Piñero, Antonio - Literatura Judía de Época Helenística en Lengua Griega

Ulli
Literatura judía de época

helenística en lengua griega
Antonio Pinero
movimientos
y épocas
Literatura judía de época helenística
en lengua griega
Las obras analizadas en este volumen se extienden a lo largo de cinco siglos,
desde el III a. C. hasta el II de la era cristiana, período en el que los judíos se
sintieron especialmente en contacto y muy influenciados por la civilización y
la lengua del helenismo, por lo que parte de su producción literaria en esa época
fue compuesta en griego.
Las creaciones literarias aquí tratadas son de enorme impacto cultural: la Biblia
judía, traducida del hebreo al griego, con lo que se hizo universal; los llamados
Apócrifos del Antiguo Testamento, la verdadera matriz de la teología cristiana;
Flavio Josefo y Filón de Alejandría, auténticas minas de información para la
época en la que nace el cristianismo; y finalmente, el Nuevo Testamento,
la obra más editada, leída y de mayor influjo en toda la historia de la civilización
occidental.
Antonio Piñero es Catedrático de Filología Griega en la Universidad Complutense

de Madrid, y especialista en Lengua y Literatura del cristianismo primitivo.
en lengua griega
Desde la versión de la Biblia al griego

hasta el Nuevo Testamento
Antonio Piñero
EDITORIAL
SINTESIS
H isto ria d e la L iteratura U niversal
Literatura Griega

en lengua griega
Desde la versión de la Biblia al griego

hasta el Nuevo Testamento
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Proyecto editorial:
H isto r ia d e la L iteratura U niversal
D ire c to ra : Evangelina Rodríguez Cuadros
C o o r d in a d o r es d e áreas :
Evangelina Rodríguez Cuadros Área de Literatura Española
José Carlos Ravira Área de Literatura Hispanoamericana
Elena Real Área de Literatura Francesa y Francófona
María de las Nieves Muñiz Muñiz Area de Literatura Italiana
Jaime Siles Áreas de Literatura Alemana y Latina
Félix Martín Área de Literatura en Lengua Inglesa
Antonio Melero Bellido Área de Literatura Griega
Perfecto Cuadrado Área de Literatura Gallego-Portuguesa
Josep Lluís Sírera Área de Literatura Catalana
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de Editorial Síntesis, S. A.
Depósito Legal: M. 48.607-2006

ISBN: 84-9756-443-X
Impreso en España - Printed in Spain

índice
Abreviaturas 13
Prólogo 17
I. LITERATURA JUDÍA ANTERIOR AL NUEVO TESTAMENTO
Introducción 21
1.1. Precisiones terminológicas 22

1.2. Marco cronológico, político, sociológico: el encuentro
de Israel con el helenismo 23
1.3. Los cambios de la religión judía al contacto con el helenismo 30
1.3.1. Una imagen de Dios cada vez más alejada 31
1.3.2. Desarrollo de la angelología y la demonología 31
1.3.3. Dualismo cósmico, escatológico, antropológico.
Juicio divino, resurrección 32
1.3.4. De la mentalidad corporativa a la responsabilidad
individual 33
1.3.5. Apertura hacia valores menos particularistas
y más universales 34
1.3.6. Templo y sinagoga 34
1.3.7. Desarrollo del mesianismo 35
índice
1.3.8. Evolución de la ética 35
5
2. La version al griego de la Biblia hebrea
(LXX, Setenta, Septuaginta): su impacto cultural y religioso 37
2.1. El origen de la traducción al griego de la Biblia (los Setenta) 38

2.2. Fecha de la traducción 40
2.3. Calidad de la traducción 41
2.4. Lugares de procedencia de la traducción de algunos libros
en particular 41
2.5. Interés de la versión de los Setenta 42
2.6. La cuestión de la “helenización” de los Setenta 42
3. Últimos estratos en griego del Antiguo Testamento 53
3.1. La cuestión del llamado “canon alejandrino de las Escrituras” 53

3.2. Las adiciones al libro de Daniel 56
3.3. Oraciones 58
3.3.1. Adición a los salmos: salmo 151 58
3.3.2. La llamada Oración de Manases 59
3.4. Novelas o narraciones de corte helenístico 59
3.4.1. Añadidos al libro de Ester 59
3.4.2. Libro de Tobías 61
3.4.3. Libro deJudít 63
3.5. Ciclo de los Macabeos 65
3.5.1. Libro I de los Macabeos 66
3.5.2. Libro II de los Macabeos 67
3.5.3. Libro III de los Macabeos 69
3.5.4. Libro IV de los Macabeos 70
3.6. Ciclo del profetajeremías 71
3.6.1. Libro de Baruc 71
3.6.2. Epístola de Jeremías 73
3.7. Libro I de Esdras 74
3.8. Libro de la Sabiduría 75
4. Apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento en griego

(siglos ui a. C.-i d. C.) 79
4.1. Diversas clases de escritos apócrifos 80

4.2. La pseudonimia o pseudoepigrafía 81
4.3. Suelo en el que vieron la luz estos escritos 82
4.4. Circunstancias de composición 83
4.5. Temas religiosos dominantes en los apócrifos
del Antiguo Testamento 83
4.6. Fecha de composición de estos escritos apócrifos 85
4.7. Salmos y oraciones 86
4.7.1. Salmos de Salomón 86
4.8. Reelaboraciones de temas del AntiguoTestamento 87
4.8.1. Vida de Adán y Eva 87
4.8.2. Carta de Aristeas a Filócrates 88
4.8.3. Novela de José y Asenet 89
4.9. Ciclo de los profetas 91
4.9.1. Martirio de Isaías 92
4.9.2. Paralipómenos o Restos de Jeremías 93
4.9.3. Vidas de los Profetas 94
4.1.0. Apocalíptica 95
4.11. Literatura de “testamentos” 99
4.11.1. Testamentos de ¡os XII Patriarcas 99
4.11.2. Testamento de Job 100
4.11.3. Testamento de Salomón 103
4.11.4. Testamento de Abrahán 104
5. Literatura sapiencial y fragmentos de obras literarias

judeohelenísticas perdidas 107
5.1. Obras más o menos conservadas en su integridad 108

5.1.1. Proverbios o Dichos del Pseudo Focílides 108
5.1.2. Oráculos Sibilinos judíos 109
5.2. Fragmentos de obras judeohelenísticas perdidas 111
5.2.1. Filón, poeta épico 111
5.2.2. Teódoto 112
5.2.3. Ezequiel, el trágico 113
5.2.4. Demetrio, el cronógrafo 115
5.2.5. Aristóbulo, filósofo y hermeneuta 116
5.2.6. E l “historiador” Eupólemo 118
5.2.7. Artápano: “historiografía competitiva” novelada 120
5.2.8. Pseudo Hecateo 122
6. Filón de Alejandría 123
6.1. Vida de Filón 123

índice
6.2. Obra de Filón de Alejandría 124
7
6.3. El método hermenéuticofiloniano 127
6.4. Estilo literario de Filón 129
6.5. El propósito de la obrade Filón 129
6.6. Eco posterior de Filón 130
7. Flavio Josefo 133
7.1. Vida dejosefo 133

7.2. Obra dejosefo 134
7.2.1. La Guerra de los judíos 134
7.2.2. Las Antigüedades de los judíos 137
7.2.3. Autobiografia o Vida 142
7.2.4. El Contra Apión 144
7.3. Josefo como literato 146
7.4. Eco posterior dejosefo 147
II. EL NUEVO TESTAMENTO
8. El Nuevo Testamento. Observaciones generales 151
8.1. El marco político, sociológico, religioso del Imperio romano

helenístico 152
8.1.1. La vertebración de la sociedad judía:
las sectas religiosas 152
8.1.2. El marco de la religiosidad mediterránea
Literatura judia de época helenística en lengua griega
en el siglo i d. C. 154
9. Evangelios. Consideraciones generales 161
9.1. El vocablo “evangelio” 161

9.1.1. El vocablo “evangelio” en griego helenístico 162
9.2. El paso de la tradición oral a la escrita 163
9.2.1. “Hojas volantes” 165
9.2.2. Adaptaciones 166
9.3. Sobre el género literario “evangelio” 169
9.4. La “cuestión sinóptica” 172
9.5. La existencia de la fuente o evangelio “Q ” 175
8
10. El Evangelio de Marcos 177
10.1. Contenido 178

10.2. Interés teológico 180
10.3. Problemas literarios e historicidad 182
10.4. Autor. Lengua original.Estilo.Lugar de composición 184
11. El Evangelio de Mateo 187
11.1. Contenido 188

11.2. Interés teológico 190
11.3. Autor. Lengua original. Lugar de composición 192
11.4. El estilo literario de Mateo 193
12. El Evangelio de Lucas 195
12.1. Contenido de la primera parte, el evangelio 195

12.2. Interés teológico de la primera parte de la obra lucana 199
12.3. Propósito de la primera parte de la doble obra 202
13. Hechos de los Apóstoles 205
13.1. Contenido de la segunda parte de la doble obra de Lucas 205

13.2. El problema de las dos clases de texto: egipcio
y occidental 207
13.3. Propósito de la segunda parte dela doble obra lucana 208
13.4. Valor histórico. Lucas como historiador 210
13.5. El estilo de Lucas 212
13.6. Autor y fecha de composición 212
14. El Evangelio de Ju an 215
14.1. Diferencias más notables entre el Evangelio de Juan y

los Sinópticos (Mt-Mc-Lc) 215
14.2. Contenido 216
14.3. Posible explicación de las divergencias entre el Evangelio
índice
de Juan y los Sinópticos 217
9
14.4. Finalidad del cuarto Evangelio 218
14.5. Qué puntos de vista añade o corrige el cuarto Evangelio
respecto a evangelios anteriores 219
14.6. Marco ideológico en el que se sitúa esta reescritura
y sus esquemas mentales 219
14.7. Los discursos de Jesús en el cuarto Evangelio 220
14.8. Autor y fecha de composición 221
15. Epístolas Johánicas 223
15.1. Primera Carta de Juan 223

15.1.1. Contenido 223
15.1.2. Género literario 224
15.1.3. Autor y fecha de composición 225
15.2. Segunda carta de Juan 225
15.2.2. Género literario y autor 225
15.3. Tercera carta de Juan 226
15.3.2. Los personajes 226
16. Pablo de Tarso. Epístolas auténticas 229
16.1. Vida y formación de Pablo de Tarso 231

16.2. La cartas del Nuevo Testamento. Observaciones
generales 233
16.3. La Primera Carta a los Tesalonicenses 236
Literatura judía de época helenística en lengua griega
16.4. Carta a los Gálatas 237

16.5. Carta a los Filipenses 238
16.7. Correspondencia con los corintios 239
16.7.1. Primera Carta a los Corintios 240
16.7.2. Segunda Carta a los Corintios 242
16.8. Carta a los Romanos 244
16.9. Carta a Filemón 247
16.10. Pablo como escritor. Estilo 248
16.11. Valoración de Pablo 249
17. La escuela de Pablo 253
17.1. Segunda Epístola a los Tesalonicenses 254
10
17.2. Epístolas a los colosenses y a los efesios 255
17.2.1. Epístola alos Colosenses 255
17.2.2. Epístola a los Efesios 257
17.3. Epístolas Pastorales 259
17.3.1. Epístola a Tito 260
17.3.2. Primera Epístola a Timoteo 261
17.3.3. Segunda Epístola a Timoteo 263
17.4. Epístola a los Hebreos 264
18. Otras cartas del Nuevo Testamento 267
18.1. Epístola de Santiago 268

18.2. Epístola de Judas 270
18.3. Primera Carta de Pedro 272
18.4. Segunda Epístola de Pedro 275
19. El Apocalipsis 279
19.1. Contenido 280

19.2. Sobre la estructura literaria del Apocalipsis
y su significado 283
19.3. El reino de los mil años 285
19.4. Autor: estilo, teología 285
19.5. Fecha de composición 286
Glosario 289
Cronología 295
Bibliografía 299
Abreviaturas
Libros bíblicos
Antiguo Testamento:
1 Cró 2 Cró Crónicas

1 Mac 2 Mac Macabeos
1 Re 2 Re Reyes
1 Sam 2 Sam Samuel
Ab Abdías
Ag Ageo
Am Amos
Ba Baruc
Ct Cantar
Dn Daniel
Dt Deuteronomio
Ecles Eclesiastés
Eclo Eclesiástico
Abreviaturas
Esd Esdras
Est E sta
Éx Exodo
13
Ez Ezequiel
Gn Génesis
Hab Habacuc
Is Isaías
Job Job
Je Jueces
Jdt Judit
J1 Joel
Jon Jonás
Jos Josué
Jr Jeremías
Lam Lamentaciones
Lv Levítico
Miq Miqueas
Mal Malaquías
Na Nahún
En Nehemías
Nm Números
Os Oseas
Prov Proverbios
Rut Rut
Sal Salmos
Sab Sabiduría
Sof Sofonías
Tb Tobías
Zac Zacarías
Nuevo Testamento:
1 Cor 2 Cor Corintios

l j n 2 Jn 3 Jn Ep. dejuan
1 Pe 2 Pe Pedro
1 Tim 2 Tim Timoteo
1 Tes 2 Tes Tesalonicenses
Ap Apocalipsis
Col Colosenses
Ef Efesios
Flm Filemón
Flp Filipenses
Gál Gálatas
Heb Hebreos
Hch Hechos
Jn Juan
Jud Judas
Le Lucas
Me Marcos
Mt Mateo
Rom Romanos
St Santiago
Tt Tito
Apócrifos del Antiguo Testamento
ApAbr Apocalipsis de Abrahán

ApBar(gr) Apocalipsis griego de Baruc (— 2 Bar)
Arist Carta de Aristeas
Ascls Ascensión de Isaías
Epjr Epístola de Jeremías
Esd Esdras
Hen Henoc
JyA Novela de José y Asenet
Mac Macabeos 3 y 4
Martls Martirio de Isaías
OrSib Oráculos Sibilinos
Parjr Paralipómenos de Jeremías
SalSl Salmos de Salomón
TestAb Testamento de Abrahán
Testjob Testamento de Job
TestSl Testamento de Salomón
TestXII Testamento de los Doce Patriarcas
ViAd Vida de Adán y Eva
ViProf Vida de los profetas
Otras abreviaturas
Abreviaturas
a. C. antes de Cristo
AAT Apócrifos del Antiguo Testamento (Ed. A. Diez Macho. Des
de la segunda edición A. Diez Machop-A. Piñero [editores])
15
AT Antiguo Testamento
cap./caps. capítulo/capítulos
cf. confer, véase
d. C. después de Cristo
frag. fragmento
g* griego
HE Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesarea
PE Preparación evangáica de Eusebio de Cesarea
ib. ibidem
lat. latín
ls. líneas
ms./mss. manuscrito/s
n./ns. nota/notas
NT Nuevo Testamento
O. c. opus citatum, obra citada
OGIS W Dittenberger, Orientis Graeci Inscriptiones Selectae
OTP Old Testament Pseudepigrapha (Ed.J. H. Charlesworth)
p. ej. por ejemplo
p./pp. página/páginas
PG Patrología Graeca Migne
s siguiente
ss siguientes
V versículo
vol. volumen
16
Prólogo
de la literatura griega ocupa un puesto de auténtica

D e n tr o d e l a h is to r ia
“cenicienta” el conjunto de obras de las que trata este volumen. En la conoci
da Historia de ¡a literatura griega de Albin Lesky, apenas si llenan todas ellas dos
páginas y media. Este menosprecio es, sin duda, un error histórico provocado
quizá por el contenido y tenor de las obras mismas, casi todas de marcado carác
ter religioso. Se ha pensado equivocadamente, sobre todo en países de lengua
castellana, que las obras presentadas en el presente volumen son sólo “cosa de
curas y clérigos”. Sin embargo, no es exagerado afirmar que tales escritos, cuyos
más notables representantes se evocarán a continuación, ocupan un lugar abso
lutamente destacado en la historia cultural de la humanidad. Mucho más impor
tante que Homero, los trágicos o el mismo Platón.
En época helenística se produjo la primera versión de la Biblia hebrea a una
lengua extranjera, precisamente al griego, el vehículo cultural dominante en
aquellos siglos. Con esta traducción la influencia de la Biblia adquirió dimen
siones universales. Posteriormente el cristianismo se encargó de propagarla aún
más en un momento en el que el pueblo judío, encargado teórico de su cus
todia, pasaba por años muy amargos que casi le cuestan su existencia. Y luego
se generó el Nuevo Testamento..., redactado todo él en griego, que dio la base
Prólogo
a la religión que en tres siglos acabaría conquistando al Imperio romano, y con

él al mundo civilizado de Occidente.
17
Por su fuera poco, los libros apócrifos del Antiguo Testamento adquirieron
una dimensión también colosal, porque su influencia llegó muy lejos, se tra
dujeron a muchas lenguas y en ellos abrevó la teología cristiana, a veces más
que en el texto sagrado de la Biblia.
Finalmente hay que mencionar dos eminentes figuras que, por suerte, reci
ben un poco más de atención en los manuales de literatura griega: Flavio Jose
fo y Filón de Alejandría. Del primero hay que decir que, si por un cataclismo
desapareciera de nuestras bibliotecas, habríamos perdido nuestra más señera
fuente de información, a veces la única, para los años cruciales en los que se
consolidó el cristianismo y en los que los judíos dieron a luz entre dolores terri
bles -Judea sufría por parte del Imperio romano el primero de los dos golpes
que la harían desaparecer como Estado hasta 1 9 4 8 - al judaismo moderno y a
su religión, que han perdurado hasta nuestros días. Sin los datos proporcio
nados por Josefo no se entenderían en plenitud algunas secciones del Nuevo
Testamento, que se generó en los años que él historió. Y de Filón basta con
decir que es el padre verdadero de una buena parte de la teología cristiana que
se consolidó en los siglos il y III.
De estas obras trata, pues, el presente manual, que no pretende ser más
que una introducción y breve historia literaria de textos a los que quizá el lec
tor, tras leer estas páginas, considere oportuno prestarles una mayor atención.
18
LITERATURA JUDÍA ANTERIOR
AL NUEVO TESTAMENTO
capítulo i Introducción
Au n q u e e l g ru eso de la literatura producida por el judaismo hasta la Edad

Media se concibió y escribió en hebreo, en la época de la que se ocupa el pre
sente volumen hay una suma considerable de producción literaria judía en len
gua griega, lo que justifica un tratamiento aparte dentro de la historia general
de la literatura griega. Esta literatura, sin embargo, pertenece abrumadoramente
al ámbito religioso, lo que la hace un tanto sorprendente para lo acostumbra
do en los manuales de literatura griega.
El cultivo de la lengua helénica por parte de los judíos tuvo que ver pri
mordialmente con dos hechos. Uno fue la expansión de la lengua y la cultura
griegas como consecuencia de las victorias militares de la expedición de Ale
jandro y la continuación parcial de su política por parte de sus sucesores. El
otro, la dispersión de una buena parte de la población de Israel fuera de sus
fronteras geográficas justamente en esa época, debida a múltiples factores pero
sobre todo a las guerras y a la pobreza del país.
Estos dos hechos, que enmarcan el encuentro de Israel con el helenismo,
requieren al menos una breve explicación que sirva de marco a las obras y auto
res que se comentarán a lo largo de este libro. Este marco debe ir precedido de
Introducción
algunas aclaraciones sobre terminología que nos ayuden a comprender el pro

ceso de helenización de los judíos con la consecuente generación de obras lite
rarias en lengua griega.
21
1.1. Precisiones terminológicas
Es conveniente en primer lugar concretar qué se entendía por “helenismo” o

“helenizar” en el ámbito judío de la época contemplada en el presente volu
men. La historia de estos vocablos muestra que tanto el verbo heílenízein como
el sustantivo hellenismós denotaban en un principio el dominio de la lengua
griega por parte de un hablante, es decir “entender o hablar griego”. Según esta
definición, los judíos “helenistas” eran, en el sentido propio de la palabra, aque
llos cuya lengua madre era el griego, en contraposición a los judíos palesti-
nenses y de la diáspora de Babilonia, que hablaban normalmente arameo. Así
lo entendió el evangelista Lucas cuando distinguía entre hellenístaí y hebraíoí en
Hch 6,1 : la lengua madre de los “helenistas" era el griego y la de los “hebreos”,
el arameo.
Se ha señalado que fue Filón de Alejandría el primero en usar el verbo aphe-
llenízein en sentido transitivo con un significado completamente nuevo. Filón
comienza a designar con este término el cumplimiento de un programa de
acción cultural: la “helenización de los bárbaros”. En su obra Embajada a Gayo
(147) hace la apología del emperador Augusto, quien, según él, “helenizó las
regiones más importantes del mundo bárbaro”. Ya antes y en un sentido peyo
rativo el autor de 2 Mac emplea el término hellenismós como “vivir al modo de
vida helénico”, lo que suponía una amenaza grave para la supervivencia de las
tradiciones y de la religión judías.
Tras estas consideraciones cabe explicitar el sentido de la expresión “judais
mo helenístico”: aquel que utilizó la lengua griega como vehículo de expresión.
Temporalmente este fenómeno ocurrió desde principios del siglo IV a. C. has
ta los años del alto Imperio romano, siglos i y il d. C., y en diversos ámbitos
geográficos. Por consiguiente, debe considerarse dentro de este apartado tan
to al judaismo israelita/palestinense como al de la diáspora de Asia Menor, Gre
cia, Egipto, Babilonia y otras regiones menos importantes. En esta obra no se
Literatura judía anterior al Nuevo Testamento
designa sólo con el nombre de “helenístico” aquella rama del judaismo que
adoptó al máximo las formas de vida y de pensamiento propios de la cultura
griega helenística (sin llegar a perder por ello su identidad judía, pero configu
rándola en un modo nuevo y hasta entonces inédito), sino también a quienes
lucharon contra esa cultura, aunque utilizaron la lengua griega. El vocablo “hele
nístico” puede tener, pues, un sentido cultural o meramente cronológico.
En tiempos pasados se tendió a distinguir entre judaismo palestinense y
de la diáspora según el grado de aceptación de la mentalidad helénica. Se solía
mantener que el palestinense estaba poco o casi nada influido por ella o, al
menos, que la diferencia en el influjo del helenismo era muy notable. Los estu
dios históricos del siglo xx han demostrado que esta tesis es exagerada o erró-
22
nea. La opinion preponderante hoy día es que también Palestina estuvo fuer
temente helenizada, y que no es fácil distinguir entre diversos grados de hele
nización sólo por la procedencia geográfica. Por ello, “helenístico” es el judais
mo que vive en esa época y que de un modo u otro se ve influido, a veces
contra su voluntad, por la nueva civilización promovida por la expedición de
Alejandro Magno. Esta civilización se caracterizó por la gradual difusión de la
lengua griega y por unas formas de vida y de pensamiento propios de una cul
tura generada fundamentalmente en Grecia continental y en la parte griega de
Asia Menor.
1.2. Marco cronológico, político, sociológico:

el encuentro de Israel con el helenismo
Desde la caída dejerusalén por obra de las tropas de Nabucodonosor en el 587

a. C., los judíos, tanto los exilados a Babilonia como los que permanecieron en
Israel, quedaron en la órbita del Imperio neobabilonio. Escasos cien años más
tarde, tras la derrota de este imperio por obra de Ciro el Grande, los judíos se
vieron sometidos al control e influencia de los persas. Éstos no intentaron impo
ner su idioma y sus costumbres a las diversas etnias de su imperio, sino que
adoptaron por comodidad como lengua de intercambio la que era más utiliza
da entre sus súbditos (la mayoría de ellos semita): el arameo, llamado luego
imperial.
El Imperio persa, gran coloso con pies de barro, se derrumbó con estrépi
to ante el ímpetu de las tropas de Alejandro. Desde el año 336 a. C., cuando
el ejército macedonio lo proclamó su conductor y rey, cambiaron radicalmen
te las circunstancias del Imperio persa, tradicionalmente enemigo de los grie
gos en los dos siglos anteriores. Tras someter rápidamente a toda Grecia bajo
su control, Alejandro cruzó con sus tropas hacia Asia Menor. En una suerte de
paseo militar derrotó a la guarnición extranjera allí estacionada (batalla de Grá-
nico, 334 a. O , liberó a las ciudades griegas del yugo persa, y decidió seguir
adelante para acabar de una vez con el Imperio que había sido la pesadilla de
los griegos durante siglos.
El triunfo verdaderamente sonado, que le abrió la puertas del continente
asiático, fue la batalla de Iso un año más tarde. La derrota de los persas fue
total. Éstos se retiraron hacia el interior de Asia, y casi sin apenas más batallas
Introducción
(hubo excepciones, como la cruenta conquista de Tiro, o Samaría) las huestes

de Alejandro se apoderaron de un amplio espectro de tierras que iba desde
Egipto hasta la zona más oriental de Siria.
23
Desde este momento hasta su muerte en el 323, Alejandro sólo cosecha
triunfos, y en una serie de expediciones asombrosas logró llegar hasta las ori
llas del río Indo.
En esos pocos años las tropas greco-macedonias habían ya levantado un
gran imperio. Un rasgo fundamental de la nueva institución fue la constante
fundación de nuevas ciudades, lo que suponía la expansión de la lengua grie
ga. Alejandro logró lo que podría llamarse la primera globalización del mundo
conocido. En menos de cien años desde Grecia hasta el Indo el griego habría
de ser la lengua franca o común, por medio de la cual los habitantes de mil
etnias diferentes podían entenderse entre sí.
El Imperio unitario de Alejandro no sobrevivió a su muerte. Sus generales
se enzarzaron en complicadas y sangrientas disputas, y a la postre se fueron
repartiendo los países más importantes con sus zonas de influencia. La divi
sión del imperio de Alejandro hizo que, al formarse una serie de nuevos esta
dos fuertes dominados por gentes procedentes de Grecia, la lengua helénica,
oficial en esos reinos, comenzara a desbancar al arameo como lengua franca.
Junto con la lengua, las costumbres, monedas, pesos y medidas griegos, y en
general la cultura de la Hélade, se extendieron entre las gentes sometidas a los
nuevos dominadores. La influencia de la superior cultura de éstos era innega
ble y atractiva.
Israel, o Palestina (“tierra de filisteos”, philisüm, como se denominó el terri
torio un tanto despectivamente por parte de Roma), no quedó como país inde
pendiente tras la muerte de Alejandro, sino que fue presa de los deseos de
uno de los generales de aquél: Ptolomeo Lago. Este personaje se afianzó rápi
damente en Egipto, donde consolidó su reino con facilidad. Alejandro era el
sucesor legal de los faraones y Ptolomeo era el heredero de Alejandro en esa
parte del mundo. Palestina fue para el nuevo faraón griego como un anexo de
Egipto.
Israel estuvo unos 150 años bajo la soberanía más o menos directa de los
Lágidas, los sucesores de Ptolomeo Lago. Israel conservaba en lo religioso y en
lo jurídico una elevada autonomía, pero en los ámbitos económico, político e
impositivo (tasas, aranceles, capitación, etc.) dependía totalmente de Egipto.
Durante estos años Palestina se fue helenizando, al menos superficialmente,
gracias a la “invasión” de soldados, mercaderes, funcionarios y maestros ambu
lantes que hablaban griego.
La helenización del antiguo Israel de David se fue consolidando ante todo
sobre la base de los intercambios comerciales, y de la fundación de colonias
y ciudades griegas también dentro de su territorio. La importancia de estos
enclaves, no sólo desde el punto de vista militar sino sobre todo para la expan
24
sión de la lengua y cultura griegas, es algo que no necesita ulteriores aclara
ciones. También la administración civil de los Lágidas en Palestina—una espe
cie de copia de la practicada en Egipto- sirvió como factor de contacto con el
helenismo. Judea, Samaría y Galilea se vieron confrontadas a un sistema admi
nistrativo, de gobierno y de recaudación de impuestos, cuya lengua oficial era
el griego y cuyas costumbres y modos vehiculaban igualmente concepciones
griegas.
Aparte de las colonias, los griegos lágidas mantuvieron fortalezas y guarni
ciones de soldados en Palestina. Gracias a un epigrama funerario con nombres
griegos descubierto en Gaza podemos deducir que ya a comienzos del siglo III
a. C. había asentadas familias de estirpe griega en el territorio de Israel. En la
concepción de los griegos la helenización de las ciudades ya existentes o la crea
ción de nuevos núcleos ciudadanos griegos era el primer pilar para el gobier
no de un pueblo “bárbaro”. A la inversa, mercenarios judíos aparecen por esta
época en muy diversos ejércitos y zonas geográficas controladas por los grie
gos. Egipto, Libia y la Cirenaica tuvieron soldados judíos en los siglos ili-i a. C.
En esta etapa lágida/ptolemaica Judea se abrió más a los intercambios exterio
res, si bien es cierto que la actividad comercial aparece documentada por la
arqueología, las monedas o los papiros especialmente en las regiones periféri
cas. Fueron años de tranquilidad en Palestina, lo que contribuyó a que los con
tactos de la civilización judía con la griega se hicieran más intensos. No es fácil
determinar con exactitud momento a momento los efectos de estas relaciones,
pero es cierto que al final del período del dominio ptolemaico sobre Israel (hacia
el 200) nos encontramos con un judaismo que es ya bastante diferente del que
volvió del exilio babilónico.
Hacia el 200 hubo un cambio drástico en la situación política: los Seléu-
cidas (descendientes de Seleuco I, otro de los generales de Alejandro, a quien
le había tocado en suerte, en el reparto, la zona de Siria y su aledaños orienta
les) sustituyeron a los Lágidas en el dominio de Palestina tras varias campañas
militares.
Cambiaron los dueños, pero no el efecto de la helenización. Parece ser que
las capas altas de la población colaboraron estrechamente con los Seléucidas
en su intento de hacer de Israel/Palestina un país “civilizado”, es decir más
directamente encardinado en la cultura griega. Para ello Jerusalén fue dotada
de instituciones griegas. En época del monarca seléucida Antíoco IV Epífanes
(175-164 a. C.) un sumo sacerdote, que había cambiado su nombre hebreo de
Josué por el más helénico Jasón, levantó un gimnasio y un ephebdon. En él un
Introducción
nuevo cuerpo de efebos -jóvenes de la alta sociedad- debía recibir una educa
ción esmerada, ejercitándose desnudos al modo griego, y en el alma, educán
dose como perfectos ciudadanos de una nueva sociedad helenística, una nue
25
va polis (“ciudad”), fundada entonces dentro del perímetro de Jerusalén, que
se denominó Antioquía, El resto de la población seguía siendo loudaioi, gen
tes sujetas a sus leyes ancestrales y sin derechos de ciudadanía griegos. Jasón
no hacía otra cosa que introducir por fin enjerusalén (antes no tenemos noti
cias de “gimnasios” en Judea) una institución que funcionaba ya en la costa de
Fenicia e incluso en Damasco. No tenemos información sobre si paralelamen
te se crearon otras instituciones políticas propiamente griegas, es decir, una
ekklesía (“asamblea”), una boule (“consejo”), magistraturas, etc., destinadas al
gobierno de esa polis, pero el hecho de no ser mencionadas en las fuentes no
implica necesariamente que no existieran.
El sacerdocio del templo jerusalemita debía ser proclive a la helenización
no sólo por el necesario contacto con la administración de las monarquías grie
gas, ptolomea o seléucida, exigido por el aspecto político-administrativo de sus
funciones, sino por el ejercicio mismo de su sacerdocio. Para conservar su auto
ridad entre las comunidades judías helenizadas de la diáspora, que ya no habla
ban arameo ni leían hebreo, el Templo necesitaba contar con personal grecopar-
lante. Se supone que el aprendizaje de esta lengua debía realizarse en alguna
escuela de la misma Jerusalén desde comienzos de época helenística, donde se
formarían sacerdotes y escribas bilingües destinados a mantener estos contac
tos con las comunidades exteriores. Por otro lado, la traducción de la Biblia
hebrea al griego -la Carta de Aristeas supone que los traductores procedían de
Jerusalén- y la de otros escritos (véase 3.4.1, en el Libro de Ester, la afirmación
sobre la carta final, “traducida por Lisímaco, hijo de Ptolomeo, de la ciudad de
Jerusalén”) requería ya conocimientos no simples de la lengua y la literatura
helénicas. Por tanto, parece claro que la clase sacerdotal dirigente debió de ser
pionera en la asunción del helenismo con el objetivo de mantener la cohesión
de Israel en su conjunto. Para el resto de la aristocracia las motivaciones de
carácter económico y social serían, sin embargo, las auténticamente determi
nantes.
Naturalmente no todo fue un camino de rosas para los intentos de hele

nización. Cuando el monarca y sus amigos transcendieron ciertos límites y se
opusieron frontalmente a que el país tuviera como norma suprema la ley de
Moisés, estalló una inmensa revuelta, conocida como el levantamiento de los
Macabeos.
Esta familia se salió a la postre con la suya, y desde unos comienzos humil
des y populares acabó instituyendo una monarquía (dinastía asmonea, por el
nombre, Asmón, de su más ilustre antepasado) que, entre penas y glorias, con
siguió un buen grado de independencia respecto a los monarcas seléucidas.
Roma, también hostil a éstos por sus intereses políticos en Asia, contribuyó a
esta independencia. Sin embargo, el proceso de helenización no se detuvo con
26
la libertad política y la vuelta a las costumbres tradicionales. Es sintomático que
los más gloriosos reyes de los macabeos/asmoneos se fueron haciendo lenta
mente unos dinastas helenísticos, más que judíos. La evolución de los asmo-
neos desde campeones de la fidelidad a la Ley contra los Seléucidas hasta su
transformación total en monarcas helenísticos no es más que una evolución
típica de la época y una muestra de la difusión y aceptación del helenismo entre
las clases elevadas en Israel. La helenización progresiva de la dinastía asmonea
se percibe, por ejemplo, en la numismática. Mientras que las monedas de Juan
Hircano (hijo de Simón, hermano menor de Judas Macabeo, 135-104 a. C.)
llevan inscripciones únicamente en hebreo, las de Alejandro Janneo (104-78
a. C.) añaden una leyenda en griego, del tipo helenístico corriente (basiléos Ak-
xándrou: “del rey Alejandro”). Además, el estilo de gobierno de los asmoneos
era idéntico al de los demás reyes helenísticos, siendo también la corte judía
un espejo de lo que sucedía en las monarquías griegas orientales: asesinatos,
intrigas palaciegas, instigadas con mucha frecuencia por las mujeres de la fami
lia real, luchas dinásticas, etc. El carácter militar, guerrero y conquistador de
estos reyes-sacerdotes llamó poderosamente la atención de sus contemporá
neos, pero es evidente que no cabían otras posibilidades. El Estado judío naci
do de la rebelión macabea no podía ser más que un Estado militar de tipo hele
nístico, apoyado desde la época de Juan Hircano en mercenarios, griegos
incluidos. Tenemos escasos testimonios de cómo percibían los autores no judíos
la monarquía asmonea, pero hasta donde sabemos la encuadraban entre los
pequeños estados dinásticos o tiránicos de corte externo helenístico que flore
cían tras la descomposición de las grandes monarquías anteriores.
Pero Roma, que había apoyado a la dinastía asmonea al principio, fue la
que protagonizó también su liquidación. Desde la intervención de Pompeyo
Magno (63 a. C.) en la vida de Israel, mediando en la disputa entre dos her
manos que se disputaban el trono, la presencia romana en Israel/Palestina fue
ininterrumpida hasta el final del Imperio.
Esta presencia romana aumentó aún más, si cabe, el prestigio de lo griego
en la vida judía. En el siglo I de nuestra era, en las ciudades de cierta impor
tancia, el pueblo era rudimentariamente trilingüe. Todo el que quisiera tener
una vida floreciente en el comercio o la pequeña industria, además de su len
gua materna, el arameo, debía entender latín y griego.
Desde el punto de vista religioso, que afectará decisivamente a la literatu
ra aquí contemplada, la vida de la nación judía se decantó más bien, con algu
nas excepciones, por una oposición al espíritu del helenismo. Otra cosa dife
Introducción
rente fue en la diáspora, donde una amplia minoría intentó, como se verá al
tratar de los fragmentos de obras literarias judeohelenísticas perdidas, una cier
ta simbiosis entre pensamiento griego y espíritu judío.
27
El reinado de Herodes el Grande (37-4 a. C.) es ilustrativo de la mezcla
indisoluble de lo judío y lo helénico unos decenios antes de que surgiera la sec
ta de los “nazarenos”/cristianos, creadores de una parte importante de la lite
ratura religiosa en griego del presente volumen, el Nuevo Testamento. Por un
lado, era Herodes un tirano sangriento, según el estereotipo oriental. Por otro,
deslumbraba con su cultura filogriega y su actuación como mecenas de las artes
y las letras. Esta faceta de mecenazgo, benefactora, es en donde mejor se reco
noce al hombre de tendencia filohelénica que era Herodes. Aparte de magnífi
cas construcciones en el interior del país, como hicieran otros reyes helenísti
cos de acuerdo con su fama de ilustrados, era conocida su elevada formación
en materias como retórica, filosofía e historia griegas. Herodes dio también
abundantes muestras de generosidad filohelénica en otras zonas del mundo
grecorromano, especialmente en lugares tan emblemáticos como Atenas, Antio-
quía, Quíos, o Rodas, etc., contribuyendo a su embellecimiento.
Este aspecto de su personalidad tan amante de Grecia queda también de
manifiesto en su gusto por rodearse de artistas e intelectuales de lengua grie
ga, al igual que las grandes personalidades del mundo helenístico romano de
su entorno. El más famoso de ellos fue el sirio Nicolás de Damasco quien, ade
más de historiador, era hombre de gran erudición, interesado por las ciencias
y la filosofía, campo en el que se mostró seguidor y estudioso de Aristóteles.
En conjunto, la conquista romana de Oriente en general y la ascensión al
trono de Herodes en el 37 a. C. marcaron una nueva era para Judea, que vivió
momentos de paz y prosperidad en los que crecían juntas las semillas de la cul
tura griega y judía. Esta relativa prosperidad no fue óbice para que, a la vez, la
diáspora siguiera creciendo. La inserción de Judea en el marco de un imperio
universal tuvo como consecuencia la tremenda expansión de los judíos. Para
momentos anteriores a la época helenística se sabe poco de las comunidades
judías situadas fuera del ámbito de Judea, pero para los años que nos ocupan
existe una mayor documentación proporcionada por Filón de Alejandría, Jose
fo o el Nuevo Testamento. A través de ella podemos conocer no sólo su amplia

distribución geográfica, sino también su integración social y política en el mun
do y la sociedad en la que se encontraban, pues tales comunidades judías com
partían lengua, nomenclatura, titulaciones oficiales y formas institucionales con
su entorno helenístico.
El fenómeno de la diáspora judía merece una atención especial, pues par
te de la literatura que nos interesa se generó en esa dispersión fuera de Israel.
La diáspora de los judíos es muy antigua. Tenemos noticias fidedignas de un
asentamiento de judíos como mercenarios en la isla de Elefantina, en el Nilo, al
menos desde el siglo VI a. C. En Babilonia permanecieron muchos judíos tras el
foizado exilio, y en esta zona se constituyó quizá, junto con la de Egipto, la comu
28
nidad judía más pujante de entre las que no residían enjerusalén. Según Flavio
Josefo, el número de judíos babilonios habría que contarlo por decenas de miles
(Antigüedades de losjudíos XI 5,2). Pero, que sepamos, esa comunidad no produjo
en lengua griega nada literariamente interesante para nuestros propósitos.
En Asia Menor había una colonia de judíos suficientemente sólida. Según
Filón de Alejandría (Embajada a Gayo 245), en las ciudades principales había
asentamientos judíos de importancia. Desde el principio de la conquista roma
na (a finales del siglo II a. C.) se encuentran numerosas menciones de judíos y
de sus comunidades en las regiones de Asia Menor occidental y meridional.
También el norte de Africa no egipcio (Libia/Cirenaica) contó con numerosos
asentamientos de israelitas.
La diáspora más numerosa fue, sin duda, la egipcia. Aunque antigua -des
de el siglo VI a. C.: la de la isla Elefantina, ya mencionada, pp. l l l s s - , comen
zó a hacerse realmente importante a partir del dominio griego sobre el país.
Cuenta la Carta de Aristeas (12-13), que Ptolomeo I Lago deportó a cien mil ju
díos a Egipto y puso a treinta mil de ellos de guarnición en diversas fortalezas.
SegúnJ. Peláez (Bibliay Helenismo, cap. II), los rasgos más sobresalientes de
los grupos judíos residentes en ciudades griegas fueron los siguientes:
a) Utilización de la lengua griega como vehículo de comunicación, de expresión

literariay religiosa. Ejemplos sintomáticos de ello son: la sustitución de
nombre semíticos por otros griegos, que indica la acomodación de los
judíos al entorno. Los papiros e inscripciones presentan amplio mate
rial al respecto. Aunque los nombres hebreos o semíticos no desapare
cen totalmente durante el período helenístico, surgen a su lado multi
tud de onomásticos griegos como Alejandro, Ptolomeo, Antipatro,
Demetrio, Jasón y similares. A veces, los judíos traducen sus nombres
hebreos al griego: Matatías, por ejemplo, se transforma en Teodoro. Los
judíos no dudaron incluso en utilizar nombres derivados de divinida
des griegas como Apolonio, Heraclides, Dionisio. A veces empleaban
dos nombres a la vez: uno griego, semítico, el otro (V Tcherikover, 346).
b) Cierta autonomía religiosa, conjerusalény el Templo como puntos de refe
rencia, es decir, los judíos se acostumbraron a vivir su piedad sin el Tem
plo, tan lejano, pero nunca perdieron su veneración y contacto con él,
a cuyo mantenimiento contribuían gustosos.
c) Organización de la comunidad a la manera de las asociaciones helenísticas.
Introducción
El judaismo helenístico adoptó en su aspecto exterior y en su estruc

turación administrativa un ropaje griego. Esto fue especialmente evi
dente en Alejandría o en la Cirenaica (actual Libia).
29
d) Una producción literaria peculiar confines apologéticos. Esto vale sobre
todo para los judíos de Egipto, los más prolíficos desde el punto de vis
ta literario: los restos de literatura judeohelenística del período ptole-
maico (siglos Ill-I a. C.) que nos han llegado dan prueba del grado de
helenización de la diáspora alejandrina y son muestra de los esfuerzos
del judaismo por desarrollarse dentro de la cultura helenística sin renun
ciar a su peculiar idiosincrasia. Esta literatura judía helenística no es
anónima como la de los judíos de Palestina (a excepción del libro de
Ben Sira, o Eclesiástico). Cultiva los más variados géneros literarios. Algu
nas obras se han conservado en estado fragmentario y fueron recogidas
por Alejandro Polihístor, un historiador pagano del siglo I a. C., que reu
nió una colección de extractos de escritores, algunos de ellos judíos, o
por autores cristianos como Eusebio de Cesarea, quien insertó parcial
mente la colección de Polihístor en su Preparación evangáica.
1.3. Los cambios de la religión judía al contacto con el helenismo
Esta visión de conjunto no puede dejar de aludir a las variaciones que la anti
gua religión judía sufre al contacto con la influencia moldeadora del helenis
mo que se extendió con fuerza, como se ha visto ya, también por Palestina. Ello
servirá para comprender puntos interesantes del contenido ideológico de las
obras que se estudian en el presente volumen.
Naturalmente hay ciertos rasgos de la religión tradicional, anterior al exilio, que
no cambian, ni pudieron cambiar. Así la firme creencia en un Dios único y per
sonal, creador del mundo y, como tal, señor de él y de los hombres que en él viven.
La relación Dios-Ser humano sigue concretándose en la Torá o Ley. La tradición de
la teofanía y el otorgamiento a Moisés de la Ley en el Sinaí es un bien cada vez más
Literatura judia anterior al Nuevo Testamento
preciado. La fe del judaismo helenístico se mantiene como una religión de la nor

ma, la religión de un libro en el que se manifiesta la voluntad de Dios.
La relación entre la divinidad y su pueblo se continúa comprendiendo en
términos de alianza. La pertenencia a la alianza se afianza y confirma cum
pliendo estrictamente la ley promulgada por boca de Moisés. Tampoco cambia
la concepción de que el dominio absoluto de Dios sobre su pueblo y su amor
y fidelidad a él se manifiesta en la historia de Israel.
La otra cara de la alianza es la absoluta obediencia por parte del hombre. La
insurrección contra ese Dios o contra sus designios es el pecado. La religión
de Israel en época helenística se caracteriza por ser un “nomismo de la alian
za”, es decir un cumplimiento de la Ley por fidelidad a una alianza.
30
Todo esto no cambia en consonancia con la religiosidad de siglos anterio
res. Sin embargo, sí hay otros aspectos de la religión judía que evolucionan,
bien por propio impulso interno, bien por el contacto con ideas externas del
ambiente helenístico en general. Estos cambios mueven a la religión tradicio
nal en la dirección del judaismo que se trasluce de la pintura de saduceos, fari
seos y escribas de los evangelios. Las tendencias principales son, en apretada
síntesis, los siguientes:
1.3.1. Una imagen de Dios cada vez más alejada
El primer cambio concierne a la idea misma de Dios. La teología judía hele

nística desarrolla la tendencia del judaismo tras el Exilio a trascendentalizar a
Dios, a distanciarlo de la esfera terrenal. Se agudiza así un fenómeno ya per
ceptible en el Antiguo Testamento. Frente al amable Dios del Génesis, que pasea
en eljardín del Edén, la divinidad se concibe ahora muy alejada del mundo,
como habitando en el séptimo e inaccesible cielo, sentada en un trono majes
tuoso y terrible, rodeado de fuego. Es un rey distante, lejano, misterioso, incom
prensible, inefable, cuyo sitial es excelso e inalcanzable.
El nombre de Dios deja de pronunciarse, y es sustituido bien por apela
ciones directas como “Señor”, o indirectas como “Gloria”, “Presencia”, “Cami
no”, “Palabra”, “Viviente”.
La apelación, el nombre propio de YHWH (Yahvé), queda reducido al ámbi
to del Templo, donde se pronunciará una sola vez al año, en voz baja, en el Santo
de los Santos, por el sumo sacerdote.
A esta misma tendencia de respeto y distancia deben adscribirse las especu
laciones judías helenísticas sobre las hipóstasis de la divinidad que actúan ad extra,
hacia fuera, hacia el mundo. Una hipóstasis es como una entidad o modo de la
divinidad (su Palabra, su Sabiduría, su Fuerza, su Espíritu) que se concibe como
algo con personalidad propia y como personificado. La divinidad se “desdobla”
o “despliega” para mantener intocada su trascendencia. Por ejemplo, no es Dios
quien operó en el momento solemne de la creación, sino su Sabiduría personifi
cada, su Palabra (Prov 8; Eclo 24,3-6; Sab 7,22, etc.) o su “Espíritu” (Sab 1,5).
1.3.2. Desarrollo de la angelología y la demonología
El vacío dejado por la lejanía de Dios se llena en la teología judía helenística

con miríadas de ángeles, que hacen de intermediarios entre Dios y el hombre.
Es cierto que la creencia en ángeles había existido desde siempre en el judais
mo, pero es cierto también que en épocas anteriores al helenismo (pre- y
post-exilio: profetas Ezequiel, Zacarías) los ángeles son unas figuras relativa
mente poco definidas, imprecisas, un tanto desdibujadas en sus múltiples fun
ciones. En época helenística, por el contrario, desterrado el temor de que los
ángeles pudieran ser concebidos por el pueblo ignorante como dioses de segun
do orden en competencia con el Principal, hay un progreso en la concepción de
estos espíritus: adquieren contornos más definidos, se jerarquizan en grados y se
les otorgan nombres precisos, se crea en suma una auténtica angelología.
A la vez, como contrapartida, aumentará en el helenismo el número de
demonios. Estos reciben también nombres precisos en esta época, Beliar/Belial,
Mastema, Beelzebub, y se concretan sus funciones y poderes. La anterior mul
tiplicidad de demonios, inconexos, se reduce a pocas clases que se ordenan y
jerarquizan. El eterno problema del origen del mal, no planteado crudamente
en el judaismo hasta el libro de Job (siglo IV a. C.), encuentra ahora una res
puesta inmediata, aunque no última, en la acción de estos personajes, mitad
seres personales, mitad fuerzas personalizadas. No hay a este respecto una teo
logía unitaria en la literatura judía helenística, pero el esquema general de pen
samiento sobre el origen del mal es el siguiente: el mal es, en conjunto, supe
rior al hombre y no puede explicarse siempre por el simple libre albedrío. Pero
tampoco se debe a Dios, que es bueno; tiene su origen, por tanto, en otros pode
res suprahumanos distintos del hombre y de Dios: y éstos son los demonios.
1.3.3. Dualismo cósmico, escatológico, antropológico.

Juicio divino, resurrección
Otro rasgo típico y nuevo del pensamiento religioso judío de esta época es la
concepción dualista del universo material o espiritual y de la existencia huma

na. El cielo y la tierra, Dios y el Diablo (Belial, Satanás, Beelzebub o Mastema,
como quiera llamarse) están enfrentados; hay ángeles buenos y malos, hom
bres buenos y malos Qos que se salvan y los que se condenan), inclinaciones
buenas o malas en el hombre.
El mundo se divide en eón presente y eón futuro. El mundo o eón de aquí
y ahora, malo y perverso, es el universo presente, alejado de Dios y de su Ley;
el eón futuro, el mundo por venir, es aquel en el que Dios reinará por siempre
y sus fieles gozarán de una vida paradisíaca.
Este ambiente radicalmente dualista explica que el judaismo dejara de lado
su antigua concepción monista (del gr. monos, “único”) del ser humano y se
32
admitiera un nuevo dualismo antropológico. Los estratos anteriores del AT pri
mitivo consideran al ser humano como una unidad indivisible y distinguían
sólo entre la parte interior y la exterior del hombre: la carne/sangre, o cuerpo,
y el hálito vital o espíritu concedido por Dios. Podría decirse que el hebreo ante
rior al helenismo (y con excepciones, también después) concebía al ser huma
no como un “almicuerpo” indivisible. Ahora bien, durante el helenismo los
judíos empezaron a considerar al ser humano como compuesto de dos sus
tancias distintas y separables, alma y cuerpo, dos entidades, no una sola. Este
cambio en la mentalidad antropológica, ocurrido, sin duda, por influencia del
orfismo-platonismo popularizados, tendrá consecuencias directas en el naci
miento dentro del judaismo de una doctrina de la vida en el más allá, de la
resurrección, y de la retribución en un mundo futuro, doctrinas que anterior
mente no existían.
Es cierto que ya en la fe antigua de Israel se perciben síntomas y deseos de
llenar este hueco que faltaba a la religión. Pero son sólo deseos. Al aceptar el
judaismo la concepción de un alma inmortal separable de la carne/sangre (cuer
po), comenzó a abrirse el camino definitivo para resolver el problema del mal
impune en esta vida. El desequilibrio entre bien y mal es real y bien cierto, pero
Dios lo subsanará en otra vida. Dios establecerá una justicia definitiva, apa
rentemente conculcada en la tierra. Se sentará finalmente a juzgar al alma, inmor
tal; premiará a la buena y castigará a la perversa. En el más allá habrá premios
y castigos. La vida no terminará en esta tierra, como sucede en el judaismo has
ta el Eclesiastés, y más tarde entre los saduceos. La unión con Dios del alma
justa no se interrumpirá con la muerte.
Conexa con el concepto de la retribución en la otra vida se halla, natural
mente, la idea de la resurrección individual, que en el judaismo se forma tam
bién plenamente en época helenística. Ya a comienzos del siglo II, en el libro
de Daniel, en 12,2s, se alcanza toda la claridad deseada: “Muchos de los que
duermen en el polvo de la tierra se despertarán; unos para la vida eterna, otros,
para el oprobio, para el horror eterno”.
1.3.4. De la mentalidad corporativa a la responsabilidad individual
Este pensamiento escatológico renovado del judaismo helenístico produce tam

bién otro cambio sensible en la religión: el paso de una concepción corporati-
Introducción
vista (el individuo inmerso en el pueblo; su “salvación”, o bienaventuranza,

conexa con el destino del pueblo) a otra más individualista. En la base está la
nueva interpretación teológica de Ezequiel, que critica la máxima de “los padres
33
comerán agraces y los hijos sentirán dentera” (Ez 18,2s). Es éste un proceso
que se agudiza después del Exilio, y que se completa en época helenística. A
ello ayudó sobremanera la concepción de un juicio divino ineludible en el futu
ro como algo que afecta en primer lugar al individuo concreto, y la noción de
la salvación o condena individual que de aquél se sigue por las obras realiza
das en esta vida por cada uno.
1.3.5. Apertura h a d a valores m enos particularistas

y más universales
La religiosidad de los judíos de la diáspora consagra una tendencia perceptible

también desde el exilio: una cierta propensión a liberar la religión de las ligadu
ras tribales de una fe asociada desde antaño alazos puramente nacionales, de
terruño, una fe, por tanto, sólo practicable en plenitud en la tierra de Israel. A
esta tesitura de universalidad, que se percibe ya por ejemplo en los oráculos
del segundo y tercer Isaías (véase Is 56), contribuyó sin duda la expansión físi
ca del judaismo en la diáspora helenística. Esta apertura hacia una religión
menos de terruño, se explica mejor si se admite que iba acompañada de una
tendencia a la propaganda del judaismo como posible religión de todos. Hay
un momento en el helenismo en el que el judaismo de la diáspora pudo con
vertirse en una “iglesia” universal. Pero el proceso se truncó.
1.3.6. Templo y sinagoga
Un cambio importante que percibimos en la religión judía de la época hele

nística es el comienzo de un cierto distanciamiento de la piedad cultual cen
trada en el Templo.
Varios hechos incontrovertibles de esta época muestran que se ha produ
cido una desviación de la piedad centrada en el Templo hacia la sinagoga, como
lugar de oración y encuentro con Dios. En primer lugar: la existencia de la sec
ta de los esenios. Todo un grupo influyente y respetado de piadosos dentro del
pueblo judío apenas si participaba del culto en el Templo. En segundo, los esca
sos signos de una religiosidad centrada en el Templo que muestra la predicación
del judío Jesús de Nazaret y su éxito entre gran parte del pueblo antes de que
las autoridades acabaran con él. En tercer lugar, el sesgo que tomó el judaismo
después de la destrucción de Jerusalén en el año 70 d. C. La religión judía no
sucumbió por este acontecimiento terrible. El judaismo fiel a la Ley y el rabi-
34
nato fariseo permanecieron como antes. En vez del culto al Templo dominó el
imperio exclusivo de la sinagoga.
1.3.7. Desarrollo del mesianismo
La historia de Israel condujo al retroceso del universalismo, y ello llevó el afian

zamiento y redondeamiento del “mesianismo”, todo ello en época helenística.
En el Antiguo Testamento no hay una noción clara de mesías. En ninguna de

las 39 ocasiones en las que en la Biblia hebrea se emplea la palabra “mesías” tie
ne este término el sentido técnico preciso de título de la figura escatológica cuya
venida introducirá la era de la salvación. Sí encontramos en el Antiguo Testamen
to las bases para la formación de las raíces del mesianismo: 1. La ansiosa espera
de un futuro personaje real, heredero del trono de David, que restaurará el pode
río político de Israel. 2. Las promesas de restauración de un sacerdocio puro, que
servirán de punto de ananque de la esperanza posterior de un “mesías” sacerdo
tal, es decir una figura mesiánica que tiene como especial cometido favorecer el
cumplimiento de la ley de Moisés y de un culto correcto en el Templo. 3. El anun
cio de la futura venida de un “profeta como Moisés” de Dt 18,15.18 y la esperanza
concreta del retomo de Elias en Mal 3,23 servirán de punto de ananque para el
desarrollo de la esperanza en la venida de un agente de salvación escatológico, un
profeta mesiánico, se le designe o no expresamente como “mesías”. 4. La presen
tación de la misteriosa figura del “siervo de Yahvé” de los capítulos 40-55 de Isaías
dará como resultado el desarrollo de la esperanza de un “mesías sufriente”, y el
anuncio de Mal 3,1 de que Dios ha de enviar a su “ángel” como mensajero para
preparar su venida permitirá desarrollar la espera de un mediador escatológico de
origen no terrestre.
F. García Martínez, Los hombres de Qumrán. Madrid, Trotta, 1993, p. 189.
El mesianismo judío de finales de la época helenística es complejo, pero en

líneas generales puede decirse que es una mezcla de todas o parte de las cuatro
tendencias señaladas. Serán los “nazarenos” (más tarde “cristianos”) los que jun
ten en su reinterpretación de la figura mesiánica de Jesús (sólo tras su muerte y
en la creencia de su resurrección) los cuatro elementos arriba resumidos.
1.3.8. Evolución de la ética
La vida ética del judaismo helenístico experimenta un gran progreso en el hele

nismo. Esto ocurre, en parte, por un profundo movimiento de reflexión inter-
na y, en parte, también por la absorción de ideas de la moral helenística (estoi
ca especialmente, aunque participan también otras escuelas), sobre todo de los
códigos de buen comportamiento en todos los ámbitos, sociales y familiares,
que se difunden por el helenismo y que aceptan los judíos. Estobeo ha con
servado fragmentos de “códigos de conducta” helenísticos (deberes para con
los padres, hijos, gobernantes, la patria, etc.). El judaismo asimiló totalmente
estos modelos y añadió sus preceptos a las normas generales de los Diez Man
damientos y otros desarrollos morales internos. En autores judíos como el Pseu
do Focílides y Filón se encuentran catálogos semejantes de pautas de com
portamiento moral.
El rumbo general de la moral judía en estos momentos no podrá caracte
rizarse ya sólo como una ética práctica, una moral que tiene los ojos puestos
sólo en el comportamiento en este mundo, como era la ética judía anterior a
la época helenística, sino también como una moral con trasfondo escatológi-
co, es decir, que orienta su vista hacia la retribución y la vida en el más allá.
36
capítulo 2 La versión al griego
de la Biblia hebrea
(LXX, Setenta, Septuaginta):
su impacto cultural
y religioso
La versión al griego de la Biblia hebrea (LXX, Setenta, Septuaginta): su impacto cultural y religioso
El h e c h o CULTURAL y literario, y el documento más importante del judaismo
de la época helenística, en lo que a este volumen respecta, es la traducción de

la Torá hebrea Qa Ley) al griego, la llamada versión de los Setenta Qatín, Sep
tuaginta). La tarea de traducción comenzó en fecha temprana, hacia principios
del siglo III a. C., en Alejandría, durante el reinado de Ptolomeo II Filadelfo
(285-247 a. C.), y su completa ejecución habría de durar siglos. Algo tan aparen
temente simple hoy como verter un corpus de textos sagrados de una lengua a
otra fue en la Antigüedad un fenómeno sin precedentes, en especial porque se
trataba de literatura legal, histórica y poética de un pueblo y lengua semíticos
trasladados al lenguaje de la superior cultura griega. Por ello, el acceso al teso
ro religioso de los judíos por medio de una traducción a la lengua universal del
momento habría de tener notables consecuencias en el ámbito de lo cultural y
lo religioso. Pasado el tiempo, esta versión influiría decisivamente en la conforma
ción teológica del cristianismo -será la Biblia adoptada por los cristianos- y en
las relaciones de éste con el judaismo. La Biblia hebrea en ropaje griego es un
testimonio importante de la unión entre helenismo y religión judía, pues quie
nes compusieron algunos de sus libros o los que utilizaron tal versión daban
testimonio de que su judaismo podía plasmarse con toda propiedad en una
lengua distinta a la “sagrada”, el hebreo, la lengua de la creación, en opinión
general de los “sabios”, los rabinos.
Sin embargo, vista desde la distancia de los siglos, esta empresa de tra
ducción parecía inevitable y necesaria por la nutrida presencia de judíos en toda
la diáspora controlada por los griegos (especialmente en Egipto), para quienes
el hebreo, por falta de práctica, había llegado a ser una lengua difícilmente com
prensible.
2.1. El origen de la traducción al griego de la Biblia (los Setenta)
Como se ha apuntado, la traducción al griego del texto hebreo de la Biblia no

se hizo en un acto, sino en varios y con diversas escenas. En realidad no se sabe
exactamente cómo empezó, aunque sobre sus orígenes circularon ya en la Anti
güedad algunas leyendas. La más importante es la recogida en la llamada Car
ta de Aristeas a Filócrates (escrita -según la opinión com ún- entre el 200-150
a. C.; cf. 4.7.2). En síntesis la historia que transmite este escrito es la siguien
te: el bibliotecario del rey Ptolomeo II Filadelfo (285-246 a. C.), Demetrio de
Fálero, propone al monarca la traducción de la Ley de los judíos para enrique
cer con ella la biblioteca real. El monarca accede y ordena escribir al sumo sacer
dote de Jerusalén pidiéndole el envío de varones cualificados para verter las
Escrituras (al principio sólo el Pentateuco: los cinco primeros libros de la Biblia)
al griego. Notemos de pasada cómo la Carta supone que ya en Palestina había
gente que sabía tan bien la lengua helénica como para efectuar una versión
nada fácil (cf. 1.2) La respuesta del sumo sacerdote es afirmativa. Inmediatamente
envía a Alejandría a 72 varones expertos en ambas lenguas. El rey los acoge, y
los somete a una serie de pruebas de sabiduría, de las que los futuros traduc
tores salen airosos. Reunidos en un cierto lugar, probablemente la isla de Faros,
los 72 varones hacen una traducción colectiva que se concluye precisamente
en 72 días. Más tarde se añadirá a la leyenda el hecho milagroso de que los tra
ductores, trabajando separadamente, produjeron cada uno una versión que por
singular inspiración divina coincidía al pie de la letra con la de los demás. Una
vez vertida, la Ley es leída en público en griego, y recibe de todos grandes ala
banzas. Se hacen de ella dos copias: una va a la biblioteca del Rey, y otra pasa
a manos de los judíos.
Esta versión del origen de los Setenta ha suscitado desde la Antigüedad
numerosas dudas y cuestiones. Muchos investigadores no han prestado crédi
to a los datos de la Carta de Aristeas y han propuesto teorías para el origen de
esta traducción bíblica distintas de las que presenta el anónimo autor de tal
carta. Las más interesantes suponen que la versión de los Setenta se debió:
a) a las necesidades litúrgicas de la comunidad judía de Alejandría que había
38
olvidado el hebreo y precisaba una versión inteligible del texto sacro para ser
leída durante los oficios litúrgicos sabatinos, o privadamente; b) a convenien
cias y exigencias culturales, ya personales o del conjunto de la comunidad
hebrea: si los griegos se educaban literariamente con la lectura de Homero, los
judíos de Alejandría lo hacían con la lectura y estudio de la Ley; c) a afanes de
proselitismo: difundir el texto sacro entre los griegos; d) a razones de orden
jurídico o relacionadas con la comunidad judía de Alejandría, a saber, la pose
sión en griego de un ejemplar de la Torá que fuese el código de los tribunales
judíos de justicia.
Estas teorías sobre las causas que motivaron la versión de los LXX están eri
zadas de dificultades, aunque quizá la última sea la menos improbable de
todas. En primer lugar, las fuentes no mencionan nunca una iniciativa judía,
alejandrina o no, como inicio de la tarea de traducción. Sabemos, más bien,
que los judíos de Alejandría mantenían continuos contactos con la metrópoli
y se hallaban siempre subordinados y dependientes del sumo sacerdote dejeru
salén. En consecuencia, éste tendría que haber autorizado la versión. Pero este
hecho es bastante inverosímil, ya que en el propio Israel por aquella época esta
ba terminantemente prohibido que las traducciones orales de textos bíblicos
del hebreo al arameo (que debían hacerse corrientemente en las sinagogas, ya
que el común del pueblo en Israel sólo hablaba el arameo y no entendía bien
el hebreo) se plasmaran por escrito. Mucho menos permitirían las autoridades
dejerusalén una versión al griego.
En segundo lugar, no se ve claro lo de las necesidades litúrgicas, pues no
consta de ningún modo que en el siglo III a. C. se leyeran en las sinagogas ale
jandrinas de un modo sistemático la Ley y los Profetas, y en grandes secciones.
Parece ser que el establecimiento rígido de esta costumbre es mucho más tar
dío, quizá en el primer siglo de la era cristiana, como deducimos de Le 4,16-
20. En el siglo in a. C., en sábados y festividades, se leían tan sólo probable
mente unos pocos versículos bíblicos. Si en la liturgia se necesitaba una versión
en lengua vernácula (griego), bastaba con que se hiciera oralmente en cada oca
sión, al igual que se obraba en Israel cuando un trujamán (traductor) vertía
sobre la marcha del hebreo al arameo (targum). Por otro lado, la Carta deAris-
teas no dice que de la Ley traducida se hicieran copias para distribuirlas en las
sinagogas. De hecho sólo menciona dos: una se depositó en la biblioteca real,
y la otra fue entregada a los jefes de la comunidad judía en Alejandría a peti
ción propia.
En tercero, no son verosímiles las motivaciones culturales privadas o públi
cas, ya que razones de lectura personal (o en bibliotecas semiprivadas) no pare
ce que justificaran una empresa tan costosa como la traducción de toda la Ley
y otros libros de la Biblia a la lengua griega.
39
Hoy día los investigadores tienden a aceptar las líneas generales de la versión
de la Epístola de Aristeas, pero despojando a este escrito de los rasgos inverosími
les o legendarios. Así, unos piensan que es muy probable que la iniciativa de la
traducción partiera del Rey. Y esto no por un mero afán literario, sino por razo
nes de tipo jurídico. Los judíos pretendían siempre, aun en la diáspora, atener
se a las costumbres patrias Oa ley de Moisés), por lo que luchaban por conseguir
de los monarcas un régimen jurídico especial. Por ello, a la administración pto-
lemaica en Alejandría le pudo muy bien interesar tener a su disposición un ejem
plar en griego de esa famosa ley que tanto invocaban los judíos y por la que re
gían sus vidas. Hemos afirmado que en la Antigüedad apenas se hacían
traducciones, pero sí eran usuales en el Oriente (por ejemplo, el Imperio persa)
desde tiempos antiguos la versión de decretos y leyes reales. No es extraño, por
tanto, que la Ley, como código jurídico que afectaba a una parte importante de
la población de Alejandría, fuera vertida al griego al igual que, por ejemplo, se tra
dujo el derecho consuetudinario egipcio, que afectaba a la población subyugada
del país en aquellos ámbitos no contemplados por leyes griegas más generales.
Otros estudiosos, sin embargo, niegan que la ley específica por la que se
regía la comunidad de los judíos alejandrinos hubiera de ser precisamente el
Pentateuco, por lo que no ven claras las razones de tipo jurídico para la versión.
Más bien, se inclinan a considerar que tras la indicación de la Epístola de Aris
teas del interés del bibliotecario real por poseer la Ley en la Biblioteca se escon
dió en realidad un propósito cultural por parte del monarca.
2.2. Fecha de la traducción
Sea exactamente como fuere el motivo último de la versión de los LXX, al prin
cipio, siglo III a. C. como se apuntaba más arriba, sólo se tradujeron los cinco
primeros libros de la Biblia. La base textual de esta versión era la forma alejan
drina del texto hebreo, a su vez una variante de la palestinense.
Sólo más tarde les tocó el tumo a otros escritos, hasta el último, el Eclesias-
tés, que fue vertido por un judío llamado Aquila hacia el año 125 de nuestra era.
En el intermedio se tradujeron los Salmos (hacia 210 a. C.), luego Ezequiel, Isaías,
Reyes, Jueces (ya concluida su traducción a mediados del siglo II a. C., pues ya
en esos momentos Eupólemo, historiador judío, emplea los LXX para su Cróni
ca). Los libros de Daniel, Esdras, Macabeos, Job, Proverbios estaban ya vertidos a
finales del siglo II a. C. Parece que Ester estaba ya traducido poco después del
114 a. C. El nieto de Jesús ben Sira (el autor del Eclesiástico), llegado a Egipto
el 132 a. C., menciona la existencia de una traducción, evidentemente com
40
pleta, de la Torá, de los Profetas y de los restantes escritos, que debía ser la de
los LXX (Eclo, Prólogo). Finalmente, Ester, Rut, Cantar de los Cantares fueron tras
ladados al griego bien un poco antes, o ya en tiempos de la era cristiana.
La leyenda de la versión milagrosa se amplió, aplicándose a todos los libros
del texto vetero testamentario, y se supuso que gozaba de la misma inspiración
divina. Finalmente se añadieron a la colección algunos escritos de fecha más
reciente, compuestos ya originariamente en griego (ciclo de los Macabeos y la
Sabiduría de Salomón).
2.3. Calidad de la traducción
La Biblia griega de los LXX recoge, pues, versiones de diferentes traductores, de

muy variada calidad y de épocas distintas. Las traducciones de los diferentes
libros de la Biblia, y a menudo también las de las diversas partes de un mismo
libro, son diferentes en lengua, estilo y técnica de traducción, aunque se encuen
tran también marcadas coincidencias y rasgos comunes. En general la calidad
de las versiones es buena y tendente a la fidelidad literal. Cada libro presenta
características propias. La versión de Proverbios y Job se aparta considerablemente
del texto hebreo que conocemos, pero su griego es excelente. La traducción del
Eclesiastés es, por el contrario, de una literalidad extremada y servil. A veces apa
recen traslaciones de frases hebreas difícilmente inteligibles para un griego nati
vo. En ocasiones los traductores proceden más libremente con el original hebreo,
como quizás suceda con el libro de Job (el Job de los LXX es una sexta parte más
breve que el texto masorético), o con los Proverbios, donde los LXX se apartan
considerablemente del original hebreo, quizás por tener un texto base distinto
al que conocemos. Así, por poner un ejemplo, en Prov 8,22-31 la Sabiduría apa
rece más claramente que en el texto hebreo como figura divina personificada,
engendrada por Dios y garante de una perfecta creación. Las expresiones filo
sóficas griegas no tuvieron relevancia en la traducción de los Setenta más que en
casos excepcionales (cf. 2.5). Pero ya se trate de una versión literal o de una más
libre, los Setenta llegaron a ser la fuente del lenguaje teológico del judaismo hele
nístico y, por tanto, del cristianismo primitivo.
2.4. Lugares de procedencia de la traducción de algunos libros

en particular
Por medio del estudio de las técnicas de traducción (véase, Fernández Marcos
[1998], 34ss), del agrupamiento de vocablos típicos de un lugar con un sen
tido determinado, por alusiones históricas, por ciertas expresiones caracterís
ticas o incluso por alguna leve tendencia teológica en la traducción, los exper
tos han llegado también a afinar ciertos criterios internos para dilucidar en qué
zona geográfica se tradujo cada uno de los libros. Ciertamente, en Egipto se
tradujeron -además del Pentateuco- Jueces, 1-4 Reyes, 1-2 Crónicas (Paralipóme-
nos), Proverbios, Job, Isaías, Jeremías, Baruc, Ezequiel. Lo más sorprendente es la
afirmación común de los investigadores de que no fue Alejandría la cuna de
todas las versiones; muchos libros se tradujeron al griego en la misma Palesti
na. Así, vieron la luz en Judea probablemente Rut, Ester, Cantar, Lamentaciones,
Judit, 1 Macabeos. De origen palestino, aunque morara en Alejandría, era el tra
ductor del Eclesiástico. Sobre el resto de los libros (por ejemplo los “profetas
menores”) se albergan dudas casi insolubles respecto a su lugar geográfico de
procedencia.
2.5. Interés de la versión de los Setenta
Ya se ha hablado al principio de este capítulo de la trascendencia religiosa y cul

tural de esta versión. Como a finales del siglo II a. C. se había completado la tra
ducción de los libros bíblicos más importantes del luego llamado canon hebreo,
y puesto que los manuscritos a partir de los cuales se imprime hoy el texto hebreo
son muy tardíos -d el siglo X d. C. en adelante, con la excepción de los manus
critos hebreos bíblicos hallado en Qumrán-, la versión de los LXX, realizada
sobre manuscritos mucho más antiguos, ofrece además un doble interés. A unos
investigadores interesa las lecturas de los textos hebreos que subyacen a la tra
ducción y que pueden reconstruirse, ya que la versión es por lo general muy lite
ral. Así pues, los LXX pueden servir para restaurar críticamente el texto hebreo
del Antiguo Testamento. A otros estudiosos les atraen los LXX por el carácter
griego mismo de la versión, como fuente para el conocimiento de la lengua, ideas
y religión del judaismo helenístico, que se expresó en griego.
2.6. La cuestión de la "helenización” de los Setenta
Como se ha indicado, la traducción del Antiguo Testamento del hebreo al grie

go no sólo creó un libro que se podía usar en las ceremonias religiosas, o como
norma jurídica. La versión fue también la base para un nuevo despertar de la teo
logía judía dentro de un ámbito cultural nuevo, e hizo posible que los fermentos
para una renovación de diversos temas religiosos (cf. 1.3), ya presentes en oca
42
siones en la tradición de Israel, se desarrollaran dentro de los horizontes de la cul
tura y religiosidad del helenismo. En este sentido los LXX son el testimonio más
preclaro de la helenización del judaismo. Gracias a la terminología abstracta del
griego, los contenidos bíblicos pudieron presentarse bajo una nueva luz y, a la
inversa, el nuevo texto griego bíblico comenzó a ampliar y transformar el mun
do de las nociones abstractas griegas de cuantos con él se familiarizaban. Preci
samente por ello es importante plantearse la cuestión de si este fenómeno de la
traducción de la Biblia hebrea al griego representó una cierta acomodación o no
a la mentalidad de la lengua receptora, la helénica. Si la contestación es positiva
hay que preguntarse en qué grado se llevó a cabo esta “helenización”.
Responder a estas preguntas no es en absoluto tarea fácil, pues definir el
grado de helenización de un libro bíblico, ya sea una traducción del hebreo, ya
haya sido compuesto originalmente en griego, es bastante complicado. “No
siempre se puede distinguir lo que pertenece a unas técnicas concretas de tra
ducción y está condicionado por las diversas estructuras de las dos lenguas, de
las modificaciones, que se deben a las exigencias teológicas del traductor” (N.
Fernández Marcos, 1979: 304).
Recientemente tienden algunos investigadores a opinar que la posible “hele
nización” de los Setenta es una mera cuestión formal: la expresión es griega, se
argumenta, pero el contenido no ha variado, sigue siendo hebreo; es tan pro
fundamente judío que lo único que importa es la consideración de los LXX no
como una versión de unos textos transida de espíritu griego, sino como esla
bón entre la revelación del Antiguo Testamento en su lengua original por una
parte y el testimonio del Nuevo Testamento por otra.
Pero esta perspectiva no es propia de una historia de la literatura. Por ello,
no es conveniente dejar de lado la cuestión de la posible influencia de la men
talidad transmitida por la lengua helénica en el moldeamiento de la mentali
dad propia de la versión de un corpus de escritos que fue tan trascendental para
muchas personas. Tal influjo pudo darse por el simple hecho de que se trata
de una traslación entre lenguas muy dispares. Traducir es una empresa casi
imposible si se procura una perfección absoluta, y especialmente lo es el paso
de una lengua semita a otra indoeuropea, como ya lo notó en su momento
(132 a. C.) el nieto de Ben Sira al confeccionar la versión al griego de la obra
de su abuelo compuesta en hebreo (Eclesiástico, Prólogo, 20). Los vocablos de
esos dos sistemas de comprensión del mundo tan distintos, el hebreo y el grie
go, casi nunca conllevan la misma constelación semántica, por lo que las pala
bras de la Escritura hebrea al trasladarse al griego perdieron una serie de aso
ciaciones y en parte ganaron otras, mientras que -al mismo tiempo- los términos
griegos utilizados en la traducción pudieron adquirir algo del valor de las pala
bras hebreas que representan.
43
Esta afirmación no significa, sin embargo, caer aquí en las exageraciones
de algunos cuando contrastan de manera implacable las dos maneras de pen
sar, la hebrea y la griega, estableciendo la casi imposibilidad de un puente
entre ambas, por lo que la traducción necesariamente implicaría una “des
viación”..., en este caso “helenización” en sentido peyorativo. Tal postura es
exagerada. La versión de un sistema lingüístico a otro es siempre posible,
aunque en ciertos casos alcanzar un grado notable de satisfacción con ese
trabajo sea mucho más difícil que en otros. En el caso del hebreo al griego
esa dificultad es un acicate para estudiar qué posibles alteraciones, y en qué
sentido, se produjeron.
Es preciso insistir en una observación importante. La versión de los LXX

no puede considerarse de una manera simplista como una mera traducción de
un texto hebreo siempre firmemente fijado e igual al que se posee hoy día. Cual
quier persona mínimamente introducida en este tema señalaría en seguida que
esta consideración sería una superficialidad y un dislate. Cuando el texto de
los LXX y el hebreo que hoy suele imprimirse son discordantes, no siempre nos
encontramos con una “desviación” o un “error” de traducción de los LXX, sino
que en muchos casos se trata de la versión correcta por parte de los anónimos
traductores de una base hebrea distinta a la nuestra. Los recientes descubri
mientos de los Manuscritos del Mar Muerto, con sus múltiples libros bíblicos
hebreos que presentan un texto bastante diferente del que luego sería canoni
zado y que coincide en muchos casos con el hebreo que subyace a los LXX,
son un perenne aviso de que el valor de Septuagpnta no es siempre el de enmen
dar o corregir el texto hebreo que hoy leemos, o de que la versión griega es un
monumento a la incompetencia de los traductores antiguos. Aunque en algu
nos casos sean détectables ciertas deficiencias técnicas de los traductores, los
LXX son ante todo, por una parte, un testimonio de un texto hebreo diverso,
en muchos casos más antiguo y por lo menos tan venerable como el actual; y
por otra, la representación de unas tradiciones teológicas peculiares propias del
mundo de los traductores. Se ha argumentado, a propósito de las variaciones,

o supresiones de pasajes, que muestran los LXX, por ejemplo en los libros de
los Reyes, que la traducción griega pretendía expresamente eliminar ante los
ojos de los griegos ciertos pasajes comprometidos en los que el pueblo elegi
do salía malparado. Pero no convence esta razón, ya que todas las supresiones
de este estilo no responden a una lógica apologética consistente de este tenor.
Más bien parece necesario admitir que las variaciones son por otro motivo -tex
to diferente, recensión diversa- más que por un afán apologético.
Tras las afirmaciones anteriores, nuestra opinión es que sí puede hablarse
con rigor de una cierta “helenización” de la Biblia hebrea al pasar al griego. Las
concepciones judeohelenísticas condujeron frecuentemente a los traductores
44
a desviarse premeditadamente del sentido literal del modelo hebreo que tenían
ante sus ojos.
Comencemos por el ámbito de los contenidos superficiales: la versión de

los Setenta contiene en este terreno variantes de traducción que suponen una
helenización. Veamos tan sólo unos ejemplos de una lista que podría ser larga,
pero cansina: “La simple traducción de los términos tohüwwohu -expresión
enigmática de probable contenido mítico- (Gn 1,2, yermo y vacío’, versión de
Cantera-Iglesias, o ‘un caos informe’, versión de Alonso Schokel), por el grie
go aóratos kai akataskeúastos, ‘invisible y desorganizado’, constituye toda una
helenización de la referencia bíblica” 0. Trebolle, 1993: 463). Cuando el tex
to hebreo presenta al lector “entrañas” o “corazón” refiriéndose a un contexto
de pensamiento, los LXX suelen presentar el vocablo diánoia (“pensamiento”),
lo que indica sin duda un acercamiento al mundo más abstracto e intelectual
de los griegos. El traductor del libro de Job (42,14) ha sustituido el nombre de
una de las hijas del paciente sufridor, llamada en el texto hebreo “Cuerno, o
tarrito de afeites” (con el sentido de “suma de las esencias”, qéren-happuk) por
el más helénico “Cuerno de Amaltea”, es decir, de la cabra que amamantó a
Zeus niño en el monte Ida, en Creta (cf. el apócrifo Testamento de Job, 52,4).
Los LXX, e n jo b 9, 9, sustituyen los nombres hebreos de ciertas constelacio
nes Qa Osa, las Siete Estrellas [?] y las Cámaras del Sur) por las “Pléyades, Hés
pero, Arturo y las Cámaras del Sur”.
Otra muestra de helenización es la adopción por parte de los LXX de tér

minos políticos griegos absolutamente inadecuados para representar las con
diciones sociales y políticas de los hebreos, pero indispensables, quizá, para
hacer accesible y comprensible a los lectores griegos el texto sagrado. De este
modo, aparecen en los LXX términos como polis (“ciudad”), demos (“pueblo”
o “demarcación, distrito local”), ekklesía (“asamblea”) y phÿlë (“tribu”), que
tienen en griego unas connotaciones radicalmente distintas a las del mundo
hebreo. Por ejemplo: en Gn 23,11 Efrón el hitita, hablando con Abrahán, lla
ma a “los hijos de su pueblo” (heb.) ciudadanos en sentido griego (politón),
Hay otros casos, por el contrario, en los que el empleo mecánico y continuo
de un vocablo griego (por ejemplo psyche, “alma”) , ensanchado forzadamente
en su campo semántico para traducir otro hebreo, lleva a notables confusiones
(en hebreo el término correspondiente, nephesh, significa a veces incluso un
“cadáver”, lo que jamás ocurre en griego). En este apartado han de señalarse
los notables cambios semánticos que a veces se llevan a cabo en algunos voca
blos que aparecen cargados de un nuevo significado. Es conocido el caso de
dóxa que pasa de “opinión” a “gloria” (de Yahvé), el de anáthema, que se trans
forma de “ofrenda” en “anatema” (heb. hérem), o el de eulogía, que pasa de sig
nificar “alabanza” a “bendición” (heb. berakhá). Peculiar es el caso del heb. berít,
45
“alianza”, término tan fundamental en la Biblia hebrea para significar la rela
ción de protección y clientela que un superior regala a un inferior, que es tradu
cido incomprensiblemente por diathëke, que significa “promesa”, “prenda” y de
ahí “testamento”. Quizá los traductores quisieron reflejar en ese neologismo
semántico la diferencia sustancial entre cualquier “acuerdo” o “alianza” respec
to a la única “alianza” importante para el pueblo judío, la de Yahvé con Israel.
Hay otros casos de traducción que suponen una atención más cuidada,
expresa y profunda a la mentalidad helénica. Así, por ejemplo, los traductores
sustituyen el she'ól hebreo (“el infierno”) por el Hades griego, fuertemente car
gado de connotaciones mitológicas. Los LXX evitan también cuidadosamente
el sobrenombre Sebaoth de Yahvé, totalmente judío y relacionado con el ámbi
to de la guerra, y lo sustituyen por “Todopoderoso” (gr. pantokrátdr: ausente
en el Pentateuco, pero utilizado unas 200 veces en el resto de los libros) con el
propósito de corroborar el poder universal del Dios verdadero. Cuando la Biblia
hebrea trae a colación ciertos pueblos míticos como los nephilim, rephaim, ana-
kim, o gibborim, los LXX vierten simplemente por “gigantes” en un esfuerzo por
desmitologizar un tanto las connotaciones extrañas del texto semítico. Quizá
haya también una pretensión filosófica cuando la versión de los LXX traduce el
nombre divino 'ehyeh 'asher 'ehyeh, “Yo soy el que soy” (Ex 3,14; es decir, divi
nidad sin un nombre especial), por el griego ego exmi ho ón, “Yo soy el existen
te”. En Ex 24,10, en vez de verter “Y vieron al Dios de Israel” Qo que ofende
ría la trascendencia divina), los LXX traducen: “Vieron el lugar donde estaba el
Dios de Israel”. O en Dt 10,16, donde el texto hebreo dice: “Circuncidad el
prepucio de vuestro corazón y no endurezcáis más vuestra cerviz”, los LXX evi
tan una metáfora extraña y un tanto salvaje para los griegos vertiendo: “Cir
cuncidad vuestra dureza de corazón (sklerokardían)...”. En Dt 7,16, en el con
texto de las órdenes divinas de exterminio de la población cananea en territorio
israelita, Moisés ordena: ‘Aniquilarás a todos los pueblos que Yahvé, tu Dios,
te entregue...”, lo que sonaría sin duda demasiado fuerte para oídos griegos.
En consonancia, los LXX vierten: “Y devorarás el botín (skyla) de los gentiles”,

lo que es más concorde con el derecho internacional de la guerra. En el extra
ño pasaje de Gn 6,2, en el que ciertos seres superiores son denominados “hijos
de Dios” Qpené Elohim) (“y observando los 'hijos de Dios’ que las hijas de los
hombres eran bellas...”), el texto griego traduce este sintagma por “ángeles”
(revisor del codex Alexandrinus), lo que está más de acuerdo con la mentalidad
de los ilustrados griegos. Para el autor del Sal 29,1, hebreo, los “hijos de Elohim”
han de tributar a Yahvé gloria y poder; en algunos mss de los LXX estos “hijos”
se transforman igualmente en “ángeles”.
Es también digno de señalarse cómo los LXX, con una tendencia contraria
a la anterior, procuran apartarse cuidadosamente del ambiente helénico, evi
46
tando utilizar ciertos términos técnicos del vocabulario religioso pagano. Qui
zá pretendían así conscientemente ante los ojos de los griegos hacer una dis
tinción entre la fe judía, verdadera, y la falsa, helénica, pagana. Es conocido
cómo al “inspirado” por Dios se la llama “profeta” (prophètes) y jamás mántis,
o cómo para designar el Templo se evita el vocablo hierón, usual incluso en los
documentos oficiales griegos que hacen referencia al santuario enjerusalén, y
se emplea el término más raro naos, o se aborrece del vocablo ádyton (lugar más
recóndito, inaccesible, del santuario) que no se utiliza nunca para referirse al
Santo de los Santos, sino sólo para los templos paganos. La expresión típica
helenística para designar la piedad hacia Dios (eusébeia) no aparece práctica
mente en el Pentateuco (sólo un par de veces y para expresar el “temor de Dios”
hablando de los gentiles: cf. Gn 20,11 y Ex 18,21). Un altar pagano es para
los LXX un bom ós; el altar de Dios es siempre, por el contrario, thysíasterion,
un término poco frecuente en las descripciones griegas de sus cultos. El tér
mino normal griego para nación, éthnos, significa casi siempre los “paganos”,
mientras que para la nación escogida se emplea el vocablo poético laós. Para
(LXX, Setenta, Septuaginta}: su impacto cuít'jral v religioso

los dioses de los paganos los LXX emplean con todo propósito otros nombres
como árchdn (“jefe” o “comandante”) o eidolon (“ídolo”) o glyptós (“estatua
labrada”) o bdéfygma (“abominación”), que expresan el desprecio por el politeís
mo que sienten los monoteístas. El vocablo daimónion queda reservado para nom
brar a los seres intermedios, demoníacos, que pululan entre Dios y los hombres.
Evitar con esmero los antropomorfismos del texto original, o una cercanía
demasiado próxima de Dios a los hombres, es otra característica de la versión,
aunque no siempre consistente. Con esta tendencia los LXX se apartan de la
imaginación vulgar griega -tan acostumbrada a los rasgos antropomórficos de
los dioses del Olimpo- para acercarse a la mentalidad de los filósofos y los más
ilustrados de los griegos. Así, en Is 38,11, donde el texto hebreo dice “No veré
más a Yahvé en la tierra de los vivientes”, encontramos en los LXX: “No verá
más la salvación de Yahvé”. En Ex 24,11 : “Él no blandió su mano entre los ele
gidos de entre los hijos de Israel, que pudieron contemplar a Elohim y luego
comieron y bebieron” es reemplazado en los IXX por “Ninguno de los elegi
La versión ai griego de la Biblia hebrea
dos de Israel pereció; aparecieron en el lugar de Dios, y comieron y bebieron”.

En Dt 32,10 se lee en el cántico de Moisés que Dios cuida de su pueblo elegi
do, lo rodea con su ternura y lo atiende “como a la niña de sus ojos”. El pro
nombre posesivo es eliminado en la versión de los LXX, con lo que la frase que
da así: “como la niña de un ojo”. Se ha señalado que precisamente una de las
características de la versión griega del Deuteronomio es la eliminación de los pro
nombres posesivos. En este caso coincidiría esta tendencia del traductor con
el deseo de apartar de Dios todo antropomorfismo. Otro caso: en Nm 11,1 el
hebreo afirma que Israel se quejó ante los “oídos de Yahvé”, lo que se trans
forma en griego “en presencia del Señor” (por el contrario, la expresión es man
tenida en Nm 14,28).
Alguna vez que otra el ángel de Yahvé reemplaza a Yahvé mismo en una
situación comprometida: “Acaeció que en el camino, en una posada, hízose
Yahvé el encontradizo a Moisés, e hizo ademán de matarle...” (Éx 4,24); en la
versión de los LXX es un ángel (ággelos Kyríou) quien intenta tal acción (algo
parecido en ju e 6,14. 16 [ambos textos A y B]). “Los traductores de los LXX
que siempre vierten heb. sur por gr. petra (ambos “piedra”) cuando ese voca
blo no aparece en sentido figurado para designar a Dios, evitan por completo
en este último caso la traducción literal (véase, por ejemplo Dt 32,4: heb. “Él
es la Roca”; gr.: “Él es Dios”) no fuera a interpretarse como si la Roca fuera una
imagen de Dios. El Dios guerrero de Éx 15,3 e Is 32,13 (heb. 'tshmilhamah, lite
ralmente “hombre de la guerra”) se convierte en un Dios syntríbón polemíous,
“que tritura a los enemigos”; y elw yithallek Henok 'et ha-'Elohim de Gn 5,22
(‘caminó Henoc en compañía de Elohim’) por ‘agradó Henoc a Dios’, gr. euërés-
tesen dé 'Enox to i thedi'” (Fernández Marcos, 1979: 302).
En otros casos, con un tinte más filosófico, la “mano” de Dios se convier
te en los LXX en su “potencia”. Así, la frase “Para que sepan todos los pueblos
de la tierra que la mano de Yahvé es poderosa...” se convierte en “La fuerza de
Yahvé es poderosa” (Jos 4,24). En el pasaje de Is 9,5, que habla del futuro me
sías como “consejero maravilloso, El (Dios) fuerte, Padre eterno, Príncipe déla
paz”, los LXX -c o n la intención de acentuar la unicidad de D ios- traducen
“mensajero del gran consejo” (gr. megálesboules ággelos).
Las excepciones a esta tendencia antiantropomórfica pueden quizás expli
carse en algunos casos. En el texto griego, como en el hebreo, el Señor “hue
le ” el aroma del sacrificio de Noé, y “desciende” a Sodoma para enterarse;
pero los traductores tuvieron en cuenta aquí el contexto de “historias épicas”
en el que estos antropomorfismos se insertan y no hallaron inconveniente en
admitirlos, pues no creían que ofendieran a los oídos griegos. En el caso de
Éx 33,11 el texto hebreo dice literalmente: “Yahvé hablaba con Moisés cara
a cara, como habla un hombre con su compañero (heb. rea)”, es decir, con
otro hombre. Los LXX, por su parte, vierten “como un hombre habla con su
amigo”. De las dos posibles significaciones del heb. rea (“compañero”, “ami
go”), los LXX han elegido esta última (griego phüos). Así, la expresión hebrea
se enriquece. Se ha señalado con justeza que, como el vocablo phüos apare
ce solamente dos veces en el Pentateuco griego Qa segunda vez en Dt 13,6),
el cambio de significado es claramente intencional. Desde el siglo IV a. C. los
filósofos griegos habían insistido en que los hombres buenos y sabios son
amigos de los dioses y disfrutan de su particular favor. Moisés aparece así
indirectamente como un filósofo.
48
Mucha trascendencia, sin duda, para la teodicea filosófica tuvo la decisión
de los LXX de sustituir sistemáticamente el nombre de Elohim (literalmente
“dioses”) por el abstracto theós (Dios) y el de Yahvé (o Adón, Adonai) por el gr.
í(yrios, “Señor” o, aveces, “el Señor” (sin más determinaciones). El último voca
blo, utilizado sin ningún complemento, constituía en el mundo griego una cier
ta novedad, pues es raro encontrar el nombre de “Kyrios" como epíteto simple
de la divinidad en la Grecia antigua.
Esta substitución tuvo varios efectos. En primer lugar, “Señor” pasó a ser
casi un nombre personal de Dios evitando una denominación demasiado judía
(Yahvé) y cargada de tabúes. En segundo, la expresión no tenía las connota
ciones negativas del gr. despotes (“dueño”, “amo”), pero a la vez conllevaba la
idea de una dominación suprema a la vez que personal. Pero más importante
aún era la helenización del monoteísmo judío concentrando la multiplicidad
de los nombres de Dios en la Biblia hebrea (El, Elohim, Yahvé, Adonai, Efyón, El-
Saday, Sebaoth) en prácticamente dos Kyrios y Theós (“Señor” / “Dios”). De este
modo los LXX griegos acentuaban el monoteísmo ante cualquier lector pagano
desorientado por la multiplicidad de nombres divinos. Puede decirse que este
hábito de los traductores contribuyó a unlversalizar la religión del Dios único
y a allanar el camino para la extensión de la idea de que la divinidad única de
los filósofos helenísticos coincidía con el Dios al que adoraban los judíos.
Muy importante también fue la adopción del vocablo nomos (“ley”) para
traducir el heb. toráh que tiene un espectro semántico más amplio (“ley”, “nor
ma de vida”, “enseñanza”). La continua fijación en utilizar el vocablo nomos
por parte de los traductores y del judaismo helenístico en general como códi
go religioso que se debe observar, como ley de una comunidad religiosa, hizo
que la religión de tipo profético, muy judío, pasara subconscientemente a un
segundo plano, de modo que la revelación bíblica se concibiera con una tona
lidad más legalista. Pero esta tendencia tenía también su contrapartida: se empo
breció un tanto el rico vocabulario ético que muestra el hebreo bíblico, y aspec
tos muy ricos del comportamiento moral hebreo se fueron restringiendo a la
anomía, es decir a considerar la falta y el pecado como una trasgresión de
la Ley.
El vocablo “verdad” experimenta en la versión de los LXX un notable cam
bio. Es bien sabido que el heb. 'émet, “verdad” tiene también, y preponderan-
temente, el significado de “fidelidad”, una fidelidad que se aproxima o tiende
a la sinceridad o veracidad en las personas. Pero el término griego aletheia, “ver
dad” no comporta ninguna de las connotaciones anteriores, sino simplemen
te el de “verdad” opuesta a “falsedad”. Hay bastantes pasajes de los LXX en los
que esta connotación de fidelidad, tan importante, queda perdida. Así, en Sal
25,5 (heb.) la frase “Guíame por tu fidelidad y enséñame”, puede interpretar
49
se en el griego (24,5) “Guíame hacia tu verdad y enséñame”, lo que se entien
de como una súplica del hombre a Dios para que le conduzca al conocimien
to de la verdad (como opuesta a lo “falso”, idea más racionalista). Igualmente
en el Sal 119,90 (gr. y heb.) la declaración “De generación en generación (dura
¡oh Yahvé!) tu lealtad” se transforma en el griego (eis geneàn haï geneàn hëalëtheia
sou: “Tu verdad por generaciones y generaciones”) en una declaración de la
eternidad de la verdad. Por tanto, en muchos de estos pasajes no es fácil leer
en el griego el verdadero sentido del hebreo y el resultado es una cierta inte-
lectualización de la religión.
Cambios similares pueden constatarse para “justicia” (heb. sédeq; gr.
dikaiosynë) y “misericordia” (heb. hésed; gr. âeos/eleemoynë). El primer término
griego sólo vierte parcialmente un conjunto de connotaciones en hebreo que
van desde “fidelidad” y “rectitud” hasta “inocencia” y “justicia”, mientras que el
segundo vocablo helénico cubre aspectos tan ricos y dispares en hebreo res
pecto a la “misericordia” como “amabilidad”/ “gentileza” o “lealtad” rayana en
la “justicia”. Entonces pueden confundirse en griego dikaiosynë yeleemosynë
que representan indiscriminadamente unas veces hésed y otras sédeq.
Tras observar, gracias a la aportación de algunos pocos ejemplos, los efec
tos principales que produjo la versión de las Escrituras al griego, puede concluirse
que la mentalidad de los judíos que utilizaron como Biblia exclusivamente la ver
sión de los LXX pudo verse un tanto modificada respecto a la de aquellos que, a
su vez, sólo leían las Escrituras en hebreo. Apenas debe haber dudas al respecto.
Los LXX suponen un notable esfuerzo de interpretación y adaptación al mundo
griego de un caudal imponente de pensamiento religioso extraño al mundo helé
nico. Se ha señalado con acierto que el proceso de traducción al griego fue como
el “bautismo filosófico” de la Biblia.
Pero también es verdad que, como el conjunto de lo que se transmitía era
profundamente judío, “la traducción de las Escrituras al griego judaizó la koí-
né en mayor medida todavía que helenizó al judaismo. Cargó de resonancias

típicamente israelitas términos que hasta entonces habían tenido un sentido
profano y pagano” 0. Trebolle, 1993: 339).
La versión de los LXX alcanzó entre los judíos gran predicamento hasta atri
buírsele, como hace Filón de Alejandría, un grado de inspiración religiosa com
parable a la reconocida al texto hebreo. Sin embargo, un siglo más tarde esta
traducción había pasado ya a formar parte del patrimonio cristiano heredado
del judaismo. Ese hecho decidió la suerte posterior de los LXX en el seno del
judaismo.
La eliminación y prohibición del uso de los LXX por parte del rabinato y
de los demás elementos cultos dentro del judaismo se debió sin duda a la polé
50
mica anticristiana. El uso apologético que hacían los cristianos del AT en len
gua griega, el distinto tenor de algunos pasajes bíblicos importantes en la ver
sión de los LXX, las nuevas interpretaciones de textos claves (por ejemplo Gn
1,26 y 11,17: cf. Justino, Diálogo con Trifón 62,2, para defender la pluralidad de
personas en la Trinidad; o el famosísismo de Is 7,14 [hebreo, “una muchacha,
[‘almah], dará a luz un hijo... ; griego, “una virgen, íparthénos} dará a luz un hijo...
aplicado al Mesías cristiano y a la virginidad de su madre), la interpretación mesiá-
nica, sesgada en su opinión, que prevalecía en amplios círculos cristianos, quie
nes orientaban hacia Jesús textos que no le pertenecían en principio (por ejem
plo el de Is 53), llevó consigo la proscripción de los LXX entre los rabinos.
Por ello, el judaismo oficial acabó suplantando la traducción de los LXX
por una versión nueva al griego, extremadamente literal y hebraizante, que rom
pía conscientemente las normas más elementales de la gramática, sintaxis y esti
lo griegos. Esta traducción, que lleva el nombre de Áquila (hacia el 130 d. C.), es
el fruto más característico de la reacción contra la que se consideraba excesiva
helenización del judaismo alcanzada en Alejandría y de la que la versión de los
LXX se había convertido en su máximo exponente. La traducción de Áquila
pretendía reemplazar a todas las restantes como única versión auténtica, pues
se acomodaba total y literalmente al texto hebreo evolucionado -bastante diver
so en muchos pasajes al más antiguo de los LXX- que se utilizaba desde fina
les del siglo I.
Esta tradición judaizante, por así llamarla, no nació, sin embargo de repen
te, a pesar del impulso que le otorgó la pujanza del cristianismo. Un siglo antes
Áquila tuvo predecesores anónimos. Los primeros intentos por revisar la ver
sión de los LXX son ya contemporáneos a Filón de Alejandría. Más adelante,
en círculos rabínicos de Palestina se llevó a cabo un proceso de “recensión”
que alcanzó sobre todo a aquellos libros o secciones de libros de la Biblia grie
ga que mostraban diferencias considerables respecto al texto hebreo de los rabi
nos de finales del siglo i d. C.
Esta primera recensión rabínica, designada como “Kaige” (por la caracte
rística de traducir el hebreo wegm como kaí ge) es fruto de la reacción farisea
contra los judeohelenistas. A la postre, el judaismo fariseo acabó ganando la
partida al judaismo helenístico de Alejandría, especialmente tras la destrucción
de Jerusalén y su templo en el año 70 d. C. Muchos de los “helenistas” pasa
ron a engrosar las filas de los cristianos. Filón y el judaismo alejandrino, sos
pechosos de tendencias filopaganas o filocristianas, perdieron casi todo influ
jo en el judaismo nacido en los siglos I y II de nuestra era tras los fracasos de
las dos guerras judías contra Roma, y sus obras fueron conservadas sólo por
los cristianos. La Biblia en griego quedó desde entonces casi como patrimonio
exclusivo del cristianismo.
51
capítulo 3 Últimos estratos en griego
del Antiguo Testamento
3.1. La cuestión del llamado "canon alejandrino de las Escrituras”
La amplia difusión de la versión de los Setenta al griego en la época helenísti

ca tardía indica que ésta fue sin duda la traducción más importante de la Biblia
hebrea. Pero ello no significa que no hubiera por entonces otras en uso como
se apuntaba al final de 2.6. Parece que en Palestina y en Antioquía de Siria se
emplearon entre judíos que sabían poco hebreo traducciones al griego dife
rentes de la de los LXX, de suerte que ésta debe considerarse en principio como
Últimos estratos en griego del Antiguo Testamento
una versión local alejandrina. En esta ciudad, sin embargo, fue donde pronto
consiguieron los Setenta la misma autoridad que tuvo el texto hebreo en Pales
tina. Testimonio de ello es Filón de Alejandría, quien en su exposición e inter
pretación total de la Torá (así se expresa en hebreo “ley”, griego nomos) emplea
esta traducción, y no el texto hebreo.
Es bien sabido que al comparar los Setenta con la Biblia hebrea hallamos
que la versión griega contiene un número mayor de libros, además de ciertos
complementos o añadiduras. Las adiciones más importantes de los LXX son
las siguientes: a los Salmos (el 151; la llamada Oración de Manases); a Daniel
(3,24-90: oración de Azarías e himno de los tres jóvenes; más la historia de
Susana, y Bel y el dragón: caps. 13 y 14); a Ester ( l,la - ls ; 3,13a-13g; 4,17a-
17s; 5 ,la -lf; 5,2ab; 8,12a-12x; 10,3a-31).
53
Libros presentes en los LXX pero ausentes del canon hebreo son: 1 y 2
Macabeos; Eclesiástico; Judít; Tobías·, Sabiduría; Baruc; Epístola de Jeremías. Estos
libros son considerados canónicos de segunda clase (“deuterocanónicos”) por
los católicos; los judíos y las confesiones protestantes, por el contrario, los con
sideran sencillamente “apócrifos”, en el sentido no de “falsos” sin más, sino
de “no admitidos en el canon”.
Hay otros libros en los LXX que no son estimados como canónicos ni siquie
ra por los católicos (éstos suelen designarlos unas veces como “pseudoepígra
fos”, y otras como “apócrifos”): Salmos de Salomón; 1 (3) Esdras; 3 y 4 Macabeos;
9 Cantos de la Iglesia griega (Plegarias de Moisés; de Ana; de Habacuc; de Isaías; de
Jonás; de María, madre de Jesús; de Zacarías; de Ezequías; de Simeón).
Por si tales diferencias fueran pocas, en algunos libros como en Jeremías,
Job o Ezequiel, la diversidad de orden y contenido de los capítulos entre los LXX
y la Biblia hebrea es muy notable.
CUADRO 3.1. Adiciones m ás im portantes de los LXX a la Biblia hebrea
A los Salmos : el 151; la lla Libros añadidos a la Biblia Libros añadidos a la Biblia
mada Oración de Manasés hebrea (considerados apó hebrea (considerados apó
A Daniel: 3,24-90 (oración crifos por judíos y protes crifos por judíos, protes
de Azarías e himno de tantes; considerados canó tantes y católicos):
los tres jóvenes), 13-14 nicos de segunda clase por Salmos de Salomón
(historia de Susana, y Bel los católicos) : 1 (3) Esdras
y el dragón) 1 2 Macabeos 3 y 4 Macabeos
AEster: l,la-ls; 3,13a-13g; Eclesiástico 9 Cantos de la Iglesia griega
4,17a-17s; 5,la-lf; 5,2ab; Judit (Plegarias de Moisá; de Ana;
8,12a-12x; 10,3a-31. Tobías de Habacuc; de Isaías; de
Sabiduría Jonás; de María, madre de
Baruc Jesús; de Zacarías; de Eze
Epístola de Jeremías quías; de Simeón)
Todas estas divergencias han sustentado recurrentemente la hipótesis de

que los judíos de Alejandría tuvieron un canon propio de escritos sagrados
-diferente del hebreo-, heredado luego por los cristianos junto con la Biblia
en griego. Este supuesto ha estado en vigor hasta tiempos recientes en los que
ha sufrido severas críticas. En general a partir de 1964, año de aparición de la
obra de A. C. Sundberg (The Old Testament in the Early Church. Londres), no se
54
admite ya fácilmente la hipótesis del canon alejandrino por tres razones prin
cipales:
a) Alejandría no fue nunca un centro religioso independiente dejerusa

lén de modo que pudiera formular su canon propio.
b) Las citas que hacen el Nuevo Testamento y los Padres apostólicos de
libros sagrados no se corresponden con lo que abarcaría el canon ale
jandrino, ya que el canon particular de esos cristianos primitivos con
tenía también diversos apócrifos o pseudoepígrafos, no presentes en
los LXX. Así, Mateo cita como Escritura 4 Esdras y la Asunción de Moi
sés; la Epístola de Judas cita 1 Henoc y la Asunción de Isaías como canó
nicos. Los Padres apostólicos reconocían también como tales 4 Esdras,
Henoc y Eldady Modad Gibro hoy perdido). De este modo el número
de libros bíblicos utilizados por la Iglesia antigua no sólo excede el canon
hebreo, sino también el presunto canon alejandrino.
c) Por último, no es cierta tampoco la característica principal del llamado
canon alejandrino: la presencia en él de libros compuestos exclusiva
mente en griego. Sabemos hoy día que parte de esos presuntos libros
en griego fueron redactados en Palestina en hebreo o arameo y luego
traducidos a la lengua helénica.
De estas críticas se obtiene en general la conclusión siguiente: no existía

de ningún modo un canon especial en Alejandría, sino que tanto el cristianis
mo como el judaismo antes del llamado sínodo de rabinos de Yabne/Yamnia
(hacia el 90 d. C.) mantenían un canon bíblico fluido, cuyas fronteras no esta
ban aún estrictamente delimitadas.
Los cristianos se separaron formalmente de la disciplina de la Sinagoga
antes de ese Sínodo, por lo que a partir de ese estado de indeterminación de
la lista de Escrituras Sagradas tuvo el cristianismo que asumir la tarea de fijar
su propio canon. A la postre, los cristianos, ya independientes de la Sinagoga,
aceptaron un canon distinto del judío, el cual se atuvo a las decisiones de los
“sabios” en el Concilio de Yabne/Yamnia. Después de la reforma protestante,
las diversas confesiones evangélicas volvieron sus ojos a la antigua normativa
judía, no aceptando como canónico ninguno de los libros que sólo se hallaban
en los LXX. Los católicos, por su parte, en el Concilio de Trento, sancionaron
la costumbre tradicional de la Iglesia antigua declarando canónicos los siete
libros arriba mencionados, más el de Baruc. Hoy día, sin embargo, se ha impues
to la denominación de “deuterocanónicos”, es decir, “canónicos de segunda
clase”, lo que supone de hecho un acercamiento al punto de vista judío y pro
testante.
55
CUADRO 3.2. Diverso uso de vocabulario para designar obras canónicas
y no canónicas
Deuterocanónicos: para los protestantes y judíos son simplemente “apócrifos”.

Apócrifos: los católicos reservan este vocablo para los escritos que los judíos y protes
tantes denominan “pseudoepígrafos”.
Pseudoepígrafos: los católicos denominan a los escritos “pseudoepígrafos” unas veces
así (como los protestantes) y otras “apócrifos”.
En lo que sigue se pasará revista a los libros y adiciones más significativos

de los LXX que no aparecen en el canon hebreo por haber sido compuestos en
griego, o por haberse sólo conservado en una traducción a esta lengua. Hay otros
libros de los LXX, como los Salmos de Salomón, que serán tratados en el capítu
lo siguiente, ‘Apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento en griego”.
3.2. Las adiciones al libro de Daniel
Este libro entró en el canon hebreo de las Escrituras porque los rabinos, y los
lectores en general, creyeron a pies juntillas en el marco histórico fingido en el
que el desconocido autor (que escribió hacia el 160 a. C., una vez muerto Antío-
co IV Epífanes) compuso su obra (época de Nabucodonosor, rey de Babilonia:
604-562 a. C. y Baltasar, rey ficticio de Babilonia, y falso hijo de Nabucodo
nosor, personaje que murió en realidad en el 539). Sin embargo, cuando fue
aceptado en el canon, los judíos ya habían cerrado el grupo de “profetas”, por
lo que Dn fue incluido en el conjunto de “Otros escritos” (tercera parte de las
Escrituras judías, después de la Ley y los Profetas). Los cristianos, por su par
te, colocan a Daniel entre los profetas.

El texto original es hebreo, con algunos capítulos en arameo imperial: de 2,4
a 7,28. Los fragmentos en griego que aparecen en los LXX, y en otra traducción
posterior, llamada de Teodoción, son los siguientes: a) 3,24-90: oración de Aza-
rías e himno de los tres jóvenes; b) historia de Susana (13), y c) Bel y el dragón
(14). Estos añadidos se han conservado también en versión siríaca, y la mayoría
de los estudiosos están de acuerdo en que se trata de una versión al griego de un
original arameo perdido. Estos pasajes, en general, pertenecen al género de la dia
triba judía contra los ídolos y su veneración por parte de los paganos. No son ori
ginales, sino añadidos por la mano de un redactor posterior, pero se cuentan entre
los fragmentos más conocidos y populares de este libro.
56
El contenido del fragmento a) es el siguiente:
Himno doble a la gloria de Yahvé, a su verdad y fidelidad. Si somete a

prueba a sus hijos, es por sus pecados, pero a la postre los libera de los peli
gros si son humildes, reconocen sus faltas y se vuelven a El. La segunda
parte es una exhortación a las fuerzas de la naturaleza, a toda suerte de ani
males y a los justos a bendecir al Señor y ensalzar su gloria.
El fragmento b) es una historia de pasiones seniles desordenadas:
Una joven casada, hermosa, temerosa de Dios y llena de toda clase de

virtudes, es acechada por dos viejos lúbricos, que pretenden los favores de la
bella. En cierto momento, cuando las doncellas que acompañan a Susana
en un florido jardín, están descuidadas, se abalanzan sobre la joven y la soli
citan para el acto amoroso. Ella, espantada y deseosa de no caer en peca
do, grita pidiendo auxilio. Los viejos entonces la acusan de haber tenido
comercio camal con un joven escondido en el jardín. Clama Susana por su
inocencia, pero vale más el testimonio de los ancianos. La joven es conde
nada a muerte por adulterio. Susana formula una plegaria a Dios, quien
envía su Espíritu a un joven profeta, Daniel. Este afirma que Susana había
sido condenada por el falso testimonio de los ancianos. Se vuelve al tribu
nal, los ancianos son separados y Daniel los interroga con astucia. Enton
ces se descubre su falacia, pues sus testimonios no coinciden. Daniel afir
ma también que toda su vida pasada como jueces estuvo llena de injusticias
y prevaricaciones. El pueblo alaba a Dios y condena a los impíos a la mis
ma pena que ellos habían dictado contra la joven, la muerte.
La enseñanza teológica de este fragmento adicional se concentra en la fra

se “más vale morir que pecar”, a lo que se añade que finalmente el criminal
nunca gana y Dios protege a los justos. Últimos estratos en griego del Antiguo Testamento
El fragmento c) tiene dos partes:
En ambas el joven Daniel aparece como consejero del gran rey Ciro.
En la primera, se dice que los babilonios tenían una imagen grande de su
dios, Bel/Baal, dios de los cielos, a quien cada día ofrendaban una ingente
cantidad de alimentos. Daniel se mofa de ello y afirma que el ídolo no es
quien ingiere esa comida. El rey se indigna. Manda llamar a los sacerdotes
del dios, setenta en número, y hacen una especie de apuesta. Como de cos
tumbre, los servidores ponen la comida ante el ídolo, pero sin que los sacer
dotes lo supiesen Daniel manda esparcir ceniza por el suelo del templo. A
la mañana siguiente se descubre que los sacerdotes y sus familias eran los
que devoraban la comida ofrecida al dios. Ciro se indigna y ordena la muer
te de los sacerdotes y sus familias. Daniel destroza el ídolo.
57
En la segunda parte Daniel envenena con astucia a un dragón sagrado,
una serpiente enorme venerada en Babilonia, dándole a comer pez, grasa y
pelo cocido en forma de apetecibles albóndigas. El dragón muere. Pero el
pueblo, que lo reverenciaba, se enfurece con el rey y solicita que le entre
guen al causante del desastre. El rey les entrega a Daniel, quien de inme
diato es arrojado al foso de los leones. Un ángel toma por los pelos al pro
feta Habacuc, que llevaba comida a ciertos trabajadores de un campo de
Judea, y lo transporta a Babilonia. Daniel recibe este alimento mientras los
leones pasan muy tranquilos siete días sin comer sentados mansamente a
los pies del profeta. Cuando el rey contempla lo sucedido, exclama (y ésta
es la moraleja teológica de la historia): “Grande eres Señor, Dios de Daniel
y no hay otro Dios fuera de ti”.
El autor de los añadidos es anónimo. Probablemente compuso estos frag

mentos en Palestina y ciertamente en tomo al siglo i a. C. El texto de estos fragmen
tos añadidos es considerado canónico por los católicos.
3.3. Oraciones
3.3.1. Adición a los salmos: salmo 151
Las adiciones a los ciento cincuenta salmos canónicos son propiamente cin
co (salmos 151-155). Pero de este grupo sólo el primero, 151, se encuen
tra en griego en los LXX. Dos aparecen entre los manuscritos de Qumrán
(llQ P s 3 154 y llQ P s 3 155) y los restantes, 152 y 153, se han conservado
sólo en siríaco.
El salmo 151 es atribuido a David (‘Aleluya de David, hijo dejesé”), como
otros muchos de la colección canónica. Su lengua original es el hebreo, pues
entre los textos de Qumrán han aparecido dos partes de él Qa segunda ha desa
parecido casi totalmente: texto en F. García Martínez, Textos de Qumrán, 348),
aunque los expertos aseguran que no procede de la pluma de escritores de
Qumrán, sino que es anterior (quizá del siglo III a. C.). Su autor es también des
conocido.
El contenido del salmo es un elogio a David por haber sido elegido por Dios,
a pesar de que sus hermanos tenían aparentemente más cualidades, como “jefe
de los hijos de la alianza”, y por haber sido ungido por mano del profeta Samuel.
La idea teológica central es, pues, la libre voluntad de Dios que elige para
sí a quien quiere. El hombre debe responder a esta elección con la alabanza y
el buen comportamiento.
58
3.3.2. La llamada Oración de Manasés
Se trata de una plegaria atribuida al rey Manasés (cf. 2 Cró 33,1 lss), que reinó
en Judá entre el 696-642 a.C. Fue un monarca impío, pues permitió la entra
da de cultos extranjeros en Judea,
El editor y traductor en castellano, L. Vegas (AAT 103-117), divide así el
contenido:
a) Invocación hímnica a Dios (1-7), en la que se mencionan su acción

creadora (2-3), su poder (4-5) y su piedad (6-7).
b) Confesión de los pecados (8-10.12).
c) Súplica de perdón (11.13).
d) Confianza en ser escuchado (14).
e) Acción de gracias y doxología (15).
El autor era un judío helenizado, que escribe en koiné. Es imposible, por

falta de datos externos e internos, ofrecer una fecha de composición verosímil.
Como aparece citado en una obra cristiana (Didascalia, versión siríaca, siglo iii
d. C.), ha de ser anterior a esa fecha.
La cuestión de la bigu á original es irresoluble. Aunque transmitida en griego,
nada impide que -dada la mutua influencia de las lenguas semíticas y griega en
Palestina- el texto original hubiera sido compuesto en hebreo. A veces es difícil
distinguir entre un griego traducido de un original semítico y de una obra redac
tada originalmente en la lengua helénica por un judío helenístico semibilingüe.
El género literario, según el conocido estudioso del Ai; O. Eissfeldt, es un
ejemplo claro de “salmo de lamento individual”, “al que la confesión de los
pecados cometidos, motivo de la desgraciada situación presente, y la subsi
guiente súplica de perdón confieren un carácter penitencial” (L. Vegas, AAT III
106 y A. Diez Macho, AAT I 209). Últimos estratos en griego del Antiguo Testamento
La enseñanza de este breve escrito insiste en la infinita compasión de Dios

y en la eficacia del arrepentimiento. La divinidad dispone instrumentos de peni
tencia para que los pecadores se salven.
3.4. Novelas o narraciones de corte helenístico
3.4.1. Añadidos al libro de Ester
Se conserva el texto hebreo de este libro, pero la versión griega trae de seis a
nueve adiciones, según el modo de dividirlas. Son las siguientes:
59
Un sueño de Mardoqueo, tío de la heroína, judío deportado, adscrito
al servicio del palacio real ( l,ls ; 10,3) con su explicación: en él se prevé
cómo Dios se acuerda de su pueblo y otorga la victoria final a los judíos en
el amargo trance que se avecina; dos edictos de Asuero (3,13 y 8,12 = Jer-
jes I, 486-465 a. C.) para acabar con los judíos; oración de Mardoqueo
(4,17); plegaria de Ester (4,17). Intercesión de Ester ante Asuero y decreto
posterior del rey “anulando” las disposiciones genocidas anteriores (5,1-2).
En realidad no se trata de una anulación, puesto que el decreto promulga
do del Gran Rey no puede revocarse. Lo que hace el rey es permitir a los
judíos defenderse de quienes intentan cumplir el primer decreto. Apéndi
ce que explica el origen de la traducción al griego (10,3).
El texto hebreo es anterior al griego. El primero fue probablemente com

puesto antes del 160 a. C., pues la fiesta religiosa, Purim, a la que se refiere el
texto, es nombrada de modo indirecto en 2 Mac 15, 36. Las añadiduras grie
gas tienen un carácter más netamente piadoso que el resto del libro. Quizá su
intención fue introducir elementos religiosos ausentes en el hebreo: por ejem
plo, el nombre de Dios, que no aparece ni una vez siquiera en el hebreo, y algu
nas plegarias.
Mientras que la Vulgata traduce estos añadidos de modo seguido y los colo
ca después del hebreo (10,4-16,24 Vulgata), las ediciones modernas en caste
llano suelen editar los textos griegos complementarios dentro del hebreo, seña
lándolos de algún modo (en cursiva; con notas).
La fecha antes de la cual se compuso el libro, y desde luego los añadidos
griegos, aparece al final del texto: “En el año IV del reinado de Ptolomeo (X
Látiro) y Cleopatra V (114 a. C.), Dosíteo, que decía ser sacerdote y levita, y
su hijo Ptolomeo, trajeron la presente carta relativa a Purim. Aseguraron que
era auténtica y que había sido traducida por Lisímaco, hijo de Ptolomeo, de la
ciudad dejerusalén”.
El libro de Ester tiene en común con el dejudit, un cierto carácter “femi
nista”, pues la liberación del pueblo acontece por medio de una mujer. En rea
lidad, sin embargo, el que el protagonista sea una “débil” mujer es para el autor
un modo de expresar que la salvación viene de Dios solo.
El tema del libro es en síntesis el siguiente:
Hay en Persia una abundante colonia de judíos. Esta corre grave peli
gro porque en la corte tiene un enemigo acérrimo, el valido-visir Amán. Sus
planes de aniquilación de los judíos, sin embargo, no llegan a cumplirse,
porque una joven hebrea, Ester, se ha convertido en reina (después de que
el rey hubiera repudiado a la anterior) y trastoca sus perversas intenciones.
La tomas cambian. Amán cae en desgracia y muere en la horca, el tío y men-
60
tor de Ester, Mardoqueo, ocupa su lugar. Los judíos acaban con sus ene
migos y, en acción de gracias, se instituye la fiesta de Purím, que conme
mora la victoria.
El género literario es el del relato etiológico, es decir, tana narración inventada

para explicar una costumbre o un rito. La narración tiene más bien, en su con
junto, un tono folclórico y de novela edificante o leyenda sagrada, con inclusión
de temas de la sabiduría religiosa popular. Más técnicamente se puede calificar al
libro de midrás hagádico, género en el que un relato legendario se amplifica para
transportar un mensaje religioso. Los datos “históricos” son, pues, más o menos
aproximados, sin ningún interés en la rigurosidad por parte del autor. Es impen
sable, por ejemplo, que un Gran Rey persa hubiera autorizado a los judíos que
aniquilaran a unos sesenta y cinco mil de sus otros súbditos (9,16).
Enseñanza teológica: El pueblo elegido puede pasar pruebas y opresiones,
pero Dios no lo abandona, y al final saldrá victorioso. Dios exalta a los humil
des y castiga a los orgullosos. Las “suertes” (hebreo purim) echadas para fijar
el día de la aniquilación del pueblo judío se cambian en días de venganza y
júbilo. El azar es vencido por la providencia divina. Ésta rige las líneas, apa
rentemente torcidas, de la historia hasta un buen fin.
La sensibilidad moderna queda herida por la sangrienta venganza de los
judíos. Pero ésta no es menor que la narrada en otros libros del AT, como los
que van desde Josué a 1 Samuel, donde los enemigos de Yahvé, habitantes ori
ginarios de la tierra prometida a los judíos, son condenados al exterminio total
(ley divina del “anatema”). El libro es también un testimonio directo del carác
ter temprano del antisemitismo, provocado por la vida apartada y sui generis
que llevaban los judíos, que compartían, sin embargo, una misma ciudadanía
con el resto de los habitantes del Imperio.
De entre los libros mencionados en el apartado 1 como propios de los LXX
son también importantes los de Tobías yJudit. Consta, sin embargo, con certeza
que ambos fueron compuestos originalmente en hebreo, pues se han encontrado
fragmentos en Qumrán. Los textos completos se han perdido, y sólo han llegado
hasta hoy diversas versiones griegas, y una latina, que han tenido amplia difusión.
3.4.2. Libro de Tobías
Es una auténtica novela helenística de aventuras, o una historia de familia con

intenciones didácticas o edificantes. Los datos históricos o geográficos son
inventados, o fabulosos, aunque pretenden añadir verosimilitud a la narración.
61
Así, el padre del joven Tobías, por nombre Tobit, fue en su juventud contem
poráneo de Salomón (muerto en el 931), y sufrió la deportación con su tribu,
la de Neftalí, en el 734 (cuando reinaba Salmanasar de Asiría: 1,4; en el texto
Enemesar), y Tobías hijo no muere hasta después de la destrucción de Nínive
en el 612. Como ejemplo de geografía errónea puede señalarse que, según 5,6,
entre las ciudades de Ragués y Ecbátana hay unos 60 kilómetros, es decir dos
días de camino. En realidad, sin embargo, había unos 300 kilómetros.
La historia narrada es sencilla:
a) Los personajes: un piadoso judío, de nombre Tobit, deportado a Níni

ve, sufre la injusticia a pesar de sus buenas obras. El colmo de la des
gracia le ocurre cuando, tras dar piadosa sepultura a un hebreo asesi
nado, los excrementos de un pájaro le caen en un ojo y le producen
una ceguera aparentemente irreversible. Su situación económica empeo
ra, por lo que su mujer debe hacer diversos trabajos para sobrevivir. A
este propósito Tobit tiene un altercado con su mujer: le acusa de haber
robado un cabrito que, en realidad, era un regalo por su trabajo. Has
tiado de la vida, se desea a sí mismo la muerte.
Simultáneamente, lejos de allí, en Ecbátana (Media), una mujer,
Sarra, hija de Ragüel, un pariente de Tobit, suplica también a Dios la
muerte. Estaba asqueada de la vida porque se había casado siete veces,
y otras tantas había quedado viuda. El demonio Asmodeo, enamorado
de ella, mataba sistemáticamente a sus maridos en la noche de bodas.
Dios, apiadado, decide arreglar las dos situaciones y se vale de lo siguien
te: Tobit recuerda que cierto día hizo un contrato (dividido por seguridad
en dos mitades para cada una de las partes) con un tal Gabael, de la ciu
dad de Ragués, en Media. Este le debe una cierta cantidad de dinero, que
lo hará efectivo cuando Tobit le entregue la mitad del contrato que tiene
en su poder. El anciano encarga a su hijo que recupere el dinero.
b) El viaje de aventuras. Tobías se pone en camino y Dios le proporciona

un compañero, el ángel Rafael. La primera noche los caminantes acam
pan junto al río Tigris. Un gran pez se acerca a la orilla y quiere devo
rar el pie de Tobías. El ángel le ayuda a pescarlo, y le revela que las entra
ñas del pez, debidamente secadas, son remedios para los males y
ahuyentadoras de demonios. Gracias a la ayuda del ángel, Tobías llega
sano y salvo a casa de su pariente Ragüel. Se enamora de Sarta y la pide
en matrimonio. Le conceden la mano y tras firmar el contrato matri
monial se prepara el lecho nupcial. Cuando los dos esposos se prepa
ran para la unión, aparece el demonio para matar a Tobías. Este lo repe
le con la ayuda de las visceras del pez pescado y con la del ángel.
62
c) Desenlace feliz. Al mismo tiempo, el ángel rescata para Tobías el dinero
que debía Gabael, entregándole el documento pertinente. Tras unos
días de agasajos, los esposos vuelven a Nínive. El encuentro con los
ancianos padres de Tobías es emocionante. Con presteza, Tobías apli
ca a su padre otro remedio obtenido del pez maravilloso. Tobit queda
curado de su ceguera y vive unos cincuenta años más, recuperando sus
bienes y bendecido en sus nietos. Tobías cumple con sus deberes filia
les enterrando a sus padres y vuelve a Ecbátana a cuidar de sus suegros.
Allí muere en paz a los 117 años.
El texto griego se ha conservado en dos recensiones. Una breve, en la mayo

ría de los manuscritos; en unos pocos, otra más larga pero quizá más original,
pues los fragmentos de Qumrán son parecidos a esta última. De cualquier
modo, el hilo de la historia se completa a base de las dos recensiones. A ellas
hay que añadir la base presuntamente aramea, también diferente pero más cer
cana al texto largo, sobre la que fue traducida la versión latina de la Vulgata,
por san Jerónimo.
Época de composición: no puede saberse con seguridad. Quizá el siglo iv
a. C., ya que no da muestras de conocer la vida ultramundana (cf. 1.3.3). La
versión al griego y su difusión entre los judíos piadosos fue muy posterior. El
autor es desconocido.
La enseñanza teológicay ética del escrito se resume en lo siguiente: a la lar
ga Dios siempre premia al justo, aunque durante un cierto tiempo lo someta a
prueba. Lo importante es cumplir la Ley. No parece que el premio divino con
sista en la promesa de vida en el más allá, sino que todo se reduce a la vida pre
sente; las recompensas son en esta tierra. Los hijos de Israel participan todos
de la misericordia divina. A pesar de ciertos castigos por sus pecados (13,5),
por ejemplo su situación de exiliados, Dios los restaurará en Israel, donde
reconstruirán Jerusalén y el Templo. El justo debe cumplir siempre los deberes
religiosos: para con los difuntos, la sepultura; para con los indigentes, la limos
na. El matrimonio es algo bendecido por Dios. Respecto a él el autor insiste en
la unión moral de los esposos, más que en la física. Los ángeles ayudan a los
humanos de parte de Dios, y presentan ante El las buenas obras, que final
mente serán recompensadas en esta vida (no hay otra).
3.4.3. Libro de Judit
Este libro describe en forma dramática (tres actos) una de las gloriosas victo
rias de Israel, el pueblo de Dios, contra sus enemigos. Es Dios mismo, a la pos
tre, el responsable del triunfo, pero lo interesante es que para ello se sirve de
una mujer, como en el caso de Ester. Judit (“La judía”) es la heroína del relato
y representa simbólicamente lo mejor del pueblo escogido, y a la vez la pías-
mación de la idea de que la salvación de Dios puede venir por medio de los
débiles.
La historia es como sigue:
El primer acto presenta a Holofemes, gran general de Nabucodonosor, triun
fante de sus enemigos de Oriente, que invade Israel al mando de un imponente
ejército. Este se dispone a exterminar a todos los reacios a la autoridad del
monarca, entre ellos los israelitas. Todos deben rendirse y adorar al único dios
verdadero, el emperador. Los judíos son sitiados en Betulia, una ciudad de la
provincia de Samaría, llave que cierra un cómodo acceso del ejército asirio a
Jerusalén. Cercados hasta la inanición durante treinta y cuatro días, están los
judíos a punto de rendirse cuando entra en escena la hermosísima Judit: viu
da, joven, de noble cuna, piadosa, llena de valor.
Aquí comienza el segundo acto. Con una enorme confianza en el Dios de
sus padres, se ofrece a salvar al pueblo. Tras unos instantes de plegaria, se embe
llece con sus mejores galas y se presenta, como una cortesana, ante el ejército
asirio, dispuesta a compartir mesa y lecho con Holofemes. La acción de Judit
aparece como una huida del pueblo asediado, una traición. El general asirio la
recibe en su tienda y comienza un sutil y piadoso juego de seducción y enga
ño del enemigo. Judit, astuta, asegura que el pueblo judío está perdido: por
sus faltas ha abandonado a su Dios, y éste lo ha entregado en mano de Holo
femes. Al cuarto día, el general desea compartir con ella el banquete y el lecho.
Judit se presenta en la sala de celebraciones, y come con Holofemes. Pero ni
siquiera allí trasgrede la ley divina, pues sólo ingiere alimentos puros que le
alcanza su sirvienta. La seguridad de su situación, el deseo lascivo y la abun
dancia de vino hacen perder la cabeza al general. Se retiran ambos a la tienda
de éste, y cuando todos creen que Holofemes, dichoso, está gozando de los
placeres amorosos con su ilustre invitada, se queda en realidad dormido. El
honor de la mujer permanece, pues, a salvo. Entonces Judit aprovecha para
seccionarle la cabeza.
El tercer acto es triunfal: los asirios huyen aterrorizados; los judíos se ceban
en los vencidos, y todo el pueblo, tras cubrir a Judit de loores, se dirige a Jeru
salén para una solemne acción de gracias. Judit cumple luego sus días en Betu
lia rodeada de la admiración de todos, donde muere rica en años.
Esta pieza dramática es totalmente imaginaria. He aquí algunos de los erro
res históricos señalados por los comentaristas: Nabucodonosor es presentado
como rey asirio, con capital en Nínive. La realidad: el rey fue monarca babilo
64
nio, y Ninive había sido destruida por su padre, Nabopolasar. Holofemes, con
un ejército enorme, apoyado además por tropas auxiliares es capaz de recorrer
distancias imposibles en poquísimos días. La geografía es mítica, por lo que es
necesario renunciar a descubrir en la realidad dónde pudo estar situada Betu-
lia (de etimología incierta, quizá “casa de Dios”).
Se ha señalado repetidas veces que aunque el estilo sea narrativo, el libro
de Judit tiene concomitancias y un trasfondo parecido al de los apocalipsis. La
acción representa simbólicamente la lucha del Mal (Holofemes) y el Bien (Dios
/Judit), con el triunfo absoluto de estos últimos. Los errores históricos o geo
gráficos, ciertos, en nada empañan el valor de la narración, una vez que se acep
ta que es ella obra de la ficción casi pura. Otros comentaristas señalan como
posible género literario la parábola amplificada o el midrás hagádico (cf. 3.4.1).
Autor y época de composición. El autor es totalmente desconocido. Por el
tenor de los temas tratados, la narración básica, o núcleo originario, debió ori
ginarse en época aqueménida, persa, quizá en el siglo IV a. C. Pero la versión
que leemos en griego es muy posterior. Por ciertas alusiones a costumbres grie
gas (3,7-8; 11,14; 15,13) y por el ambiente reflejado en la opresión del pue
blo judío, es probable que la narración se refiera a los momentos da angustia
de la tiranía final de Antíoco IV Epífanes (hacia 170-168 a. C.; véase cap. 1).
Quizá el lugar de origen sea el propio país de Israel/Palestina.
Texto: original hebreo, perdido. Se conservan cuatro versiones al griego.
Hay versiones antiguas al siríaco y al latín (Vulgata).
Enseñanzas teológicas: Dios tiene siempre la última palabra en la historia.
La providencia no abandona a sus elegidos, acosados por su causa. Dios es el
gran liberador de su pueblo. Judit ensalza el cumplimiento estricto de la ley
judía, con especial hincapié en la observancia rigurosa de las normas alimen
tarias. El autor insiste en la oración, ayuno y penitencia para conseguir los favo
res divinos. Los extranjeros pueden convertirse a la religión de Israel: la salva Últimos estratos en griego del Antiguo Testamento
ción tiene lugar en Samaria, no estrictamente en Judea; Ajior, jefe de las fuerzas
auxiliares amonitas, se convierte al judaismo. La verdadera sabiduría consiste
en el amor de Dios y la observancia de sus mandatos.
3.5. Ciclo de los Macabeos
El ciclo literario dedicado a la historia de los comienzos de la dinastía asmonea

/macabea se compone de cuatro piezas literarias de valor histórico diferente.
Dos de ellas son “deuterocanónicas” (1 y 2 Macabeos) y otras dos “apócrifas”
(3 y 4 Macabeos; cf. cuadro 3.2). El título genérico se debe al sobrenombre de
65
“Macabeo” otorgado ajudas, quizá derivado del hebreo maqqaban, “martillo”,
aunque otros proponen maqqabayahu, “designado por Dios”. Junto con los
libros de Daniel, Ester, Judit y Tobías, estas obras han sido agrupadas bajo la
denominación de “literatura de los tiempos de persecución”.
3.5.1. Libro I de los M acabeos
Se trata de una narración histórica que cuenta los hechos acaecidos entre los
años 175-135 a. C. Su tema principal es el conflicto provocado por los judíos
ante las pretensiones de helenización cultural y religiosa del monarca seléuci-
da Antíoco IV Epífanes (175-164 a. C.), ayudado en esta empresa por una fac
ción de ricos y nobles judíos.
La lengua original fue sin duda el hebreo, aunque se nos ha transmitido sólo
en versión griega dentro del corpus de los LXX. El argumento principal en pro
del hebreo es doble: abundancia de semitismos, y posibles obscuridades del
texto griego debidas a una traducción equivocada. El texto original se perdió
probablemente al no ser admitido como Escritura por los judíos. Su contenido
es como sigue:
Tras una introducción, en la que se describe el plan opresivo helenizador
del monarca seléucida y los primeros intentos de oposición por parte del padre
de Judas Macabeo, la obra se divide en tres secciones. La primera describe las
acciones militares de Judas Macabeo y su muerte (166-160 a. C.) = 3-9,22.
La segunda trata de su hermano y sucesor, Jonatán (160-142), convertido más
tarde también en sumo sacerdote (9,23-12,54). La tercera, tras la muerte de
Jonatán, describe los hechos de Simón (143-134), otro de los hermanos (caps.
13-16). El relato concluye con el reinado del hijo de Simón, Juan Hircano (134-
104), pero no se describe.
El autor es desconocido. Probablemente se trata de un personaje judío

importante, de Palestina, que tuvo acceso a documentación oficial, como car
tas y documentos conservados en algún archivo oficial (¿dejerusalén?) y que
utilizó quizá un relato que trataba de la vida de Judas Macabeo. Es posible tam
bién que consultara los anales de los sumos sacerdotes.
El valor histórico de estos documentos es cuestión discutida. Sin lugar a
dudas, 1 Mac no es una historia fría e imparcial como se exige hoy, ya que
el autor toma partido por los héroes macabeos, a los que ensalza y defien
de, justificando su actuación como beneficiosa para la religión y el pueblo
judío. Por otro lado, sin embargo, la historiografía moderna suele conceder
un grado alto de verosimilitud histórica al conjunto de datos ofrecidos por
66
el autor, que analizados y comprobados por separado, se presentan como
plausibles.
La fecha de composición se sitúa con probabilidad en tomo al 100 a. C., des
pués de la muerte del rey Juan Hircano, a la que se alude en 16,23. Los histo
riadores la deducen por medio de indicios ofrecidos por el texto. Así, la simpa
tía hacia los romanos, que apoyan la causa judía, ha de ser anterior a la intervención
de Pompeyo en Palestina en el 63 a. C., que conllevó la profanación del Templo.
Igualmente, el que el autor hable de un mausoleo de Jonatán levantado en Modín,
“que perdura hasta el día de hoy” (13,30), señala una distancia respecto a la
muerte del segundo de los hermanos, acaecida en el 142 a. C.
Lugar de composición: probablemente Palestina.
Interés religioso: el autor es un patriota, defensor de la vigencia de la ley de
Moisés como instrumento de salvación. Esta ha de ser cumplida con extrema
fidelidad aun a costa de la muerte, pues ello garantiza la protección divina. Dios
es el salvador de Israel en momentos de apuro, por medio de mano de hom
bres. La helenización excesiva es un mal, puesto que defiende los cultos paga
nos y propicia la degradación de las costumbres. La nueva consagración del
Templo (4,59) tras la profanación de Antíoco IX debe ser celebrada con una
fiesta, la Hannuká (“Dedicación”).
3.5.2. Libro II de los Macabeos
El contenido de este libro se solapa en buena parte con el anterior. Pero se tra
ta de una obra diferente por la perspectiva, más didáctica, y por la lengua uti
lizada para su composición, el griego. Además, se limita cronológicamente al
período entre 176 y 160 a. C.
Dos cartas sirven de introducción. Una de los judíos de Jerusalén a los de
Egipto, instándoles a que celebren la dedicación del Templo (purificado tras el
sumo sacerdocio del impío helenista Jasón), y otra de los mismos remitentes a
Aristóbulo maestro del rey egipcio Ptolomeo y también a los mismos judíos de
Egipto, en la que se mencionan hechos del pasado de Israel y se insta de nue
vo a solemnizar los días consagrados a rememorar la dedicación del Templo
(Hannuká; cf. 1 Mac). Hay dudas sobre si estas cartas pertenecen a la obra prin
cipal o fueron añadidas posteriormente. Esta última opinión nos parece más
verosímil, pues anteceden al prefacio propiamente tal y contienen más mate
rial legendario que el resto del libro.
A continuación sigue un prefacio, en el que el autor presenta sus objetivos
y método: narrar “la historia de Judas Macabeo y sus hermanos, la purificación
67
del gran Santuario y la dedicación del altar, y de las guerras contra Antíoco Epi-
fanés y contra su hijo Eupátor, las manifestaciones celestes en favor de los que
combatían por el judaismo.. Tras ello viene el cuerpo de la obra, dividido en
dos partes.
La primera (3,1-10,8) recorre la historia de la persecución religiosa de Antí

oco Epífanes y los avatares del Templo desde el sumo sacerdocio de Onías (“El
justo”) hasta los perversos sacerdotes Jasón y Menelao, la profanación del rey
Antíoco y la restauración por parte de Judas Macabeo.
La segunda (10,9-15,40) está dedicada a los éxitos de Judas contra los ene
migos de Israel: pueblos vecinos, generales de Antíoco iy de su hijo, Antíoco
Eupátor, y de Demetrio I. La obra concluye con la gran victoria judía sobre el
general Nicanor.
El género literario es el denominado “historia dramática”. Aunque el autor

siga fielmente en líneas generales los hechos históricos, su fin es conmover el
corazón del lector y ponerle de parte de los héroes de la narración. Por ello, el fiío
relato se colorea con recursos oratorios y dramáticos de diverso rango, o con
motivos apologéticos y exhortativos. Sin embargo, en líneas generales se suele
otorgar credibilidad a los hechos narrados que sirven, a veces, de complemento
a 1 Mac.
El autor escribe una obra independiente de 1 Mac. Se ignora todo de este

escritor, aunque se presenta a sí mismo como un epitomizador, o sintetizador,
de una obra histórica anterior, de Jasón de Cirene, en cinco libros. Tampoco se
tienen datos de este último personaje, a quien se supone un judío de la comu
nidad libia, culto y helenizado, que debió informarse suficientemente bien de
los hechos que narra. Jasón escribió directamente en griego, y el sintetizador
lo hace en esta misma lengua. Como éste presenta al principio de la obra un
par de cartas, ya mencionadas, datables en el 124 a. C., debe deducirse que su
resumen es posterior a esa fecha.
El interés religioso de 2 Mac es más intenso y explícito que el de 1 Mac, obra

que, por ejemplo, jamás menciona a Dios. Por el contrario, 2 Mac nombra a
Dios expresamente como rector de la historia, y lo presenta como conmovido
por la oración de los fieles. Entre el judaismo y el helenismo hay una oposición
irreductible (4,7-17), pues el segundo se enfrenta a la Ley, Es importante seña
lar cómo aparece con extrema claridad la doctrina de la vida después de la muer
te (7; 14,46; contrástese con el Libro de Tobías, por ejemplo, y el Eclesiastés),
junto con la idea de la retribución, es decir, las recompensas y castigos que Dios
repartirá en el más allá, y la eficacia de la intercesión de los vivos en pro de los
difuntos (12,39-45).
68
3 .5 .3 . Libro III de los Macabeos
Esta obra no ha sido admitida en el canon católico de libros sagrados. Por tan
to, su texto no aparece en las Biblias al uso y debe leerse en las colecciones de
apócrifos traducidos a lenguas modernas (en castellano, AATII 481-503, ver
sión de I. Rodríguez Alfageme).
El título del libro es absolutamente engañoso, pues su contenido nada tie
ne que ver con la historia de los Macabeos. Es probable que tal título le fuera
dado accidentalmente, por haberse transmitido junto con los libros de los Maca
beos en los mismos manuscritos. En realidad, su tema es la persecución de los
judíos en Egipto en el reinado de Ptolomeo IV Filopátor (221-203 a. C.). La
monarquía no sale, sin embargo, mal parada, pues el autor culpa de los des
manes no al rey, sino a perversos consejeros.
El contenido del relato es el siguiente:
El rey egipcio Ptolomeo Ιλζ tras vencer al seléucida Antíoco III en la

batalla de Rafia (217 a. C.), intenta penetrar en el templo dejerusalén, pero
la divinidad se lo impide. Vuelto a Egipto, y enfurecido, decide aniquilar a
todos los judíos de su reino. Comienza por propagar contra ellos falsos
rumores, los obliga a censarse y a participar en los sacrificios oficiales y, al
final, los persigue abiertamente y los arroja en prisión. Finalmente ordena
congregarlos en el hipódromo de Alejandría, donde, taponadas las salidas,
serán aplastados por elefantes de guerra. Algunos apostatan, aterrorizados.
El plan fracasa, sin embargo, por intervención divina. Unos ángeles se apa
recen, llenan de terror al rey y espantan a los elefantes, que se vuelven con
tra los egipcios. El rey, arrepentido, cambia su disposición hacia los judíos.
Como recuerdo se instituye una fiesta en el mes de epiphi (junio-julio), y
los judíos fieles castigan a los apóstatas.
Es difícil aceptar los hechos como históricos tal como los presenta el rela Últimos estratos en griego del Antiguo Testamento
to. Probablemente el autor cosió malamente una narración judía, llena de leyen
das y maravillas, con el resumen de una obra con reminiscencias históricas de
otro autor.
La lengua original es el griego, y si el autor utilizó fuentes, como hemos indi
cado, debían de estar también en la misma lengua.
El redactorfinal es totalmente desconocido.
No es posible precisar lafecha de su composición, pero ciertamente es ante
rior a la destrucción del templo dejerusalén en la guerra contra Roma (70 d. C.).
Se ha señalado que ciertas afinidades con los libros 1 y 2 Mac -por ejemplo,
intención apologética, inclusión de documentos, como cartas oficiales, el per
sonaje Eleazar, etc - hacen pensar en una fecha de composición común.
69
Su género literario es el de la narración novelesca, aunque cargado de simbo
lismos. Se ha señalado cómo el autor pudo basarse en algunos hechos del reina
do de Ptolomeo IV mezclándolo con reminiscencias de otros relatos de intentos
de profanación del Templo (por ejemplo, 2 Mac 3), de persecuciones de los ju
díos, y adscribiendo a todo ello un final feliz como en los libros de Ester y Judit.
El valor teológico del relato es el esperado: supremacía del Dios verdadero
y confianza absoluta en la bondad de este Dios que salvará a su pueblo. Los
apóstatas de la Alianza perecerán. En tiempos de persecución religiosa hay que
permanecer fiel a Dios y a su ley hasta la muerte. La oración es eficaz y sirve
para provocar la intervención divina.
3.5.4. Libro IV de los Macabeos
A pesar del título, esta obra tampoco tiene que ver totalmente con los Macabeos,
aunque sí se narra el martirio de siete “hermanos macabeos”junto con su madre;
pero éstos no son los “monarcas” o jefes del pueblo que conocemos a través de 1
y 2 Mac. La obra no entró ni siquiera en el canon cristiano (texto en castellano,
con introducción y notas en AAT III 22002, pp. 157-216, de M. López Salvá).
Su tema principal es de tono filosófico. De acuerdo con el pensar de su épo
ca -la llamada koiné filosófica del siglo i, que presenta ideas o temas filosóficos
comunes teñidos especialmente de estoicismo-, el autor defiende que la “razón
piadosa es capaz de vencer las pasiones”. Dios ha implantado las pasiones en
el hombre, pero también le ha dado la razón para controlarlas y gobernarlas.
El contenido de la obra es doble:
Una exposición teórica de la tesis propuesta con argumentos filosóficos y,
en segundo lugar, una serie de ejemplos ilustres que confirman la tesis: las con
ductas ejemplares del patriarcajosé, de Moisés, David o Jacob (intercalados en
la primera parte: 1,13-3,18) demuestran que la razón está en armonía con la

ley divina. A lo largo de la historia de Israel pueden multiplicarse los ejemplos:
el del sumo sacerdote Onías, el mártir Eleazar (5-7), los siete hermanos maca
beos (8,1-14,10) y su madre... (14,11-17). Todos ellos dominan los terrores
de las torturas por medio de la razón y alcanzan el premio: la vida eterna.
El género literario se encabalga entre el tratado filosófico elemental y la his
toria edificante en la que se prueba la tesis a base de ejemplos. Este propósito
se concretiza en una suerte de homilía o panegírico (quizá para ser leído en voz
alta) de los personajes cuya actuación a base de los dictados de la razón pia
dosa se ensalza. Su estilo es brillante, declamativo, abundante en descripcio
nes y, aveces, poético (14,15-17.19; 15,4).
70
El autor es desconocido. Como la obra aparece copiada entre los códices
que nos conservan los escritos de Flavio Josefo, hubo un tiempo en el que se
atribuyó a este historiador la paternidad del escrito (siguiendo a Eusebio de
Cesarea, Historia Eclesiástica III 10,6). Hoy esta opinión es unánimemente recha
zada, pues es impensable que un historiador de su talla cometa algunos desli
ces históricos de grueso calibre, tal como aparecen en este escrito. Pero, sin
duda, se trata de un judío muy helenizado, que conoce bien, al menos, la filo
sofía moral estoica y temas de dominio común de otras escuelas, como la pla
tónica. El autor utiliza los argumentos que le presta la sabiduría griega para
ensalzar la sabiduría judía, concretizada en la Ley.
La teología del escrito se concreta en la defensa del tema expuesto más arri
ba. El autor previene al lector contra las nefastas influencias de la helenización
excesiva de la religión tradicional, que debe mantenerse apegada a la Ley. La
educación que se atiene a los principios de esta norma es la verdadera sabidu
ría (1,17), pues incluso la razón insta al cumplimiento de sus dictados. El tex
to subraya la importancia de las cuatro virtudes cardinales platónicas: pruden
cia, justicia, fortaleza y templanza (1,3-4). El autor insiste también en la
concepción de Dios como creador del mundo y Señor de todo cuanto en él
hay. Al igual que 2 Mac, su libro manifiesta la creencia en una vida futura (sólo
del alma inmortal; no del cuerpo: 16,13; 17,12). Pero, más allá de 2 Mac, el
autor destaca la importancia del sacrificio de los mártires, que tiene un valor
casi expiatorio por los pecados de los vivos (6,27-29). Tal concepción será muy
útil a los futuros cristianos para interpretar la muerte de Jesús.
La fecha de composición es difícil de precisar, pues la obra no ofrece datos
específicos en los que apoyarse. En general, y por la influencia ya extendida del
pensamiento estoico entre los judíos, tiende a pensarse que pudo haber sido
escrita en algún momento del siglo I d. C., probablemente antes de la Guerra
judía (68-70 d. C.), de la que no hay ecos.
Igualmente imprecisa ha de ser la respuesta a la cuestión del lugar de ori
gen: ¿Alejandría? ¿Antioquía?
3.6. Ciclo del profeta Jeremías
3.6.1. Libro de Baruc
En muchos manuscritos de los LXX este libro aparece como continuación del
Libro de Jeremías, el profeta del siglo vi a. C. Por ello los padres de la Iglesia pen
saron que Baruc podría ser una especie de apéndice o complemento de Jr.
Al formar parte de los LXX, Baruc tuvo éxito y se tradujo a diversas lenguas
antiguas, como el latín, copto, etíope, siríaco.
Es discutida la cuestión de la lengua original: pudo ser compuesto en hebreo
y luego vertido al griego; o bien compuesto en esta misma lengua por un judío
helenizado, bilingüe. Probablemente las secciones poéticas son hebreas en ori
gen; y la introducción, griega desde el primer momento.
El autor ficticio es Baruc (“Bendito”, “Benito”), secretario del profetajeremías,
que escribe desde el exilio. El autor real es desconocido. Pero ciertamente es muy
posterior a los hechos que narra (en su mayor parte fingidos, de acuerdo con una
tradición previa). Debió vivir entre los siglos w y II tí. C. Su obra, sin embargo, es un
testimonio del interés perdurable de la figura y obra del profetajeremías.
El tema principal es el destierro de los israelitas en Babilonia y su anhelo de
volver a la patria. Los datos del marco en el que se desarrolla este tema no con-
cuerdan con lo que sabemos por la historia antigua. Nada conocemos de esa
presunta gran reunión de deportados, ni de que el rey judío Joaquín/Jeconías
la presidiera; ni tenemos noticias de otro Joaquín, sumo sacerdote en Jerusa
lén durante el Exilio, que recibe unos objetos del Templo, presuntamente devuel
tos tras el pillaje. Tampoco Baltasar (1,11) es hijo de Nabucodonosor, sino de
Nabónido, que comenzó a reinar en el 557 a. C.
El contenido de Baruc puede dividirse en cuatro partes, cada una con un
género literario diferente:
tí) Introducción: Baruc lee su libro ante los desterrados en Babilonia (hacia
el 582 a. C.). Estos ayunan, rezan y se lamentan. Hacen luego una colec
ta, y envían el dinero a Jerusalén para ayudar a sus compatriotas y supli
carles que les encomienden a Dios en sus oraciones (1,1-14). Es posi
ble que esta introducción haya sido concebida por el autor como medio
de unir las piezas poéticas que siguen al libro de Jeremías (en su ver
sión griega).
b) Confesión pública de los que sufren el exilio y súplica a Dios para que
tenga piedad (1,15-3,8). Se trata de una oración penitencial con ecos
de otros libros bíblicos como Jr o Esd y Neh y Dn.
c) Himno que ensalza la Ley, fuente de sabiduría, alivio de las penas, pero
no observada por Israel. Esta sección muestra resonancias del libro de
Job y de los Proverbios. Ideas similares se recogen en el Eclesiástico, libro
quizá posterior cronológicamente.
d) Dos poemas de lamento y consuelo en los que se expresan las quejas
y esperanzas de Israel. En el primero (4,22-29) y después de un preám
bulo, Jerusalén personificada se dirige a sus hijos dispersos y a las ciu
72
dades vecinas, conforta a los cautivos de Babilonia y manifiesta su espe
ra y esperanza en el Salvador eterno. El segundo (4,30-5,9, citado qui
zá por SalSl 11,2-7) abunda en la promesa de que los hijos de Jerusa
lén volverán a reunirse, retomando al territorio patrio. Es como una
respuesta a los lamentos penitenciales anteriores.
Este libro es una interesante muestra de la tensión por conservar una vida
religiosa propia manifestada por las comunidades judías tras el exilio. Éstas
mantienen su observancia de la Ley, sus lecturas sagradas, su espíritu de devo
ción y de plegaria, y muestran palpablemente los deseos de retomo a la tierra
de sus antepasados y el ansia por el mesías.
El mensaje teológico en su conjunto es de confianza: Dios devolverá la ale
gría y el júbilo de antaño (4,23); la divinidad escucha al pueblo y a la ciudad,
“a la que ha dado su nombre”, castigará a los enemigos que le hicieron daño
y, finalmente, Jerusalén se despojará de sus vestiduras de duelo y se pondrá un
vestido de fiesta (4,30).
Hay otras obras judías helenísticas que se han conservado bajo la protec
ción del nombre de Baruc: son dos “apocalipsis”, uno transmitido en siríaco,
otro en griego. De ese último se tratará en el capítulo siguiente.
3.6.2. Epístola de Jeremías
Esta “carta” es un complemento al libro de Baruc, y en las Biblias católicas se

imprime detrás de Baruc como capítulo VI. Nominalmente se trata de la “Copia
de una carta que envió Jeremías a los que iban a ser llevados cautivos... para
comunicarles lo que Dios había ordenado por su medio” (Preámbulo).
El contenido no se corresponde con el título, pues no se trata de carta algu Últimos estratos en griego del Antiguo Testamento
na, sino de un breve ensayo apologético que enuncia una doble tesis:
El exilio es un castigo por los pecados; los dioses de los paganos son fal
sos, por lo que su veneración merece una dura crítica. La polémica es simple
e ingenua, pues ataca furiosamente a las imágenes de los dioses como si ellas
fueran los dioses mismos. El autor afirma machaconamente que los dioses de
los gentiles no son tales, sino meras imágenes y espantajos, sin poder alguno
sobre la naturaleza o los mortales. El único Dios es Yahvé. Estas ideas son un
desarrollo de temas proféticos anteriores como los presentes e n jr 10,1-16; Is
44,9-20; Sal 115 y 135.
Determinar la lengua original de esta “carta” es empresa ardua, pues el esti
lo es semitizante, pero se ha encontrado un fragmento de ella, en griego (w. 43-
73
44), entre los restos de manuscritos de Qumrán (7Q2). Sin embargo, hay auto
res que sostienen que el original se escribió en hebreo y luego se vertió a un
griego hebraizante.
La autoría de Jeremías es paladinamente falsa, y el texto parece reflejar una
situación de las comunidades judías de Babilonia, pero en época helenística.
Lafecha de composición ha de ser anterior al fragmento encontrado en Qum
rán, datado hacia el 100 a.C. Es muy dudoso que sea ésta la carta aludida en
2 Mac 2,1-3, donde se habla de “archivos de Jeremías” y de las órdenes de éste
a los deportados, a saber, no apartar la Ley de sus corazones, y otras recomen
daciones por el estilo, pues no se corresponden estas indicaciones con el con
tenido de la carta unida al libro de Baruc.
3.7. Libro I de E sd ras
Hay una confusión de denominaciones respecto a este libro. En las ediciones

de los LXX aparece como Primer libro de Esdras, mientras que, curiosamente, el
conjunto formado por Esd y Neh canónicos se titula Segundo Libro de Esdras.
Este primer libro del ciclo en tomo a Esdras (denominado en la Vulgata,
para mayor complicación, Tercer libro de Esdras o Esdras griego) tiene un interés
relativo, porque una parte de él no es más que la refundición de los textos bíbli
cos siguientes: 2 Re 35-36, Esd (canónico) 1-10 y Neh 7,13-8,12. El redac
tor/refundidor, sin embargo, no sigue estrictamente el orden de los fragmentos
hebreos, aunque los traduce con cierta elegancia.
La parte original se encuentra en 1,21-22 y 3,1-5, 6. El apócrifo relata el final
del reyjosías en un encuentro armado con el rey de Egipto, y la vida de los suce
sores de aquél. Luego, el exilio a Babilonia y el edicto de Ciro permitiendo la
reconstrucción del Templo. Varios reyes se oponen a esta reedificación, que se ve
detenida hasta la época de Darío. La parte original trata de un certamen fingido

entre tres pajes del rey persa Darío (522-486 a. C.) sobre qué es lo más fuerte del
mundo: el vino, el rey, la mujer o la verdad. Cada uno de los pajes debe escribir
su opinión y someterla al juicio del monarca. El tercer paje, cuyo nombre es Zoro-
babel, personaje bíblico que aparece en los libros canónicos de Esdras y Nehe-
mías, gana la contienda al probar convincentemente que lo más fuerte es la ver
dad. Como premio pide al rey que los judíos desterrados vuelvan a su tierra y se
les permita reedificar el Templo. Darío lo concede.
El género literario de este certamen es el sapiencial popular, mezclado con
la literatura de acertijos y adivinanzas. Se discute si el autor se inspira en mode
los anteriores de cuentos similares persas o egipcios. “Las cualidades estilísti-
74
cas y literarias de este curioso relato de literatura sapiencial son notables: el uso
de la ironía en la descripción del papel del vino (3,17-23) y de las mujeres
(4,18-24), que alcanza el sarcasmo en las consideraciones sobre el poder abso
luto del rey (4,28-31). Pero donde la elocuencia del autor consigue un verda
dero pathos [tono apasionado] es en el elogio de la verdad (4 ,3 4 -4 0 )” (Fer
nández Marcos, AATII 448).
A pesar de su carácter mixto, y de sus errores históricos -por ejemplo, el
liberador de los judíos fue Ciro el Grande, quien con su edicto del año 538 a. C.
permitió el retomo de los exiliados a Israel; el orden de los reyes persas aque-
ménidas es Ciro - Cambises - Darío-, el libro gozó de mucha difusión, y casi
entra en el canon de Escrituras, porque los Padres griegos y latinos lo estima
ban mucho. El Concilio de Trento lo excluyó ciertamente de los libros canóni
cos continuando una tendencia iniciada desde san Jerónimo, que lo relegó a
un apéndice de la Vulgata. El Concilio permitió, sin embargo, que se impri
miera como un anexo a Esdras y que se leyera como libro edificante.
Su interés teológico se centra en la valoración de la verdad, del Templo y de
la Ley como fundamentos del judaismo, y en el relieve que otorga a figuras
bíblicas como Esdras y Zorobabel. Con ello, el refundidor sigue la estela teo
lógica del autor del libro de las Crónicas, en quien se inspira. En el fondo la
intención del redactor es destacar la superioridad de la religión judía sobre el
paganismo: la sabiduría de Israel es superior a la de los griegos.
El autor es desconocido, quizá un judío helenizado de Egipto. La fecha de
composición debe atenerse a dos hechos seguros: el redactor final conoce el libro
de Daniel (hacia el 165 a. C.), y su obra fue utilizada por Flavio Josefo (en Ant.
XI lis ) . Por tanto la composición de 1 Esd tuvo lugar entre la mitad del siglo
ii a. C. y la mitad del siglo I d. C. En general se le cree anterior a la era cristiana.

3.8. Libro de la Sabiduría
El título, ficticio, que porta el libro es Sabiduría de Salomón, aunque se trata, evi
dentemente, de un pseudoepígrafo compuesto muchos siglos después de la
muerte del gran rey.
Su contenido y estructura literaria son parecidos a un único tema sinfónico
con muchas variaciones. Puede dividirse la obra en tres secciones principales:
a) La Sabiduría y el destino del hombre (1-6,21). Esta parte trata de la

muerte y del más allá, y encara angustiosos problemas: la muerte pre
matura del justo y el aparente fracaso de la justicia en esta vida. La
estructura literaria es elaborada y concéntrica: en los extremos (1 y 6)
el autor hace dos llamadas a buscar a Dios y la Sabiduría huyendo de
la impiedad. Los capítulos 2-5 son discursos de los impíos, y la parte
central (3-4) es una comparación de la suerte, en esta vida y en la otra,
de piadosos e impíos. El mensaje principal es: la aparente injusticia se
compensará en la otra vida. Las almas de los justos no mueren, como
afirman los malvados, ignorantes, sino que permanecen en las manos
de Dios para siempre. Los comentaristas han señalado otras estructu
ras concéntricas (7-8; 9; 13-15), aunque éstas no son tan nítidas como
la de 1-6.
b) La segunda parte (6,22-9) trata del origen, naturaleza y acción de la
Sabiduría y de los modos de conseguirla. El autor pone en boca de Salo
món, nunca nombrado directamente, el elogio de la Sabiduría. El rey
la prefirió a todos los bienes, y la gloria de su reinado se fundamentó
en ella. Dios se la concedió por medio de la plegaria. El elogio de la
Sabiduría (7,23-8,8) la presenta como la depositaría de todos los bie
nes y beneficios, sobre todo para el que ocupa un alto puesto en la
sociedad o en el gobierno. Salomón la constituye su “esposa” y com
pañera (8,9-21) y luego pide a Dios que se la conceda plenamente y se
la acreciente (9).
c) La tercera parte (10-19) ofrece una visión de las relaciones entre la Sabi
duría divina y la historia. En primer lugar, desde Adán hasta los patriar
cas (10,1-15); luego los momentos fundacionales de Israel, desde Moi
sés y los acontecimientos en Egipto y el éxodo por el desierto (10,15-
19,21). El autor recorre las plagas de Egipto y opone a ellas los benefi
cios concedidos por Dios a Israel. Hay una oposición clara entre las dos
naciones, Egipto e Israel, en cuanto al favor divino. Un tema recurren
te es cómo la naturaleza, controlada por Dios, sirve para castigar a los
malvados y proteger a los justos.
La lengua original es, sin duda el griego. Recientes investigaciones confir

man la idea de la profunda fusión en este libro entre espíritu judío y educación
helénica:
El libro de la Sabiduría marca el punto final de la progresiva heleniza-

ción del judaismo y de su disociación respecto a la apocalíptica. Según Mar
tina Kepper en su reciente obra La educación helenística en el Libro de La Sabi
duría (Berlín 1999), no cabe ya hablar de “influjo” de lo helénico sobre lo
judío, sino de una verdadera “educación” o paideia helenística en la que el
autor se había formado. Este libro, el más reciente de la Biblia griega, utili
za 300 palabras que no forman parte del lenguaje de la versión judía de los
76
Setenta e integran, sin embargo, el vocabulario de Homero y de los poetas
trágicos. Su estilo imita igualmente a los clásicos, en una forma de manie
rismo mitigado (asianismo moderado). El autor debió haberse educado en
un gimnasio (judeo)helenístico, lo cual era condición indispensable para
llegar a ser ciudadano de pleno derecho en Alejandría Q. Trebolle, Biblia y
Helenismo, 1998, cap. V).
Los comentaristas han insistido en la unidad del libro a pesar de la acumu

lación de materiales heterogéneos (procedentes de los Salmos; Génesis; Isaías;
Reyes; Crónicas), pues éstos se ordenan siempre en tomo al mismo tema de la
Sabiduría.
El género literario es el “encomio” o elogio al estilo griego, con casi todos
sus elementos: exordio con la exposición del tema, la Sabiduría, objeciones de
los adversarios (impíos), y aclaración de la naturaleza, origen y efectos de esa
Sabiduría. Por otro lado, la manera de interpretar los libros de Génesis y Éxodo
parafraseándolos, explicándolos, forzando el sentido literal del texto y esbo
zando una historia de la salvación o una filosofía religiosa de la historia, nos
hace pensar en un rabino que compone una suerte de midrás sobre el tema
“sabiduría/ley”, “contraposiciónjudaismo (piadosos)/paganismo (impíos)”.
El contenido teológico es interesante como muestra del avance de la religión
judía respecto a otros estratos más antiguos del A I En su aceptación de la dua
lidad del compuesto humano (alma y cuerpo), el autor se sitúa en una antro
pología más griega (órfico-platónica) que hebrea. La defensa de la inmortali-
dad/incorruptibilidad del alma (no del cuerpo; no se habla en Sab de resurrección
de éste, ni el autor creía en ella como buen platónico) y la doctrina del equili
brio de la justicia divina en el otro mundo por la retribución han hecho pensar
a algunos que Sabiduría fue escrita expresamente para enmendar la plana a
obras relativamente recientes como el Eclesiastés o Tobías, que de acuerdo con
la doctrina más antigua del A J no creen en el más allá y no admiten más feli Últimos estratos en griego del Antiguo Testamento
cidad y justicia que la de la vida presente (véase el apartado 1.3, dedicado a la

evolución de la religión judía).
La concepción misma de la Sabiduría divina desarrolla temas que apare
cen también en Proverbios y Eclesiástico (en diversos lugares) más Job (28,12-
27) y Bar (3,9-4,4), y casi se identifica con la ley de Moisés (la ciencia no está
reñida con la Ley, cf. 7,17-21; 8,8). Esta ley es asimilada por la inteligencia
humana gracias a la inspiración divina. Se ha señalado también que el autor de
Sab aplica a la Sabiduría propiedades del pneuma, espíritu, de la filosofía estoi
ca: es omnipresente, asegura la armonía del cosmos; regula la historia; hace de
intermediaria entre Dios y el hombre y es como la presencia de la divinidad
(junto con el logos o razón) en el ser humano. La Sabiduría (“emanación pura
de la gloria del Omnipotente": 7,25-26) sólo se consigue por medio de la ora
ción, pero Dios está siempre dispuesto a concederla. La teología del NT se ins
pira, sin duda, en este libro para sus disquisiciones sobre el Logos o Verbo/Pala
bra de Dios.
El lugar y fecha de composición no son claros. El tono filosófico y la mezcla
de concepciones griegas con judías invitan a pensar en un ambiente parecido
al que generó las obras de Filón, es decir, Alejandría. Igualmente apunta hacia
esta ciudad y a sus problemas con la comunidad judía en ella residente el tono
polémico de la contraposición continua, en la tercera parte, entre Egipto e Israel
(16-19). Apoyan también esta localización sus citas de la Escritura en la ver
sión griega alejandrina de los LXX (compárese, por ejemplo, Sab 2,12 con Is
3,10 o Sab 11,22-23 con Is 40,15 LXX). Esta polémica hace pensar que los lec
tores de Sab no serían los paganos egipcios (griegos), sino sus correligionarios ju
díos, a quienes intenta defender con el elogio encendido de una sabiduría tra
dicional (fe y tradiciones de Israel) del espejismo de la sabiduría griega. La
sapiencia de los griegos no es superior a la de Israel. Este conjunto de ideas no
permite concretar una fecha exacta. Probablemente Sab fue redactada en un
lapso de tiempo entre el 50 a. C. y el 50 d. C.
Como el autor no es, evidentemente, Salomón, se trata de una obra pseu-
doepigráfica. El verdadero autor, desconocido, es un judío que había frecuen
tado la escuela griega.
Ya en el siglo II se tradujo la obra al latín en el norte de Africa, por mano
cristiana. Esta traducción es la base de la Vulgata.
capítulo 4 Apócrifos y pseudoepígrafos
del Antiguo Testamento en
griego (siglos ma. C.-ι d. C.)
No ES EXAGERADO afirmar que los apócrifos y pseudoepígrafos (cf. infra) del
Apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento en griego (siglos ill a. C .-ι d. C.)
Antiguo Testamento son más importantes en la historia de la literatura judeo-
cristiana en general que todo tipo de apócrifos del Nuevo Testamento si se tie
ne en cuenta su trascendencia para comprender los orígenes del cristianismo.
Estos escritos judíos de la época helenística constituyen una gran parte del tras-
fondo, la base y la matriz que sustenta muchas de las ideas religiosas que apa
recen en el Nuevo Testamento.
Conviene ahora detenerse un momento en precisar qué se entiende por
“apócrifo”. Este vocablo, o la expresión “literatura apócrifa”, se comprende a
partir del concepto opuesto: “libros o literatura canónica”. Un libro “canóni
co” es el aceptado como sagrado por la Iglesia (o también por el judaismo, si
se habla del Antiguo Testamento), y por tanto como parte del número de escri
tos que constituyen la Biblia en sus dos partes, Antiguo y Nuevo Testamento.
“Libros apócrifos” significa “lo contrario a canónico”, es decir no admitido en
la lista de libros de la Biblia (AT/NT), aunque muchas veces esos “apócrifos”
por su tema, género o presunto autor pretendan estar dentro del canon.
Sin embargo, para llegar a esta significación el vocablo “apócrifo” pasó por
una serie de etapas. El término aparece ya en Ireneo de Lyon (hacia el 180 d. C.),
y deriva del griego apokrypto, que significa “ocultar”. En principio, un libro
“apócrifo” es aquel que conviene mantener oculto por ser demasiado precio
so, no apto para que caiga en manos profanas. También se designaban con el
79
vocablo “apócrifo” los libros que procedían o contenían una enseñanza “secre
ta”. Así, ciertos filósofos de la antigüedad afirmaban que sus doctrinas proce
dían de libros secretos orientales (gr. apókrypha biblia). Esta primera acepción
aparece como normal en escritores eclesiásticos cristianos de los primeros siglos,
como Clemente de Alejandría (Stromata 1 15,69,6).
Con rapidez, sin embargo, y precisamente porque tales libros fueron utiliza
dos por grupos más o menos apartados de la Iglesia, el vocablo apócrifo adqui
rió el sentido de “espurio” o “falso”. Así ya en Ireneo de Lyon, o Tertuliano (hacia
el 200). A partir de tales autores se ha generalizado esta acepción hasta hoy.
La lista de los “apócrifos” del Antiguo Testamento depende, como se ha
indicado, de la definición del “canon” por parte de la Iglesia. El proceso de
formación del canon del AT es obscuro y complejo. La determinación del
canon judío básico (22/24 libros del AT, según la manera de contarlos) pro
cede probablemente de los años 90-100 d. C., y tuvo lugar por una declara
ción del rabino Gamaliel II y sus colegas en la ciudad de Yabne (Yamnia: nor
te de Palestina). La iglesia cristiana, sin embargo, no se sintió obligada a aceptar
esta lista tan breve y continuó utilizando como sagrados/canónicos los libros
de la versión de los Setenta (en total, 42 libros, incluyendo los “deuterocanó-
nicos”, véase capítulo 3). La decisión formal sólo se tomó en el Concilio de
Trento (1546).
4.1. Diversas clases de escritos apócrifos
No es necesario presentar una lista exhaustiva de las cerca de 65 obras que com
ponen este legado de la literatura judía helenística, puesto que algunas de ellas
no se han transmitido en lengua griega. Cabe señalar sólo los más significativos
de estos escritos que constituyen en realidad una verdadera biblia fuera de la Biblia.
Hay en primer lugar un bloque de salmos y oraciones: Salmos de Salomón; Ora

ción del rey Manasés; Cinco salmos de David; Plegaria de José. Otro bloque está for
mado por un cierto número de escritos que complementan o reelaboran libros y
temas conocidos por el Antiguo Testamento canónico: así, el libro de los Jubileos
o Pequeño Génesis, porque expande algunos capítulos de este libro; también las
Antigüedades Bíblicas del Pseudo-Filón, que vuelven a contar la historia sagrada
desde Adán hasta David; la Vida de Adán y Eva; los Paralipómenos o “restos” de la
historia de Jeremías; Martirio de Isaías; Novela de José y Asenet; Vida de los Profetas.
Ha llegado también hasta hoy un ciclo bastante completo con profecías de
Henoc, “el séptimo varón después de Adán” (Gn 5,19), que se compone, a su
vez, de diversas obras y que se denominan Libros 1, 2 y 3 de Henoc. Otro gran
80
conjunto está formado por apocalipsis o revelaciones como el Libro 4 de Esdras;
los Apocalipsis sirio y griego de Baruc, discípulo de Jeremías; los Apocalipsis de
Elias, Sedrac, Adán, Abrahán, Ezequiel, Sofonías, etc. Hay otro grupo que puede
denominarse literatura de “testamentos”, porque todos sus componentes se
acomodan, más o menos, a un cierto tipo de género literario ya conocido des
de el Génesis, a saber: una gran figura religiosa reúne a sus descendientes a la
hora de su muerte, que conoce por revelación divina, les cuenta los hechos
más importantes de su vida, les orienta sobre el modo recto de proceder, les
exhorta a cumplir los mandamientos de la Ley y termina con algunas predic
ciones sobre el futuro. Los más importantes de estos “testamentos” son los de
los XII Patriarcas; el Testamento de Job, y el de Salomón. Poseemos también los
Testamentos de Moisés y Adán.
4.2. La pseudonimia o pseudoepigrafía
Como puede observarse por la mayoría de los títulos de estas obras, hay muchas
de ellas que atribuyen su autoría a conocidos personajes del pasado israelita.
Pero la más elemental crítica histórica, interna y externa, o un análisis literario
Apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento en griego (siglos m a. C .-ι d. C.)

concienzudo, derriba por tierra las pretensiones de tal autoría. Todas estas obras
son en realidad anónimas, o mejor, pseudónimas. Sus verdaderos autores no
se atrevieron a estampar sus nombres reales al frente de sus obras, sino que
prefirieron escudarse en el amparo y bajo el escudo protector del nombre de
venerables antepasados. Este fenómeno se conoce como pseudonimia, o atri
bución falsa de una obra a un autor conocido, y es verdaderamente curioso
para la mentalidad moderna. Se han ensayado diversas explicaciones. En pri
mer lugar es necesario señalar que el ocultamiento de la verdadera autoría no
es un rasgo peculiar de estos escritos, pues conocemos otros casos en la Anti
güedad grecolaüna y egipcia. Sin ir más lejos, la misma Biblia canónica atribu
ye gran parte del salterio al rey David y toda la literatura sapiencial a Salomón,
aunque de ellos no procedan en verdad más que algunas composiciones. Igual
mente, el Deuteronomio, posterior en varios siglos a Moisés, declara a éste como
su autor. Y en el Nuevo Testamento encontramos el mismo fenómeno. El más
conocido, y casi universalmente aceptado, es el de las Epístolas Pastorales, com
puestas por un discípulo del apóstol Pablo y luego atribuidas a la pluma de
éste.
El primer gran editor de la literatura apócrifa del AT, denominada también

“literatura entre los dos testamentos” (“intertestamentaria”), R. H. Charles, opi
naba que la explicación de la pseudonimia de estos escritos podía hallarse en
81
los hechos siguientes: en el siglo III a. C., momento en el que empiezan a gene
rarse estos apócrifos, la ley divina (la Torá) era ya algo absolutamente fijo, ina
movible y canónico. A la vez se iba extendiendo la idea de que la revelación
escrita era cosa del pasado, que la “sucesión de los profetas” había concluido
ya en Israel (Flavio Josefo, Contra Apión 137). Por consiguiente, los escritos reli
giosos, o las nuevas revelaciones de la divinidad que se ponían por escrito, no
podían pretender el título de “santos”, de “inspirados por la divinidad” a menos
que se afirmara que procedían de la pluma de personajes santos del pasado,
en cuya época aún había “profecía”, es decir revelación de Dios a los hombres.
Así pues, aquellos que pretendían un reconocimiento religioso de sus obras no
tenían más remedio que ampararlas bajo el nombre de un autor del pasado,
sobre todo cuando propalaban ideas que precisaban, completaban o contra
decían las Escrituras anteriores.
A esta explicación por las circunstancias objetivas se añade el hecho sub
jetivo de que los autores de estas obras se sentían en realidad emparentados
con los personajes de épocas anteriores, ya que formaban con ellos lo que se
ha venido a llamar una “personalidad corporativa”. Al igual que Moisés podía
repartir una porción de su espíritu a los que habrían de sucederle (Nm 11,25-
30), y Elíseo se contentaba con recibir la “mitad del espíritu y poder de Elias”
(2 Re 2,10), o Juan, el Bautista, habría de “caminar en el espíritu y poder de
Elias” (Le 1,17), los autores de estos apócrifos se sentían realmente posesores
y continuadores del mismo Espíritu que había animado e impulsado a sus glo
riosos predecesores.
Estas explicaciones llevan a concluir que los desconocidos autores de esta
literatura no eran profesionales de la mentira. Aunque cueste comprenderlo,
no parece que pretendieran engañar positivamente a sus lectores foijando una
autoría que es a todas luces “falsa”, según el modo de juzgar hoy. Estaban,
pues, convencidos de que el escrito que adscribían a un autor del pasado esta
ba compuesto en el mismo espíritu de aquél, y podía atribuírsele.
4.3. Sue lo en el que vieron la luz estos escritos
Con algunas excepciones (Novela de José y Asenet; Oráculos Sibilinos judíos; Carta
deAristeas; Libros 3 y 4 Macabeos [estos dos tratados en el cap. anterior]) parece
que el lugar sobre el que brotó esta pretendida prolongación del AT fue Palestina.
El nacimiento de esta literatura apócrifa del AT se debió sin duda a la ausencia real
de nuevos profetas en Israel una vez consumada la vuelta del Destierro, y a la nece
sidad de acomodar a tiempos difíciles el mensaje, ya estereotipado, de los escri-
82
tores sagrados (hagiógrafos) del pasado. Sin duda también debió influir en su naci
miento el conjunto de circunstancias históricas que motivaron el alzamiento de
los Macabeos en el siglo il a. C.
4.4. Circunstancias de composición
Muchas de estas obras se generan en una situación de angustia nacional des

crita en el capítulo 1 (época del dominio seléucida o de los romanos sobre Israel).
Estas situaciones difíciles contribuyeron a la formación de grupos de “piado
sos” (en hebreo hasidim), que luchaban por mantenerse fieles a la Ley y a su
entidad nacional como pueblo teocrático. Entre estos “piadosos” destacaron
los fariseos y los esenios, parte de los cuales habrían de retirarse con el tiempo
a Qumrán, junto al Mar Muerto, para practicar una especie de monacato soli
tario con la intención de cumplir mejor la Ley. De tales grupos de “piadosos”
es de donde nace el deseo de prolongar la vida espiritual y el mensaje del Anti
guo Testamento, lo que condujo a la producción de los apócrifos.
Sociológicamente considerados, estos escritos no intentaban más que con
tribuir a salvaguardar la propia esencia religiosa, nacional, de Israel. Por este
Apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento en griego (siglos m a. C.-ι d. C.)

motivo, y aunque dirigidos en principio a grupos reducidos, selectos, este tipo
de apócrifos no es una literatura de marginados, sino de amplios círculos popu
lares que en tiempos de crisis se nutrían de ella espiritualmente. Jesús y los pri
meros cristianos, sin duda, debieron también vivir inmersos en un ambiente
espiritual que se formaba tanto por la continua lectura del Antiguo Testamen
to como por los comentarios de la escuela y la sinagoga que bebían de este tipo
de literatura pseudónima, casi sagrada.
4.5. Temas religiosos dominantes en los apócrifos

del Antiguo Testamento
En el capítulo 1 se han resumido los rasgos esenciales de la religión judía en

época helenística, tanto los que se conservan de tiempos anteriores como los
más novedosos de esta época. A ellos hay que añadir algunas otras caracterís
ticas propias de esta literatura apócrifa. Tales rasgos nuevos son sobre todo apo
calípticos y abundan en los escritos tratados en este capítulo.
La apocalíptica es un género literario caracterizado por presentar al lector
revelaciones sobre ciertos misterios del mundo y, en especial, lo que va a suce
der al final de los tiempos. Un apocalipsis, o libro apocalíptico, suele transcri
83
bir las revelaciones otorgadas por Dios a su autor, que de acuerdo con la ten
dencia a la pseudonimia (cf. supra) se hará pasar por un personaje del pasado.
El lenguaje de estas obras es normalmente simbólico, cargado de imágenes y
alegorías fantasiosas que sirven de envoltura a las pretendidas verdades que
dicen descubrir. La apocalíptica tiene un mundo particular de ideas e insiste
de un modo especial en determinadas concepciones religiosas. He aquí un resu
men de ellas de la mano de Paolo Sacchi, editor de la edición italiana de estos
apócrifos (“Introducción” general al primer volumen de sus Apocrifi del Antico
Testamento, Utet, Turin, 1981, 20ss). Los problemas que angustiaban a las men
tes judías de la época eran los siguientes: la existencia del mal y su origen; las
relaciones que debían mantener los israelitas con los paganos; la justicia de
Dios en este mundo y el sufrimiento y fracaso aparente de los justos; la urgen
cia de la salvación y la figura que habría de ejecutarla: el Mesías; el destino futu
ro del hombre: si el alma es o no inmortal, la resurreción, el juicio futuro; la
libertad del ser humano y la de Dios a pesar de la predestinación; el intento de
plasmar una ética interior que diera vida a los múltiples preceptos de la Ley y
condujera a la salvación; los deseos de justificación partiendo de un estado de
pecado.
Modelados por todas estas preocupaciones, los apócrifos veterotestamen-
tarios, en especial los apocalípticos, desarrollan una cierta visión del mundo
que varía algo, naturalmente, de unos escritos a otros, pero que tiene los siguien
tes rasgos comunes:
1. Se espera y se cree febrilmente en un fin del mundo muy próximo, en el

que tendrá lugar la liberación de todos los justos. Las épocas anteriores
han sido de preparación; aquella en la que vive el escritor es la final.
2. Este fin del mundo será una gran catástrofe cósmica: habrá grandes gue
rras y conflagraciones, todo el universo se conmoverá, los malvados
librarán sus últimas batallas, pero al final vencerán los justos.
3. El tiempo se divide en dos grandes períodos: uno, el presente (con toda

su historia anterior), malo y perverso, dominado por el espíritu del mal,
adversario de la divinidad; otro, el futuro, regido por Dios, en el que
los justos habrán de vivir una vida paradisíaca y dichosa.
4. El período presente evoluciona irremisiblemente hacia el futuro según
un esquema predeterminado por el plan divino.
5. Se espera la llegada de un salvador, o mesías, garante y ejecutor de la
salvación. El será el rey anunciado por los profetas, el héroe que ani
quilará militarmente a los enemigos de Israel, pero ante todo juez supre
mo y príncipe de la paz. Al acabarse el período malo, este salvador o
84
mesías abrirá de nuevo el paraíso de par en par para los justos. Dios
oculta al mesías durante un tiempo de la historia, pero al final de ella
aparecerá indefectiblemente.
6. La gloria es el estado definitivo del justo. Para la mayoría de los apó
crifos, del israelita piadoso; para algunos, de todo ser humano justo.
Esta visión de la historia y su proceso es manifestada por la divinidad direc

tamente a los autores de los apócrifos. Las revelaciones adquieren normalmente
la forma de ensueños, visiones, raptos del alma, viajes celestes. Muchas veces
acompaña al visionario un “ángel intérprete”, que aclara, explica, dicta o inclu
so escribe el contenido de la revelación. Esta ha de guardarse en la mayoría de
los casos para ser leída por unos pocos, escogidos; en otras, se revelará en el
momento oportuno. Los ensueños y visiones tienen a menudo carácter sim
bólico: los pueblos, reyes y reinos aparecen en figura de animales, montañas,
nubes, etc., y las especulaciones sobre el futuro toman generalmente la forma
de complicadas combinaciones numéricas. Otras veces, se relatan aconteci
mientos del presente como vaticinios puestos en boca del autor pasado Go que
se llama “vaticinios ex eventu”, es decir, a partir de lo que ya ha pasado). A las
visiones y revelaciones, y a veces unidas a ellas, se añaden secciones parenéti-
Apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento en griego (siglos m a. C.-i d. C.)

cas (exhortativas) con reiteradas admoniciones a vivir conforme a un ideal moral
elevado en tomo al cumplimiento riguroso de la ley mosaica.
4.6. Fecha de composición de estos escritos apócrifos
La fecha exacta de nacimiento de cada uno de ellos es objeto de debate entre

los editores y eruditos, y muchas veces es imposible delimitarla con preci
sión, ya que en realidad se carece de datos sobre sus autores. Como se dijo
en el capítulo anterior, la investigación debe contentarse con las precisiones
que puede ofrecer el análisis de los escritos mismos, es decir con los resul
tados de la crítica interna. Pero, en líneas generales, están de acuerdo los estu
diosos en señalar un marco temporal amplio, que abarca desde el año 300 o
250 a. C. hasta el año 100 d. C. Uno de los textos más antiguos es el llama
do Libro de los Vigilantes, que pertenece al ciclo del profeta Henoc, y que pue
de provenir de comienzos del siglo III a. C., y uno de los más tardíos de entre
los importantes, desde luego posterior a la caída dejerusalén ante los tropas
del emperador Tito (70 d. C.), es el Libro IV de Esdras. El problema de la data-
ción se complica porque algunos de estos apócrifos veterotestamentarios, o
partes de ellos, han sido reelaborados y manipulados por los cristianos de los
85
primeros siglos, que introdujeron variantes o añadidos con fines apologéti
cos. Se precisará un poco más este marco cronológico cuando a continua
ción se trate de cada uno de los apócrifos importantes conservados en len
gua griega.
4.7. Salmos y oraciones
Del bloque de salmos y oraciones, únicamente entran dentro del ámbito de este
capítulo los Salmos de Salomón, pues las denominadas Odas de Salomón (de
comienzos del siglo II d. C.), en verdad muy interesantes por sus doctrinas
gnósticas, se han conservado sólo en siríaco y copto.
4.7.1. Salmos de Salomón
Se trata de una colección de 19 salmos compuestos al estilo de los salmos del

salterio, con la típica característica de la poseía hebrea, el paralelismo de miem
bros o repetición de una misma idea con otras palabras. Al ser literatura imi
tativa, estos salmos están llenos de expresiones técnicas y reminiscencias del
vocabulario bíblico; su tenor literario es, pues, muy parecido al de los salmos
canónicos. El autor menciona o alude a hechos y circunstancias históricas de su
tiempo que interpreta teológicamente desde la perspectiva de la alianza de Dios
con el pueblo escogido. El autor insiste en la alabanza de la divinidad, en la
justicia del hombre como resultado de la observancia de la Ley, en el castigo
ejemplar de los pecadores y en la esperanza en una era mejor, presidida por el
Rey-Mesías, llena de venturas espirituales y materiales.
Lafecha de composición se sitúa probablemente hacia el año 60 a. C., ya que

el autor alude o comenta hechos en tomo a la conquista de Palestina por Pom-
peyo el Grande, y otros bien conocidos por diversos documentos o historia
dores (Flavio Josefo, sobre todo).
El autor no pudo ser Salomón, naturalmente. No es descartable una plu
ralidad de autores; pero si es así, todos provenían del mismo círculo teológi
co: el fariseo; el autor no era un miembro de los esenios, pues en los salmos
faltan rasgos esenciales del pensamiento de esta secta, en especial de Qumrán,
como la separación del resto de los judíos, el rechazo del culto en el Templo,
etc. Probablemente fuera un sacerdote muy cercano y preocupado por el rec
to culto enjerusalén y afín a la mentalidad farisea.
86
El lugar de composición es probablemente Jerusalén, o alrededores, ya que
esta ciudad ocupa un lugar central en los pensamientos del autor. Su lengua
original fue probablemente el hebreo. Pero ese texto se ha perdido, y sólo se
conserva la versión al griego. (Traducción castellana en AATIII [22002], 13-78,
de A. Piñero.)
4.8. Reelaboraciones de temas del Antiguo Testamento
Del grupo de escritos que complementan o reelaboran el Antiguo Testamento

hay algunos muy importantes, como el Libro de los Jubileos, pero sólo se ha
conservado en versión etiópica, o las Antigüedades Bíblicas, transmitido sólo
en latín que, a su vez, parece una traducción de un original hebreo, pero no
directamente sino a través del griego. A continuación se tratarán sólo los
apócrifos transmitidos en griego que pueden agruparse dentro de este epí
grafe.
Apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento en griego (siglos ni a. C.-l d. C.)

4.8.1. Vida de Adán y Eva
Este escrito parafrasea los tres primeros capítulos del Génesis. Se ha conserva
do en dos recensiones, una griega, llamada también Apocalipsis de Moisés, y otra,
latina, que es propiamente la Vida.
El texto griego relata en primer lugar (tras un prefacio) el asesinato de Abel
por Caín. Luego presenta a Adán en su lecho de muerte, en donde cuenta a
Eva y sus descendientes que su enfermedad (y posteriormente las de todo el
género humano) es un resultado del primer pecado. Adán pide a Set, su hijo,
y a Eva que vuelvan al Paraíso a buscar un cierto aceite milagroso que pueda
aliviarle sus dolores. Set ejecuta la orden, y en el camino es atacado por una
bestia salvaje; con ello aprende que este desorden de la naturaleza es también
un producto del pecado. Ya en el Paraíso, Set se entera por boca del arcángel
Miguel que el aceite curativo no le será entregado hasta el día de la resurrec
ción. Set y su madre regresan cabe el lecho de Adán, el cual pide a Eva que
cuente la historia del pecado en el Paraíso. Así lo hace, siguiendo los pasos
conocidos. Dios aparece en el Paraíso para anunciar los castigos y Eva se arre
piente con grandes lamentos. Adán muere y su alma es purificada en el lago
Aqueronte; luego es conducida al paraíso celeste, mientras su cuerpo (y el de
su hijo Abel) son preparados para el entierro en el lugar precisamente en el que
87
Adán fue creado. Seis días más tarde muere Eva y su cuerpo es enterrado en el
mismo lugar.
La versión latina describe el arrepentimiento de la primera pareja, cómo
Satán disfrazado de ángel engaña a Eva por segunda vez, induciéndole a inte
rrumpir su penitencia. El Diablo cuenta a Adán y Eva su caída del cielo: se
debió a haberse negado a adorar a Adán como imagen más perfecta de Dios
que los espíritus angélicos. Tras su muerte, Adán es trasladado al paraíso celes
te y Eva ordena a sus hijos que conserven la historia de sus padres para la pos
teridad en tablas de piedra y arcilla.
El texto griego, más amplio, conserva al parecer el núcleo más antiguo de
un ciclo de Adán, compuesto de obras diversas, transmitido entero en arme
nio y en antiguo eslavo, aunque muy reelaborado por los cristianos. Los títu
los de este ciclo eran, entre otros, El combate de Adán y Eva; La caverna de los
tesoros; El Testamento de Adán; Libro de las hijas de Adán, etc.
El autor debió de ser un judío palestino, afín al ideario de los monjes de
Qumrán, definales del siglo i a. C. que escribió la obra en hebreo, ya que la versión
griega parece haber sido traducida de esa lengua.
Su teología se centra en el pecado y la escatología, y representa un testi
monio vivido de la creencia en la resurrección, el juicio, y el estado intermedio
de las almas a la espera de la gloria definitiva. El autor atribuye gran importan
cia a la oración, al ascetismo (hay separación de sexos en el paraíso, incluso
entre los animales) y al recto cumplimiento de los ritos funerarios. El hombre
es el ser supremo de la creación, imagen de Dios, y superior por su espíritu a
los ángeles, que poseen sólo una función ministerial. (Versión castellana de N.
Fernández Marcos en A A TII317-337.)
4.8.2. Carta de Aristeas a Filócrates

Se ha aludido ya a la historia central de este apócrifo en el capítulo 2 al abor

dar la cuestión del origen de la versión de los Setenta. Aunque se trate de una
narración mítica y fantasiosa, es en realidad una de las pocas fuentes conser
vadas para este tema.
El apócrifo describe cómo se trasladó una copia del Pentateuco hebreo a
Alejandría y cómo allí fue vertida al griego por TI ancianos que viajaron hasta
aquel lugar con ese propósito. Pero antes de describir el proceso de traducción
como tal y en diversas digresiones, el autor efectúa una descripción general de
Palestina y del Templo, alaba las excelencias de la ley y Escrituras de los judíos
y elogia la sapiencia de los traductores (véase 2.1).
88
El autor no es un griego cualquiera de Alejandría, sino un judío importan
te de la ciudad, muy devoto de su religión, y que de algún modo tuvo que ver
o se interesó por el proceso de la traducción del Pentateuco.
La lengua original de esta “carta” fue, sin duda, el griego; respecto a lafecha
de composición varía la opinión de los estudiosos, por lo que hay que conten
tarse con señalar el período entre el año 250 a. C y el 100 d. C., fecha en la
que esta “carta” fue utilizada por el historiador judío Flavio Josefo.
El género literario no es propiamente el epistolar, sino el narrativo: una leyen
da sagrada que intenta explicar un hecho importante de culto, como es el impul
so y proceso que llevaron a la gran empresa de verter al griego las Escrituras
hebreas.
La teoíogíd de este apócrifo es de tenor eminentemente apologético. En pri
mer lugar, defender la validez de la versión griega de la Biblia hebrea que utili
zaban los judíos helenizados del Egipto ptolemaico; ésta era exacta y fidedigna,
y no contenía errores, tal como pretendían ciertos judíos de Palestina. En segun
do, demostrar ante los ojos de los paganos griegos, gracias al aprecio del rey, que
las concepciones sobre Dios, la ley de Moisés y la teología judía en general son
superiores a las de los gentiles. El Dios judío es el único, universal, para todos;
y la ley judía es buena y beneficiosa para el ser humano. Los formados en la Ley
Apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento en griego (siglos lu a. C .-ι d. C.)

son los verdaderamente sabios de entre los hombres, y por ello dignos de res
peto. Pero a la vez sostiene el autor que los judíos no deben mantenerse aisla
dos, como pretendían los ortodoxos de Palestina, sino que pueden participar de
lo bueno de la sociedad pagana. Puede haber una recta convivencia entre las
dos comunidades, judía y gentil, que tienda siempre a la conversión de los paga
nos a la recta fe. Esto puede lograrse con la difusión de las Escrituras.
La repercusión de este escrito de ‘Aristeas” fue enorme. Más tarde se ampli
ficó la leyenda afirmando que la versión de cada uno de los 72 intérpretes, que
habían actuado por separado, era absolutamente idéntica en todo por volun
tad divina (Filón de Alejandría). La veneración que los LXX tuvo entre los cris
tianos descansa en buena parte en la tradición representada por este apócrifo.
(Texto castellano de N. Fernández Marcos en AAT I I 11-65.)
4.8.3. Novela de José y Asenet
Esta obra expande un episodio de la vida del hijo de Jacob, José, poco cono
cido a través de la Biblia canónica (Génesis).
El texto nos presenta a José (ya lugarteniente del Faraón) en uno de sus via
jes por Egipto, que lo conduce a la ciudad donde es sacerdote el padre de Ase-
89
net, doncella de la que están prendados numerosos pretendientes. La joven lle
va una vida de comodidad y lujo, a la vez que se nos muestra como un alma muy
religiosa que nada quiere saber de casamientos. Los padres de Asenet intentan
convencer a la muchacha para que acepte a José como esposo; pero ella se nie
ga. Un José resplandeciente llega a casa de Asenet. La joven se lamenta de haber
lo rechazado y desea convertirse en su esclava. Se obsequia con una recepción a
José, y Asenet le es presentada. José la rechaza como esposa porque es pagana.
José continúa su viaje, y, una vez sola, la doncella se retira a sus aposentos y
rompe con su pasado de adoradora de ídolos falsos. Dios se le manifiesta a tra
vés de un ángel y recibe un mensaje del cielo en el que se acepta su arrepentimien
to y se le promete un futuro envidiable. El ángel purifica a Asenet a través de unos
ritos simbólicos y desaparece. José vuelve del viaje y acepta por esposa a una Ase
net ya convertida al Dios de los judíos. Se celebra la boda, pero el hijo del Fara
ón, antiguo pretendiente, siente renacer sus deseos de hacer a Asenet su esposa.
Para ello solicita la colaboración de Simeón y Leví, hermanos de José, que se nie
gan. Fracasado este perverso proyecto, el hijo del Faraón entra en tratos con Gad
y Dan para que maten a su hermano José, a quien odian, y rapten a la mucha
cha. Asenet parte de viaje y es atacada por aquéllos. Pero Benjamín, que acom
pañaba a la mujer de su hermano, logra desembarazarse de sus atacantes y herir
al hijo del Faraón. Dan y Gad se arrepienten ante Asenet, y ésta impide que Simeón
y Leví los maten. El hijo del Faraón muere de resultas de sus heridas y lo mismo
le ocurre al monarca, apenado por la desaparición de su hijo. Le sucede José como
regente, el cual cede más tarde el trono a otro hijo del Faraón.
El autor entrevera las ideas teológicas con la trama novelesca. La acción de
la primera parte gira en tomo a la conversión de Asenet, que le permitirá casar
se con José, el modelo del “piadoso” judío. El paso de la miserable idolatría a
la verdadera religión es una auténtica y nueva creación del ser humano. Pero el
camino es doloroso. Ha de comenzar con el rechazo absoluto de los ídolos y
debe continuar con una verdadera penitencia. Para el autor el converso adquie
re un estado semejante a la virginidad, en el que priva fundamentalmente el

amor a Dios. Esta misma idea justifica el matrimonio de José - y de cualquier
israelita en las mismas circunstancias, a pesar del tenor literal de la Ley que pro
híbe los casamientos mixtos- con una “extranjera”: la conversión hace del paga
no un verdadero hijo dejacob, un auténtico israelita.
Lo más interesante quizá de este ideario teológico es la descripción de un
rito iniciático al que debían someterse los conversos al paganismo y que tiene
muchos puntos de contacto con la eucaristía cristiana. El banquete en sí de
este rito es muy parecido en sus rasgos esenciales al cristiano: en ambos se
ingiere el “pan de vida” y se bebe una copa bendita, o “de salvación”. El pre
mio a la participación en el banquete es en ambos casos el mismo: la inmor
90
talidad. La frase que aparece en el capítulo 16 de JyA (v. 9), cuando la heroína
come de un panal que le ofrece un ángel (“el que coma de este panal no mori
rá nunca”) encuentra su exacta contrapartida, en positivo y en negativo, en Jn
6,50-51: “Aquí está el pan que baja del cielo; el que coma de este pan vivirá
para siempre”. Y de modo semejante, el descanso eterno que Dios ha prepa
rado para sus elegidos, según el capítulo 8 de JyA, es substancialmente el mis-
mo que proporcionarán las “muchas moradas” que Jesús prepara para sus dis
cípulos Qn 14,lss). En el mismo capítulo 8 de esta novela la conversión a Dios
como un paso de las tinieblas a la luz recuerda inmediatamente idéntica con
cepción en 1 Pe 2,9 y la conocida dualidad “luz/tinieblas” del Evangelio de
Juan. Lo mismo puede afirmarse de la oposición error/verdad que aparece en
este mismo capítulo de la novela. El tránsito de la muerte a la vida, símbolo de
la conversión, lleva a Jn 2,24 y 1 Jn 3,14. La renovación por el espíritu y la revi
vificación por la vida divina recuerda inmediatamente ideas similares en Heb
6,6; Rom 9,20 y jn 6,36 entre otros textos del Nuevo Testamento. La descrip
ción de la “torre” maravillosa en la que vive aislada y gozosa Asenet es muy
similar a la de lajerusalén celeste en el Apocalipsis 21-22.
El autor es desconocido. Probablemente se trató de un judío de la Diás-

pora, egipcio, que escribió por intereses apologéticos un elogio, en forma de
novela, del proselitismo judío y una defensa de los matrimonios mixtos como
Apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento en griego (siglos mi a. C .-ι d. C.)

manera de aumentar el número de los creyentes. Recientemente se ha pro
puesto una interpretación nueva y atrevida: esta novela es puramente simbóli
ca; todo el relato no es una defensa del proselitismo como se ha afirmado has
ta el momento, sino del templo judío de Leontópolis (Egipto) y de su culto
dedicados a Yahvé por los judíos que siguieron al sumo sacerdote exilado Onías
IV (hijo de Onías III asesinado en Jerusalén; cf. Bibliay Helenismo, cap. 1, pp. 20 ss)
hasta esa ciudad de Egipto. Este santuario era un competidor del templo ofi
cial dejerusalén, y necesitaba atraer gente a sus cultos.
Sea cual fuere la intención del autor, el ambiente de la novela puede enca
jar con el del siglo I de nuestra era. La lengua original es sin duda el griego. Por
tanto, es uno de los primeros ejemplos de novela en lengua griega, anterior a
Quereos y Calirroe de Clitofón (comienzos del siglo π d. C.). (Texto castellano
de R. Martínez Fernández y A. Piñero en AATIII [2.a ed.] 257-328.)
4.9. Ciclo de los profetas
Entre los apócrifos del AT existe otro ciclo que gira en tomo a la vida y pala
bras de algunos profetas significativos.
91
4 .9 .1 . M artirio de Isaías
Esta obra es una leyenda judía, traducida al griego e intercalada por una mano
posterior en el núcleo de una obra cristiana, la llamada Ascensión de Isaías, con
servada completa sólo en lengua etíope. La antigua leyenda comprendía pro
bablemente los w. l,l~2a; 1,7-3,12 y 5,1-14 de la obra posterior.
El contenido de la narración es el siguiente: tres años antes de su muerte,
el rey Ezequías llama a su hijo, Manasés, para darle diversas instrucciones. El
profeta Isaías predice que Manasés obrará impíamente y que le condenará a
muerte. Efectivamente, cuando Manasés sucede a su padre, Jerusalén se con
vierte en el lugar preferido de todas las abominaciones contra la Ley. Isaías huye
al desierto, junto con un grupo de profetas, donde se alimentan de hierbas sil
vestres. El falso profeta Bejira descubre el lugar donde se oculta Isaías y lo acu
sa ante el rey de tres cargos: primero de predecir falsamente la caída de Jeru
salén y la del rey; segundo, de contradecir a Moisés, afirmando haber visto a
Dios; tercero, de llamar ajerusalén “Sodoma” y a sus príncipes “el pueblo de
Gomorra”. Manasés manda prender a Isaías y le condena a morir aserrado vivo.
Mientras tiene lugar el proceso de aserramiento, Bejira, actuando en nombre
de Satán, intenta convencer a Isaías para que se desdiga. Pero con la ayuda del
Espíritu Santo, el profeta se mantiene en la fe, maldice a Bejira y a los poderes
demoníacos que lo poseen, y muere.
Las ideas teológicas de este apócrifo se hallan en conexión con la posible
identidad del desconocido autor. Se ha pensado con cierta razón que las con
cepciones de esta obra están de acuerdo en el espíritu de los esenios de Qum
rán, especialmente la noción de los dos espíritus que residen dentro del ser
humano y que guerrean entre sí, el Espíritu Santo que apoya a Isaías; Belial, el
espíritu malvado, que sostiene al rey Manasés y al profeta falso. La oposición
de los esenios al culto oficial de Jerusalén puede verse reflejada en la lucha de
Isaías contra la figura del rey y su profeta. La retirada de Isaías al desierto sería
un ejemplo previo de lo que habrían de hacer los anacoretas qumranitas más

tarde en unas circunstancias análogas. Si esta hipótesis es cierta, el grupo de
piadosos qumranitas vería en esta obra un consuelo: sus persecuciones fueron
antes padecidas por un santo profeta, Isaías, que al final es recompensado por
Dios con la ascensión al cielo. El lector es exhortado así a resistir los ataques
de Satán incluso hasta la muerte.
El Martirio habría sido compuesto en hebreo, por un judío piadoso, en Pales
tina, muy afín a Qumrán entre el siglo II a. C. y el siglo I d. C. Más tarde se tra
dujo al griego, aunque desconocemos por quién. El autor de la Epístola a los He
breos tiene esta leyenda en su mente cuando escribió 11,37. (Versión castellana
de los textos etíope y griego de E Corriente y L. Vegas en AAT VI [en prensa].)
92
4 .9 .2 . Paralipómenos o Restos de Jeremías
En tomo a la influyente figura del profeta Jeremías y su papel en los aconteci

mientos del exilio en Babilonia -caída de Jerusalén en el 587 a. C.; deporta
ción; vuelta de algunos; restauración del culto en Jud ea- se ha conservado un
pequeño ciclo de obras. Sobre su secretario, Baruc, se generaron también otros
escritos, de las que se ha tratado en el capítulo anterior (3.6).
Sólo uno de estos libros se ha conservado en griego, los Restos o Paralipó
menos de Jeremías.
El autor describe parcialmente los últimos días de Jerusalén, conquistada
por el rey Nabucodonosor. Jeremías y Baruc reciben de Dios la orden de aban
donar la ciudad, ya que va ser entregada a los caldeos por sus muchos peca
dos. Dios ordena al profeta que oculte, antes de su partida, los vasos y utensi
lios sagrados del Templo hasta la vuelta del destierro. La tierra se los traga.
Jeremías pregunta a Dios qué puede hacer en favor de un siervo suyo, de nom
bre Abimélec, y Dios le responde que lo envíe a la viña de Agripa (!), donde
quedará a salvo de la destrucción de Jerusalén. El siervo se dedica a recoger
higos en el huerto, se tumba a dormir y permanece así durante 66 años, el tiem
po que va a durar el destierro en Babilonia. Se despierta, cae en la cuenta del

milagro al ser informado por un habitante de Jerusalén de que el pueblo lleva
muchos años en Babilonia, y observa que los higos por él recogidos están aún
frescos. Abimélec se pone en oración, se le aparece un ángel que le lleva a Baruc,
secretario de Jeremías, y éste interpreta el prodigio de los higos frescos como
un anuncio de la resurrección y de la vuelta del pueblo del destierro. Tras poner
se también en oración, Baruc recibe la visita de un ángel quien le dicta una car
ta para que sea llevada a Babilonia, por medio de un águila, al profetajeremías.
Así ocurre, y el profeta lee la carta a los exiliados, exhortándoles a apartarse de
las inmundicias de los babilonios. Llega el momento de la vuelta del destierro,
y Dios indica a Jeremías las condiciones que ha de cumplir el pueblo: debe
apartarse de los ídolos babilónicos y disolver los matrimonios mixtos. Jeremías
somete al pueblo a prueba. Una parte desea volverse a Babilonia, mas al no ser
le permitido su regreso, se apartan del resto de los fieles y constmyen para sí
la ciudad de Samaría. El grueso del pueblo vuelve a Judea, se recobran mila
grosamente en el Templo los utensilios sagrados y se ofrecen sacrificios espe
ciales. Jeremías muere luego. Sigue un apéndice cristiano en el que el profeta
resucita y describe una visión que ha tenido sobre el “Hijo de Dios, Jesús, el
Mesías”. El pueblo lo lapida por blasfemo, y Baruc y Abimélec lo entierran pia
dosamente.
La teología del autor se centra en la idea de que la destrucción de Jerusa
lén y el destierro son una consecuencia del pecado del pueblo. Pero éste, a la
93
vez, debe albergar la certeza de la misericordia divina, que lo restituirá a la patria.
La esperanza escatológica es firme también en el autor: los justos resucitarán
incluso con su cuerpo (simbología del milagro de los higos, frescos durante
más de 60 años). La fidelidad a la Alianza exige del pueblo la separación de
todo trato con los gentiles e incluso la dolorosa renuncia a los matrimonios
mixtos.
El autor de los Paralipómenos es desconocido, pero debía de ser un israeli
ta muy próximo al ideario fariseo, como se deduce de sus doctrinas. No se sabe
más de él. El género literario de la obra no es claro: tiene rasgos de “leyenda
sagrada” popular, a la vez que presenta las características de un escrito de edi
ficación o exhortación moral.
Lafecha de composición debe situarse después de la caída dejerusalén en el
año 70 d. C. y antes de la segunda guerra judía (130 d. C.), ya que el autor se
mueve en tomo a las preocupaciones que suponían en su tiempo la aniquila
ción dejerusalén por los romanos, y la dispersión del pueblo, y en absoluto
alude a los terribles acontecimientos de esa segunda revuelta. Cuál era la len
gua original es materia de discusión: pudo ser el hebreo o el arameo. Los cris
tianos recogieron la obra, la tradujeron al griego (o quizá la encontraron ya así),
le añadieron un episodio final más algunas frases y, probablemente, la conser
varon porque el escrito podía ser entendido simbólicamente como una invita
ción a los judíos a convertirse a la fe del verdadero mesías, jesús. (Versión cas
tellana de L. Vegas en A A TII353-383.)
4.9.3. Vidas de los Profetas
Es éste un apócrifo interesante por ser un ejemplo de historiografía judía anti

gua en el que algunos ven interesante paralelos con los evangelios canónicos
del Nuevo Testamento. Se ha pensado modernamente que estas “vidas” son el

modelo o esquema básico en el que se inspiraron los tres primeros evangelis
tas para componer sus “biografías” de Jesús.
Cada una de estas “vidas” forma un texto breve en el que se exponen los
datos biográficos principales de un profeta importante, junto con las circuns
tancias que supuestamente podían interesar más a los lectores. El título com
pleto ofrece la mejor idea del contenido: “Nombres de los profetas, de dónde
son, dónde murieron y cómo y dónde están enterrados”. Estas breves “bio
grafías” recogen material de los libros canónicos del Antiguo Testamento, pero
también ciertas tradiciones singulares conocidas a veces por otras fuentes. Las
inserciones cristianas son claras e identificables.
94
El autor debió ser un judío palestino, ya que conoce bien la geografía del
lugar. Por las tradiciones que recoge se supone que vivió en el siglo I d. C.
La obra debió de componerse originalmente en griego y tuvo éxito, pues
ha llegado hasta nosotros en cuatro recensiones diferentes con notables varian
tes entre sí.
Se discute cuál fue la intención de las “vidas” y su género literario, pues no
parece inculcar ninguna idea específica. Se ha llegado a suponer, no sin razón,
que más que una orientación biográfica, estas “vidas” son guías “turísticas”
para personas piadosas que querían recorrer los lugares santificados por la pre
sencia de los profetas. Se ha sostenido también que las ideas judías sobre la
muerte de muchos profetas y su relación con Jerusalén pudo haber influen
ciado en la decisión de Jesús, que se tenía por un auténtico profeta, de buscar
su muerte enjerusalén. (Versión castellana de N. Fernández Marcos en AAT II
513-525.)
4.10. Apocalíptica
Dentro del amplio grupo de apocalipsis y otros escritos conexos se debe men
Apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento en griego (siglos m a. C.-l d. C.)

cionar en primer lugar un ciclo notable que ha llegado hasta hoy parcialmen
te, en cuyo centro se halla la figura de Henoc, “el séptimo varón después de
Adán” (Gn 5,19-21). Este conjunto comprende el Libro 1 de Henoc, conserva
do en etíope clásico y que es una mezcla de por lo menos cinco libros origi
nariamente distintos, el Libro de los secretos de Henoc (eslavo), y el Libro hebreo
de Henoc o 3 Henoc.
1. Desgraciadamente, de este ciclo sólo se ha conservado en griego un

fragmento importante (caps. 1-32 de 1 Henoc: “Introducción general”
y casi todo el llamado Libro de los Vigilantes). Se trata, sin embargo, de
una traducción de textos bastante antiguos, anteriores al siglo II a. C.,
ya que aparecen copias en Qumrán datables de esa época.
El tema de la “Introducción general” al conjunto de 1 Henoc es el
siguiente: anuncio del juicio futuro de Dios, quien dejará el cielo para
juzgar al mundo. La divinidad castigará a los malvados y premiará a los
justos. Mientras el conjunto de la creación obedece al Creador, sólo
los seres humanos no cumplen los designios divinos. Sólo los elegidos
se salvarán y gozarán de una vida dichosa y plácida.
El Libro de los Vigilantes (1 Hen 6-36) cuenta cómo doscientos ánge
les abandonan el cielo atraídos por la belleza de las hijas de los hom-
95
bres. Pecan con ellas, engendran a los gigantes y enseñan a los hom
bres toda clase de maldad, por lo que se produce el primer castigo de
esos ángeles perversos. Sin especial relación con lo que antecede, siguen
luego un par de viajes celestes de Henoc. En el primero contempla diver
sos misterios de la naturaleza como las cámaras donde se guardan la
luz, de los rayos y los vientos. En el segundo ve el infierno, el paraíso
y las puertas por donde salen los vientos.
El autor es desconocido. El lugar de composición del escrito fue muy

probablemente Palestina, a tenor de las tradiciones conservadas.
De entre los restantes apocalipsis sólo se han conservado en grie

go el llamado Apocalipsis griego de Baruc ; el Apocalipsis de Esdras; la Visión
de Esdras (el importante Libro 4 de Esdras sólo ha sobrevivido en una
versión latina).
2. Apocalipsis griego de Baruc (denominado también 3 Baruc)
Este libro parece haber sido compuesto directamente en griego.

También existe una versión al eslavo antiguo, traducción del griego,
pero es muy tardía. Salvo algunas pequeñas interpolaciones cristianas
es una obra totalmente judía. Su contenido es el siguiente: Baruc, el escri
ba de Jeremías, se lamenta por la destrucción de Jerusalén. Un ángel se
le aparece para consolarle y revelarle los secretos de Dios. Esta revela
ción se hace trasladándole a los diversos cielos, que se hallan cada vez
más alejados de la tierra. En el primero, semejante a una llanura, se
hallan seres con rasgos animalescos: son los que construyeron la torre
de Babel. En el segundo, también una llanura, se hallan los que indu
jeron a la construcción de esa torre. El tercero se encuentra habitado
por una gran serpiente, cuyo vientre es el Hades. Contempla allí el viden
te maravillosos secretos cosmológicos. Así, el sol va precedido cada día
por el ave Fénix, que protege a la tierra con sus alas de la desmesura de
los rayos solares. Cada tarde, cuatro ángeles purifican al sol de las impu
rezas que se le hayan pegado con el contacto terrestre. Luego contem
pla el vidente los secretos de la fases lunares. En el cuarto cielo se halla
un lago. Allí diversos pájaros alaban al Señor: son las almas de los ju s
tos. En el quinto cielo moran los ángeles custodios de los hombres.
Esos espíritus son los que llevan los dones (o buenas obras) de los seres
humanos a la divinidad, en realidad a los pies de Miguel, quien, a su
vez, los presenta a Dios. El visionario no penetra en este último cielo,
sino que es una voz celeste la que le explica lo que allí ocurre. Al tér
mino de su viaje, Baruc vuelve a la tierra y exhorta a sus hermanos a
dar gloria a Dios. El autor se pregunta la razón por la cual ha sido des-
96
truida Jerusalén. La respuesta divina elude la cuestión y le insta a que
deje de preocuparse de la ciudad santa y se concentre en los misterios
divinos.
El mensaje teológico es claro: la destrucción del templo dejerusalén

no es una desgracia irreparable; la relación entre Dios y los hombres no
precisa de un santuario terrestre, sino sólo de un templo celeste, don
de está Miguel, que presenta ante Dios las buenas obras de los hom
bres. Junto con esta idea, otra ocupa el pensamiento del autor: para
venerar a la divinidad a los hombres les basta con caer en la cuenta de
las maravillas de la naturaleza. Este es el sentido de mostrar al visiona
rio todos los misterios cosmológicos.
Del contenido del texto se deduce que el autor debía pertenecer

a una comunidad judía mística que había aceptado (¿como símbo
los?) ciertos rasgos de la mitología egipcia. Se piensa por ello que su
ámbito de vida debía ser la diáspora de ese país, abierto a las ideas
del mundo helenístico-romano. Los miembros de la comunidad a la
que pertenecía el autor especulaban sobre los misterios de la crea
ción, se decían amigos de los ángeles y pretendían vivir virtuosamente.
De cualquier modo, nada se sabe con certeza respecto a sus circuns
Apócrifos y pseudoepígrafos deí Antiguo Testamento en griego (siglos ni a. C.-ι d. C.)

tancias de vida, ya que los motivos de su cosmología, como el tema
del ave Fénix, estaban ampliamente difundidos por toda la cuenca
mediterránea.
La fecha de composición de este escrito es dudosa. Tiene paralelos

con 2 Henoc (eslavo), lo que hace improbable un origen del libro ante
rior al siglo II d. C. Si fuere cierta la hipótesis de que Orígenes conoce
y cita a este apócrifo en su obra De principiis (II 3,6), este dato apunta
ría más o menos a esa época. Otros investigadores observan en el tex
to una falta de alusión a los acontecimientos terribles de la segunda
guerra judía, por lo que señalan un momento de composición anterior
al 130 d. C. (Texto en OTP I 653-680 [texto castellano de N. Fernán
dez Marcos en prensa en el volumen VI de AAT].)
3. Del Apocalipsis griego de Daniel poco hay que decir, puesto que los
especialistas están de acuerdo en que es una obra que procede del
siglo IX: lo que describe son las guerras entre Bizancio y el islam. Sin
embargo el texto aparece editado en OTP I 755-770 como apócrifo
del AT, quizá porque la segunda parte del escrito (caps. 8-14) re
coge tradiciones judías antiguas sobre el fin del mundo semejan
tes al Apocalipsis siríaco de Baruc, Libro 4 de Esdras y Oráculos sibilinos
judíos.
97
4. Apocalipsis griego de Esdras
Tal como se ha transmitido, este apocalipsis es una obra cristiani

zada, aunque contenga material judío muy antiguo, especialmente rela
cionado con el Libro 4 de Esdras, al que imita, o toma prestados, en
temas y expresiones. Su contenido es el siguiente: el “profeta” Esdras
recibe de Dios unas visiones reveladores de ciertos misterios, como la
rectitud de la justicia divina en cuanto al castigo de los malvados y el
premio de los justos; por qué Dios permitió el pecado de Adán; los cas
tigos del Tártaro (donde puede ver el castigo de algunos ilustres mal
vados como Herodes el Grande); los misterios de la formación del ser
humano; algunos detalles cosmológicos y del juicio final. La parte con
clusiva describe los momentos finales del profeta, su oración a Dios, y
su enterramiento.
El redactor final ha utilizado diversas fuentes que ha unido con

poca destreza, de modo que el texto se presenta lleno de altibajos, cam
bios de estilo y de persona gramatical. Probablemente el redactor tuvo
ante sus ojos al menos un escrito anterior sobre las penas del Infierno.
Otras fuentes son más difíciles de discernir con exactitud.
El mensaje teológico es típico judío y suficientemente conocido por

otras obras: importancia del Dios único, Señor y Altísimo, Creador del
cielo y de la tierra; propensión del ser humano a pecar contra su Crea
dor por su propia naturaleza, débil y limitada, después del pecado de
los primeros padres (sobre todo de Eva, principal causante del desastre).
Los ángeles están implicados en el gobierno de los seres humanos. Estos
se hallan compuestos de alma y cuerpo, pero tras la muerte sólo el alma
recibirá premios o castigos; el cuerpo retoma a la tierra. El vidente des
cribe los castigos del Tártaro y confirma que previamente habrá un juicio
final. El libro habla de los signos previos al fin del mundo, de la reunión
de la humanidad en el valle de Josafat para el juicio, de la aparición del

Anticristo, con sus hechos malvados, en especial confundir a los justos
e incitarles a la apostasia del verdadero mesías, Cristo.
El autor es desconocido. La lengua original es, con casi total segu

ridad, el griego, como se deduce de su estilo y vocabulario. La fecha de
composición es imposible de precisar. Aunque las fuentes sean antiguas
y el material judío de base esté relacionado con el Apocalipsis siríaco de
Baruc y el Libro 4 de Esdras, la obra tal como está pudo ser redactada y
retocada definitivamente por un cristiano entre el año 150 y el 800 d. C.
Gèxto en OTP 1 571-579 [texto castellano de Domingo Muñoz en pren
sa en el volumen VI de AAT].)
98
4.11. Literatura de "te sta m e n to s”
Como se indicaba al principio, existe un género literario que consiste en ima

ginar lo que pudieron ser las últimas palabras de un gran héroe o personaje glo
rioso del pasado (“testamento”). La literatura judía de época helenística ha lega
do un buen número de estos escritos, de entre los cuales algunos se han
transmitido en lengua griega.
4.11.1. Testamentos de los XII Patriarcas
Bajo este nombre han sobrevivido doce piezas, en principio de origen autóno
mo -a l menos algunas de ellas, como los Test, de Leví, Judá, Neftalí-, luego
reunidas en último término por una mano cristiana. Esta efectuó, además, en
el texto diversas interpolaciones.
Los doce Patriarcas son los hijos de Jacob (cf. Génesis desde el cap. 25 al
final), que al morir hacen un repaso de su vida e imparten diversos consejos a
los que rodean su lecho. Los doce “testamentos” tienen todos una estructura
literaria parecida: a) Un preámbulo en el que se presenta al personaje que va a

pronunciar su último discurso; b) El “testamento” propiamente tal, subdividi-
do en tres elementos: 1. Vida del personaje. 2. Parenesis o exhortaciones éti
cas. 3. Predicciones sobre el futuro; c) Muerte y enterramiento.
Dentro de la parte exhortativa se percibe también un cierto esquema común
de composición: se comienza por una orden de practicar tal virtud, sigue lue
go la fundamentación de esa orden con algunas razones, introducidas con un
“porque” o “pues”; a continuación, un ejemplo ilustrativo y una conclusión,
usualmente un imperativo: “Comportaos así... ”.
Sería tedioso e innecesario ofrecer aquí un resumen de los doce testa
mentos; parece suficiente presentar el panoram a teológico de conjunto que
ofrece la obra completa. Respecto a Dios, aparte de las ideas comunes con el
AT, se encuentra en los “Testamentos” la repetida mención de que la divini
dad habitará en el corazón de los fieles de Israel al final de los tiempos. La
ley de Moisés ocupa un lugar importante en la devoción de los autores, pero
no insiste en los aspectos cultuales ni puramente externos de ella. La Ley es
sinónimo de sabiduría, y coincide prácticamente con la ley natural. Es de des
tacar el universalismo: la ley judía está destinada a iluminar también a los gen
tiles. Aunque no la conozcan, se salvarán también si son justos, es decir, si
observan los preceptos de la ley natural. El mundo está lleno de espíritus,
ángeles y diablos, que incitan al hombre a la verdad o al error. A pesar de ello,
99
el ser humano conserva su libertad. El autor, o autores, mantienen una cre
encia firme en el mesías. En estos “testamentos” no aparece claramente, como
en Qumrán, la fe en un mesías doble, pero sí es nítida la idea de que la sal
vación de Israel se llevará a ¿abo cuando aparezca un personaje, enviado por
Dios, que ejecute a la perfección las funciones ideales de Judá (guerreras), y
las de Leví (sacerdotales), teniendo la primacía estas últimas. El modelo de
todas las virtudes es José, especialmente de la castidad, paciencia y amor al
prójimo. Hay que practicar todas las virtudes, especialmente la sencillez de
corazón, la generosidad y sobre todo el perdón de las ofensas. La huida acti
va de los vicios, sobre todo de la fornicación, es la otra cara de esta moneda.
El premio de todo ello es la resurrección. En los TestXII adquiere esta noción
tintes universalistas: todos los hombres, no sólo los israelitas (Libro de ¡os Jubi
leos, Salmos de Salomón), resucitarán; unos, para la gloria; otros, para el cas
tigo eterno.
Sobre el autor, y sobre el medio de origen y lengua original de este docu
mento compuesto existe una interminable discusión entre los estudiosos.
Debido a las interpolaciones cristianas de la obra, se ha supuesto que TestXII
son, en conjunto, una obra cristiana. En este caso su lengua original sería el
griego y su fecha debería situarse entre finales del siglo I y el siglo II de nues
tra era. Otros, afirmando que tales interpolaciones -q u e no existen en la ver
sión armenia- son pocas y fácilmente discemibles, sostienen que TestXII es
una obra esenia y que debe datarse en la segunda mitad del siglo I a. C. en
Palestina, siendo su lengua original el hebreo. Finalmente, otros investigado
res matizan afirmando que un escrito, o un ciclo de los “patriarcas” (básica
mente judío; en hebreo o arameo, y anterior a la época cristiana: hacia el siglo
II a. C.), fue luego reelaborado por una mano judía, que compuso el conjun
to en griego, en Alejandría, en los primeros años de nuestra era. Posterior
mente los cristianos, hacia el siglo m d. C. o el iv, volvieron a reelaborar el
escrito añadiéndole temas de la nueva fe, como la identificación del mesías
con Jesús. Esta última opinión es la que nos parece más convincente. (Texto
castellano de A. Piñero en AAT V 11-158.)
4.11.2. Testamento de Job
En este apócrifo el autor no presenta sólo las últimas voluntades del “santo y
paciente” Job, sino una semblanza completa y atractiva de su héroe.
El libro relata cómo Jobab, un pagano hijo de Esaú, se convierte a la reli
gión verdadera, el judaismo, tras una revelación angélica. Su nombre cambia
entonces a Job. Luego, en medio de multiples pruebas y sufrimientos, actuará
siempre de acuerdo con su fe y confianza en el Dios único. El origen de los
males de Job radica en la tenaz oposición de Satán, pues el converso se había
enemistado con él al derruir un templo idolátrico, consagrado en último tér
mino al diablo, ya que los falsos dioses no son otra cosa que demonios disfra
zados.
El autor describe las riquezas de Job y sus inmensas obras de caridad.
Luego, cómo Satán mata a sus hijos, cómo le arrebata sus propiedades y le
condena a vivir en un estercolero entre enfermedades y miserias. Aparecen
luego en escena tres reyes, antiguos amigos de Job, que dialogan con él sobre
el origen de los males que le acosan. ¿Es Job culpable ante Dios? En medio
del diálogo, en el que Job se muestra como un místico a quien la divinidad
ha otorgado la visión de su “trono”, aparece Sítidos, su mujer, y suplica a los
amigos que le ayuden a rescatar los cadáveres de sus hijos. Jo b lo impide,
asegurando que sus cuerpos han resucitado y se hallan ya en los cielos. Con
fortada con esta noticia, muere Sítidos. Más tarde, en una teofanía, Dios jus
tifica a su siervo Job, lo declara inocente y le recomienda hacer sacrificios por
sus amigos. La herencia de Job es el objeto de la última parte de este apó
crifo. Tras la justificación divina, el héroe recobra sus riquezas y vive feliz. Sin
tiendo cercan su muerte, reparte entre sus hijos varones todos sus bienes. A
Apócrifos y pseudoepfgrafos del Antiguo Testamento en griego (siglos m a. C .-ι d. C.)

sus hijas les entrega solamente tres cinturones maravillosos. A pesar de sus
protestas, las muchachas se ciñen con ellos y se convierten en profetisas ins
piradas que hablan la lengua de los ángeles. Su corazón queda trocado y se
ocupan de la verdadera riqueza: las obras divinas. Luego acontece la muerte
de Job, la asunción de su alma al cielo y la proclamación por todos de la gran
deza del personaje.
Interés teológico : el autor de este apócrifo presenta a un Job muy distinto
del de la Biblia hebrea. Mientras que el Job canónico es un hombre gruñón que
maldice hasta el día de su nacimiento, el Job del Testamento, por el contrario,
es un pagano virtuoso y paciente ansioso de encontrar al Dios verdadero. El
Job apócrifo es un visionario místico, que percibe las cosas celestiales. Por ello,
es la imagen del verdadero sabio. Job, tras su conversión, pertenece al círculo
de iluminados judíos que sitúan en el centro de sus preocupaciones la visión
del trono o carro de Dios.
Se ha señalado que el trono representa para la mística judía lo mismo que
el Pleroma Qa “plenitud” divina con sus emanaciones) para los místicos griegos,
que aparecen en la historia de las religiones bajo el nombre de gnósticos y her
méticos, y para los primeros cristianos. El trono preexistente de Dios, que con
tiene e ilustra todas las formas de la creación, es al mismo tiempo el objetivo a
alcanzar, es decir, estar junto a él y contemplarlo, y el tema de su visión mística.
101
Las ideas sobre el oponente de Dios, el Diablo, son parecidas a las que se
encuentran entre los esenios. Satán se halla sometido rotundamente al poder
divino, aunque su intención, siempre, es apartar al ser humano de la divinidad
única y verdadera. Para el sabio, el mundo es totalmente efímero e inestable;
la salvación consiste en percibir esa inestabilidad y obrar en consecuencia; con
ello se conseguirá el premio del cielo. A pesar de todo no se aprecia en Testjob
una actitud ascética o de rechazo pesimista de los bienes de la tierra. El justo
vive ya en su vida un preludio de la vida celeste. Como consecuencia de la jus
ticia divina, el reino de los santos elegidos será eterno; se sentarán en tronos a
la derecha del Padre, mientras que los malos, por el contrario, perecerán para
siempre, víctimas de la ira de Dios.
Autor, el Testjob es un escrito también anónimo. Sobre la personalidad del
autor se han vertido teorías dispares. Para unos, el autor sería un cristiano, que
escribe en griego y que debió vivir en los siglos II o III d. C. Para otros, la mayo
ría, parece imposible ver en esta obra un producto cristiano, ya que no nom
bra ajesús o su entorno en ningún momento, sino un escrito esenio; su len
gua original habría sido el hebreo y se habría originado al principio del siglo I
de nuestra era, o antes. Ambas posiciones parecen insostenibles. Lo más pro
bable es que el autor del Testamento fuera un judío, de la diáspora de Egipto,
no perteneciente a ninguna secta especial, aunque de tendencia mística que
escribe en griego un esbozo de historia de Job con afán proselitista.
Lafecha de composición debe situarse antes de la Carta de Santiago, que cono
ce este apócrifo (cf. 5, 11), por tanto al principio del siglo I d. C. (Texto caste
llano en AAT V 161-216, de A. Piñero.)
Es preciso mencionar aquí a propósito de la figura de Job a un cierto Aris-
teas, “exegeta”, que al parecer nada tiene que ver con el autor desconocido que
se hace llamar del mismo modo en la Carta de Aristeas a Filócrates; cf. 4.8.2 en
este capítulo. Este otro Aristeas es conocido por una única cita de Eusebio de
Cesarea, PE IX 25,1-4, tomada, a su vez, de la obra de Alejandro Polihístor,

Sobre los judíos, y tiene relación con el Testamento de Job.
En su cita dice Eusebio que este Aristeas, en su obra también denomina
da Sobre los judíos, cuenta de nuevo la historia d ejo b. Por el tenor del pasaje
citado se observa que el Job de Aristeas no es tampoco exactamente el Job canó
nico de la Biblia hebrea, sino un Job que se parece mucho al que se acaba de
ver en el Testamento.
Aristeas usa para su historia reformada del héroe paciente, Job, la versión
griega de los LXX, de la que toma expresiones al pie de la letra. El Job hebreo
tiene dos facetas: la de hombre que se pregunta sobre el problema del mal en
el mundo y la del paciente sufridor, que aguanta todas las pruebas permitidas
102
por Dios con tal de no apartarse de su Ley. E ljo b de Aristeas omite la primera
faceta y sólo presenta la segunda, por lo que se parece más al Job del Testa
mento.
Este Aristeas es interesante como muestra de la extensión de leyendas dife
rentes sobre un mismo personaje, y como ulterior confirmación de que el tex
to de los LXX iba suplantando entre los judíos de Alejandría la forma hebrea
de la Biblia.
4.11.3. Testamento de Salomón
Esta obra es verdaderamente curiosa, pues pone de relieve la enorme afición

hacia la magia y artes esotéricas que existían en el Israel del comienzo de nues
tra era y cómo esta herencia fue recogida por los cristianos. El contenido de este
“testamento” es el siguiente:
Salomón está construyendo Jerusalén y en particular el templo de Dios.
Uno de los capataces es molestado continuam ente por un demonio. El
monarca ora por la liberación del trabajador y, a consecuencia de su plega
ria, recibe de Dios por medio del arcángel Miguel un anillo mágico. Gracias
Apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento en griego (siglos ni a. C .-ι d. C.)

a él dominará a ese molesto demonio y le quedarán subyugados otros muchos
más, cuya fuerza y habilidades contribuirán a la construcción del templo de
Dios.
Salomón actúa los poderes del anillo con lo que consigue que vayan des
filando ante él una serie de demonios comenzando por Omías, el que moles
taba al joven capataz. Con la ayuda del arcángel Uriel ese primer demonio es
sometido a obediencia, pasando a trabajar en las canteras del templo, a la vez
que, por su medio, Salomón consigue traer a su presencia a Beelzebub, prín
cipe de todos los demonios, quien, a su vez, se encargará de arrastrar ante el
monarca a otros diablos. Se presenta en primer lugar Onoscelis, demonio feme
nino y libidinoso, que puede unirse con los humanos. Sigue Asmodeo, que
ilustra al rey sobre los daños que inflige a los mortales. A continuación van
otros, instigadores de fiebres tercianas, etc. y otros demonios femeninos. Apa
recen algunos más con diversas potencialidades: pueden devorar las cabezas
de los hombres, provocar diversas enfermedades o naufragios, etc. Todos ellos
se ven obligados a desvelar también el nombre de un ángel, su antagonista, gra
cias a cuya virtud quedan impotentes.
Hay un capítulo entero dedicado a describir la influencia que treinta y
seis espíritus astrales, “rectores de las tinieblas de este mundo” tienen sobre
las enfermedades y vidas de los hombres y los medios para hacer frente a estas
nefastas influencias. La sucesión de los diablos se ve interrumpida por un
excursus sobre la gloria de Salomón, la magnificencia del Templo y la visita al
monarca de la reina de Sabá. Omías aparece otra vez en escena explicando
el porqué de la prognosis o conocimiento del futuro de los demonios. Lue
go, una carta del rey de los árabes a Salomón impulsa a éste a capturar, con
la ayuda de un sello mágico y un siervo, al demonio Efipas, quien realiza la
maravilla de colocar la piedra angular del templo y mantener en el aire una
columna que había transportado junto con otro diablo. El libro se cierra con
la confesión de la infidelidad del monarca, su amor por las mujeres y, en con
secuencia, la pérdida del espíritu divino. Al final de su vida, sin embargo,
reúne en este “testamento” sus conocimientos demonológicos para utilidad
de generaciones futuras.
El contenido teológico de este “testamento” es más pobre que el de otros
apócrifos. Dios es el ser supremo y no se cuestiona en absoluto el más rígido
monoteísmo, que no se ve afectado por la menor sospecha de un dualismo
Dios/Satán, en pie de igualdad de poderes. La demonología intenta ser preci
sa en cuanto a nombre de diablos y sus acciones, y presupone en el lector cono
cimientos sobre clases de demonios y sobre una jerarquía que no aparece expli-
citada en la obra. Los ángeles desempeñan el papel de fuerzas benéficas
contrapuestas a las malignas de los diablos. La parte exhortativa de la obra reco
mienda el amor patemofilial y previene a los varones contra el amor desmedi
do por las mujeres.
Como ocurre con prácticamente todas estas obras, no conocemos nada del
autor directamente, pero la lengua original de su escrito es ciertamente el grie
go, no el hebreo. El núcleo de esta obra, despojada de los añadidos cristianos
contiene una demonología anterior al Talmud, por lo que para esta base previa
es plausible una datación anterior al año 300 d. C. La redacción final, llegada
hasta nosotros, puede ser bastante posterior, pensándose una fecha en tomo a
500-600 d. C.
Se han barajado tres regiones como posibles lugares de composición del núcleo
de este apócrifo: Egipto, Palestina y Asia Menor, sin que existan argumentos
contundentes para decidirse por alguna de ellas en particular. (Texto castella
no de A. Piñero en AAT V 325-390.)
4.11.4. Testamento de Abrahán
Este apócrifo ha sobrevivido en dos recensiones en lengua griega, una más bre
ve que la otra (designadas como A y B). Los estudiosos no llegan a ponerse de
104
acuerdo sobre cuál es la original, y se ha pensado que son independientes entre
sí, basadas en documentos distintos. En las ediciones modernas suelen edi
tarse las dos, en columnas paralelas. Las líneas generales de la historia son, sin
embargo, muy parecidas:
El apócrifo narra el fallecimiento de Abrahán y los sucesos que anteceden.
Cuando llega el momento de la muerte del patriarca, Dios envía al arcángel
Miguel para informarle de su fin, para que se prepare y disponga su testamen
to (en la obra, en realidad, no llega a hacerlo). Abrahán no reconoce al ángel y
éste no se atreve a anunciar al patriarca su final. Asciende de nuevo Miguel al
cielo y confiesa ante Dios que no ha sido capaz de cumplir su cometido. Dios
decide entonces que Abrahán se entere de su muerte a través de su hijo Isaac.
Este tiene un sueño en el que ve cómo el sol y la luna son arrebatados de su
cabeza. Tras la interpretación de Miguel, Abrahán cae en la cuenta de lo que le
va a suceder. Pero no está dispuesto a morir, y solicita que le sea concedido ver
antes el mundo y los que en él habitan. Miguel consulta a Dios, que accede a
la petición y al viaje, y dispone que Miguel sea el acompañante.
Durante el trayecto celeste Abrahán ve a varias personas pecando, y solici
ta a Dios la muerte para ellas. Así ocurre. Dios ordena entonces que se deten
ga el viaje, ya que él es misericordioso y pospone siempre la muerte de los peca
Apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento en griego (siglos m a. C.-ι d. C.)

dores esperando que se arrepientan. Abrahán es conducido luego al lugar del
juicio, para que pueda contemplar el destino de las almas tras la muerte y pue
da arrepentirse de su severidad. Observa en primer lugar la existencia de dos
caminos y dos puertas; una de ellas conduce a la salvación, y la otra hacia la
perdición. Ve luego cómo las almas son juzgadas de tres maneras: por medio
de una balanza; por los archivos escritos en el cielo, en donde se hallan sus
obras, y por medio del fuego; aprende también que hay tres juicios: uno pre
sidido por Abel; otro, por las doce tribus de Israel; otro, por Dios. Abrahán
intercede por un alma cuyos pecados y acciones justas estaban equilibradas y
logra que se salve. Arrepentido de su anterior severidad suplica también en
favor de las almas de aquéllos que hizo antes morir prematuramente. Dios con
cede la petición. Abrahán es luego devuelto a su casa, pero se niega de nuevo
a entregar su alma voluntariamente. Entonces Dios envía a la Muerte, que mues
tra a Abrahán toda su ferocidad y al final le arrebata el alma al patriarca por
medio de un engaño. Aquélla es llevada al cielo por los ángeles.
El mensaje teológico de esta obra, impropiamente llamada “testamento”,
resalta sobre todo las virtudes de la misericordia y la hospitalidad. La primera
es propia de Dios y debe ser imitada por Abrahán. La segunda es practicada
por éste generosamente con su huésped Miguel, a quien agasaja sin recono
cerlo. Los ángeles son protectores de los hombres, se encargan de conducir a
las almas hasta el cielo, e interceden por los seres humanos. La salvación no se
105
restringe a los judíos piadosos, sino que abarca también a los gentiles, ya que
los actos pecaminosos y las virtudes son buenos o malos en sí, no porque estén
determinados por la Ley. La expiación por los pecados queda reducida al arre
pentimiento y a la muerte prematura. La inmortalidad del alma ocupa un lugar
importante en esta obra, aunque la doctrina de la resurrección sólo parece men
cionada expresamente en una de los dos recensiones (B). Los tres juicios de
este apócrifo se refieren a la vista particular tras la muerte, y a dos fases del jui
cio universal, definitivo, tras el fin del mundo. Esta concepción del triple
juicio diferencia nítidamente a este apócrifo de los demás, en los que no se
halla esta idea.
El medio de origen del desconocido autor es discutido. Algunos investiga
dores han puesto de relieve ciertos matices esenios de la obra, mientras que
otros recalcan las diferencias con el espíritu de esta secta; por ejemplo, el ban
quete fastuoso de Abrahán frente al ascetismo esenio. Probablemente nunca se
podrá dilucidar con exactitud su proveniencia, por lo que será necesario con
tentarse con afirmar que el núcleo de este escrito es bien judío y no cristiano.
Lafecha de composición varía entre los estudiosos según se admita un origen
esenio o no, o se piense en algún otro medio de origen. Se ha señalado, para el
núcleo de este apócrifo una fecha que media entre el siglo i a. C. y el ii d. C. (Tex
to castellano de L. Vegas en AAT V 441-527.)
capítulo 5 Literatura sapiencial
y fragmentos de obras
literarias judeohelenísticas
perdidas
E ste c a p ít u l o a b o r d a el estudio de obras (o fragmentos de obras) judías de
Literatura sapiencial y fragmentos de obras literarias judeohelenísticas perdidas

la época helenística que no tienen un contenido directamente teológico, aun
que en ocasiones su temática se corresponda con el ideario religioso del Israel
de la época. Comienza por obras de contenido sapiencial, transmitidas más o
menos completas y seguirá por los fragmentos de las obras perdidas. Estas a su
vez, son de diversas clases: poesía épica, narraciones anoveladas, fragmentos
de historiadores, o escritos apologéticos del judaismo, etc.
Los escritos de la segunda parte se caracterizan porque en general no son
ya literatura pseudónima. Aunque sus autores sean casi personajes sin rostro,
se conoce al menos el nombre de la mayoría de ellos y se pueden situar histó
ricamente con algún esfuerzo.
La mayor parte de los fragmentos son citas recogidas por un historiador
mencionado en el capítulo anterior, Alejandro Polihístor, nacido en Mileto, Asia
Menor, que vivió entre 110-30 a. C. aproximadamente y que escribió un libro
Sobre los judíos. Esta obra se perdió también, pero el historiador de la Iglesia
Eusebio de Cesarea, en su obra Preparación al evangelio (Praeparatio evangélica
[abreviado PE], compuesta en tomo a 3 1 4 d. C.) recogió algunas de ellas. Así
pues, el conocimiento de estos autores judíos se basa en citas de citas.
Los fragmentos de estas obras perdidas son un solemne monumento y un
notable testimonio de la helenización de ciertos judíos dentro y fuera de Israel.
El influjo de la cultura griega llevó a estos autores a utilizar como medio de
expresión los hexámetros épicos, la lengua de la tragedia o de la novela, los
modelos de la historiografía griega, etc.
La edición castellana de estos textos (salvo Oráculos Sibilinos, ya editada)
aparecerá en el tomo Vil de AAT Mientras tanto es accesible la versión inglesa
en OTP II 775-919.
5.1. Obras más o menos conservadas en su integridad
5.1.1. Proverbios o Dichos del Pseudo Focílides
Es éste un libro curioso, transmitido expresamente por voluntad de su desco

nocido autor como si fuera un poema moral de un poeta jónico que vivió en
Mileto hacia la mitad del siglo VI a. C. Sin embargo, un estudio de su lengua,
en la que aparecen vocablos que sólo se hallan atestiguados en griego helenís
tico, de su manera de versificar y de su ideología, que refleja un conocimiento
de los LXX y de la ética estoica, confirma que el autor es un judío que vivió
siglos más tarde que el Focílides verdadero.
El autor pseudónimo pretende con su obra mostrar a los paganos cuán razo
nables y aceptables son los preceptos morales de la ley judía, o bien indicar a
sus correligionarios, seducidos por la brillantez de la cultura griega, que no
deben avergonzarse de las tradiciones morales de sus antepasados: hasta un
poeta honorable y respetado por los griegos expone en versos normas morales
totalmente de acuerdo con las del judaismo.
La obra fue compuesta en hexámetros griegos y tuvo en la Antigüedad una
cierta difusión, amparada en la sombra del antiguo poeta, de quien, por cier
to, tampoco sabemos apenas nada.

El contenido y mensaje teológico del Pseudo Focílides es fundamental
mente judío, aunque el autor ha libado de muy diversas fuentes:
La doctrina sobre Dios es rígidamente monoteísta. El es el creador, el úni
co sabio y misericordioso. El universo es armonioso y coherente. Los cuerpos
celestes, a pesar de lo que crean los paganos, no son dioses secundarios, pero
tienen unas ciertas características personales. En esto el autor sigue una anti
gua tradición judía que casi confunde a los astros con los ángeles que dirigen
su curso. El hombre está compuesto de alma y cuerpo; Dios juzgará a todos
los hombres después de la muerte; tras ella, el cuerpo (hecho del polvo) vol
verá a la tierra; el espíritu (de los justos), formado a imagen de Dios, subirá por
108
los aires, libre. Hay que apartarse de todo mal, especialmente de los pecados
contra el uso no recto del sexo; el matrimonio, por ende, orientado específi
camente a la procreación, es algo bueno y una meta hacia la que todos deben
tender.
Para la práctica de la virtud bastan las solas fuerzas humanas. A ella con
tribuye sobremanera el trabajo ordenado y la huida de la ociosidad, así como
la moderación y la continencia en todo. El sentido de la justicia es lo funda
mental en el comportamiento.
El medio de origen del autor de estos hexámetros hay que buscarlo proba
blemente en la sociedad culta judía de Alejandría. En esa ciudad podían muy
bien darse los elementos necesarios para componer esta especie de opúsculo
poético de propaganda israelita. Esta afirmación no implica necesariamente una
actitud misionera en sentido estricto, sino sólo de exaltación de los valores judíos
de ámbito universal.
En cuanto a su fecha de composición debe decirse que el estudio de la len
gua, en especial la utilización de vocablos sólo atestiguados en época tardía, y
de las ideas, sobre todo la influencia del estoicismo ya popularizado, parecen
apuntar a un lapso temporal entre el 50 a. C. y el 100 d. C.
Literatura sapiencial y fragmentos de obras literarias judeohelenfsticas perdidas

5.1.2. Oráculos Sibilinos judíos
Los oráculos en general son un fenómeno religioso de todo el Oriente medite

rráneo, aunque los más conocidos hacen siempre referencia a Grecia o Roma.
La fuente de esos dichos proféticos solía ser los templos, o instituciones simi
lares, en donde había personal especializado en emitir profecías en nombre de
la divinidad. También existían en la Antigüedad buen número de adivinos y
vates independientes. Los oráculos eran, por lo general, bastante breves, y sólo
a veces se encontraban en ellos recomendaciones morales.
Una de esas figuras proféticas, muy conocida, era la Sibila, una profetisa
anciana en cuyo pecho creían griegos y romanos que habitaba una divinidad,
Apolo. Desde el siglo IV a. C. conocemos el nombre de muchas sibilas, por lo
menos de seis u ocho importantes. Pausanias habla de cuatro: la sibila libia,
Herófila -q u e profetiza en varios lugares-, Demo de Cumas y Sabe, la hebrea.
Poco después Eliano menciona otras cuatro: eritrea, samia, egipcia y la de Sar
des, aunque en principio no debió haber más que una, cuya edad se imaginaba
inconmensurable, superior incluso a la de Orfeo.
CUADRO 5.1. Las diversas sibilas
Sibila Nombre Lugar Fuente Datos
1 . Persa Nicanor (FGrHist 146) Alejandro

2. Libia Eurípides, Lamia (Busiris)
3. Delfia Crisipo
4 . Cimeria Nevio (B.E), Pisón (Ann.)
5. Eritrea Apolodoro Troya
6. Samia Eratóstenes Texto
7. Cumana Amaltea, Tarquinio
Herófila o Prisco
Demófila
8 . Helespóntica Marmeso Heraclides Solón/Ciro
9. Frigia Áncira
10 . Tiburtina Albúnea Tibur Estatua
Tomado de E. Suárez de la Torre, AAT III P2002] ,398.
Los Oráculos Sibilinos recogen en hexámetros las profecías de las sibilas y

predicen en versos sonoros males y desgracias, grandes catástrofes y penalidades
que inciden sobre los humanos por alguna falta contra Dios o los dioses. Entre
calamidades y negros vaticinios los Oráculos Sibilinos suelen entremezclar bre
ves descripciones de lo que puede ser el mundo ideal futuro, si los humanos
atienden a las amonestaciones de lo alto y se arrepienten.
Ya desde la aparición de las primeras profecías sibilinas se generó en diver
sos ambientes el deseo de falsificarlas para utilizar su prestigio con intenciones
bien determinadas. Los judíos cultos de la Diáspora no resistieron tampoco la
tentación de remodelar o componer para provecho de su religión o costumbres
morales ciertos versos sibilinos. Lo mismo hicieron luego los cristianos, que
continuaron con la mistificación de antiguos oráculos o fogaron algunos nue

vos. Así nació la actual colección de Oráculos Sibilinos, totalmente reelabora-
dos, en la que sólo un minucioso y paciente estudio puede descubrir restos de
un pasado pagano.
Se conservan hoy 14 libros, de desigual extensión, con ciertas lagunas: fal
tan el 9 y el 10. Los elementos más antiguos de todos ellos se deben ya a una
mano judía. El lugar de origen de la colección es presumiblemente Egipto, aun
que para algunos libros (4, 6, 7) se ha pensado en Asia Menor, y el Oriente Pró
ximo para el 8.
Los autores son totalmente desconocidos, y la fecha de composición es real
mente muy variada: desde el siglo in-ii a. C. para partes muy antiguas del libro 3,
110
hasta bien entrado el siglo il o m d. C. para el libro 14. La datación aproximada se
logra al descubrir alusiones a eventos que conocemos bien por la historia (por ejem
plo, referencias a la destrucción dejerusalén en el 70 d. C. [Libros 4 y 5]). La pri
mera recopilación fue hecha por mano cristiana en el siglo IV d. C., mientras que
se ha pensado en el siglo VI para la segunda y definitiva colección ya que el prólo
go de este corpus utiliza la llamada Teosofía de Tubinga que es del siglo v d. C.
La importancia teológica de los Oráculos Sibilinos radica más en lo que repre
sentan que en sus ideas propiamente tales. Ante todo los OiSib judíos hacen hin
capié especial en el monoteísmo, y en los valores religiosos y sociales de los judíos
en contraposición a la idolatría y prácticas corruptas de los paganos, en especial
de Grecia y Roma. El deseo de la apologética judía del siglo III a. C. de utilizar
material pagano para dar testimonio de la veracidad de su religión y de la unici
dad del Dios adorado por los israelitas supone por un lado un afán propagandís
tico, que emplea el mismo argumento que el Rseudo Focílides: los mejores de los
paganos están de acuerdo con las ideas judías y, por otro, un intento de vencer
ese deseo de exclusividad y apartamiento tan típico judío en pro de construir cier
tas ideas religiosas universales sobre una base común con el paganismo.
Dentro del ideario religioso judío es la escatología la que ocupa la plaza
dominante en los Oráculos. Estos predicen la llegada de un salvador/mesías
(especialmente en el libro tercero) ; que la tierra será transformada y sobreven

drá un reino glorioso en el que Dios, el Dios único de judíos, y luego de los
cristianos y paganos, reinará sin trabas. La misión de la Sibila es preparar a los hom
bres para ese acontecimiento e indicar de antemano los signos catastróficos que
anuncian el final. Los OrSib hablan también del castigo reservado a los malva
dos y de los premios a los justos, tras la resurrección.
La escatología sirve también de marco para la parenesis o exhortación moral:
el final del mundo y los castigos consecuentes se deben a los pecados de los
humanos, pero puede ser retrasado u obviado con un recto comportamiento
moral. Los principales vicios a evitar son la idolatría, la perversión sexual en
sus diversas manifestaciones y la violencia. (Texto en castellano de E. Suárez de
la Torre, AAT, III [22 0 0 2 ], 329-603.)
5.2. Fragmentos de obras judeohelenísticas perdidas
5.2. 1. Filón, poeta épico
Se conservan seis fragmentos de un poema judío helenístico cuyo título era

Sobre Jerusalén (Eusebio, PE 9,20; 24 y 37). En ellos un poeta judío, de nom-
bre Filón, habla de Abrahán y del sacrificio de Isaac (Gn 22), de la protección
de Dios sobre los patriarcas, Jacob y sus hijos, y de una fuente, quizá la llama
da Gihón, que proporcionaba agua a la capital de Judea.
Ninguna idea teológica especial o digna de mención se contiene en estos
fragmentos, pues prácticamente expanden el texto bíblico adornándolo con un
lenguaje poético un tanto oscuro y rebuscado.
Del autor conocemos el nombre, pues así lo transmite Eusebio, aunque
este poeta nada tiene que ver con otro homónimo más conocido, Filón de Ale
jandría, del que se tratará en el capítulo 6. Ningún dato se conserva acerca de
la vida de Filón épico. Josefo (Contra Apión I 218) y Clemente de Alejandría
(Stromata 1 141, 3) citan también a un tal Filón historiador, que probablemente
es distinto de este poeta.
El lugar de procedencia del autor y su poema son también desconocidos. Que
el tema de la obra seajerusalén nada dice acerca de que haya tenido que escri
birse en Israel/Palestina, pues los judíos de la Diáspora veneraban a su capital
religiosa en cualquier lugar donde residieran. Tampoco se sabe la fecha de com
posición, pero ciertamente es del siglo II a. C. o anterior.
5,2.2. Teódoto
De este autor Alejandro Polihístor y Eusebio han conservado ocho fragmentos

(PE 9, 22, 1-12) de una obra probablemente titulada Sobre ¡os judíos (o Sobre
los hebreos; hay dudas), compuesta en hexámetros a imitación de los homéri
cos, y con un vocabulario parecido.
El tema de los fragmentos procede de Gn 27-34, que cuenta parte de la
vida de Jacob. El episodio principal narra la historia de Dina, hija dejacob y de
Lía, raptada por Siquén, hijo de Jamor, quien la viola. Luego “su alma se afi
cionó a la joven”, por lo que la pide en matrimonio. El padre del violador pre
tende llegar a un acuerdo sobre el futuro matrimonio con los israelitas, los hijos
dejacob. Estos, llenos interiormente de rabia ante lo sucedido, simulan acep
tar un pacto, pero exigen al pueblo de Jamor y Siquén que entren en la Alian
za y se circunciden. Así ocurre, y cuando están los siquemitas entre dolores por
la rudeza de la operación (este motivo, bíblico se da por supuesto, aunque de
hecho no aparece en el fragmento), Simeón y Leví, hermanos de Dina, toman
cruel venganza de ellos, degollándolos, con mención especial del padre y del
hijo, y saqueando su ciudad.
A propósito de la narración, el autor del poema describe la zona y ciudad
de Siquén, la historia dejacob, su viaje a Mesopotamia; sus bodas, sus hijos,
112
y las leyes sobre la circuncisión y su importancia (Gn 17). Justifica también la
bárbara venganza de Simeón y Leví por el pésimo natural de los siquemitas y
por la injusticia que previamente habían cometido. El poema parece concluir
con la vuelta de los israelitas con su botín de guerra.
Los adornos por parte del poeta Teódoto de la historia del Génesis coinci
den con datos sobre el mismo tema que aparecen en el Libro dejudit, en el Tes
tamento de Leví (uno de los TestXII), y en otro apócrifo denominado Libro de los
Jubíleos. La obra de Teódoto debe, pues, situarse en tomo al siglo II a. C. que
es cuando circulaban tales tradiciones. Una ulterior precisión la ofrece la arqueo
logía. En el fragmento 1 dice el poeta que la ciudad de Siquén tenía “una mura
lla bien cuidada en tomo a ella”. Se sabe que a partir del 150 a. C. esa muralla
quedó semiderruida. Luego el poeta describe una situación anterior a esa fecha
(F. Fallon, en OTP II 788 y n. “i” al frag. I).
El lugar de origen del poema es desconocido. Los comentaristas piensan o
bien en Alejandría, por el cultivo de la poesía épica en el helenismo, o bien en
Samaria, lugar donde transcurre la acción de los fragmentos, lo que parece
menos probable.
Del autor nada se sabe directamente.

5.2.3. Ezequiel, el trágico
De un poeta trágico, judío, llamado Ezequiel por Eusebio (PE IX 28, 1) y por
Clemente de Alejandría (Stromata 1 23, 155), se han conservado unos 270 ver
sos de una tragedia original sobre el éxodo del pueblo israelita de Egipto (Ex
1-15). El autor se inspira libremente en la narración bíblica y escribe en tríme
tros yámbicos, pie usual en la tragedia, una obra dramática que lleva el título
de Exagoge, “Salida”. La lengua y disposición poética de la obra imitan a los
trágicos de época clásica, sobre todo a Esquilo y a Eurípides. La extensión mis
ma del fragmento, conservado tanto por Eusebio como por Clemente, hace de
esta obra uno de los ejemplos más importantes de tragedia en época helenísti
ca, donde no abundan precisamente los restos de este tipo de obras.
El tema de esta tragedia es conocido por el Pentateuco: nacimiento de Moi
sés y exposición del niño en un canastillo que flota sobre las aguas; recogida
del infante por la hija del Faraón; huida de Moisés de palacio cuando ya es adul
to; visita a sus hermanos hebreos; asesinato de un egipcio injusto por parte de
Moisés... ; casamiento de éste con Séfora; vocación de Moisés y episodio de la
zarza ardiendo; plagas sobre los egipcios por medio de las cuales Dios fuerza
la voluntad del Faraón para permitir la salida de Egipto; primera Pascua y hui
da de los hebreos; desastre de los egipcios en el Mar Rojo y llegada a Elim (Éx
15,27).
El autor se toma algunas libertades sobre el texto bíblico condicionadas

probablemente por las necesidades de una representación real de su tragedia,
es decir, Ezequiel pensó en una auténtica pieza teatral y no en una dramatur
gia para ser leída. Así, las diez plagas son descritas por Dios mismo en un monó
logo, y los acontecimientos del paso a través del mar Rojo son narrados por un
mensajero, superviviente del ejército egipcio. El autor introduce, además, un sue
ño de Moisés, que no aparece en el texto del Exodo, en el que contempla el
trono de Dios sobre el monte Sinaí. El suegro de Moisés, Jetró, sacerdote de
Madián según Ex 18,1, interpreta el sueño en el sentido de que la divinidad
predice a Moisés que será en el futuro el jefe de un gran pueblo. Del mismo
modo, en la escena de la acampada del pueblo hebreo en Elim, un oasis con
palmeras y doce fuentes, el autor introduce la aparición de un ave maravillosa,
dos veces mayor que un águila y de un plumaje iridiscente. Este animal es inter
pretado como el ave Fénix por los estudiosos de Ezequiel, porque el pasaje del
poeta aparece también reproducido en un comentario cristiano a la obra de la
Creación (Pseudo Eustacio, Comentario al Hexamerón; PG 18,729) donde se
dice de qué animal se trata. No queda claro qué papel desempeña este ave
legendaria en la tragedia.
Se ha intentado reconstruir de diversos modos cómo sería la obra completa

a partir de los fragmentos conservados. Los comentaristas en general están de
acuerdo en que probablemente constaba de cinco actos, cada uno con un par
de escenas. Toda reconstrucción es aventurada, sin embargo, sobre todo por
que no se ha conservado nada entre los fragmentos que ilumine sobre el papel
del coro, y falta material sobre el final del drama.
Del autor sólo se sabe que era un poeta conocido por ésta y otras obras,
según afirma Clemente de Alejandría. La fecha de composición es difícil de deter
minar con exactitud, pero debe situarse en un arco temporal entre la traduc
ción del Pentateuco del hebreo al griego (Carta de Aristeas: comenzada hacia el
270 a. C.: cf. 4.8.2) y la primera recogida de los fragmentos por parte de Ale
jandro Polihístor (a más tardar, hacia el 50 a. C.). El primer término de este arco
se deduce de los puntos de contacto entre los pasajes de Ezequiel y el texto
griego de los LXX. Esta versión era ya, pues, bien conocida.
El lugar de origen es también discutido. Se postula como mejor candidata

la ciudad de Alejandría, donde había el necesario ambiente literario para que
se produjera la obra, pero en realidad no hay argumentos para negar la posibi
lidad de que se hubiera compuesto en cualquier lugar bien helenizado de la
diáspora judía Qa Cirenaica, por ejemplo).
114
5 .2 .4 . Demetrio, el cronógrafo
El atractivo de este autor se revela en que en él puede verse cómo se inician los
estudios de cronología en el judaismo y en el hecho de que con esta ciencia
histórica fueron unidos los comienzos de un análisis exegético “racionalista”
de la Biblia.
Del cronógrafo Demetrio se conservan seis fragmentos. Los cinco prime

ros corresponden, como en casos anteriores, a la Preparación al evangelio de
Eusebio de Cesarea (IX 19 a IX 29). El sexto fue recogido por Clemente de Ale
jandría (.Stromata 1 141,ls). En ellos aparecen resumidas historias bíblicas y se
añaden precisiones cronológicas que no tienen cabida en el texto de la Biblia.
Por ejemplo, en el frag. 2 Demetrio precisa cuántos años teníajacob cuando
huyó a Mesopotamia por miedo a su hermano Esaú; en qué momento se casó,
cuándo nacieron sus hijos..., con indicaciones incluso de los meses del año
en que esos hechos ocurrieron.
El interés cronográfico nació del hecho evidente que el AT está lleno de

sucesos y personajes, pero la mayoría de las veces no aporta datos cronológi
cos precisos o presenta una cronología confusa. Los autores de otros escritos
judíos, contemporáneos o un poco posteriores a Demetrio, como el Libro de los
Jubileos o el Génesis apócrifo, descubierto en Qumrán, muestran preocupacio
nes cronológicas similares a las de Demetrio. Este interés por la cronología no
se pierde en el judaismo posterior y llega hasta las especulaciones al respecto
recogidas en el Talmud. Las cifras precisas que ofrece Demetrio provienen del
estudio mismo del texto bíblico y de la comparación con otros cronógrafos grie
gos de la época para sucesos relacionados con la historia de los pueblos veci
nos. No se puede asegurar que Demetrio sea el fundador de los estudios cro
nológicos en el judaismo, pero ciertamente es el primero del que es posible
ofrecer una fecha más o menos segura (cf. infra, Fecha de composición).
Demetrio sigue entre los judíos una tradición de estudios cronológicos en

lengua griega anteriores a él. Así, Eratóstenes (275-194 a. C.) había tratado ya
de fijar las fechas de la historia y de la literatura de los griegos; el sacerdote egip
cio Manetón (hacia el 280 a. C.) había hecho lo mismo con Egipto, y unos pocos
años antes Beroso de Babilonia (290 a. C.) se ocupó de la historia de su país.
Obra: en el último fragmento Clemente dice que Demetrio había escrito
una obra Sobre los reyes de Judea. No hay por qué dudarlo. Pero los fragmentos
conservados por Eusebio se refieren sobre todo a historias anteriores, de los
patriarcas (Pentateuco). Por tanto, es muy posible que Demetrio hubiera escri
to también otras obras sobre diferentes partes importantes de la historia bíbli
ca, y no sólo sobre la cronología de los reyes.
Este interés por la cronología judía no es probablemente sólo histórico, sino
apologético. Al igual que Aristóbulo, Demetrio indica que era importante para los
judíos demostrar ante sí mismos y ante los paganos la antigüedad de su religión y
de sus tradiciones. El argumento'de la precedencia cronológica era muy valioso en
la época helenística como sustento de la veracidad de la filosofía o de la religión.
Si las tradiciones judías eran anteriores a las griegas, merecían mayor respeto.
Como se ha indicado ya, junto con el interés cronológico fue el exegético.
Los estudios de fechas llevan a percibir inconsistencias u oscuridades en el tex
to transmitido y a intentar resolverlas. Demetrio las observa y ofrece las solu
ciones que se le ocurren. Por ello se presenta como el primer escritor judío que
inicia estudios exegéticos con un cierto corte racionalista. Así, por ejemplo, en
el frag. 2, en la historia de José, Demetrio explica el hecho curioso de por qué
este personaje tardó tantos años, nueve, en hacer partícipe a su padre Jacob de
lo bien que le iba en Egipto. Y la razón era: los egipcios veían con malos ojos
a los pastores, yjacob lo era... ; había que afianzar la propia posición antes de
explicarlo, lo cual llevó nueve años.
Fecha de composición: el frag. 6 (recogido por Clemente de Alejandría) cita
como punto de referencia el reinado de Ptolomeo IV Filopátor (221-204 a. C.).
Es lógico suponer que el autor viviera en esa época. Sin embargo, un análisis
del fragmento revela una diferencia de cien a la hora de contar los años que
median entre la toma de Samaría por los asirios bajo el mando de Salmanasar
y el exilio a Babilonia, toma de Jerusalén en época de Nabucodonosor. Ello ha
supuesto que algunos estudiosos piensen que se debe retrasar cien años la vida
de Demetrio, y que el Ptolomeo aludido sea otro posterior del mismo nombre.
Pero no hay razón para alterar el texto de Clemente, pues es más fácil pensar
en una corrupción de las cifras. Por tanto, si se acepta la mención de Filopátor
en el texto clementino como auténtica, Demetrio sería el autor judío helenís
tico más antiguo de entre los conocidos, y también el primero del que pode
mos ofrecer una fecha relativamente exacta para su actividad.
Lugar de origen: no puede saberse con exactitud, pero los estudiosos están
de acuerdo en que se debe postular Alejandría por dos razones. La primera es
el uso de los LXX, de una manera consistente y exclusiva. La segunda porque
allí florecían los estudios de cronología. Demetrio encajaría con un ambiente
intelectual adecuado.
5.2.5. Aristóbulo, filósofo y herm eneuta
Es una lástima que sólo se conserven cinco fragmentos de este autor, porque
él representa sin duda el primer ejemplo histórico de un filósofo judío -claro
116
antecedente de Filón de Alejandría- que intenta hermanar la antigua sabidu
ría hebrea con el racionalismo, la ciencia y la filosofía griegas. Como filósofo
era Aristóbulo, según Eusebio de Cesarea, seguidor de Aristóteles y conocedor
de Platón, Pitágoras y otros. Como hermeneuta, Aristóbulo puso las bases para
una interpretación alegórica de las Escrituras, que encontrará su culmen en
Filón. La teoría de los diversos sentidos de los pasajes bíblicos comienza con
él, aunque su modo de interpretación carezca aún de sistematismo y de un
carácter técnico bien definido.
Eusebio es igualmente quien ha conservado los textos de Aristóbulo, tan
to en HE VII 32,16-18 (frag. 1), como en PE VIH 9, 38-VIII 10,17 (frag. 2). Los
frags. 3, 4 y 5 aparecen en la misma obra, PE X III12 - X III13. El contenido es
el siguiente:
- La fecha de celebración de la Pascua no es arbitraria, sino que depende

del ordenamiento celeste: coincide con el paso del sol y de la luna por
un sector equinoccial Go que ocurre en primavera y otoño), cuando
ambos astros se hallan en una posición diametralmente opuesta.
- Los antropomorfismos de la Biblia respecto a la naturaleza divina no hay
que entenderlos al pie de la letra. El autor sagrado utiliza metáforas o
vocablos “externos” para referirse a cualidades divinas difícilmente expre-
sables de otro modo. Se requiere un método de interpretación adecua
do. Las Escrituras pueden tener un sentido “elevado”, que se debe obte
ner a partir del literal.
- Los antiguos filósofos griegos, como Platón y Pitágoras, han copiado par
te de su sabiduría de las Escrituras hebreas, en especial de la Ley. La
Biblia fue traducida al griego mucho antes de lo que se supone.
- Griegos y hebreos tienen a veces las mismas concepciones de Dios. Ello
se debe no a mera coincidencia, sino al fenómeno ya mencionado: copia
por parte griega, y desde tiempos antiguos. Orfeo, Museo, Homero, Hesio
do, Sócrates, Platón, Arato, etc., conocían las Escrituras hebreas y bebie
ron de su sabiduría.
- La observancia del Sábado tampoco es arbitraria. Depende de la ley del
número siete que rige gran parte del cosmos.
No se conoce la época exacta en la que vivió Aristóbulo. Según Eusebio y Cle

mente de Alejandría, este filósofo judío dedicó una de sus obras “al rey Ptolo-
meo”. El problema es delimitar cuál de ellos. Eusebio cita en el frag. 1 a un
autor antiguo, Anatolio, quien opinaba que Aristóbulo fue uno de los 72 tra
ductores que verderón la Biblia en época de Ptolomeo Filadelfo (283-246 a. C.).
Esta datación es errónea, porque el mismo Aristóbulo se refiere a ese rey
Filadelfo (frag. 3 = Eusebio, PE XIII 12 ,ls) como un “antepasado” delPtolo-
meo al que él dirige su obra. Por tanto, Aristóbulo es contemporáneo de un
Ptolomeo posterior. Los estudiosos están casi todos de acuerdo, tras un minu
cioso análisis de los fragmentos y alusiones, en que se trata de Ptolomeo VI
Filométor (181-145 a. C.).
En 2 Mac 1,10 hay una carta, fechada en el 124 a. C., que los judíos de
Jerusalén remiten a ‘Aristóbulo, preceptor del rey Ptolomeo”, y a los judíos
de Egipto. Los comentaristas están de acuerdo en que esta frase se refiere a
Aristóbulo, quien vivió, por tanto, en la mitad del siglo il a. C. Pero, a la vez, casi
todos opinan que esa carta no es auténtica en todas sus partes, por lo que no
se puede asegurar que Aristóbulo, el filósofo judío, fuera nada menos que pre
ceptor de un faraón greco-egipcio.
El lugar donde vivía Aristóbulo, si se hace caso a 2 Mac 1,10, era Alejan
dría. Esta localización cuadra bien con el estilo de ideas que se muestra en los
fragmentos. Aristóbulo, por tanto, era un judío helenizado que utilizaba la ver
sión bíblica de los LXX, no el texto hebreo. No sería extraño que su lengua
materna hubiera sido el griego.
A pesar de no ocultar una intención apologética descarada, palpable en la
tesis de la copia de la teología hebrea por parte de los griegos, la importancia
de la obra de Aristóbulo es grande y reside en haber expresado por vez prime
ra una idea repetida luego a lo largo de los siglos: la unidad de la verdad de las
Escrituras con la de la ciencia o sabiduría griegas, deducida como consecuen
cia necesaria de la concepción del cosmos como unidad indisoluble. Si se cree
encontrar alguna contradicción entre ambas verdades, es porque no se inter
preta bien alguna de las dos.
5.2.6. El "historiador” Eupólem o
Eusebio, a través de Polihístor, y Clemente de Alejandría han transmitido cin

co fragmentos de un personaje judío, de nombre Eupólemo, que fue proba
blemente embajador de Judas Macabeo ante los romanos. Su misión fue la de
firmar un tratado de amistad y alianza con la emergente potencia mediterránea,
Roma, que permitiera a Israel contar con su apoyo frente a los reyes seléucidas,
de cuyo yugo queria liberarse (1 Me 8,17s). Aunque no puedan precisarse fechas
de nacimiento y de muerte, se sabe al menos -s i la identificación propuesta es
correcta- que Eupólemo estaba vivo en tomo al 165 a. C.
Los fragmentos de la obra de Eupólemo contienen detalles complementa
rios a las historias bíblicas respecto a Moisés, David y Salomón. De este último
se ha conservado lo que Eupólemo refiere sobre la construcción del templo de
Yahvé enjerusalén. Según Clemente (Stromata 1 153,4), la obra de Eupólemo
se titulaba Sobre los reyes dejudea (el mismo título que el del escrito de Deme
trio el cronógrafo).
Más que a un historiador en sentido estricto los fragmentos de Eupólemo
muestran al divulgador y apologeta del judaismo que intenta hacer accesible
en lengua griega a los no judíos el glorioso pasado israelita. Así, por ejemplo, en
el frag. 1 se encuentra de nuevo la noticia de que Moisés fue uno de los pri
meros sabios del mundo. En concreto inventó la escritura y enseñó el uso del
alfabeto a judíos y fenicios..., y éstos a los griegos.
Por tanto, más que por motivos históricos o méritos literarios, el interés de
la obra de Eupólemo radica en la percepción del esfuerzo por compaginar
de algún modo helenismo y judaismo en el corazón mismo de Palestina por
parte de algunos judíos de las clases aristocráticas.
Eupólemo compuso su obra probablemente enjerusalén, aunque directa
mente en griego. Ello se deduce de que, además de seguir con fidelidad la ver
sión de los LXX, recurra al texto hebreo —algo improbable fuera de Israel- para
corregirla o complementarla, y de que en el frag. 5 enumere los años que median

desde Adán hasta el reinado de Demetrio I Soter (162-150 a. C.), monarca
seléucida. Si Eupólemo hubiera vivido en Alejandría, la comparación la hubie
ra realizado con los reyes lágidas, gobernantes de Egipto.
Las fuentes básicas para sus narraciones son los libros históricos de la
Biblia desde Josué hasta 2 Crónicas, en especial este último. Pero el relato de
Eupólemo está lleno de detalles que no tienen correspondencia con el texto
canónico, y de errores históricos controlables. Así, por ejemplo, en el frag. 4
y bajo el nombre de los hechos del reyjonaquim une el autor acontfecimientos
que se refieren a tres reyes de Judá, Joaquín, Yehoyaquín y Sedecías. También
se encuentran enmarques de noticias anacrónicos; por ejemplo, en el frag. 2,
en el contexto de una carta fingida de Salomón al rey de Tiro y Sidón, añade
Eupólemo aclaraciones de nombres de Galilea y Samaría que corresponden
sólo a su época.
No es fácil saber si Eupólemo se basó en datos tradicionales, legendarios
o populares o si sencillamente inventó por su cuenta complementos para los
huecos y lagunas que encontraba en el texto bíblico.
A pesar de estos inconvenientes, puede decirse que la obra de Eupólemo
encaja en líneas generales dentro del marco de la historiografía de época hele
nística. Quizá la mejor definición para este tipo de escritos - y se verá también
119
al hablar de Artápano y del Pseudo Hecateo- sea la de “historiografía compe
titiva”, pues su interés radica en situar a los judíos en una posición superior a
los demás pueblos.
Igualmente, bajo el nombre de Eupólemo, hay otro interesante fragmento
en Eusebio, PE IX 17,2-9. Ciertos críticos han dudado de la conveniencia de
adscribirlo al autor aquí tratado. Pero no se ven razones suficientes para no
aceptar el testimonio de Eusebio, quien dice expresamente que el texto en cues
tión fue compuesto por Eupólemo.
Lo interesante del pasaje es cómo el “historiador” judío presenta a Abra
ham: nacido en Babilonia en la décima o decimotercera generación después de
Adán, aprende astrologia y el arte de los caldeos (¿matemáticas?) de labios
de Henoc (Gn 5,7). Después de practicar su arte en Babilonia, pasa a Fenicia
donde imparte las mismas enseñanzas. Finalmente, se traslada a Heliópolis en
Egipto y continúa allí enseñando astrologia a los egipcios.
Es curioso cómo el fragmento afirma que Crono engendra entre otros a
Belo y a Canaán, padre del fundador de Fenicia, y que Atlas, el descubridor de
la astrologia según los griegos, es la misma persona que el judío Henoc.
Este sincretismo de personajes no tiene otra finalidad que unir al judais
mo con la cultura de los griegos, pero afirmando a la vez la antigüedad y supe
rioridad de los judíos.
5.2.7. Artápano: "historiografía competitiva” novelada
En las secciones 18, 23 y 27 del libro IX de su PE ha conservado Eusebio tres

interesantes fragmentos de Artápano, otro judío egipcio, que escribió una obra
Sobre los judíos, cuyo interés principal era el mismo que el de Eupólemo:. com
poner una narración llena de datos “históricos” por medio de la cual los israe
litas pudieran ensalzar sus virtudes como pueblo y responder a las críticas que
desde fuera se le hacían.
Los tres fragmentos no son citas textuales, sino resúmenes de argumentos
hechos por Eusebio, y tratan de Abrahán, José y Moisés. El primero presenta
a Abrahán como maestro del faraón Faretotes, a quien enseña astrologia. El
segundo describe las hazañas de José en el mismo país: consigue el favor del
faraón, administra Egipto sabiamente, divide racionalmente la tierra, con lo que
aumenta la producción agrícola, e inventa un sistema de medidas.
El resumen más amplio concierne a Moisés. Según Artápano, éste es el mis
mo personaje a quien los griegos llaman Museo, maestro de Orfeo. Moisés fue
120
un benefactor de la humanidad: inventó los barcos, diversos instrumentos para
la construcción civil, ingenios para el riego, ciertas armas, el arte de la guerra y
la filosofía. También descubrió que ciertos animales eran sagrados y recomen
dó su culto a los egipcios. Moisés es superior a la diosa más grande entre los
egipcios, Isis, pues ésta es la Tierra y Moisés controla la tierra y sus propieda
des, como se demuestra por el poder de su vara mágica capaz de sacar del sue
lo agua beneficiosa o por las diez plagas, con las que acaba finalmente hirien
do a los egipcios.
Moisés es un decidido y leal defensor de su rey, Kenefrés, quien le retri

buye con envidia y celos por sus éxitos, hasta el punto de montar toda suerte
de trampas para acabar con él. Moisés, sin embargo, impide que los árabes (a
cuyo país huye momentáneamente durante uno de los complots tramados por
el rey contra él) invadan Egipto y lo aniquilen. Finalmente, Moisés, al observar
la mala situación de sus compatriotas en Egipto, los conduce fuera del país y
en el mar Rojo vence a las tropas del faraón.
Como puede observarse, esta trama novelesca se sustenta en datos pro

porcionados por la Biblia Qibros del Génesis y Exodo) con mil detalles legenda
rios. Todo ello forma un bloque narrativo con fines de propaganda. A partir de
los resúmenes de Eusebio no puede saberse si la obra de Artápano se mostra
ba como una “novela histórica” o bien como una “historia novelada”. Proba

blemente esto último, es decir, una “historia” rabiosamente apologética en for
ma de narraciones agradables, noveladas.
Llama también la atención en Artápano el sincretismo o mezcla de tradi

ciones, lo que indica una mente amplia para un judío. Se ha señalado ya que
el autor identifica a Museo con Moisés y hace de éste el inventor de los cultos
egipcios a los animales, declarando que tales cultos son beneficiosos (!).
Los estudiosos han señalado que es muy posible que cada uno de los ras
gos y acciones sobresalientes de estas personalidades judías benefactoras de la
humanidad representen una respuesta implícita o explicita a ataques manifes
tados en obras compuestas contra los judíos. Así, sabemos por Flavio Josefo
que Manetón (hacia el 280 a. C., cf. 5.6) había acusado a los judíos de atacar
el culto egipcio a los animales sagrados. Pero, según Artápano, Moisés es su
inventor; o de que éste había invadido Egipto con tropas hebreas, lo que, según
Artápano, es justamente lo contrario: Moisés impide a los árabes que marchen
contra el país. Manetón afirmaba también que el faraón huyó de Moisés y bus
có refugio en Etiopía; Moisés, según Artápano, hace exactamente lo contrario:
lucha contra los etíopes para proteger al faraón, etc. No cabe duda, pues, de
que con Artápano encontramos una literatura apologética para consumo exter
no, defender a los judíos, e interno: los judíos son muy antiguos y sus antiguos
121
dirigentes inventaron todo lo beneficioso para la humanidad; y no sólo lo inven
taron, sino que lo enseñaron o compartieron.
No se sabe exactamente cuándo vivió Artápano. Desde luego, antes de que su
obra fuera resumida por Polihístor a mediados del siglo l a. C. Los comenta
ristas, basándose en ciertos detalles de los resúmenes, por ejemplo la mención
de una determinada enfermedad, creen poder precisar algo más, pero todo ello
es inseguro. Sólo se puede afirmar que vivió entre los años 250 y 50 a. C.
La lengua en la que escribió Artápano su obra fue ciertamente el griego.
Era el idioma conveniente para sus fines, y se deduce además de su uso de la
versión de los Setenta. Si la escribió en Alejandría o en otro sitio tampoco es
fácil de saber. Sí es presumible que el país donde se compuso fuera Egipto,
pues toda la trama de la obra se desarrolla allí y, como se ha dicho, parece res
ponder a ataques de Manetón contra los judíos.
5.2.8. Pseudo Mecateo
En su escrito polémico Contra Apión (1 183-205) Flavio Josefo (cf. cap. 7) hace
un extenso resumen de una obra del historiador helenístico Hecateo de Abde
ra, que escribió hacia el año 3 00 a. C. y compuso una obra sobre Abrahán y
sobre los judíos. Por las datos y expresiones tan favorables a los judíos ofreci
dos por la misma obra los especialistas discuten si lo que cita Josefo corres
ponde verdaderamente a ese historiador griego, o a un judío que suplantó su
personalidad. Lo cierto es, sin embargo, que además de Josefo citan a Hecateo
como historiador favorable a los judíos la Carta de Aristeas, Clemente de Ale
jandría y Orígenes.
Si se acepta la hipótesis de la pseudonimia, el judío desconocido que uti
lizó el nombre del antiguo historiador -quien probablemente mostró verdade
ra admiración hacia el monoteísmo y la piedad judíos, como recoge en su obra

Diodoro Sículo-, compuso una obra propagandística sobre el modo de vida
judío, el Templo, su amor por la Ley, el sacerdocio, etc. A tenor del fragmento,
el estilo y las intenciones serían las mismas que las encontradas en los resú
menes de la obra de Artápano.
122
capítulo 6 Filón de Alejandría
F iló n d e A l e ja n d r ía es probablemente, tanto desde el punto de vista filo

sófico/teológico como literario, el autor judío helenístico que más ha influi
do en la civilización religiosa occidental, después de Flavio Josefo. Este filó
sofo alejandrino, que murió unos veinte años después de Jesús de Nazaret,
fue el escritor más sabio y prolífico del judaismo en la época que este volu
men contempla.
6.1. Vida de Filón
Nació en tomo al 15 a. C. en Alejandría, dentro de una familia judía muy hele-

nizada. Fue educado a la usanza griega, y como sus padres eran acomodados,
estuvo al cuidado de los mejores maestros. Conocía muy bien la lengua, la his
toria y la filosofía griegas, y su educación literaria no iba a la zaga, pues citaba
sin esfuerzo a poetas y a trágicos. De su formación judía poco se sabe: debió
de estar bien formado en materias de religión, pero de la lengua hebrea cono
cía sólo algunas palabras y expresiones. Gracias al culto frecuente de la sina
goga estaba familiarizado con la liturgia, los métodos de exégesis y con la apo
logética judeohelenística.
De la densa niebla que se cierne sobre su existencia destacan los años 37-
41 d. C.: la comunidad judía de Alejandría, su lugar de residencia, llevaba un
cierto tiempo expuesta a los ataques antisemitas de elementos destacados de
la población pagana. En tiempos de Avilio Flaco, gobernador romano de Egip
to que veía a los judíos con mucho recelo, vivió esta comunidad momentos de
pánico. Los judíos se negaron a adorarlas imágenes cultuales del emperador
divinizado, por lo que el gobernador los entregó a la cólera del populacho. Ello
provocó episodios sangrientos descritos por Filón en sus obras Contra Flaco y
Embajada a Gayo (Caligula). Como personaje importante y culto de la comu
nidad alejandrina, Filón fue enviado a Roma para explicar la situación e inter
ceder por los judíos. Caligula apenas le hizo caso y no prestó oídos a ninguna
de sus peticiones. Luego, con su sucesor Claudio, los judíos lograron que algu
nas de sus exigencias fueran escuchadas. No se sabe con exactitud la fecha de
su muerte; probablemente en tomo al 50 d. C. La época de la madurez avan
zada de Filón coincide con los años dibujados por los Hechos de los apóstoles.
6.2. Obra de Filón de Alejandría
Aunque bien escritas, en lenguaje culto y erudito, llenas de citas de poetas y

otras obras literarias griegas, los escritos de Filón son más interesantes para la
historia de la filosofía que para la de la literatura. Se ha dicho con razón que la obra
filoniana representa, después de Aristóteles, el primer corpus filosófico amplio
conservado, tanto en manuscritos medievales como en algunos papiros y en
numerosos citas de los Padres de la Iglesia.
No todas las obras de Filón han llegado hasta hoy. Las que se han salvado
del olvido, salvo algunos escritos circunstanciales de los que se tratará al final
de esta sección, se centran en tomo al estudio y comentario de las Escrituras
judías, y en concreto de los primeros cinco libros, el Pentateuco. Filón aborda

este estudio a distintos niveles de profundidad.
En un primer nivel se hallan los comentarios sencillos y seguidos al Pen
tateuco. Escribió cinco, pero sólo se conservan los Comentarios o Cuestiones al
Génesis y al Exodo. En ellos el autor explicaba sucesiva y brevemente, frase por
frase, tanto el sentido literal como el alegórico de los textos. Según los estu
diosos de Filón, esta serie de obras refleja los guiones o resúmenes de las acla
raciones o prédicas que Filón hacía en la sinagoga, tras la lectura de los pasa
jes determinados para el día.
En un segundo nivel, más profundo, están compuestos los comentarios
apologéticos al Pentateuco, denominados también Exposición de las leyes. Estas
124
aclaraciones siguen un esquema que se acomoda al tenor de la alianza entre
Israel y Yahvé: la creación y los patriarcas; el decálogo; las prescripciones lega
les, rituales y de pureza; la vida moral o las virtudes; premios y castigos. El
comentario da lugar a diversos libros que llevan el título correspondiente al
tema principal sobre el que versan: De la creación del mundo; Sobre Abrahán,
Sobre José, el patriarca; Vida de Moisés; El decálogo; De las virtudes; Sobre los pre-
miosy castigos.
El mayor volumen de los libros asignados a este propósito permite a Filón

un comentario más extenso de la Escritura. La obra tiene como lector ideal al
judío culto, helenizado, que quiere entender y vivir el texto sacro, pero tam
bién - y de un modo apologético- al pagano respetuoso que desea conocer a
fondo el judaismo. No supone Filón en su lector un conocimiento especial de
las Escrituras, salvo haber leído los textos correspondientes.
El conjunto empieza por la creación (primer capítulo del Génesis), ya que

Filón supone que el universo es la primera entidad gobernada por las leyes de
Dios, y concluye con los tratados sobre normas divinas, virtudes y premios. En
este conjunto se incluyen, como se ve por los títulos, una serie de biografías sobre
los patriarcas, aunque de ellas se han perdido dos importantes, la de Isaac y Jacob.
En estas “vidas” presenta Filón, por una parte, dos tríadas de personajes, en las
que cada uno de ellos representa una virtud. La primera tríada, que no tiene una
biografía especial sino que va incluida en la de Abrahán, está formada por per
sonajes anteriores a éste y menos importantes, como Henos, Henoc y Noé. Éstos
son los sabios “aún no perfectos” y representan la esperanza, el arrepentimiento
o deseo de la salvación y la justicia. La segunda tríada, Abrahán, Isaac y Jacob,
son los sabios perfectos y representan la sabiduría / virtud adquirida por natura
leza, enseñanza y práctica. Abrahán, en concreto, es el modelo de la búsqueda
de la verdad y del deseo de salvación. Su mujer, Sara, es también el símbolo de
la sabiduría y de la virtud, como pareja inseparable de su marido.
Aparte de los que encaman las virtudes, hay dos personajes más, muy
importantes: José y Moisés. El primero es el modelo del gobernante perfecto
que se rige por la ley natural, igual a la ley de Dios. Lo ideal para Filón sería que
todos los hombres pudieran dedicarse a la verdadera vida, la consagrada a la
filosofía, a la religión y a la mística. Pero como eso no es posible, el gobierno
de la ciudad o de la nación, la política, aparece como un mal necesario para el
hombre en sociedad. Para transformar este mal menor en bien se requiere un
Filón de Alejandria
gobernante que actúe conforme a las leyes divinas. El modelo fue José y su
gobierno de Egipto.
Moisés representa el culmen de todos los personajes anteriores a él. Como

vimos al tratar de Artápano (cf. 5.9), Moisés es el dechado de todas las virtu
125
des: legislador y “rey”, es decir, dirigente del pueblo, profeta, taumaturgo, sabio.
A él dedica Filón el doble de espacio que a sus antecesores. Quizá esta “bio
grafía” tenga por lectores sobre todo a gentiles, ante quienes el autor desea pre
sentar al mejor hombre de todos los tiempos.
Finalmente, y a un nivel máximo de profundidad, tiene Filón una veinte

na de tratados, que habrían de representar un corpus de interpretación ale
górica completo del Pentateuco. De hecho lo que ha llegado hasta hoy es sólo
un comentario no completo pero amplio al primer libro, el Génesis. Los trata
dos a él dedicados son homogéneos en cuanto al tema, la interpretación filo-
sóñco-alegórica de la revelación divina, pero no presentan un cuerpo de pen
samiento sistemático. Lo conservado abarca desde el capítulo 2 del Génesis
hasta el capítulo 31. Como la exégesis de Filón va unida a lo que aparece en
el texto, y éste es muy variado, su comentario va mezclando en un conjunto
poco diferenciado todo tipo de cuestiones: místico-religíosas, filosóficas, mora
les o políticas.
El comentario se inicia con una interpretación alegórica a las leyes, pues el

origen del mundo fue tratado ya en el libro que abre la Exposición de las leyes
(cf. supra), y a medida que Filón avanza en el estudio de los textos cada sec
ción importante se hace un libro y lleva su título particular. Así Sobre los que
rubines tiene como tema los primeros padres, la caída de Adán, la expulsión del
Paraíso y el ángel, un querubín que con la espada flamígera lo guarda (Gn 3 y
4). Luego sigue el ciclo de Caín y Abel, y las obras a su propósito se titularán
Sobre los sacrificios de Caín y Abel, Sobre el hecho de que el peor suele atacar al mejor;
Sobre la posteridad de Caín (caps. 5 y 6 )..., y de igual modo hasta la última sec
ción del Génesis (como dijimos, sólo hasta el cap. 31).
En estos libros se sumerge el lector en un mundo complejo y denso de

simbolismo y alegoría. Así, Eva es el símbolo de la percepción sensorial como
opuesta a la espiritual y los peligros que entraña; Adán es la razón, y Caín es la
mala intención, engendrada por la razón contaminada por la percepción sen

sorial; el jardín del Edén, los árboles y los ríos que lo cruzan son referencias a
diversas virtudes. El capítulo 6, episodio de los ángeles malos que se unen
a las hijas de los hombres y engendran a los gigantes/demonios, sirve a Filón
para describir al modo platónico el descenso del alma al cuerpo humano y, más
tarde (a propósito de Gn 9,20) para describir al alma como la pastora del cuer
po, etc.
Hay un cuarto grupo de obras filonianas, que o bien son de tema puramen
te filosófico, por ejemplo Sobre la eternidad del mundo, en la que Filón se ocupa
de criticar la concepción estoica sobre una destrucción periódica del mundo por
el fuego de una conflagración universal y una posterior regeneración con el eter
126
no retomo; Sobre la providencia, o bien tratados circunstanciales como la Emba
jada a Gayo y el escrito contra el gobernador Flaco. Es interesante también el estu
dio dedicado a la Vida contemplativa, que contiene una descripción del modo de
vida de un grupo de personas (¿judíos esenios?) que, como los monjes cristianos
posteriores, se habían retirado del mundo y cerca de Alejandría se dedicaban día
y noche a la contemplación y al estudio de la Ley.
6.3. El método hermenéutico filoniano
Como se ha indicado ya, el sistema interpretativo de Filón no forma un cuer

po de doctrina consistente, aunque parte, en verdad, de unos presupuestos
muy claros. Estos son: la Sagrada Escritura está divinamente inspirada; en con
creto el Pentateuco fue escrito por el profeta Moisés; el texto sacro posee varios
sentidos. No siempre, ni mucho menos, el sentido literal será el más intere
sante. Hay pasajes, sin embargo, que deben tomarse al pie de la letra, como los
Diez Mandamientos, o las leyes de pureza ritual o alimentaria. El que estudia
la Ley con devoción será iluminado por el Espíritu y alcanzará tarde o tempra
no una intelección suficiente de ella.
Filón sostiene que la Escritura no puede decir banalidades y que no es lógi
co que cuente historias poco creíbles o míticas. Si, en apariencia, éstas ocu
rren, hay que explicarlas. Así, por ejemplo, la creación no pudo tener lugar real
mente en “seis días”, sencillamente porque los días se cuentan con el sol y este
astro es un objeto mismo de la creación (Alegoría de las leyes I 2). Tampoco es
admisible al pie de la letra que Eva haya sido creada de la costilla de Adán (Ale
goría de las leyes I I 19). El lector ha de pensar que en tales casos debe buscarse
otro sentido, oculto, espiritual y profundo. Para Filón ese sentido coincide de
uno u otro modo con lo mejor y más espiritual de la filosofía griega, en espe
cial de la platónica y la estoica, y el lector bien preparado lo hallará iluminado
por el Espíritu.
Filón parece haber estudiado los sistemas más importantes de la filosofía
griega y haber tomado de ellos todo aquello que le parecía ser compatible con
el espíritu del judaismo y su ley moral. Así, de los pitagóricos acepta y desa
rrolla la importancia simbólica de ciertos números (en especial 4, 6, 7 y 10).
De Aristóteles recibe la distinción entre diversas causas (formal, material, final,
Filón de Alejandría
etc.) y la doctrina de las virtudes como posición media entre los extremos.
Del estoicismo toma Filón su doctrina sobre las pasiones en el hombre; las
siete clases de funciones de los órganos corpóreos; la división de las cosas mate
riales en cuatro clases: materia orgánica, las plantas, los animales y el hombre;
127
el elevado sentido de lo ético como lo mejor de la filosofía; la exaltación de la
libertad frente a las pasiones (gr. apátheia; esp. “apatía”); el deber de vivir con
forme a la razón; la idea, también socrática, de que lo bueno coincide con lo
bello; el concepto de sabio y su libertad. Su amplio acuerdo con los estoicos
no le impide disentir profundamente con aquellas partes del sistema que eran
inasimilables por un judío piadoso: el materialismo estoico fundamental, su
panteísmo (el conjunto total del universo es la divinidad) y la idea de que el
sabio es un ser autónomo, dependiente en absoluto de sí mismo, que busca
acomodarse a la razón universal que controla el universo. Por el contrario, el
sabio filoniano es profundamente “heterónomo”, es decir, basa su sabiduría en
una ley de fuera, distinta a la suya propia, una ley fundamentada no en el uni
verso y la Razón (Logos) que todo lo gobierna, sino en la existencia de un Dios
personal, espiritual, individual, del que manan todos los bienes, y en la Ley por
él otorgada.
El platonismo es el sistema filosófico que proporciona a Filón mayor mate

rial especulativo. De él recibe por supuesto la teoría fundamental de la exis
tencia de un mundo de ideas, que es la base formal del universo material, y la
creación del mundo no directamente por Dios, sino a través de entidades que
protegen su trascendencia. Esta trascendencia absoluta de la divinidad, igual a
la de las Ideas, se salva en Filón por medio del Logos, o Razón divina, que actúa
de intermediario y guarda las distancias entre lo absolutamente Otro y la fini-
tud humana. Sin embargo, de ese Logos participan los humanos. También acep
ta la antropología dualista, es decir, el hombre compuesto de alma y cuerpo, la
inmortalidad del alma, y el desprendimiento necesario de todo lo material para
alcanzar lo espiritual y divino. La concepción de Dios va unida al deseo de unir
se con el pensamiento divino. Este platonismo debidamente espiritualizado es
la base, pues, del misticismo o unión con lo divino, al que tiende en último
término la interpretación filoniana de las Escrituras.
El modo práctico y usual de proceder de Filón es comentar punto por
punto los vocablos y expresiones interesantes de un texto determinado, expo

niendo su sentido profundo, religioso y filosófico o alegórico que él mismo
descubre o, en pocos casos, recibe por tradición. En el tercer bloque de obras
este comentario se hace especialmente denso y alambicado. Normalmente el
pasaje en cuestión (del Génesis) que Filón comenta será ilustrado con la apor
tación de otro u otros textos del Pentateuco que contengan vocablos, expre
siones o conceptos análogos al primero, y por cualquier otra referencia bíbli
ca que pueda servir de aclaración. De este modo, el estudio de un concepto
puede llevar a otro, y a otro, y a otros formando un rosario o sarta de ideas
que el autor estima interesantes. A veces el resultado pedagógico para el lec
tor es comprometido, pues el entramado de unas ideas que se engarzan con
128
otras conduce a un dédalo de conceptos, significados y alusiones que pue
de acabar por confundirlo.
6.4. Estilo literario de Filón
El estilo literario de Filón es, como se ha indicado, elevado y culto, en muchas

ocasiones elocuente y poético. En general, sobre todo en las obras biográficas
aparece el entusiasmo del autor, lo que le lleva a un estilo vigoroso y enfático.
Los vocablos y expresiones utilizadas por Filón no son las del hombre de la
calle, sino las propias de la filosofía y del individuo literariamente cultivado.
Sin embargo, su propio método interpretativo tan proclive a explicar unas cosas
por otras y a enlazar unos textos con otros, hace que el conjunto de sus párra
fos sea muchas veces confuso, oscuro y farragoso. A veces también puede Filón
cansar a su lector con un tono excesivamente retórico, que se muestra sobre
todo en el uso acumulado de comparaciones o ejemplos, o también en el tono
de los diálogos y discursos que pone en boca de sus personajes en las obras de
carácter biográfico. En ellas, en los abundantes discursos, el uso de la retórica
es abrumador para el gusto moderno, aunque algún comentarista ha sospe
chado que para los antiguos podía ser un placer deleitarse con esas construc
ciones artificiosas, sobre todo cuando antes se había leído un griego de peor
calidad como el del texto bíblico en la versión de los Setenta.
6.5. El propósito de la obra de Filón
La intención de la obra del -Alejandrino es clara y meridiana: por un lado, ofre

cer a sus connacionales judíos un fundamento filosófico serio y al día de su
religión y confirmarles en su orgullo de ser nación elegida, pues sólo en ella se
había desarrollado el auténtico culto al Dios verdadero y la riqueza moral y reli
giosa inherente a ese culto. Por otro, y a la vez, realzar ante los ojos de los paga
nos la racionabilidad y venerabilidad del judaismo.
Todo ello va orientado si no hacia una conversión al judaismo, sí al menos
Filón de Alejandría
hacia el logro de un respeto hacia él, de modo que “los de fuera” puedan for
mar también una suerte de “religión universal” en la que se observen las nor
mas de la ley natural (que coincide con la mosaica). Al hacer del documento
santo de la comunidad religiosa judía, es decir el Pentateuco, un libro también
griego y universal se cumplía lo que en todo el helenismo había ya pretendido
129
la anterior literatura sapiencial judía: unir sabiduría religiosa con el Logos filo
sófico.
Este propósito de la literatura sapiencial del judaismo helenístico ha sido
sintetizado bien por H. Koester:
La idea (filoniana) de la sabiduría como figura celestial desemboca en

la concepción filosófico-religiosa del Logos, al mismo tiempo creador del
mundo y de la razón humana. La legislación mosaica se unía de este modo
al concepto estoico del orden racional del mundo (la “razón de la natura
leza”) transformándose así en ley natural autorizada por la divinidad, de la
que se podía deducir tanto el esquema de una legislación universal, como
una concepción interiorizada de la moral humana presentada en catego
rías psicológicas. La ciudadanía universal y el anhelo moral de un perfec
cionamiento interior en la contemplación mística no se excluyen mutua
mente.
En Filón (aparece también) la visión negativa del mundo de la con
cepción sapiencial judía bajo una nueva forma que se unía con la cosmo
logía filosófica del platonismo medio. De ahí se originaba una supremacía
del mundo celestial sobre el terreno, de lo invisible sobre lo visible, de la
razón sobre la materia y del alma sobre el cuerpo. Aunque Moisés es el que
mejor desempeña el papel de “hombre divino” como legislador real, el Moi
sés auténtico se convirtió para Filón en un “mistagogo” (es decir, conduc
tor de los que se inician en los misterios de una religión), en el caudillo
de los secretos divinos y en el sabio que indica al alma el camino para salir de
la prisión terrenal (H. Koester, 345).
6.6. Eco posterior de Filón
El universo conceptual filoniano encajó muy bien con el desarrollo de la teo

logía cristiana en el siglo II. Sobre todo llamó la atención el precedente o las
concomitancias que podía haber entre el Logos de Filón y el del cuarto Evan
gelio (prólogo). Otro impulso muy interesante para los cristianos fue el ale-
gorismo en la interpretación de las Escrituras: Filón fue un ejemplo para seguir
a la hora trascendental, por ejemplo, de encontrar en el Antiguo Testamento,
en textos de muchos siglos atrás y por medio de la alegoría, figuras y tipos del
Cristo futuro. Teólogos de finales del siglo il y principios del III como Clemente
de Alejandría y luego Ambrosio de Milán bebieron con generosidad en las
obras de Filón. Otros Padres admiraron el elevado tono y las exigencias mora
les de este judío de “alma naturalmente cristiana” (dicho así de L. A. Séneca
por Tertuliano), preservaron del olvido sus obras y adoptaron muchas de sus
130
interpretaciones exegéticas. De este modo, con Filón de Alejandría pasó algo
análogo a lo ocurrido con Flavio Josefo: los judíos prefirieron ignorarlo muy
pronto porque los cristianos hicieron de él en algún sentido su primer gran
capítulo 7 Flavio Josefo
LA obra de este historiador, de muy segunda fila a los ojos de los literatos grie
gos y romanos que le sucedieron, es, sin embargo, de extrema importancia para
la cultura cristiana de Occidente. Josefo es la mejor fuente para comprender la
Palestina del siglo I, es decir, el entorno social, político, económico e institu
cional en el que se desarrolló la vida de Jesús de Nazaret.
7.1. Vida de Josefo
Josef ben Matatías Guego Flavio Josefo) vino al mundo entre el fin del año 37
y principio del 38 d. C., de noble familia sacerdotal. Según cuenta él mismo,
a los dieciséis años quiso conocer de primera mano las tres tendencias religio
sas principales (“sectas”) de su pueblo: los fariseos, saduceos y los esenios, par
te de los cuales nos han legado los famosos manuscritos del Mar Muerto. Tras
una experiencia ascética de tres años retirado en el desierto, volvió ajerusalén
y abrazó decididamente el fariseísmo.
Flavio Josefo
A la edad de 26 años (64 d. C.) las autoridades de Jerusalén lo enviaron a

Roma como legado para interceder por la liberación de algunos sacerdotes ju
díos acusados, al parecer inicuamente, ante el tribunal del Emperador. Su misión
133
tuvo éxito, pero al volver a Jerusalén se encontró con que la situación política
del país era grave en extremo: la guerra contra el Imperio había sido declarada.
Era de temer que Roma no tardaría en reaccionar con ánimo de venganza.
Las autoridades dejerusalén ordenaron aJosefo trasladarse a Galilea y orga
nizar la defensa ante el previsto e inminente ataque de las legiones. De hecho,
cuando los legionarios romanos, al mando del general Vespasiano y de su hijo Tito,
avanzaron a sangre y fuego por Galilea, Josefo se vio cercado en la ciudad de Jota-
pata. Resistió 47 días, pero finalmente se rindió y se entregó a los romanos.
Vespasiano y Tito se mostraron benévolos con el prisionero, en especial
porque el judío les anunció que Dios le había revelado que ambos habrían de
ser emperadores. Ya le creyeran, o les hiciera gracia la profecía, padre e hijo deci
dieron conservar al prisionero junto a sí. De este modo pudo vivir Josefo jun
to al Estado Mayor romano el resto de la guerra y observar con sus propios ojos
muchas de sus peripecias, entre ellas el asalto y destrucción de la capital, Jeru
salén, y su famoso templo.
Para sorpresa de algunos, Vespasiano fue, en efecto, nombrado emperador
por las legiones, y Tito continuó al mando de las tropas protegiendo al prisio
nero profeta. Terminada la guerra, Josefo se trasladó a Roma con los vencedo
res y fue manumitido. En condición de liberto y “cliente” de Vespasiano reci
bió la ciudadanía romana y una pensión anual generosa, lo que le permitió
dedicarse a su idea de escribir la historia de la guerra judía.
Desde el año 71 hasta su muerte Josefo vivió en Roma, y allí encamó dos
personalidades distintas, pero consecuentes. Ante los judíos que residían en la
capital y los que seguían viviendo en el Oriente se hizo propagandista de las
ventajas del Imperio (moraleja de su Guerra de los judíos), y ante los romanos
se dedicó a exaltar las virtudes de su pueblo y la nobleza de sus leyes y religión
(las Antigüedades y el Contra Apión).
Habría sido interesante saber un poco más de los años finales de Josefo,
pero los últimos momentos del personaje se desvanecen por la falta de docu
mentos: no se sabe cuándo tuvo lugar la muerte de Josefo, pues a partir del
año 95 se pierde su pista.
7.2. Obra de Josefo
7.2.1. La Guerra de los judíos
La primera obra, cronológicamente, es la historia de la Guerra de los judíos. El

título de este escrito es incierto, pues se presenta en los manuscritos de dos
134
formas: o bien simplemente Guerra (así el mismo Josefo en las Antigüedades;
hay un manuscrito que complementa: Guerra judía contra los romanos), o bien,
según la inmensa mayoría de los códices, Conquista (de Jerusalén).
El contenido de la obra, dividido en siete libros, abarca desde el año 167
a. C. hasta el 74 d. C. Comienza con el intento de helenizar Palestina promo
vido por el rey sirio/griego Antíoco IV Epífanes y la reacción de los judíos: la
revuelta de los Macabeos y su éxito. Sigue luego la historia de los reyes de esta
dinastía hasta la designación de Herodes el Grande como rey de Israel por parte
de Roma. El libro II narra los acontecimientos que median entre el año 4 a. C.,
muerte de Herodes, hasta el 66 d. C., comienzo de la guerra: reinado de Arque-
lao, deposición de éste por parte de Roma, conversión de Judea en provincia
romana, gobierno de los sucesivos prefectos/procuradores. Esta parte conclu
ye con la intervención contra los judíos de Cestio Galo, legado de Siria, su
derrota y el comienzo formal de la guerra. El libro III explica cómo Nerón envía
al general Vespasiano para apaciguar la provincia. Los romanos inician el ata
que a Judea desde el Norte; luego se describe la toma de varias ciudades de
Galilea, entre ellas Jotapata, defendida por Josefo, la rendición de éste y su paso
a los romanos. El libro IV abarca el lapso entre el otoño del 6 7 y el del 69: Ves
pasiano sigue su marcha victoriosa, conquista el norte de Judea y bloquea la
capital. Sus tropas lo proclaman emperador. El libro V muestra a Tito organi
zando el asedio de Jerusalén: los muros tercero y segundo caen ante la presión
romana y siguen luego diversas vicisitudes del asedio. Los romanos deciden
construir un muro de circunvalación para ahogar a la capital judía. El libro VI
se concentra en los hechos de julio a septiembre del 70, y describe la caída de
la Torre Antonia, incendio de los pórticos del Templo, hambre y antropofagia
en Jerusalén; incendio final del Santuario y conquista de toda la ciudad. El últi
mo libro, el VII, va desde el 70 al 74. Jerusalén es demolida, Tito se retira de
Judea; se describe del desfile triunfal de Vespasiano y Tito en Roma en con
memoración de la victoria, y la conquista de los últimos reductos de la resis
tencia: las fortalezas de Maqueronte y de Masadá. Otro templo de los judíos
en Leontópolis, en Egipto, es también arrasado.
La Guerra de los judíos fue redactada primero en la lengua materna de Jose
fo, el arameo. Luego fue vertida al griego por el propio autor, retocada y publi
cada en Roma en el 75 d. C. durante el reinado de Vespasiano. Puede parecer
raro que la lengua escogida no fuera el latín, pero en Roma las clases superio
res o simplemente letradas eran bilingües en la época. Si un historiador pre
tendía que su obra tuviera difusión en las dos partes del Imperio debía redac
tarla necesariamente en griego.
La intención de la obra era sin duda relatar una guerra importante entre
Roma e Israel y sus consecuencias para el propio pueblo judío. Pero también,
a la vez que destacaba la heroicidad y entereza de sus compatriotas en con
junto, la obra intentaba poner de relieve el poderío romano proclamando que
era inútil y pernicioso para los judíos, o para cualquier pueblo, oponerse al
Imperio, pues éste había sido bendecido por Dios. La primera edición en arameo,
dirigida sobre todo a los judíos del Oriente, contenía el mismo mensaje: era
estúpido rebelarse contra el poder establecido.
Para la versión griega Josefo contó con un colaborador, o colaboradores
griegos, residentes en Roma. El proceso de reescritura fue probablemente el
siguiente: Josefo mismo traducía mentalmente al griego e iba dictando, y los
ayudantes le ayudaban a pulir y dar una bella forma a sus ideas. La nueva ver
sión no debió de ser una mera traducción de la anterior, sino una refundición
con añadidos y retoques. Del tenor del texto que poseemos deducimos que
la tarea del colaboradoras) fue excelente, pues el estilo de la Guerra, decoro
so, correcto, a veces elegante, muestra que su redactor era buen conocedor
de la literatura griega, no sólo de los historiadores, sino también de oradores
y poetas.
El modelo estilístico e ideológico de la Guerra debió de ser Tucídides, con
su famosa Guerra del Peloponeso, aunque el alumno no llegó a las alturas del
maestro. También influyó en Josefo la obra de Polibio de Megalopolis, las His
torias (siglo ii a. C.). Al igual que el ateniense Tucídides, Josefo no sólo se vale
para su obra de lo que él mismo había visto u oído, sino que se apoya en fuen
tes externas. En primer lugar, tuvo acceso a los Comentarios o Diarios de cam
paña de Vespasiano, Tito y el Estado Mayor romano. Además debió de utilizar,
para los antecedentes de la guerra y para describir los reinados de Herodes y
sus hijos Arquelao, Filipo y Herodes Antipas, una obra de Historia General de
Nicolás de Damasco (antiguo preceptor de los hijos de Cleopatra y Marco Anto
nio, y amigo personal de Herodes el Grande), de la que sólo se nos han con
servado fragmentos. Finalmente se basó Josefo en otros documentos oficiales
de los romanos, a los que debió de tener acceso en los archivos de Roma. Para
la composición de los discursos, puestos en boca de los personajes, Josefo sigue

el modelo de Tucídides, y en general de los historiadores de la época: se basa
en las ideas generales y ciertas de lo que cada uno de esos personajes debió de
decir en su momento, pero él como autor compone por su cuenta la forma y
estructura de las piezas oratorias siguiendo las normas de la retórica.
El valor histórico de la Guerra de los judíos ha de ser estimado de acuerdo
con las características de composición de la obra. No hay por qué dudar de la
corrección y exactitud general de los hechos narrados, pero en los detalles y en
la interpretación en general el lector debe ser crítico, teniendo siempre en men
te la intención apologética de Josefo. El interés por exaltar a sus protectores
romanos pudo llevar al historiador a presentar a Vespasiano y a lito como mode-
136
los y dechados de virtudes, y al Imperio como un engranaje casi perfecto. Por
otro lado, el apego de josefo por su pueblo y religión pudo también causar una
cierta falta de objetividad: parece como si los culpables de los desastres de la
guerra hubiesen sido tan sólo unos pocos y exaltados nacionalistas, que no
merecían otro calificativo que el de “bandidos” o “tiranos”, mientras que el
pueblo en sí fue sólo víctima casi inocente de turbulentos manejos. Mas, a pesar
de estas precauciones, el valor como fuente informativa de la Guerra es muy
superior al de sus defectos reales.
El pensamiento teológico de Josefo es también un ingrediente a tener en
cuenta al juzgar su probidad histórica. Josefo es un fariseo convencido y cree
que la historia está guiada con mano firme por la divinidad. Dios, pues, inter
viene en la historia, no sólo los factores puramente humanos. Al componer
su narración Josefo ve el mundo y los hechos históricos desde la óptica de
un miembro del pueblo elegido, lo que pudo causar alguna distorsión. Así,
Josefo intenta articular conscientemente la historia que está narrando con el
mundo de la Biblia. Por ello afirma, por ejemplo, que los antiguos profetas
habían predicho ya el fracaso de Israel y su futura dependencia de Roma (Anti
güedades X 79; 276). La divinidad señala un destino inexorable: “Dios, que
lleva el poder de un sitio a otro, se encuentra ahora del lado de Italia” (Güe
ñ a V 367).
La Guerra gozó de particular favor entre los cristianos de siglos posterio
res. Ello no es de extrañar, pues los seguidores de jesús veían en la devastación
de Judea, la toma dejerusalén y el incendio del Templo un justo castigo divi
no, contado por un compatriota, hacia un pueblo deicida. Al principio se leyó
en griego, pero ya en el siglo IV se había traducido la Guerra al latín, por la mano
quizá de Rufino de Aquilea.
La Edad Media y el Renacimiento continuaron transmitiendo la Guerra, y
ésta se tradujo a diversas lenguas europeas. Dentro de España fue Cataluña la
región adelantada en las traducciones “modernas”. En 1482 aparece la versión
al catalán de Nicolás de Spindeler, y diez años más tarde se produce la prime
ra edición en castellano por obra de Alonso de Palencia. (Texto en castellano:
Versión, introducción y notas d e j. M. Nieto Ibáñez. Madrid, Gredos, 1997.)
7.2.2. Las Antigüedades de los judíos

Flavio Josefo
Casi veinte años después de la aparición de la Guerra, hacia el 93/94 d. C., vio
la luz en Roma la segunda obra más importante de Josefo, que suele conocer
se como las Antigüedades de losjudíos. Su título, traducido al pie de la letra, sería
137
la Arqueología judaica, lo que remeda un encabezamiento parecido del histo
riador griego Dionisio de Halicarnaso (Antigjiedades, o arqueología, romanas). La
obra de Josefo pretende ser una historia global del pueblo judío desde la crea
ción del mundo hasta el estallido de la gran rebelión contra Roma (66 d. C.),
narrada ya en la Guerra.
Las Antigüedades forman una obra vasta y riquísima en datos históricos a
veces únicamente atestiguados en ella, y fue concebida por Josefo paralelamente
a su trabajo anterior. Sin embargo, la misma amplitud de la tarea hizo que se
demorara su publicación. Componer una historia completa del pueblo judío
en la Roma de su momento era un acto de valentía, no sólo por la reciente rebe
lión de ese pueblo, sino porque la política del emperador entonces reinante,
Domiciano, tendía a favorecer la religión tradicional como importante factor de
unión política, y veía con malos ojos otras religiones, en especial orientales,
como el cristianismo y el judaismo.
Las Antigüedades se dividen en dos partes: la primera abarca en diez libros
el lapso temporal que va desde la creación del mundo hasta el destierro del
pueblo judío a Babilonia. La segunda, en otros diez volúmenes, nana los hechos
desde el Destierro al comienzo de la “Gran Rebelión” o Guerra judía. He aquí
un breve resumen de ambas partes:
El libro I se ciñe al hilo de la narración del Génesis: historias de Adán, el
Diluvio, N oé... Abrahán, los doce patriarcas, y concluye con la muerte de Isaac.
El libro II va desde la muerte de Isaac hasta los orígenes de Moisés y de la epo
peya del éxodo a través del desierto (Génesis y Éxodo). El libro III sigue la his
toria bíblica desde el éxodo hasta la exploración de la tierra de Canaán Qibros
Exodo, Levítico, Números). El libro IV narra los primeros choques guerreros con
los cananeos y la muerte, más últimas leyes, de Moisés (Levítico, Números, Deu
teronomio'). El libro V abarca el conjunto de las narraciones d e Josué, Jueces, Rut
y 1 Samuel, y va desde el fallecimiento de Moisés hasta el final del período de
los Jueces. El libro VI, que corresponde a 1 Samuel, va desde el final de los “jue
ces” hasta la muerte del primer monarca de Israel, Saúl. El libro VII narra los
acontecimientos desde la muerte de Saúl hasta la de David (igual a lo contado
en 2 S am u el/1 Crónicas). El libro VIII (1 R e y e s /ly 2 Crónicas) narra los hechos
que median entre la muerte de David y la del rey Ajab: reinado de Salomón;
construcción del primer templo en Jerusalén, final de Salomón y cisma en Israel;
división del país en reino del Norte, Israel y del Sur, Judá. El libro IX narra los
tristes acontecimientos de los reinos paralelos hasta la caída de la capital del
reino del norte, Samaria, por obra de los asirios (corresponde a los libros bíbli
cos 2 Reyes / 2 Crónicas y jo n á s y Nahum). Finalmente, el libro X narra lo que
acontece entre la caída de Samaría y el fin del destierro en Babilonia, incluida
la conquista de Jerusalén por Nabucodonosor, hasta el advenimiento del rey
138
persa Ciro el Grande. Esta sección primera abarca, pues, desde aproximada
mente el año 3 5 0 0 a. C., fecha de la creación del mundo, según cálculos ju
díos, hasta el 538 a. C.
La segunda parte de las Antigüedades se irá alejando lentamente de la Biblia
y narrará los hechos del pueblo judío a partir de otras fuentes. El libro XI abar
ca el lapso entre el final del destierro en Babilonia y la irrupción de Alejandro
Magno (corresponde a Esdras-Nehemías y Ester). El libro XII va desde la muerte
de Alejandro hasta la de Judas Macabeo (se corresponde con 1 Macabeos), y abar
ca los años 323-160 a. C. El libro XIII comprende unos cien años (160-67 a. C.)
y narra la historia de la dinastía macabea junto con la fundación de un templo
judío en Egipto, en Leontópolis, por el sacerdote prófugo Onías III. El libro XIV
va desde la muerte de la reina Alejandra hasta que Herodes el Grande toma Jeru
salén y se proclama rey de Israel de acuerdo con un decreto de los romanos (67-
3 7 a. C.). El libro XV abarca desde el 3 7 al 19 a. C. y describe el glorioso reina
do de Herodes el Grande. El libro XVI comprende sólo una docena larga de años
(19-7 a. C.): va desde la reconstrucción del Templo por parte de Herodes hasta
el asesinato de algunos hijos de éste, ordenado por el propio padre. El libro XVII
describe los hechos que median entre estos asesinatos y la muerte de Herodes;
después, la deposición por parte de Roma de uno de sus hijos, Arquelao, tetrar-
ca de Galilea (7 a. C.-6 d. C.). Termina explicando cómo Judea pasa a ser pro
vincia romana. El libro XVIII comprende desde el 6 hasta el 40 d. C.: muerte del
legado Petronio. Esta sección narra los turbulentos comienzos de la nueva pro
vincia de Judea. Este libro se corresponde más o menos con los años de la vida
de Jesús de Nazaret. El penúltimo, libro XIX, va desde la muerte de Caligula has
ta la de Agripa I, rey de toda Judea, que era amigo del Emperador (41-44 d. C.).
Por último, el libro XX describe los hechos que median desde la muerte de Agri
pa I hasta el estallido de la revolución contra Roma (44-66 d. C.).
Es claro que el tratamiento del montante global de los hechos narrados es
desproporcionado por parte de Josefo, y que éste se detiene mucho más en los
acontecimientos del pasado reciente. Este proceder parece lógico, pues estos
sucesos, naturalmente, habrían de interesar mucho más a sus lectores. A prio
ri podría parecer también que la narración habría de ser una mera copia de los
hechos bíblicos, acomodándolos un poco al gusto de los gentiles, o que el autor
se atendría al pie de la letra al texto hebreo..., pero no es así. Si el lector moder
no compara las Antigüedades con los pasajes paralelos del Antiguo Testamento,
notará en seguida que en el relato de Josefo hay sorprendentes ausencias, pará
frasis, y añadidos..., aparte de un buen número de rasgos apologéticos en favor
de los judíos de la propia cosecha del historiador.
Además, otra pausada comparación del texto de Josefo con el tenor literal
de la Biblia sorprendería ante la constatación de quejosefo cita unas veces por
el texto hebreo y otras por el griego, saltando de uno a otro sin motivo alguno,
y cómo en ocasiones intercala frases y pasajes de antiguas versiones de la Biblia
al arameo (llamadas técnicamente targumim). Hay, pues, un paralelismo con la
Biblia en las Antigüedades, pero'sólo en sentido amplio. La razón de estos cam
bios y saltos es un enigma. Pero su solución es probablemente el hecho de que
Josefo no iba siguiendo estrictamente la Biblia en sus correspondientes pasajes
paralelos (más o menos hasta el libro XIII), sino obras de otros autores judíos que
anteriormente a él habían realizado una labor parecida. Por ello, cuando el autor
que le sirve de fuente parafrasea, omite o altera, Josefo parafrasea, omite o alte
ra; o bien, cuando el texto seguido por Josefo cita el texto hebreo, o el targum
o el griego, Josefo va detrás de sus pasos y cita por el hebreo, el arameo o el
griego.
Desgraciadamente para los estudiosos de hoy estas obras judías anteriores
a las Antigüedades se han perdido en su totalidad, o bien quedan sólo peque
ños fragmentos, únicamente para hacerse una idea somera de su contenido.
En algunos momentos Josefo debió de copiar tan servilmente sus modelos que
se introducen en su texto observaciones de las fuentes que debería haber eli
minado. Así, por ejemplo, se leen en las Antigüedades promesas de tratar más
ampliamente luego algunos puntos, promesas que no se cumplen en absolu
to pero que sí debían aparecer en las fuentes utilizadas, o se constata el empleo
divergente de nombres diversos, apelativos o topónimos, para los mismos luga
res. Estas variaciones dependen, pues, del modelo que tenía ante sus ojos.
Las fuentes utilizadas por Josefo para componer las Antigüedades debieron
ser muy abundantes, ya que el historiador hace gala de un saber casi enciclo
pédico: geografía, cronología, etnología, botánica, y cita a una densa multipli
cidad de autores anteriores a él, historiadores, prosistas y poetas. Josefo, ade
más, y en esto tiene gran valor para la investigación, recoge muchos documentos
y decretos antiguos que afectaron a los judíos. Su estancia en Roma debió de
serle de mucha utilidad a este respecto, por la posibilidad de poder consultar
archivos, sobre todo los del Capitolio.
A) Intención de Josefo al componer las Antigüedades, y su valor histórico
Josefo sigue la tradición de la historiografía judía anterior a él (5.8 y 9) y

aprovecha el estilo y las formas griegas de los libros de historia usuales para
hacer llegar a sus connacionales, y sobre todo a los “de fuera”, los paganos, las
glorias de Israel, su pasado cargado de promesas divinas. A la vez construye un
sistema defensivo, apologético, ante los posibles ataques externos a su pueblo
ensalzando las virtudes propias. Le preocupa presentar al pueblo judío ante el
140
culto mundo del helenismo con una luz favorable y le interesa una integración
relativa en los valores de esa cultura.
El valor histórico de las Antigüedades es en muchos momentos escaso, a pesar
de que el autor afirme haber escrito movido “por el amor a la verdad”, y criti
que acerbamente a otros por no hacerlo. Para juzgar con precisión la valía como
fuente histórica de las Antigüedades deberíamos estar en posesión de sus fuen
tes, lo que nos permitiría efectuar un contraste, y éste no es, desgraciadamen
te, el caso. Siendo esto así, un lector moderno habrá de discernir de acuerdo
con sus conocimientos (o con la ayuda de expertos) aquello que es verosímil
de lo que no lo es.
Afecta también negativamente a la valoración de las Antigüedades el que
Josefo ofrezca versiones divergentes de ciertos relatos que se repiten en la Güe
ñ a y en su segunda obra. Con cierta estupefacción ante las palmarias contra
dicciones, o sesgos diversos, el lector paciente ha de echar mano de su senti
do crítico para indagar cuál de las dos versiones debe de atenerse más a la verdad
histórica. Los comentarios délos especialistas suelen aclarar estos casos.
Por otro lado, sí se valora positivamente e interesa mucho hoy día como
fuente de información indirecta la enorme cantidad de citas de otros escrito
res, perdidos, que ofrecen las Antigüedades, gracias a las cuales los filólogos pue
den reunir los fragmentos de tal o cual autor antiguo, primer paso para su cono
cimiento.
La fortuna posterior de las Antigüedades no fue tan buena como la de la Gue
rra, pues ofrecía menos valor apologético para los pensadores cristianos. Fue
probablemente en el siglo vi cuando se hizo la primera versión al latín, lo que
ayudó mucho a su difusión. A partir de la invención de la imprenta, desde fina
les del siglo XV, hubo suficientes ediciones de la obra completa de Josefo, por
tanto también de las Antigüedades, en las naciones civilizadas de Europa. (Texto
castellano: José Vara Donado [Akal, Madrid, 1997] L. Farré [Buenos Aires,
1961]).
B) El “testimonioflaviano”
El texto de las Antigüedades, tal como ha sido transmitido por todos los
manuscritos, contiene un pasaje celebérrimo sobre Jesús de Nazaret, al que la
obra dejosefo debe mucho de su conservación. Reza así:
Por ese tiempo existió Jesús, un hombre sabio, sí es que hay que llamar
lo hombre. Era, en efecto, hacedor de obras extraordinarias y maestro de
hombres que acogen con placer la verdad. Atrajo a sí a muchos judíos y
también a muchos griegos. Él era el mesías (cristo). Aunque Pilato, por denun
cias de los hombres principales entre nosotros, lo castigó con la cruz, no lo
abandonaron los que desde el principio lo habían amado. El, en efecto, se
Ies apareció el tercer día nuevamente vivo, pues los divinos profetas habían ya dicho
éstas y otras muchas cosas admirables acerca de â. Y todavía ahora sigue exis
tiendo la tribu de los que por éste son llamados cristianos (XVIII 63-64).
Este breve texto ha producido ríos de tinta. Lo que se discute es su vera

cidad: sijosefo, judío convencido, fariseo, pudo haberlo escrito, o se trata más
bien de una falsificación o, al menos, de una interpolación muy temprana de
los primeros escribas cristianos que lo añadieron al copiar la obra de Josefo.
Todos los manuscritos que poseemos traen estas líneas, con mínimas variantes
sin importancia, aunque escritores cristianos muy antiguos, anteriores al siglo
IV, Clemente de Alejandría, Tertuliano, Orígenes, no parecen haber leído este
pasaje en el texto que tenían de Josefo, pues no lo citan.
Hoy día no hay unanimidad en la respuesta a esta cuestión, aunque son
mayoría los defensores de la no autenticidad tal como aparece escrito. Sí exis
te cada vez más un consenso creciente en admitir que, si se eliminan las frases
estrictamente cristianas (señaladas con bastardilla), queda un texto muy acep
table, muy del estilo de Josefo, posiblemente auténtico.
7.2,3. Autobiografía o Vida
El título de esta obra en griego es exactamente Vida (Bios). La Antigüedad ha

legado muy pocos casos de autobiografías, por lo que la de Josefo acrecienta
su valor. No debe entenderse, sin embargo, el término “autobiografía” al esti
lo de hoy, es decir, una obra en la que los matices psicológicos y los análisis de
la evolución de la personalidad suelen ser muy acusados, pues esto no ocurre
con la Vida de Josefo. Tal observación no significa, sin embargo, que se esté
ante un escrito sin interés. Todo lo contrario, puesto que a través de las des
cripciones del autor o de las justificaciones de su propia actitud, el lector pue
de ir consiguiendo una serie de claves que le sirven para comprender mucho
mejor el resto de la producción escrita del historiador.
El contenido de este breve opúsculo es muy desigual. De los 430 parágra
fos, en los que las modernas ediciones lo dividen, sólo merecerían el título
estricto de rasgos biográficos los 27 primeros y el fragmento final, del 414 al
430. En ellos se nos cuentan detalles de su genealogía, educación, primer via
je a Roma y de su reacción frente a los primeros intentos de revuelta judía con
tra el Imperio. El fragmento final ofrece otros datos, aunque muy escasos, sobre
142
la vida de Josefo después de la gran guerra, tanto en Judea, como luego en
Roma: su labor humanitaria, su tercer y cuarto matrimonio, y su relación con
los emperadores de la dinastía flavia.
La sección central, mucho más amplia (del 2 8 al 413), trata ciertamen

te de una parcela de la vida de Josefo: su actuación en Galilea como delega
do del Gobierno de Jerusalén inmediatamente después de declarada la gue
rra a Roma. Sin duda aporta datos biográficos, pero su perspectiva es sobre
todo política y apologética: contraponer su propia imagen y su modo de pro
ceder a lo que de él había dado un escritor adversario, Justo de Tiberíades.
Este personaje había compuesto su propia historia de la gran guerra judía y
la interpretación que ofrecía sobre la actuación en Galilea de Josefo no le era
nada favorable. En el espacio central de su escrito autobiográfico, nuestro
autor se rebaja a polemizar contra Justo de Tiberíades con el deseo de dejar
bien alto la honradez, inteligencia y buenas intenciones de su modo de pro
ceder.
La desproporción de las partes de esta “autobiografía” ha inducido a pen

sar a diversos investigadores que ha habido dos ediciones de ella. La primera,
que habría carecido de esa sección central tan alargada, sería como un apén
dice a las Antigüedades (una “noticia” sobre el autor). La segunda habría apa
recido después de la obra de Justo de Tiberíades y contendría la parte central
en la que Josefo intenta responder punto por punto a las difamaciones de Jus
to. Seguiría esta segunda adición siendo, en el fondo, un apéndice de Antigüe
dades: de hecho, el texto de la Vida comienza con una partícula ilativa (griego
dé: Ύ mi familia... ”) como si estuviera unida a un texto anterior, pero ya con
vida propia.
Hay un problema en esta parte central similar a otro de las Antigüedades:

el número de divergencias con los pasajes paralelos de la Guerra. Alguna vez el
lector se queda perplejo ante las diferencias, pero si debe elegir entre las diver
sas exposiciones, el tono apologético y combativo de la Vida, más propenso a
exageraciones, puede darle una pista sobre qué versión elegir.
Sobre lafecha de composición de esta obra no hay más que suposiciones. Si

fue un apéndice de las Antigüedades no puede ser muy posterior a ésta. Ahora
bien, lo único seguro es que se compuso ya en el reinado de Domiciano (81-
96), puesto que concluye enumerando los beneficios fiscales otorgados por el
Emperador a Josefo. Por este motivo no sería extraño que el Contra Apión sea
obra posterior a la Vida, lo que explicaría la sensación de las últimas líneas de
esta autobiografía: se trata de un hombre que piensa seguir viviendo y escri
biendo, y que no barrunta una muerte cercana. (Texto en castellano: J. R. Bus
to Sáiz - Μ. V Spottomo. Madrid, Aguilar, 1987.)
7.2.4. El Contra Apión
No es nada improbable que la aparición pública de las Antigüedades suscitara

el interés y, a la vez, la animadversión de lectores y eruditos poco afectos a los
judíos. Josefo presentaba un libro de historia con relatos y afirmaciones sor
prendentes o de los que no tenían noción muchos lectores paganos. Además,
de su lectura se obtenía la consecuencia de que el pueblo judío era, al menos,
tan noble y elevado como los griegos y los romanos..., o quizá más. Esta idea
chocaba frontalmente con la noción que los gentiles en general tenían de los
judíos: pueblo de esclavos, bárbaros, lleno de supersticiones y raras costum
bres. La deducción era para muchos obligada: lo que Josefo contaba eran puras
patrañas; el pueblo hebreo tenía su origen en miserables esclavos rechazados,
expulsados de Egipto por sus malas cualidades, y por estar muchos de ellos
afectados por una enfermedad desagradable y apestosa, la lepra.
Josefo, desde su retiro de Roma, sintió que debía responder a los pésimos
prejuicios que sobre su pueblo albergaban muchos de los que le rodeaban.
Estaba, además, preparado para ello, puesto que al componer las Antigüedades
había hecho acopio de innumerables tesoros bibliográficos que le podían ayu
dar en su tarea de defensa. Así nació un libro, de proporciones más modestas,
que hoy se conoce como el Contra Apión.
En la obra anterior Josefo había procurado mantenerse en la línea de la his
toria. Ahora, por el contrario, podía pasar a la defensa y a la apologética clara.
X en muchos casos, no hay mejor defensa que un buen ataque.
El título de esta obra, Contra Apión, no debe de ser el original. Parece que
fue san Jerónimo quien lo llamó así en varias ocasiones, e hizo que la posteri
dad lo siguiera en este uso. Probablemente el original debió de ser Acerca de la
antigüedad de losjudíos, tal como aparece en Orígenes y el historiador cristiano
Eusebio de Cesarea. Esta designación corresponde mejor al contenido de la
obra.
Lafecha de composición, o de publicación, es fácilmente deducible, al menos
en lo que se denomina técnicamente el término post quem, puesto que el Con
tra Apión nombra alas Antigüedades (I 1). Se publicó, por tanto, tras la apari
ción de ésta. Probablemente, no mucho después, porque Josefo tenía a mano
los materiales y los elaboró pronto. Por tanto, a más tardar, hacia el año 95/96
debió de ver la luz el Contra Apión.
El conjunto está dividido en dos libros. El contenido, en resumen, del pri
mero es el siguiente: el autor muestra su intención de defender la antigüedad
del pueblo judío, pues se sabe que antigüedad significaba nobleza. Josefo
comienza atacando a los historiadores griegos que se han ocupado de escribir
144
sobre siglos remotos: no utilizaron documentos convenientes y buscaron más
agradar con el estilo que servir a la verdad. Los judíos, por el contrario, se han
preocupado siempre de conservar documentos históricos, y han confiado su
redacción y custodia a la clase sacerdotal, asegurándose de la pureza de los
sacerdotes y de sus documentos. Si los historiadores griegos no han sabido de
los judíos y no han tratado de ellos en sus obras, se debe ante todo al aisla
miento de este pueblo respecto a Grecia y Roma hasta tiempos recientes. Las
naciones vecinas, sin embargo, atestiguan la antigüedad de los judíos y sus tes
timonios son poco sospechosos. Josefo cita a continuación nombres de auto
res y obras que se han ocupado de los judíos y que testifican que éstos son
anteriores a los griegos. Pasa luego a rechazar la calumnia de que los hebreos
fueron pobres leprosos expulsados de Egipto. Un análisis de esta tradición y
un estudio crítico del testimonio de Manetón (hacia el 280 a. C.; cf. 5.6) sobre
ella demuestran que es un infundio, una burda calumnia. Igualmente, las men
tiras antijudías de otros autores como Queremón y Lisímaco son refutadas en
pocas líneas por Josefo.
El libro II se dirige ya especialmente contra Apión y sus nuevas difama
ciones. Este personaje, tras las huellas de Manetón, afirmaba también que los
hebreos habían salido de Egipto aquejados de lepra. Josefo analiza y refuta ese
infundio. Luego ridiculiza otros ataques de Apión contra los judíos de Alejan
dría y sostiene que su asentamiento en la ciudad es legal y beneficioso, y que
tanto los reyes ptolomeos como los romanos han mostrado gran aprecio por
los judíos. Ridicula igualmente y absurda es la acusación de que los judíos reve
rencian a una cabeza de asno, e ignorante, blasfema y grosera la patraña de que
los judíos hacen engordar a propósito a un griego y luego lo inmolan ritual
mente a su Dios, etc.
A continuación pasa Josefo de la defensa contra las mentiras a la exposi
ción positiva de la esencia del judaismo y comienza con la excelsitud de la legis
lación de Moisés. Este es el más antiguo de los legisladores humanos, y sus
leyes son sapientísimas y útiles. Todos los judíos conocen de memoria la Ley,
respetan la tradición y la cumplen, si es necesario hasta la muerte. Por el con
trario, la religión de los griegos se basa en un ridículo panteón de dioses, inmo
rales e indignos. La ley judía ha sido adoptada por varios pueblos y los filóso
fos griegos en sus escritos y filosofía siguieron a Moisés, aunque en secreto, al
defender la misma idea de Dios y enseñar una vida sencilla y la concordia entre
los hombres. La obra termina con una recapitulación de algunos de sus argu
mentos y una brillante conclusión: los judíos, pueblo más antiguo, han inicia
do a otros pueblos en muchas y hermosas ideas.
Josefo se muestra absolutamente sincero y seguro de sus argumentos en
la defensa del judaismo. Aunque hoy día parezcan pueriles, en la Antigüedad
circulaban ciertamente esos infundios sobre los judíos, que tenían una refu
tación fácil atendiendo a los rasgos e ideas generales de la Biblia, a los que los
judíos se mantenían fieles. Debido a la brevedad pretendida, Josefo no hace
una exposición completa de la religión judía, y muestra un curioso afecto por
la modalidad alejandrina, más que por la palestinense, de donde él procedía.
Su largo contacto con el helenismo grecorromano hizo que Josefo se sintiera
más a gusto con una concepción de su religión más acorde con Filón de Ale
jandría y su interpretación helenizada del judaismo, que con la de los estric
tos fariseos de su Israel natal, a los que decía pertenecer.
Como se ha dicho ya, las fuentes del Contra Apión debieron de ser las mis
mas de las que se nutren las de diversas secciones de las Antigüedades. La enor
me cantidad de autores citados y algunos fragmentos de ellos vuelven a ser de
interés para la moderna historia y filología, pues de algunos de ellos apenas se
conserva nada más que lo atestiguado por Josefo. (Texto: E Samaranch [Agui
lar, 1966] ; J. R. Busto Sáiz- Μ. V Spottomo [Aguilar, 1987]; Margarita Rodri
guez de Sepulveda [Gredos, 1994].)
7.3, Josefo como literato
Josefo manifiesta claramente su opinión acerca de que la historia debe estar

bellamente escrita. Tanto importa, dice en las Antigüedades (XIV 2-3), acertar
con un estilo literario que haga placentero lo que se relata como atenerse a la
verdad de los hechos. Por ello la lectura de Josefo es agradable y su lengua grie
ga es correcta y educada, como inspirada fundamentalmente en el estilo de
renombrados historiadores que le habían precedido y que son sus modelos:
Tucídides, Polibio, y en menor medida Heródoto yjenofonte. Puede decirse
incluso que si en algo peca Josefo es en construir en ocasiones una historia trá
gica y patética, en la que el sentido literario puede incluso moverle a manipu

lar la presentación de los hechos (véase Guerra I 9-12). En conjunto, sin embar
go, sería injusto decir que la historia de Josefo es ampulosa y retórica, como sí
puede decirse de otros autores helenísticos, como Duris, criticado duramente
por Polibio en sus Historias (II 56,11-12).
En este apartado es justo volver a recordar que Josefo trabajó siempre con
la ayuda de colaboradores griegos nativos. Aunque se podría dar por seguro
que había aprendido el griego en su juventud, no se sintió Josefo, sin embar
go, totalmente ducho en esta lengua y fue lo suficientemente listo o humilde
como para recabar la ayuda de expertos. Lo cierto es que, sobre todo en la Gue
rra, el colaborador cumplió muy bien su cometido, pues compuso un lengua-
146
je de estilo ático, educado y al mismo tiempo relativamente sencillo (nunca lle
ga en verdad a exageraciones retóricas), que encaja a la perfección con la len
gua de la historiografía griega de la época. Su léxico es rigurosamente helénico
y su tamiz apenas deja pasar algún que otro semitismo, perceptible sobre todo
en la peculiar transcripción de algunos nombres propios y topónimos.
Los estudiosos han centrado su atención en los discursos que salpican la
obra de Josefo. Ya se ha mencionado antes que parecen muy bien construidos
según los modelos de la retórica grecorromana. Algunos investigadores, sin
embargo, han creído ver en ellos la influencia de la diatriba farisaico-rabínica,
por la afición a un lenguaje lleno de contraposiciones, tan propio de los deba
tes teológicos judíos. Sea como fuere, lo cierto es que muchos de los discursos
de Josefo se leen con verdadero deleite, como el de Agripa II cuando intenta
apartar a los judíos de sus impulsos revolucionarios respecto a Roma (Guerra
I I 345-407), o el de los hijos de Herodes defendiéndose de su padre ante Augus
to (Antigüedades XVII), o el de Herodes mismo desmontando los argumentos
de su hijo Antipatro ante el legado Varo (Guerra I 620-636).
7.4. Eco posterior de Josefo
Los escritores romanos y griegos posteriores que conocieron a Josefo, apenas

lo citan, quizá porque sus temas, tan judíos, no les interesaban, o porque no
vieron en él cualidades literarias especialmente sobresalientes. Sin embargo, se
ha sostenido que Tácito y Suetonio, historiadores célebres, se inspiraron en
Josefo para sus obras, en concreto en determinados relatos de la toma dejeru
salén y en anécdotas sobre Vespasiano (Historias V 7,1-2 y Vida de ¡os Doce Césa
res V 9, respectivamente), lo cual es un testimonio indirecto de respeto.
Todos los comentaristas han señalado la paradoja de que un autor tan pro
fundamente judío, tan enamorado de las tradiciones de su propio pueblo como
Josefo, haya sido ignorado y despreciado casi en absoluto por sus connaciona
les judíos hasta bien entrado el siglo XX. Es cierto, sin embargo, que en el siglo
X unos judíos de Italia publicaron una crónica en hebreo a partir de la versión
latina de la Guerra, y que en el XVI se comienza a hacer alguna traducción de
sus obras al hebreo. Pero en verdad, como ocurrió con Filón, han sido los cris
tianos quienes han contribuido poderosamente a la buena fama del autor y a
la difusión de su obra. La explicación, sin embargo, es clara: sus connaciona
Flavio Josefo
les no le perdonaron nunca que hubiera vendido al pueblo judío en un momen

to trágico, que se hubiera pasado a los romanos y que fuera luego su adulador
propagandista. Josefo sufrió, pues, entre los judíos, como su último protector
147
el emperador Domiciano, una suerte de damnatio memoriae, es decir, se inten
tó “borrar la memoria” de su persona y obra. Sólo en el siglo XX han surgido
eminentes filólogos e historiadores judíos que se han ocupado digna y técni
camente de la edición de su obra como Ralph Marcus y Louis Feldman, y otros
muchos que ahora estudian, traducen y citan a su preclaro antecesor.
Respecto a los cristianos, como se ha apuntado, debió de influir mucho
para apoyar la difusión de Josefo el placer teológico de ver cómo un judío -es
decir, no era invento cristiano- narraba las penalidades del pueblo que había
crucificado ajesús, y cómo entre los datos de las Antigüedades se encontraba
un texto clarísimo, también de boca judía, que proclamaba sin ambages el
mesianismo y la resurrección de Jesús. Josefo podía convertirse en una mina
de argumentos en las disputas con los judíos, que comenzaron con el célebre
Diálogo con el judío Trifón de Justino mártir (hacia 150 d. C.). La afición del cris
tianismo por las obras de Josefo fue tal que se conservan unos 125 manuscri
tos medievales que las contienen. Para valorar este hecho debe pensarse que
de algunos autores ilustres, tanto griegos como romanos, apenas si existen una
decena escasa de manuscritos.
EL NUEVO TESTAMENTO
capítulo 8 El Nuevo Testamento.
Observaciones generales
E l Nuevo T estam en to está compuesto por 2 7 escritos muy diferentes entre

sí tanto en su estilo com o en su género literario y propósito, por lo que for
ma un corpus de textos heterogéneo. Sin embargo, estas obras tienen en común
al m enos dos características: una, sus autores fueron todos judíos, aunque
de la secta de los “nazarenos”, luego denominados “cristianos”. Se podría
discutir el caso de Lucas, autor del tercer evangelio y los Hechos de los após
toles, pero lo más probable es que también lo fuera. La segunda: todos escri
bieron en griego con mayor o m enor elegancia, aunque algunos fueran de
lengua materna aramea y eso se trasluciese en su modo de escribir. Por con
siguiente, sólo por este último hecho el Nuevo Testamento ocupa, como blo
que de libros que forman una unidad, un lugar importante en la historia de
la literatura griega.
A esta constatación se añade la trascendencia cultural de esta colección.

Puede decirse sin exageración alguna que el Nuevo Testamento es, en el mun
do entero, el conjunto de escritos más leído, editado, traducido y comentado
desde hace muchos siglos, lo que hace de él el “libro” más importante de la
cultura occidental. Del Nuevo Testamento se venden millones de ejemplares
cada año y para muchas personas su interés como monumento literario, teo
lógico, histórico o sociológico es superior a cualquier otro bloque de escritos
que pueda presentar la literatura de todos los siglos.
Naturalmente, en una historia de la literatura se puede prescindir del aspec
to religioso de su contenido, pero todo individuo culto de Occidente es de un
modo u otro hijo de la cultura del Nuevo Testamento, pues ésta ha modelado
durante siglos la sociedad en la que vive.
8.1. El marco político, sociológico, religioso del Imperio romano

helenístico
El m arco político, sociológico, religioso en el que surge el NT es el mismo que

el de Filón de Alejandría, de Flavio Josefo o de la mayoría de las producciones
literarias generadas en el Mediterráneo oriental de las que se ha tenido ocasión
de tratar en secciones anteriores: el Imperio romano helenístico. Por ello no es
necesario detenerse especialmente en este apartado, salvo para añadir unos
pocos temas específicos, interesantes para comprender los documentos con
tenidos en el NT y su problemática.
8,1.1. La vertebración de la sociedad judía: las sectas religiosas
Según Flavio Josefo (Antigüedades 13,5,9), la sociedad judía de la época estaba

dividida en cuatro “filosofías”, o “escuelas filosóficas”. La primera de ellas, que
formaba la clase dirigente, era la de los saduceos. Constituían un grupo redu
cido, de rango sacerdotal, adinerado, concentrado en el gobierno del Templo
y en los negocios, con las mejores relaciones con los romanos y relativamente
helenizados. Sus ideas religiosas eran en extremo arcaicas y conservadoras. Así
se explica que no creyeran en la inmortalidad del alma, la resurrección de los
muertos, o en los ángeles, conceptos teológicos que habían ido imponiéndo
se a la religiosidad judía en época helenística. Para muchos judíos de la época
los saduceos pasaban por colaboracionistas con los romanos.
Los fariseos, segunda “escuela filosófica”, eran los verdaderos dirigentes
del pueblo, pues procuraban adoctrinarle continuamente en la absoluta obser
vancia de la Ley, en la creencia en la inmortalidad del alma, la resurrección, pre
mios y castigos después de la muerte. Procuraban, junto con los escribas, acon
sejar y dirigir al pueblo en el camino de la más recta fidelidad a la alianza con
Yahvé. Mantenían que, además de la ley escrita, Dios había entregado a Moi
sés una “ley oral”, que servía para los casos en los que la escrita nada precisa
ba, y para ofrecer pautas para acomodar la ley escrita a los momentos poste-
riores a la proclamación de ésta. Los orígenes de los fariseos pueden rastrearse
hasta la época macabea, pero sus raíces ideológicas son anteriores: eran los des
cendientes de los judíos piadosos, buenos exégetas de las Escrituras, que habían
venido a Palestina desde el destierro en tiempos de Esdras y Nehemías (ss. v y
IV a. C.). Su tremendo respeto por las leyes de la pureza ritual hacía que se
“separaran” (heb. p[h]erusim) de quienes no fueran tan observantes. De estos
fariseos procederían luego los “sabios”, quienes -tras el fracaso y la desolación
de la Gran Revuelta contra Roma (70 d. C .)- recompusieron un judaismo nor
mativo, tígido y monolítico que es la base del que subsiste hasta hoy día.
La tercera “filosofía” era la esenia. En el siglo I d. C. formaban un grupo
general de unos cuatro mil Qosefo, Antigüedades, 18,1,5), repartidos por toda
Palestina. Procuraban también la más extrema pureza ritual y un respeto ultra-
ortodoxo por la Ley; no tenían propiedad privada, sino que los salarios obte
nidos por los miembros del grupo eran, en general, entregados a administradores
comunes que proveían a las necesidades de cada uno. Se consagraban a la agri
cultura, no se ocupaban de la fabricación de armas y se alejaban de cualquier
tipo de comercio, salvo con sus colegas de grupo. Sus comunidades estaban
abiertas a la recepción de nuevos miembros que estuvieran dispuestos a vivir
la vida rigurosa y los ideales religiosos del grupo. Se permitía el matrimonio,
pero muchos de ellos eran célibes, pues mantenían serias objeciones contra la
corrupción de la mujer y la concupiscencia en general.
De este bloque esenio se desgajó hacia el tercer cuarto del siglo il a. C. un
grupo pequeño, bajo la dirección de un sacerdote jerusalemita y profeta exper
to en la Ley. Los motivos de la segregación fueron las serias desavenencias con
la generalidad de sus correligionarios sobre temas legales, el culto, la interpre
tación de la función del Templo y sobre todo el calendario de las fiestas sagra
das y su significación. Se retiraron a Qumrán, en las cercanías del Mar Muer
to, y allí formaron un grupo que se creía el verdadero resto de Israel y se
preparaba con una vida de extrema y peculiar fidelidad a la Ley para el fin del
mundo que se les antojaba cercano. Los esenios no aparecen como tal en el
NT Según algunos investigadores, sin embargo, son los personajes que se hallan
detrás de los “escribas y doctores de la Ley”.
El grupo de los “zelotas” representa la cuarta “filosofía” del judaismo de la
época. Mientras que en los principios religiosos podían los miembros de este
bloque agruparse con los fariseos, su actitud respecto a la lucha por la libera
ción política de Israel y la independencia de Roma era muy extrema: la sumi
sión al poderío romano era la peor trasgresión religiosa posible, pues suponía
un cierto compromiso con la idolatría. Los zelotas estaban persuadidos de que
podían acelerar la venida del reino de Dios en la tierra por medio de acciones
políticas que le prepararan el camino, ya que Dios se encargaría con su ayuda
de que se cumpliera su voluntad y se instaurara su reinado. La consecuencia
de esta doctrina fue la generación de un continuo ambiente de rebelión con
tra Roma, una exaltada expectación de la venida del mesías e incesantes lla
madas al sacrificio, hasta la muerte de sus miembros en la cruz de los roma
nos, para favorecer ese ideal religioso teocrático.
8.1.2. El marco de la religiosidad mediterránea en el siglo l d. C.
La idea de Dios y la posibilidad de su conocimiento. Los espíritus más agudos que

cultivaban la filosofía en la época de nacimiento del cristianismo habían llega
do a formular un monoteísmo práctico. Los dioses quedaban teóricamente acep
tados, pero eran relegados a la íuntión de meros démones, entidades secunda
rias entre el hombre y el único ser verdaderamente divino: el Dios único. El
conocimiento de este ser supremo no representó un problema especial para la
generalidad de las gentes durante el helenismo. Aunque los filósofos proclama
ran que Dios era en sí incognoscible, era también teoría general que el ser huma
no podía conocerle por sus obras, e incluso que existía una vía intelectual para
“comprender” en algo su impenetrable esencia: su inmutabilidad, su eternidad,
su bondad y su implicación en la creación del mundo. Se añadía también la idea
de que con la práctica de las virtudes la mente quedaba purificada y podía con
seguir de forma natural un mejor conocimiento de la divinidad.
La ética estoica gozaba de una enorme difusión entre las gentes del hele
nismo tardío. Las prescripciones morales, que los predicadores callejeros impar
tían al pueblo en forma de máximas y sentencias o de historias edificantes, cala
ron muy hondo en la población del Imperio: los cuadros de deberes domésticos;
de los gobernantes; de los ciudadanos; de los servidores, etc., alcanzaron una
enorme difusión, incluso entre los judíos. Igualmente, el sistema ético del pla
tonismo era bien acogido. Éste relacionaba con su teoría de las ideas la divi
sión tripartita del alma humana, asignando a cada una de ellas las virtudes
correspondientes. La parte superior, o intelectiva, debía aspirar a la adquisición
de todas las virtudes intelectuales, especialmente la sabiduría; a la parte irasci
ble, o media, del alma le correspondía sobre todo el valor; y a la inferior o ape
titiva, el autocontrol o dominio de sí mismo. El conjunto de todas las virtudes
era el soporte para alcanzar el compendio de ellas: la justicia. Los cínicos, por
su parte, se encargaban de propalar sobre todo la idea de que debía otorgarse
el mayor cuidado posible al alma, prestando al cuerpo sólo la indispensable
atención. La virtud era consustancial de hecho con la naturaleza humana, y se
podía practicar de manera autónoma, sin ayuda de la divinidad, viviendo de
acuerdo con la naturaleza.
Aunque algunos estudiosos discuten su existencia como “tipo”, los hom
bres divinos fueron una figura relativamente usual en la antigüedad de la que
trata este volumen. Estos personajes eran magos ambulantes, taumaturgos, es
decir, milagreros, ascetas, filósofos y consejeros de almas que creían albergar
en su interior una participación especial del poder de la divinidad. La literatu
ra semifilósofica de la época ha legado la descripción de algunos de ellos, como
Alejandro de Abonutico, Peregrino Proteo y sobre todo Apolonio de Tiana.
Especialmente este último, que floreció en época de Nerón, es como la con
trapartida pagana de la figura del profeta ambulante hebreo, dentro de la que
puede encajarse de alguna manera ajesús de Nazaret. El tipo del hombre divi
no, perfectamente asimilado por las masas helenizadas, explica que quienes en
el ámbito helenístico nunca habían oído hablar de Jesús pudieran situarle rápi
damente dentro del esquema de ese tipo de personajes que ya existía previa
mente, y cuyos rasgos suprahumanos podían, a su vez, colorear la imagen mis
ma, divina, que de Jesús transmitían sus seguidores.
El culto al emperador como hombre divinizado y salvador expresa igualmente

la predisposición de la época helenístico-romana a aceptar sin especiales difi
cultades la idea de un ser humano con predicados divinos. El mundo de Gre
cia y Roma no hacía aquí otra cosa que unirse a una corriente ampliamente
existente ya en todo el Oriente Medio: los faraones de Egipto eran la encama
ción de los dioses, y la religión asirio-babilónica proclamaba que el monarca
era el representante natural de la divinidad por razón de su cargo. Una ins
cripción del siglo 1 a. C. (Dittenberger, OGIS, 383) proclamaba que Antíoco I
de Comagene era “gran rey, dios justo, divinidad manifiesta a los hombres”.
En Grecia misma esta tendencia no era desconocida gracias a la ya antigua cos
tumbre de conceder honores divinos a determinadas personas dotadas de pode
res especiales (los “héroes”). Igualmente, el mundo helenístico-romano esta
ba acostumbrado a que las buenas noticias de la salvación aportada por esos
seres semidivinos se denominaran “buena nueva” o “evangelio” (Dittenberger,
El Nuevo Testamento. Observaciones generales
OGIS, 458), y se encuentra una terminología semejante a la cristiana cuando

los mismos textos hablan de la “gracia, la bondad, filantropía y salvación” del
emperador, de su “parusía” y su “epifanía”.
Concepciones de ultratumba. En época del NT se generaliza la doctrina

sobre la existencia de un destino de los seres humanos tras la muerte. Como
se dijo en 1.3.3, ésta fue resultado de una concepción del hombre dividido
en dos partes distintas: alma, superior, espiritual, y cuerpo, inferior, material.
Lógicamente estas dos partes tan diversas debían tener diferentes destinos.
Las almas, inmortales por su naturaleza espiritual, habrían de recoger tras
la muerte los premios y castigos merecidos por su comportamiento durante la
vida. Los primeros, en el mundo griego, se recibían en las llamadas “islas de
155
los bienaventurados”, o “campos elíseos”, y la descripción de la bienandan
za que allí se disfrutaba no variaba mucho de lo que cualquier espíritu judío
o cristiano de los primeros siglos se imaginaba ser la felicidad del paraíso o
cielo. Se insistía sobre todo en las nociones de “reposo” tras la fatiga de la
vida, en la “contemplación” feliz de Dios, o en la participación en un “ban
quete” perdurable con los dioses en un gozo eterno. Los segundos, los cas
tigos, se situaron en el Hades, también llamado Averno o Tártaro. Las des
cripciones de este lugar en lo más profundo de la tierra, con sus terribles
castigos, su ominosa oscuridad, su duración larguísima o eterna, etc., llegó
a invadir hasta las obras de eximios literatos como Virgilio, Plutarco y Lucia
no de Samosata. Como se dijo en el capítulo 1 el judaismo helenístico ya des
de el siglo III a. C. acoge con gozo estas ideas que le servían de maravilla para
completar ciertas lagunas teológicas de sus libros sagrados. La aceptación de
las ideas griegas sobre el más allá por parte del judaismo helenístico tendría
enormes consecuencias para la visión de los “novísimos” del cristianismo,
simplemente heredero en este aspecto de lo que, a su vez, había recibido de
los griegos el judaismo helenizado.
Los misterios. La religiosidad helenística se sentía inclinada, como se ha
indicado anteriormente, hacia el monoteísmo: tanto el universo como el ser
humano se veían en verdad dependientes de una divinidad única. Pero a la vez,
el hombre religioso de la época se sentía preso de un destino ciego e inflexible,
de un hado férreo representado para la mayoría en la tiranía inexorable de los
astros, el poder agobiante de múltiples démones, o la mala influencia de fuer
zas semidivinas perversas. Ante el acoso de estas variadas potencias sobrena
turales, el hombre religioso de la época se veía necesitado de la ayuda de otros
poderes también sobrenaturales, pero amigos, que le protegieran y liberaran de
los peligros. Las religiones de misterios ofrecían exactamente la posibilidad
de una tal protección y liberación. A ellas se accedía por medio de unos ritos
de iniciación, perfectamente regulados; el admitido se sentía como parte de un
grupo importante; participaba en asambleas regulares, por ejemplo, comidas
cultuales comunes, se obligaba a observar ciertos preceptos morales y ascéti
cos, y se introducía en un complejo de relaciones de apoyo mutuo entre los
miembros. Cultivaba asimismo tradiciones religiosas comunes, que eran pro
tegidas normalmente por el “precepto del arcano” o del silencio, es decir, no
se podía hablar de ellas bajo la amenaza de penas severísimas, lo que aumen
taba la sensación de pertenencia a una comunidad.
La vida del miembro de una religión de misterios no concluía con la muer
te física. La divinidad a la que se había consagrado era también dueña de las
potencias infernales y podía protegerle de ellas: de este modo conseguía el ini
ciado la salvación. La figura divina que se la proporcionaba era, pues, “salva
dora”. En ocasiones esta personalidad trascendente era un dios que sufría la
muerte y resucitaba de algún modo. El iniciado experimentaba en su vida tam
bién ese proceso. La unión cultual con la divinidad permitía al iniciado parti
cipar en el destino, a la postre glorioso, de aquélla. De este modo, después de
una vida liberada de temores y terrores, el iniciado en esas religiones podía ser
trasladado desde el ámbito ciego del destino al reino celeste de la divinidad a
la que había unido su existencia: Deméter, Isis, Hermes Trimegisto, o, más tar
de, Mitra.
Es importante señalar que las religiones de misterios estaban bien organi
zadas en el mundo helenístico y romano, lo que atraía a muchas gentes. Ade
más, la aspiración religiosa hacia la salvación personal, el deseo íntimo de supe
rar la fría religión oficial del estado, sobrepasó el marco estricto de los misterios
para llegar a ser patrimonio común de la religiosidad de esta época. El cristia
nismo, cuando se expande por el mundo romano, participa y se aprovecha de
ese ambiente y de esa religiosidad. Incluso llega a utilizar un mismo lenguaje
y categorías religiosas comunes con las religiones de misterios, como cuando
Pablo habla del hombre nuevo cristiano, del bautizado, como surgido de la
muerte del ser anterior, acaecida en Cristo, y de un nuevo nacimiento al emer
ger de las aguas bautismales. Igualmente, se establecían lazos de analogía cuan
do el ágape eucarístico cristiano era interpretado como el de los misterios, pues
la ingestión de la divinidad garantizaba, como fármaco de inmortalidad, la vida
eterna de los que en él participaban. El mensaje del Nuevo Testamento no se
presentaba en el mundo helenístico y romano con la pretensión de llenar un
vacío religioso, sino en la mayoría de las ocasiones para indicar que las res
puestas a las ansias comunes se hallaban tan sólo en el ideario religioso aso
ciado con Jesús de Nazaret y sus seguidores. Jesús era el único y definitivo sal
vador. Sus promesas, se afirmaba, eran las únicas verdaderas. Pero para que este
mensaje fuera entendido, era menester casi siempre acomodarlo a las estruc
turas y sistemas mentales imperantes. El Nuevo Testamento. Observaciones generales
La gnosis. Hoy está generalmente admitido que la gnosis no era una reli
gión específica sino una “atmósfera espiritual”, un conjunto de ideas religiosas
que circulaban por todo el Mediterráneo oriental ya en el siglo I a. C. y que,
aun sin constituirse en religión, influyó como ideología subyacente en diversas
religiones propiamente tales.
El sistema de la gnosis piensa el universo y a Dios como contrapuestos.
Para la gnosis es importante caer en la cuenta de que el universo, el mundo
material todo, incluida la parte camal del hombre, se ha generado del Uno o
Dios único, sí pero por una misteriosa desviación pecaminosa. Entre ambas
realidades, la superior, divina o espiritual, y la inferior, material, se da un anta
gonismo, una oposición radical. El mundo del espíritu, de arriba, de las ideas,
157
o de la luz, es el único bueno y verdadero, mientras que el ámbito de las tinie
blas, de la materia, de abajo, lo corpóreo, es malo: es como una degradación o
último escalón del ser. El hombre es un resumen de todo el universo. La par
te superior procede de Dios; la inferior viene de la materia, y se halla sujeta a
sus leyes. La parte superior -o espíritu- es consustancial con la divinidad; por
ello, el espíritu debe intentar retomar al Uno para fundirse con él y escapar de
la perversión de la materia presente.
Para ayudar, o mejor, para conseguir realizar este proceso, el mundo supe
rior envía un Redentor, pues a la divinidad le interesa que lo espiritual se esca
pe de la materia y vuelva a su lugar. El Salvador desciende desde los cielos para
traer la redención a los espíritus, chispas o centellas divinas encerradas en los
cuerpos. La liberación no se produce por sacrificio alguno, sino por medio del
recto conocimiento (en griego, gnosis), proporcionado por el Redentor. El espí
ritu humano, iluminado por el conocimiento salvador, se pregunta: ¿Quién soy
yo? ¿De dónde procedo? ¿A quién pertenezco? ¿A dónde y cómo he de volver
allí? La salvación consiste en salir del adormecimiento y letargo producido por
la materia y responder correctamente a estas preguntas. Al caer en la cuenta de
que lo único importante es retomar al ámbito de lo espiritual, superior, el espí
ritu humano aplica los medios oportunos -ascetismo, desprendimiento, etc.—
para retomar allí, en donde está su origen.
Este conjunto de ideas religiosas en su expresión más estilizada se reduce

a cuatro principios fundamentales que pueden formularse así:
1. La parte mejor y más auténtica del ser humano es el espíritu. Este es
una centella divina, consustancial con la divinidad, de la que procede.
2. Por un com plicado, necesario y desgraciado proceso, esa centella divi
na está aherrojada en la materia, es decir en el cuerpo del hombre.
3. El yo verdadero, la centella o espíritu, tiene su patria en el cielo. Por tanto,
debe retomar allí de donde procede. Esta vuelta constituye la salvación.
4. La divinidad envía a un salvador desde el ámbito superior. Este salva
dor recuerda al hombre con su revelación que posee esa centella, le ilu
mina y le instruye sobre el modo de hacerla retomar al lugar del que
procede.
El conjunto de ideas que se ha expuesto sucintamente en los siete apar

tados anteriores es imprescindible para entender muchos pasajes del NT,
pues forman el trasfondo de las concepciones del corpus cristiano. Sin ellas y,
naturalmente sin tener en cuenta también la evolución de la religión judía en
época helenística (cap. 1), no puede comprenderse correctamente el Nuevo
Testamento.
El análisis de los 27 escritos que forman el NT seguirá a continuación un
plan mixto que procurará atenerse, por un lado, al orden temporal de su com
posición y, por otro, a los géneros y estilos literarios a los que pueden adscri
birse esas obras. No comenzará por los escritos más antiguos, nacidos de la
pluma de Pablo de Tarso, sino que antes abordará el estudio de los Evangelios,
puesto que presentan con amplitud la figura con la que se inicia el movimien
to cristiano, Jesús de Nazaret.
Desde un punto de vista cronológico es un contrasentido considerar pri
mero los evangelios y luego las epístolas de Pablo, ya que es unánimemente
reconocido que el bloque de las siete cartas genuinas del Apóstol se compuso
antes (del 51 al 62) que el de los evangelios (entre el 70 y el 100 incluido el
de Juan). La manera de publicar el NT ya desde tiempos antiguos, con los evan
gelios a la cabeza, y el hecho de que estos escritos traten de la vida y obra de
Jesús de Nazaret, fundamento del cristianismo, llevan a pensar erróneamente
que tales obras se redactaron antes que las cartas de Pablo. Pero no fue así.
Ahora bien, no es posible desde el punto de vista práctico atenerse a estas
razones cronológicas. Pablo da por supuesto que sus lectores conocen perfec
tamente ajesús, por lo que de hecho, de la vida de éste sólo aparecen en sus
cartas alguna alusión y un par de dichos. Desde el punto de vista estrictamen
te teológico, a Pablo no le interesan más que la muerte y resurrección de Jesús.
Los demás hechos de su vida no son para él teológicamente significativos. No
es improbable que, entre otras razones, los evangelios se compusieran para ofre
cer a los cristianos una mayor información sobre Jesús, y contrarrestar así la fal
ta de información paulina, resaltando que la vida misma de Jesús en la tierra
tuvo importancia para la salvación.
Así pues, es necesario prestar primero atención a las obras que presentan
la vida y obra de Jesús para luego entender mejor cómo Pablo las reinterpreta
y expone con una luz nueva, según su propia manera de comprenderlas. El Nuevo Testamento. Observaciones generales
159
capítulo 9 Evangelios.
Consideraciones generales
9.1. El vocablo "evangelio”
El vocablo “evangelio” designa hoy un conjunto de libros que cuentan la vida

y obra de Jesús de Nazaret. Sin embargo, en el NT el término “evangelio” no
tiene todavía ese significado, con la posible excepción, discutidísima, del ini
cio del Evangelio de Marcos: “Comienzo del evangelio de Jesucristo, hijo de
Dios.. . ”. Esta frase es quizá un añadido de un escriba posterior cuando ya el
término “evangelio” había pasado a designar un texto escrito, o bien -más pro
bablemente- hay que entenderla como unida a los w. 2 y 14-15: “Comienzo
(del libro) que explica el mensaje (evangelio) de Jesús, a saber que el Reino de
Dios está cerca”. Así pues, en el Nuevo Testamento “evangelio” significa toda
vía “mensaje”, “anuncio”. Sólo en el siglo II aparecerá claramente esta desig
nación de “evangelio” para aludir a un escrito que presenta las palabras y hechos
de Jesús (Didaché 8,2 y 15,3).
En la tradición del AT encontramos el verbo “evangelizar” (basar en hebreo;

euaggelízesthai en la versión de los LXX) en algunos pasajes cuyo sentido es pare
cido al del NT “anunciar una buena nueva”. También hallamos en unos pocos
casos el substantivo besorah (euaggélíon y euaggdia en la biblia griega) con la
acepción amplia de “noticia”, generalmente buena, pero sin excluir la mala. En
la versión griega de Isaías 40, 9 y 52, 7 aparece el verbo con el significado de
mensaje gozoso del comienzo del reinado de Dios, la salvación de Yahvé para
Sión/Jerusalén.
Se ha supuesto que el uso, del término en el libro de Isaías y el trasfondo
veterotestamentario en general ejercieron gran influencia en la utilización cris
tiana primitiva de “evangelio” y “evangelizar”. Es cierto que el trasfondo es muy
semejante, por lo que tal influjo es ciertamente posible. Tampoco sería invero
símil que el mismo Jesús hubiese denominado en arameo besorta’ (gr. euaggé-
lion; “evangelio”) su anuncio del reino de Dios. Restos de esta denominación
podrían encontrarse en la expresión “evangelio del Reino” (Mt 4,23; 9,35) o
en Me 1,15 (“Convertios y creed en la buena nueva”). Si esto fuera así, la comu
nidad primitiva no habría hecho más que seguir un uso instaurado por el mis
mo Jesús, quien se habría considerado a sí mismo un mebasser (heb., “profe
ta”, “anunciador [del Reino]”: Le 4, 16ss; 7,22). Ahora bien, los pasajes de Mt
y Me a los que acabamos de aludir son “redaccionales”, es decir, comentarios
propios del evangelista, con lo que no tenemos garantía ninguna de que el voca
blo evangelio (en arameo) proceda de Jesús.
9 .1.1. El vocablo "evangelio” en griego helenístico
Por otro lado, en el ámbito de la lengua griega helenística los estudiosos han
señalado repetidamente que el vocablo “evangelio” (en plural) aparece con un
significado asombrosamente similar al neotestamentario en algunos textos que
se refieren al culto del soberano como salvador, como en la muy famosa ins
cripción de Priene (9 a. C.; Orígenes del Cristianismo, 57s). En este epígrafe apa
rece Augusto como salvador, dotado de poder divino; trae la paz; es una mani
festación de la divinidad, y su nacimiento fue el comienzo de las “buenas
noticias”. Para algunos eruditos estas concomitancias son la prueba segura de
que los cristianos tomaron del culto imperial el vocablo “evangelio” para desig
nar con él la buena nueva del mensaje de Jesús. Este uso se habría originado
en la comunidad cristiana helenística, de lengua griega, y de ahí se habría exten
dido al resto de los grupos.
Hay que ser cauto, sin embargo, con esta afirmación. El uso absoluto, es
decir, sin un genitivo que lo especifique, del vocablo “evangelio” en singular
El Nuevo Testamento
no está testimoniado en griego helenístico, y las “buenas noticias” de Augus

to y otros personajes carecían totalmente del notable componente apocalíp
tico y escatológico que caracteriza al “evangelio” cristiano. Se trata proba
blemente de un caso en el que tanto la religiosidad que procede del Antiguo
Testamento como la helenística mediterránea coinciden de modo espontá
162
neo en utilizar para su mensaje de salvación el mismo vocablo que significa
“buena nueva”, pues la época era de general angustia y de ansias por doquier
de un verdadero salvador. Por ello tampoco sería extraño que el uso del tér
mino “evangelio” en el culto al soberano imperial como salvador hubiese pre
parado el terreno para la utilización cristiana. Es incluso posible que tal empleo
cristiano supusiera una competencia y una confrontación con el culto al empe
rador, en el sentido de afirmar que sólo el “evangelio” que traejesús aporta
la verdadera salvación.
Sea cual fuere el origen exacto del uso de este término, sí parece bien
fundado que la comunidad primitiva (anterior a Mateo, Lucas y Pablo) lo uti
lizó, como se deduce de su empleo en Mt 11,2-6 = Le 7,18-23 (fuente “Q”;
véase infra 9.5), para designar la proclamación de la venida de Dios como
juez final, y en 1 Cor 15,1.3-5 (“Os recuerdo, hermanos, el evangelio que os
prediqué... porque os transmití... lo que a mi vez recibí: que Cristo murió
por nuestros pecados según las Escrituras... ”) para anunciar el núcleo del
mensaje cristiano. El texto paulino tiene visos de ser la introducción a una
cita y el contenido mismo de ella. Y si Pablo está citando, tenemos la indi
cación de que fue la comunidad helenística, de la que es deudora el Após
tol, quizá la comunidad de Antioquía, la que comenzó a utilizar el vocablo
“evangelio” para designar el “mensaje”. Probablemente, los misioneros cris
tianos helenísticos, que vivían en una atmósfera lingüística griega en la que
coincidían tanto el lenguaje de los LXX como la del vocabulario del culto al
soberano en general, emplearon el sustantivo “evangelio”, en singular, en ana
logía con el verbo “evangelizar” porque el término “evangelio” debió de pare-
cerles muy apropiado para designar el nuevo y verdadero mensaje de salvación
universal.
Si es así, ese grupo cristiano creó un nuevo y preciso contenido semánti
co para un vocablo ya viejo, que permanece hasta hoy día en la civilización
influida por el cristianismo.
9.2. El paso de la tradición oral a la escrita
Al principio, en los primeros momentos tras el evento de Pascua, la transmi

sión de los dichos y hechos de Jesús fue, sin duda, puramente oral. La creen
cia en la inmediata venida de Jesús como juez (en griego parusía) para com
pletar la misión que su fracaso en la cruz había dejado sin concluir no podía
permitir otra cosa. No hay argumentos serios para postular que la tradición oral
estuviera realmente controlada por nada ni por nadie, sino sólo por el recuer
do de quienes habían sido testigos de la vida y predicación de Jesús. Sí se tie
ne seguridad de que en muchos casos esta tradición oral fue fiel, ya que se reco
gieron creencias sobre Jesús que habrían de chocar más tarde con una cristo
logía (“doctrina sobre Jesús como cristo’ = ‘ungido’, mesías”) mejor elaborada,
es decir, con la elevada idea que sobre Jesús se fue formando poco a poco entre
sus seguidores. Así, por ejemplo, la ignorancia de Jesús sobre la hora del fin
del mundo (Me 13,32), la violencia poco contenida que se trasluce de ciertas
expresiones suyas (Me 1,41), su estricto nacionalismo (Me 7,27), etc., debie
ron ser rasgos auténticos de su personalidad, pues supusieron un problema
teológico que más tarde se intentó resolver.
La vida religiosa de la comunidad primitiva iba proporcionando diversos

catalizadores que posibilitaban la lenta cristalización por escrito de las palabras
de Jesús: la predicación en los actos litúrgicos, la catequesis, las controversias
con los judíos, la misión a los paganos..., etc. Se ha observado que del marco
geográfico de determinadas perícopas (“secciones”) ofrecido por los evangelios
mismos puede deducirse qué localidades determinadas se hallan en el origen
de algunas tradiciones. Así por ejemplo, de Me 1,16-4,34 puede deducirse que
la actividad de Jesús extendida por toda Galilea fue recogida de especial modo
en Genesaret y Cafamaún, donde se le dio cuerpo por escrito. Las tradiciones
sobre la Pasión debieron de formarse enjerusalén, primero oralmente, luego
por escrito. Allí mismo, donde estaba reunida la primera comunidad de segui
dores de Jesús, debió de funcionar como catalizador para reunir dichos profé-
ticos y apocalípticos del Maestro la tensión de la espera escatológica, es decir,
de un fin del mundo inminente; fue en las reuniones de las iglesias domésti
cas en las que se “fraccionaba el pan”, donde pudo formarse una narración
(heb. haggadah) cristiana parecida a la haggadah judía de la Pascua, comenzan
do así a transmitirse relatos sobre la Ultima Cena. En ambientes gnósticos (cf.
8.7) o en los que se tenía un mayor aprecio por temas sapienciales se recoge
rían los dichos de Jesús de este tenor en los que el Maestro ya muerto apare
cía sublimado como una encamación de la Sabiduría divina. La misión de los
paganos requirió muy tempranamente que se fueran congregando las historias
de milagros que se contaban de Jesús para emplearlas en la apologética, es decir,
en la defensa de la verdad de la “buena nueva”. Para los momentos de la vida
diaria de la comunidad, para su instrucción, consuelo o edificación, en las nece
sidades que requerían alguna palabra de Jesús para fundamentar alguna prác
El Nuevo Testamento
tica o prohibir otras (por ejemplo, en tomo al matrimonio o al divorcio), diver

sos grupos hacían que se congregaran en bloques las tradiciones que les afectaban
de modo particular. De este modo se repetían y recordaban, utilizando técni
cas memorísticas a las que los judíos estaban bien acostumbrados, palabras y
hechos de Jesús.
164
9.2.1. "Hojas volantes”
El estadio de pura tradición oral del material evangélico pudo durar poco, sin
embargo, pues tanto la posible prehistoria de la llamada fuente “Q” (cf. infra
9.5), que debió de formarse a base de colecciones previas de sentencias de
Jesús, como los escritos hallados en Qumrán demuestran que una espera ansio
sa de un fin inmediato del mundo no estaba reñida con la consignación por
escrito de los documentos espirituales que se consideraban preciosos. Se hizo
necesario fijar por escrito la tradición sobre Jesús ya que fallecían los acompa
ñantes antiguos de éste y la ansiada parusía no llegaba. El desarrollo de la pro
pia tradición condujo a la formación de unidades más o menos largas (dichos;
colecciones de dichos; narraciones de milagros...), pero al principio no llevó a
la confección de ningún relato histórico-biográfico, ya porque aún no había
suficiente perspectiva histórica, ya porque la esperanza en la parusía lo consi
derara innecesario. No es extraño, pues, que pronto circularan pequeños bille
tes (u “hojas volantes”) con notas sobre lo que los maestros en la catequesis o
los profetas durante el culto litúrgico habían afirmado que procedía de Jesús.
Todo esto es verosímil, sin duda, en un pueblo tan altamente alfabetizado como
el judío, el cual habría echado mano rápidamente de billetes escritos para con
signar lo importante de su Maestro. Pero en este terreno todo son hipótesis,
pues las fuentes callan casi por completo, sólo permitiendo la vía de la deduc
ción por pequeños detalles.
Al principio parece razonable pensar que se fijaran por escrito pequeñas uni
dades utilizables en la predicación, “formas preliterarias” tales como breves
compendios de la fe, cantos o himnos, pequeños fragmentos parenéticos (exhor
tativos) con algunos dichos de Jesús. Luego, es verosímil que, como los cris
tianos eran conscientes de que el fundamento de su fe era la resurrección de
Jesús, se consignaran pronto por escrito los relatos de los últimos aconteci
mientos: la Pascua, el juicio, los padecimientos postreros, y se añadieran noti
cias de diversas apariciones.
Los pasos fundamentales de la tradición oral a la escrita han sido aclarados
esencialmente por el método de investigación histórico y literario denomina
do historia de las formas. De sus resultados deducimos que diversas secciones
de los evangelios actuales reflejan no sólo la vida histórica de Jesús, sino tam
bién el contexto vital en el que vivió la comunidad de cristianos primitivos que
fue recogiendo dichos y hechos de Jesús y los iba reuniendo en pequeñas colec
ciones escritas para su uso. Así, no es inverosímil que las disputas de los pri
meros cristianos con los judíos condujera a la reunión por escrito de diálogos
polémicos de Jesús con los fariseos de su tiempo, que podían utilizarse como
argumentos. Tampoco es extraño que los llamados “diálogos didácticos” de
Jesús tuvieran su origen en colecciones de dichos del Maestro utilizados en la
predicación o la enseñanza comunitaria. La reunión de las parábolas pudo tener
un fin en sí misma, y debió de realizarse también pronto con fines didácticos
o de predicación, etc.
Ahora bien, conviene insistir en que lo dicho en el párrafo anterior sobre
colecciones anteriores a los evangelios sinópticos se basa en suposiciones y
leves indicios, pues aquí la filología opera por deducción e hipótesis a partir
de los evangelios existentes. Se ha señalado, aparte de la reconstrucción de la
fuente “Q ” (cf. infra 9.5), la posible existencia de colecciones de parábolas
sobre el reino de Dios (Me 4), de controversias (Me 2,1-3 6; Me 11,27-33;
12,13-37), colecciones de dichos sapienciales y algún esbozo de Evangelio
primitivo, como el que parece traslucirse de Hch 10,37-41. Al principio de la
tradición sobre Jesús se reunieron, sin duda también, historias prodigiosas o
hechos milagrosos de él. La compilación de estas historias de portentos en
pequeñas colecciones se debió probablemente a la necesidad de poseer un
vademécum para ser utilizado por los misioneros cristianos. Estos, se supo
ne, lo llevaban en sus viajes, y lo empleaban para contraponer la figura de jesús
a la de otros salvadores del mundo helenístico. Sabemos que en la Antigüe
dad se recogían relatos de los grandes hechos de los hombres ilustres, trans
formándolos en colecciones que servían para la instrucción, por ejemplo filo
sófica. No ha llegado hasta hoy ningún texto de esta clase que ilustre sobre
este tipo de literatura anterior a los evangelios, pero el Nuevo Testamento pro
porciona pistas para deducir también su existencia: las cartas de recomenda
ción de los adversarios de Pablo en Corinto han sido interpretadas así, a saber,
como una colección de testimonios sobre sus propios milagros, y la crítica
está de acuerdo en considerar que tras Me 4,35-6,52 y jn 2-11 se esconden
un par de colecciones antiguas de este tipo.
En conjunto, los bloques de tradición que hemos ido mencionando hasta
el momento fueron los primeros en componerse por escrito y pasaron a ser las
bases de los evangelios posteriores.
9.2.2. Adaptaciones
Hay pocas dudas de que en estas primeras consignaciones escritas comenza

ron las tempranas reelaboraciones y pequeñas alteraciones de la tradición. Estas
son variadas, tal como señalan comúnmente los especialistas. La primera de
ellas, como es lógico, fue la lingüística. Jesús y sus discípulos hablaron común
mente en arameo, pero sus dichos fueron traducidos muy pronto al griego. Esto
supuso ya una variación. De entre muchos ejemplos, puede pensarse en la tra
ducción de “hijo de hombre” sin artículo, que en arameo significaba simple
mente “ser humano”, “este hombre que está aquí”, y que al pasarlo al griego
como “el hijo del hombre”, con dos artículos, se presta a ser entendido como
título mesiánico único (cf. 10.2); o también las diversas variantes del “Padre
nuestro” o las traducciones diferentes de las palabras de la Última Cena en los
evangelios y en Pablo.
La segunda adaptación fue la social En concreto, con la expansión misio

nera, los textos sufrieron el paso de una cultura rural como la de Palestina a
otra urbana, propia de las grandes metrópolis como Antioquía, Efeso, Corin
to y Roma. La tercera adaptación fue la cultural. Uno de los ejemplos más
conocidos es la norma de Jesús sobre la prohibición del divorcio. En Palesti
na esta posibilidad sólo la tenían los hombres, no las mujeres. En Marcos, en
un ambiente grecorromano, la prohibición se extiende también a la mujer,
puesto que en ese ámbito la mujer tenía derecho a solicitar el divorcio (Me
10,11-12). La cuarta fue la eclesial. Era distinto el grupo de los Doce del de
la comunidad más primitiva, que se desarrolló con problemas nuevos. Así,
por ejemplo, las normas de corrección fraterna que aparecen en Mt 18 se sue
len interpretar como una acomodación de una enseñanza de Jesús reinter-
pretada a la luz de los problemas organizativos de un grupo de cristianos más
estable.
En estos momentos de paso de la tradición oral a la escrita es necesario

mencionar también la labor de reelaboración que de los dichos de Jesús reali
zaron los profetas cristianos, quienes se creían inspirados por el mismo espíri
tu del Maestro. A pesar de toda la crítica de hoy contra el método de la histo
ria de las formas por su posible exceso al realzar la figura de estos profetas como
verdaderos creadores e inventores de dichos de Jesús que luego fueron atri
buidos a él (como si Jesús los hubiera pronunciado en vida), hay que admitir
que los profetas sí gozaban de la función de transportar a la realidad presente
las sentencias del Maestro. Es difícil aceptar que inventaran dichos o hechos
de Jesús absolutamente nuevos sin ninguna base en la vida de Aquél, como
Evangelios. Consideraciones generales
muchos entusiastas de la historia de las formas han supuesto con ligereza, pero
a la vez es imposible negar, dada la evidente libertad con la que es tratada la
tradición, que los profetas, y los maestros cristianos, no sólo conservaron la tra
dición de las enseñanzas de Jesús, e incluso la descripción de sus acciones, sino
que también la alteraron y reelaboraron. La tradición oral está marcada en el
cristianismo primitivo por el convencimiento de que Jesús, más que un profe
ta o un rabino del pasado, era el Resucitado que vivía por su espíritu en medio
de sus fieles. Cuando un profeta cristiano, en posesión del mismo espíritu de
Jesús, hablaba en su nombre, las palabras por él pronunciadas tenían el mis-
167
mo valor que las del Cristo presente y podían concebirse sin reparos como pro
nunciadas por Jesús mismo. En algunos casos especiales, suponemos, esas pala
bras tenían el derecho de entrar en un bloque escrito de la tradición, y por ende
en un evangelio como si hubieran sido pronunciadas exactamente así en vida
por el propio Jesús.
Otros pasos en la consignación por escrito de la tradición evangélica son
quizá mejor conocidos gracias también a los arduos trabajos de muchos inves
tigadores que han foqado y difundido el método denominado historia de la
redacción. Esta ha puesto definitivamente de relieve lo mucho que hay de per
sonal en la reelaboración de la tradición evangélica por parte de los autores de
los textos canónicos: expresiones propias, resúmenes, engarces entre las tradi
ciones, añadidos, omisiones de material. También se ha señalado que la inten
ción teológica propia de cada evangelista le movió a reunir los diferentes blo
ques de tradición y a empalmarlos de un modo determinado en una obra literaria
consistente. El primer caso conocido es muy probablemente el del ensambla
dor del documento “Q ” (cf. 9.5). Vieñe luego Marcos, y tras él los otros evan
gelistas, incluidos los hoy considerados apócrifos.
El proceso final y hasta cierto punto lógico en esta tendencia, ya en el
siglo 11, fue el intento de componer un solo evangelio armonizando los datos
de los tres, o cuatro, ya canónicos. Las citas de la segunda Epístola de Cle
mente nos ilustran al respecto. El desconocido autor comienza ya a citar como
sagrada lo que podemos suponer una colección escrita de dichos de Jesús
que, en la mayoría de los casos, halla sus paralelos en los evangelios sinóp
ticos, especialmente en Mt y en Le. Pero en otros casos, sus citas parecen una
armonización del texto de esos dos evangelios. Da la impresión como si de
que el autor de la segunda Epístola de Clemente sólo conociera bien esos dos
evangelios y hubiera comenzado la tarea de armonizarlos para presentar a sus
cristianos un texto único de los dichos de Jesús contenidos en M ty Le, pero
sin variaciones. Algo similar puede decirse de las citas evangélicas de Justino
Mártir (hacia el 150), cuyo texto parece estar formado a base de una armo
nización sistemática también de Mt y Le.
El intento de manipulación que supone una armonía evangélica llega pron
to a su culmen en el siglo II con la obra de Taciano (hacia el 170), discípulo de
Justino. Para proporcionar a los cristianos de Siria un texto evangélico seguido
y único, Taciano armonizó en una sola narración todos los relatos evangélicos
canónicos junto con una fuente extracanónica (probablemente un evangelio
judeoexistiano). Esa reelaboración contenía puntos de vistas absolutamente dis
pares, y en algunos puntos irreconciliables, como los de los Sinópticos respecto
al cuarto Evangelio (cf. cap. 14). La Gran Iglesia, sin embargo, no siguió por
este camino.
9.3. Sobre el género literario "evangelio”
Es relativamente usual considerar a los evangelios canónicos como un género

literario único y singular dentro de la historia de la literatura griega antigua. El
último tratadista importante de la materia afirma:
Los pasajes aislados de la tradición sobre Jesús fueron configurados y

transmitidos según los géneros de la época, pero la exposición conjunta de
la actividad de Jesús no tiene precedente en la historia de la literatura. (Como
afirma M. Dibelius) “los evangelios como género constituyen algo nuevo y
autónomo en la historia literaria; su material sólo tiene paralelos en la tra
dición religiosa de diversas épocas y lugares, en la que se han agrupado y
conservado las palabras y acciones de hombres santos dentro del círculo de
sus seguidores” (Ph. Vielhauer, 1991: 372).
Esta posición, sin embargo, no está carente de dificultades, por lo que con
viene manifestar algunas precisiones. Las teorías propuestas para explicar por
qué se creó el “evangelio” como un género tan singular no parecen satisfactorias:
ni la teoría del “puro desarrollo inmanente de la tradición sinóptica”, es decir,
que por sí misma, necesariamente, la tradición sobre Jesús habría de acabar
transformándose en una especie de biografía especial, ni la hipótesis de la exis
tencia de un “marco literario previo”, cronológico, geográfico, etc., que encon
traron los evangelistas y que les ayudó a componer sus historias, ni el “influjo
de las biografías de los denominados ‘hombres divinos’ de la época”, al estilo de
la de Apolonio de liana (ésta en concreto es posterior a los evangelios), ni sim
plemente la “voluntad de un autor determinado”, en nuestro caso Marcos, por
redactar una historia de un personaje en un molde literario nuevo, bastan para
explicar la creación de un género literario estrictamente nuevo, un “evangelio”.
Hay que admitir, sin embargo, que no se poseen obras en la literatura antigua
con posibilidad de ser comparadas rigurosamente con el primer evangelio que
ha llegado hasta nosotros, el de Marcos. Como escribe J. Montserrat:
Dos características determinan la diferencia de los evangelios en el seno

del tipo general, el género de “hechos y dichos” de un personaje notorio:
el contexto semítico y la singularidad del personaje, divino o casi divino. La
literatura griega antigua ofrece prácticamente un único ejemplo de “vida y
dichos” de un hombre histórico semidivinizado, aparte de los evangelios:
la Vida de Apolonio de Tima de Flavio Filóstrato, escrita en el siglo ni; pero
la obra presenta claras influencias de los evangelios cristianos. Para encon
trar un paralelo exacto a los evangelios hay que remitir a las Vidas de Buda
de la antigua tradición pali, que ofrecen una sucesión de hechos, milagros
y dichos de estructura muy parecida a los evangelios sinópticos (La Sina
goga cristiana, Barcelona, 1989, p. 181).
Por otro lado, es posible que si se hace hincapié en el hecho ya antes enun
ciado - a saber que los evangelios están basados en bloques previos o colec
ciones anteriores de dichos, milagros, o acciones de un personaje importante
para un grupo, y que cada bloque fue compuesto de acuerdo con los géneros
y normas de la época-, no se vean dificultades especiales en definir el conjun
to de esos bloques como “biografía de época helenística”, ya que este concep
to casa bien con el conjunto del “evangelio” como forma literaria, sobre todo
teniendo en cuenta que las “biografías” eran en esta época muy variadas y ade
más no coinciden con las ideas que hoy día se tiene sobre lo que es una bio
grafía en sentido estricto.
Por último: para definir a los evangelios se insiste a veces demasiado en su
contenido, es decir, en que éste consiste en el mensaje, o “anuncio de la bue
na nueva”, de que Dios actuó en la vida, muerte y resurrección de Jesús cum
pliendo las promesas que se hallan en las Escrituras hebreas. Ahora bien, pues
to que se trata de la narración de la vida y obras de un personaje significativo,
¿puede insistirse demasiado en el contenido del mensaje en sí, y tanto como
para definir un género? Ello sería lo mismo que afirmar que la épica homérica
en la literatura griega es un género singular porque en todo momento trata de
la “intervención de los dioses en la vida de los hombres”. Si aceptamos que en
literatura no es sobre todo el mensaje profúndo de la obra lo que hace un géne
ro, tendremos que admitir que el evangelio puede caracterizarse como un sub
género de la “antigua biografía helenística”, porque su marco literario es ese.
En efecto, el Evangelio de Marcos no es la pura plasmación de ¡a proclama
ción del mensaje cristiano primitivo, sino la narración más o menos ordenada de
lo que dijo e hizo cierto personaje, y eso es lo que le caracteriza como tal. Los
evangelistas Mateo y Lucas refuerzan esta intención añadiendo los relatos de la
infancia. No parece caber duda, pues, que los autores evangélicos pretendie
ron ofrecer al lector un relato ordenado cronológicamente de la vida terrena de
Jesús -lo que puede denominarse una “biografía”- , cada uno en diversa medi
da y según su propia perspectiva. Una prueba material de esta intención es el
hecho de que ya el primer Evangelio, Marcos, y en mayor grado los siguientes,
son en realidad reelaboraciones de material previo, desordenado, con la inten
ción de ofrecer una “historia” seguida.
En contra de esta caracterización como “biografía” se ha señalado repeti
das veces que el encuadre de los evangelios no es el de una biografía real, pues
to que le falta el interés por lo propiamente biográfico, por la procedencia de
Jesús, formación y desarrollo interno, por su retrato literario y en definitiva por
su “personalidad”. Este defecto no sólo radica en las lagunas de la tradición
disponible, sino que se basa en el “carácter de proclamación del evangelio”
(Vielhauer, 1991: 372). Podemos estar de acuerdo. Pero ninguna biografía de
la Antigüedad reunía estas características. Tampoco la biografía helenística pro
fana sería caracterizable como tal medida con estos cánones. Este género no
era “científico” al modo moderno, sino que utilizaba anécdotas, sentencias y
hechos, sobre todo cotidianos, para ilustrar las “virtudes” y el carácter de la
empresa o las realizaciones del biografiado. Las biografías de Plutarco, las Vidas
paralelas, procuran más bien un efecto moralizante y educativo, cargando las
tintas en el carácter del personaje más que en sus hechos. En esto son dife
rentes los evangelios de las “vidas paralelas” y semejantes.
Más recientemente se ha insistido en el parentesco del “evangelio” con narra
ciones análogas judías. Así, las llamadas Vidas de los profetas (texto en AATII
507ss; cf. 4.8.3), subgénero biográfico en el que, en contraposición con la bio
grafía helenística típica, la función y el oficio o encomienda priman sobre los
datos puramente vitales. También se ha llamado la atención sobre el enorme
influjo de los ciclos proféticos del AT sobre los evangelios, especialmente el de
Lucas, es decir, cómo los evangelistas moldean la vida de Jesús de acuerdo con
los hechos de los profetas del pasado. Todo esto es cierto: junto con el modelo
de las “vidas” de los profetas se debe considerar también el parentesco de los
evangelios con diversas narraciones de la historiografía helenística más inme
diata del pasado de Israel, como 1 y 2 Macabeos y algunas secciones del Libro
de las antigüedades bíblicas del Pseudo Filón. Los aspectos singulares de Marcos
serían debidos a la intención del autor de ser una historia de Jesús y a la vez la
proclama de un mensaje de salvación que exige la fe y la aquiescencia del lec
tor. El que Mateo y Lucas tuvieron aún más claro el deseo de escribir una “bio
grafía” de Jesús se observa en el hecho de añadir ambos al texto de Marcos una
genealogía y un breve relato del nacimiento de su personaje.
Por último, considerar a los evangelios como un género literario de pleno
derecho, como una biografía helenística con ciertas peculiaridades, lleva a sepa
rar de él a otras composiciones que en el siglo II se englobaron dentro de la ter
minología común de “evangelio” -por ejemplo el Evangelio de la Verdad de Nag
Hammadi, que no es un “evangelio”, sino un tratado especulativo, o más bien
una meditación teológica gnóstica-, y obliga a considerar que tal subgénero
sólo ha producido en toda su existencia cuatro ejemplos canónicos y unas doce

nas, o poco más de apócrifos.
En conclusión, pues, parece mucho más razonable no insistir demasiado
en que los evangelios son un género literario “singular”. Los evangelios deben
ser incluidos, como historia que pretendían ser, en el género global de las bio
grafías de época helenística, y como subgénero, quizá para el primer represen
tante, Marcos, en el de la biografía, muy ampliada y reformada, de los profetas.
La consideración de los evangelios como “biografía” tiene su trascendencia a
la hora de preguntarse por la historicidad de los relatos que contienen.
171
9.4. La "cuestión sinóptica”
Lo primero que llama la atención a un lector cuidadoso de los evangelios es el
hecho de que los tres primeros, Mt, Me y Le contienen narraciones que se pare
cen mucho entre sí, llegando incluso a la utilización de las mismas palabras y
expresiones. Véase un ejemplo entre otros muchos posibles:
CUADRO 9.1. Concom itancias entre Mt - Me - Le
Mt 14,1-2 Me 6,14-16 Le 9,7-9
xPor aquel tiempo se ente 14Y se enteró el rey Hero 7Se enteró Herodes, el
ró Herodes, el tetrarca, de des, pues su nombre se tetrarca, de todo lo que
la fama de jesús 2y dijo a había hecho famoso y de sucedía y estaba perplejo
sus sirvientes: “Este es cían que Juan Bautista ha porque unos decían que
Juan Bautista; él ha resu bía resucitado de entre los Juan había resucitado de
citado de entre los muer muertos, y por eso actúan entre los muertos. 8Otros,
tos, y por eso poderes en él poderes maravillosos. que había aparecido Elias;
maravillosos actúan en él”. 15Otros decían que era otros, que había resucita
Elias; otros decían que era do un profeta de los anti
un profeta como uno de los guos. 9Pero Herodes dijo:
[antiguos] profetas. 16Hero- “Yo decapité ajuan; ¿quién
des oyéndolo decía: “Ha es entonces éste de quien
resucitado Juan a quien yo oigo tales cosas?”. Y trata
decapité”. ba de verle.
Este hecho singular requiere una explicación, pues parece que o bien todos
han copiado de una fuente común, o bien uno es la base de los demás. La coin
cidencia es tan exacta en algunas frases que puede excluirse el que los tres evan
gelistas estén redactando de memoria una anécdota conocida de jesús, trans
mitida oralmente, y que hayan coincido por casualidad. Por otro lado, las
disimilitudes son también notables, y hay otros textos paralelos que las pre
sentan con mayor crudeza. Algunas de estas divergencias llegan a ser enormes.
Un ejemplo típico: Lucas omite desde 9,1 a 18,14 casi totalmente el material
correspondiente de Me e inserta otro que no se halla en ese evangelista. Otro:
Lucas y Mateo presentan en sus primeros capítulos historias del nacimiento e
infancia de Jesús tan diferentes entre sí que parecen referirse a personajes dis
tintos. Si un evangelista copió de otro, o todos de algún otro libro precedente,
debe haber alguna razón que explique las diferencias entre ellos.
Estas cuestiones constituyen lo que se llama “problema sinóptico”. A lo
largo de los siglos se han producido diversos intentos de solución:
a) Hubo que esperar hasta el siglo xvin para que se percibiera con nitidez
la necesidad de responder a esta cuestión de crítica literaria. La prime
ra solución fue propuesta por G. E. Lessing, ensayista, crítico literario,
teólogo y famoso autor del Laocoonte.. Consistió en postular la existen
cia de un protoevangelio, un primer evangelio primitivo, redactado en
arameo, del cual copiaron independientemente Mt, Me y Le, cada uno
a su aire. Con el paso del tiempo esta teoría se amplió, y en vez de un
evangelio primitivo se pensó en varias fuentes, orales o escritas. El moti
vo de esta ampliación fue la necesidad de postular fuentes distintas que
dieran razón a algunas variantes que requieren una base especial para
explicar sus características peculiares.
Pronto se cayó en la cuenta de que esta teoría del evangelio pri
mitivo perdido servía de poco: no se podía probar ni negar, ya que
no subsiste resto alguno de ese pretendido primer evangelio. Por ello
los investigadores buscaron en otro sentido preguntándose si había
alguna posibilidad de probar la relación entre los documentos evan
gélicos que actualmente se poseen partiendo de una comparación
entre ellos mismos.
b) Caminando en esta dirección se pensó como posible que Mt pudo haber
escrito el primer Evangelio, y que los demás copiaron de él. Me vendría
después, pero abrevió drásticamente su fuente. Finalmente Le hizo lo
mismo: copió de Mt por su cuenta, independientemente de Me, pero
no abrevió apenas sino que añadió unas pocas cosas. Finalmente, Juan
tomó tan sólo algunas “perícopas” (trozos o secciones) del primer evan
gelista, actuando en el resto por su cuenta. Este intento de solución al
problema sinóptico comenzó con san Agustín (siglo IV d. C.) y fue pro
movido con mayor rigor filológico a finales del siglo xvin por J. J. Gries-
bach. Esta ha sido la solución aceptada por los católicos hasta bien
entrado el siglo XX.

Esta teoría, sin embargo, también tiene sus problemas. En espe
cial: si Le copia de Mt, ¿por qué tiene pasajes tan imposibles de conci
liar con su fuente? Se ha hablado ya de las diferencias entre los llama
dos “evangelios de la infancia” (Mt 1 y 2 y Le 1 y 2): compárense entre
sí estos capítulos y se verá que son prácticamente incompatibles. Otra
dificultad: cuando Le incorpora a su evangelio pasajes que también apa
recen en Mt -pero no en Me-, lo hace con un orden radicalmente dis
tinto al de Mt, del que por hipótesis está copiando.
173
c) Ante estas y otras dificultades la mayor parte de la investigación se plan
teó la posibilidad de que fuera Me el que compuso el primer evange
lio, sugiriendo que tanto Mt como Le se habían inspirado en él, modi
ficándolo como les pareció. Los principales argumentos para apoyar
esta solución fueron fundamentalmente dos. El primero fue la obser
vación de que Mt y Le sólo coinciden entre sí cuando su orden y voca
bulario es igual al de Me; con otras palabras: sólo están de acuerdo entre
sí cuando coinciden con Me. Segundo: esta solución aclara mejor las
dificultades planteadas por las otras hipótesis, es decir, cuando surgen
las diferencias entre los evangelistas, éstas son más fáciles de explicar
con esta teoría que en los otros dos supuestos.
Pero queda un resto del problema: hay casos, abundantes, en los que Mt
y Le también coinciden entre sí sin que exista como base texto alguno de Marcos.
Se trata básicamente de dichos de jesús, que esos dos evangelistas repiten con el
mismo vocabulario, aunque no en el mismo orden. Y resulta también que esta
coincidencia entre Mt y Le es demasiado exacta como para pensar que ambos
estén citando de memoria material procedente de la tradición oral. ¿Están
copiando igualmente, pero de otro texto que no es Marcos? Si es así, debía ser
un libro o algo puesto por escrito que contuviera fundamentalmente dichos de
Jesús, porque Mt y Le coinciden fuera de Me sobre todo en sentencias del Maes
tro. Si se admitiera este hecho, se aclararían las coincidencias entre los dos auto
res evangélicos, Mt y Le, cuando no siguen al primer evangelista. Según la
inmensa mayoría de los investigadores, la hipótesis de otra fuente común a Mt
y Le, que no es Me, se debe aceptar como imprescindible. Por consiguiente:
Mt y Le copian no sólo de Me, sino también de un evangelio escrito en griego,
perdido, sí, pero que se puede reconstruir precisamente por el acuerdo tan
extraordinario que muestran los dos evangelistas cuando coinciden entre sí y
no están copiando de Marcos.
Esta hipótesis global que aclara bastante bien la cuestión sinóptica se deno
mina “teoría de las dos fuentes”, es decir, Mt y Le no sólo tienen a Me ante sus
ojos al escribir sus propios evangelios, sino que los dos se inspiran, o mejor
copian de otra fuente, otro evangelio, en griego y ya puesto por escrito, cuyo
contenido consistía fundamentalmente en dichos y sentencias de Jesús.
Reducida esta solución a un esquema se podría representar así:
El Nuevo Testamento
Marcos Q (evangelio perdido)
i >><11
Mateo Lucas
174
Se llama “Q ” a ese evangelio perdido porque esta teoría fue desarrollada
por la crítica alemana, y los investigadores denominaron a ese evangelio perdi
do “Fuente de los dichos de Jesús”, en abreviado “Fuente” (en alemán Quelle,
de ahí “Q ”).
Por último, existen además unas cuantas perícopas propias exclusivas de
Mt o de Le, que no aparecen en Me, y que probablemente derivan de la tradi
ción oral recogida por cada uno de los evangelistas. A esta tradición particular
se suele denominar SMt y SLc también a causa del alemán: S es abreviatura de
Sondergut, “material propio”.
Así se completa el gráfico anterior, que quedaría de la siguiente forma:
(M) SMt SLc (L)
9.5. La existencia de la fuente o evangelio "Q ”
Se ha afirmado que la “Teoría de las dos fuentes” es admitida por la generali

dad de los investigadores porque es la que mejor explica, o la que menos difi
cultades ofrece a la hora de aclarar la “cuestión sinóptica”. Pero esta teoría nece
sita imperiosamente postular la existencia de ese otro evangelio perdido (“Q”)
y, si es posible, reconstruirlo. A lo largo del siglo XX se han hecho notables
esfuerzos por hacer verosímil la existencia de este evangelio. Teóricamente no
existe una prueba apodictica de que tal escrito haya existido, ya que no se ha
encontrado hasta ahora ningún fragmento de él, pero su existencia es muy vero
símil y -com o se ha dicho- es la hipótesis que mejor explica las sorprenden
tes coincidencias, a veces al pie de la letra, entre Mt y Le en pasajes que no apa
recen en Me. Esta suposición se refuerza con el descubrimiento en 1945 en
Nag Hammadi de un evangelio apócrifo, el llamado Evangelio de Tomás, muy
parecido a como se piensa que debió ser ese escrito evangélico perdido: no
contiene acciones ni milagros de Jesús, ni siquiera la historia de la pasión, sino
sólo dichos y sentencias del Maestro.
He aquí el contenido más importante de “Q” tal como lo recoge la recons
trucción de W G. Kümmel (Einleitung, 3 9 ; para una reconstrucción más
amplia, véase Brown, Introducción, 182-184 y j. M. Robinson en la Biblio
grafía, Textos):
CUADRO 9.2. M ateriales de la fuente Q.
Le Mt
1 3, 7-9, 16ss Predicación del Bautista 3, 7-12 1

2 4, 2-13 Tentación de Jesús 4, 2-11 2
3 6, 20-23.27-30. Sermón del Llano, 1 5,3-6.11-12 3
32-36 39-42.45-48
4 6, 37-38.41-49 Sermón del Llano , II 7, 1-5.16-21.
24-27 7
5 7, 1-10 Centurión de Cafamaún 8, 5-13 9
6 7, 18-35 Textos acerca del Bautista 11,2-19 13
7 9, 57-60 Máximas sobre el seguimiento 8, 19-22 10
8 10, 1-12 Discurso de misión 9, 37-10, 15 11
9 10,13-15.21-22 Maldiciones y bendiciones 11, 21-23.25-26 14
10 11, 1-4 E l Padrenuestro 6, 9-13 5
11 11,9-13 Sobre la oración 7, 7-11 8
12 11, 14-23 Discusión sobre Beelzebul 12, 22-30 15
13 11, 24-26 Dicho sobre la recaída 12, 43-45 17
14 11, 29-32 Petición de una señal 12, 38-42 16
15 11,33-35 Parábola de la lámpara 5, 15; 6, 22-23 4
16 11,39-52 Contra los fariseos 23, 4.23-25.29ss 19
17 12, 2-10 Necesidad de confesar a Jesús 10, 26-33 12
18 12, 22-34 Confianza en Dios 6, 25-33.19-21 6
19 12, 39-46 Vigilancia 24, 43-51 22
20 13, 18-21 Parábola de la mostaza 13, 31-33 18
y la levadura
21 13, 34-35 Predicción sobre Jerusalén 23,37-39 20
22 17, 22-37 Discurso sobre la parusía 24, 26-28.37-41 2 1
23 19, 11-28 Parábola de los talentos 25, 14-30 23
Observaciones: 1. Los fragmentos que están señalados con negritas coinciden

también dentro de los dos evangelios en el orden en el que aparecen. Esta suce
sión apunta hacia unafiiente escrita anterior que los mostraba precisamente en
este orden. 2. Otro argumento para postular la existencia de “Q” es la existencia
de dobletes (un mismo tema que aparece dos veces) o tradiciones duplicadas (un
mismo tema que se repite aunque un poco diversamente). En estos casos los
contextos en los que se ver insertadas estas tradiciones varían, pero o bien es el
contexto de Marcos, o bien el de alguno de los otros dos (Le o Mt), no un con
texto totalmente nuevo. 3. Los estudios creen que Lucas guardó mejor el orden de
“Q” que Mateo, pues éste agrupa los dichos de Jesús por bloques (los cinco gran
des sermones que parecen en su Evangelio). Por este motivo se cita “Q” siguien
do el orden de Lucas (cf. Fuentes del cristianismo, 74-75).
capítulo ί ο El Evangelio de Marcos
De en tre lo s EVANGELIOSconservados, tanto apócrifos como canónicos, Mar

cos (Me) es el más antiguo. Ningún manuscrito transmite la fecha de la com
posición de la obra, ni tampoco se sabe quién es exactamente su autor (cf.
infra), pero gracias a los datos internos y a la comparación con otros textos cris
tianos se puede situar bastante bien dentro del siglo I a los evangelios canóni
cos y, por tanto, al de Marcos.
Por un extremo hay un acontecimiento que sirve para fechar los evange
lios: la caída de Jerusalén ante los romanos en el 70 d. C. Este evento fue tan
trascendental que las alusiones a él, o su ausencia, indican ya un término post
quem o ante quem. Por el otro está el P52, un manuscrito en papiro que nos ha
conservado unas pocas líneas del Evangelio de Juan (18,31-33.37-38) y que
los papirólogos fechan con bastante exactitud: hacia el 125 d. C. Como míni
mo el cuarto Evangelio debió de componerse 25 años antes, es decir, el tiem
po necesario para darse a conocer y para que su texto llegara a Egipto donde
fue copiado en un papiro.
Como, según parece, Juan conoce la tradición sinóptica, y en concreto el
Evangelio de Lucas, se concluye con facilidad que este último evangelio debió
de componerse antes del 100, o incluso unos años antes de modo que Juan
hubiera tenido tiempo de leerlo y utilizarlo. Y, finalmente, como -según la “Teo
ría de las dos fuentes”- (cf. cap. anterior) Lucas empleó como base el Evange
lio de Marcos, éste debió de componerse entre el 70-80, o quizá antes. De lo
contrario, no le habría dado tiempo a utilizarlo.
Para fechar más concretamente a Marcos se emplea el cap. 13 de este Evan
gelio, denominado “pequeño apocalipsis” o “discurso escatológico de Jesús”,
y algún que otro pasaje suelto. Los que ven en ese capítulo una clara alusión a
la destrucción de Jerusalén y al incendio del Templo (cf. 13,3) fechan a Mar
cos después del 70. Por el contrario, los que consideran que se trata de profe
cías generales sobre la maldad de los sacerdotes y la impureza del Santuario,
que mencionan un justo castigo pero en un futuro impreciso, y que nada en
Me 13 muestra un conocimiento especial de la Guerra judía del 66-70, lo fechan
un poco antes de esa época. A nuestro entender pesa más la opinión primera.
Hay, además, dos pasajes fuera de ese capítulo apocalíptico que suponen la
destrucción del Templo. Son 15,38, que habla de la rotura del velo del Tem
plo, y 12,1-12, la parábola de los viñadores homicidas, a quienes se amenaza
con una catástrofe: aniquilar la viña y entregarla a otros, v. 9. Estos textos se
entienden mucho mejor si se ve en ellos una velada alusión a la destrucción de
Jerusalén y su santuario. El Evangelio de Marcos, por tanto, debió de compo
nerse después del año 70.
10.1. Contenido
Lo primero que debe señalarse es que el autor de este texto es el primero que
“inventa” (cf. cap. anterior) el subgénero “evangelio”. Cuando corríanlos años
y el previsto fin del mundo (1 Tes 4) no llegaba, era natural que los cristianos
quisieran saber algo más de la vida de Jesús que lo poco anunciado por Pablo.
Por tanto la curiosidad era un acicate para componer una “vida” del Maestro.
También lo era el enmendar un tanto la plana al Apóstol: no sólo la muerte y
resurrección de Jesús eran importantes para la salvación, sino todas sus accio
nes y las palabras que pronunció. Marcos fue el primer escritor que sintió viva
mente el problema teológico de la aparente falta de unión entre la fe exigida
por la predicación paulina y la vida deljesús histórico: para Marcos prescindir
de un modo tan radical como lo hizo Pablo de menciones al Jesús de la histo
ria, desligar la fe de los hechos de vida y doctrina deljesús que vivió en Pales
tina no era posible. Marcos intenta, pues, con su evangelio unir el kerigma (del
griego, “proclamación”) de la salvación no sólo con la muerte, sino también
con la vida deljesús terreno.
Marcos omite toda la historia de la infancia de Jesús para iniciar su narración
con la predicación del Bautista. Quizá en su círculo o comunidad no se sabía
nada de esa infancia, o bien sólo le interesaba la vida pública de jesús. El primer
capítulo (a excepción del versículo primero) da la impresión de presentar a Jesús
como una persona normal, atraída como tantos otros por la predicación del Bau
tista. Pero en el bautismo de agua cae sobre él una especial infusión del Espíritu,
lo que supone que la divinidad lo adopta como hijo y recibe el encargo de pre
dicar el reino de Dios. Esta escena supone en Marcos un avance en la cristoloâ
(“doctrina sobre Jesús como ‘cristo’ = ‘ungido’, mesías”) respecto a las prime
ras manifestaciones de ella que se recogen en el discurso de Pedro en el capítu
lo 2 de los Hechos. Aquí Jesús aparece como constituido por Dios “mesías y señor”,
es decir perteneciente al ámbito divino, sólo después de su muerte y resurrec
ción. Ahora, en Marcos, se adelanta este momento al bautismo.
El Evangelio parece estar dividido en dos secciones bien diferenciadas. La
primera, hasta la mitad del capítulo 8, evoca la parte de más éxito en la vida de
Jesús: le siguen las muchedumbres y realiza multitud de milagros. A partir de 8, 27
se prepara el final aparentemente trágico: Jesús se descubre ante sus discípulos
como mesías, pero, en conjunto es rechazado y nadie le entiende (incluidos los
discípulos); Jesús proclama la necesidad del sufrimiento del mesías y finalmen
te lo confirma con su muerte. Pero el Evangelio insistirá en que este final des
graciado es sólo aparente. A la muerte sigue la resurrección de modo inmediato.
La primera parte se centra en el ministerio público de Jesús, caracterizada
por su predicación itinerante en Galilea (caps. 1-2-3) y por la elección de un
grupo de discípulos selectos, los Doce. El seguimiento de los discípulos y de
las masas en pos de Jesús se ve favorecido por los grandes milagros del Maes
tro. Destaca también, como contrapartida, la incomprensión de la familia de
Jesús que no cree en él, y piensa incluso que está loco (3,21). Luego sigue la
enseñanza de Jesús, directa o con parábolas, con la que adoctrina tanto a sus
discípulos como a las muchedumbres (cap. 4). El envío de los Doce a predi
car a Israel y ulteriores milagros (caps. 5-6-7 hasta 8,26) marcan el ápice del
ministerio de Jesús en Galilea. Sin embargo, los malentendidos sobre su misión
y su persona (8,21) y las acechanzas de los enemigos planean desde el princi
pio (3,6) de la vida pública del Nazareno.
La segunda parte (8, 27-16,8) se divide en cuatro bloques. El primero tie
ne un arranque fuerte, pues desde el 8,27 hasta 10,52 Jesús anuncia tres veces
la necesidad de su pasión y muerte (a pesar de escenas de gloria como la Trans
figuración (cap. 9). El horizonte no se cierra nunca en el aspecto negativo de
El Evangelio de Marcos
la pérdida de la vida, sino que adquiere un tono positivo con la insistencia en la

resurrección que sigue de inmediato a la muerte.
El segundo es el viaje ajerusalén y el ministerio de Jesús en esa ciudad:
entrada triunfal como mesías, enseñanza y “purificación” del Templo; discur
so escatológico (11,1-13,37).
179
La tercera sección dura muy poco. Según el evangelista, desde la noche del
jueves hasta el viernes por la tarde en la semana de la Pascua judía: Última
Cena, entrega, pasión y crucifixión (caps. 14-16). Para Marcos, Jesús muere
sobre todo por la acción de los jefes del pueblo; el procurador romano queda
relativamente exonerado de culpa, pues actúa a regañadientes.
El capítulo 16 abre el final glorioso: la tumba vacía indica que Jesús ha
resucitado. Un ángel se lo dice claramente a unas cuantas mujeres discipulas,
que reciben el encargo de anunciar este hecho trascendental a los discípulos,
pero no lo cumplen por miedo (16,8).
El Evangelio acaba abruptamente así, y los mejores manuscritos no traen
nada más. Existe un apéndice muy antiguo, probablemente de otra mano, que
va desde 16,9 al v. 30. Alguien, desconocido, intentó presentar un final menos
sorprendente y contó muy por encima unas pocas apariciones del Jesús resu
citado, dando testimonio del encargo de éste a sus discípulos de predicar el
evangelio por todo el mundo. En la teología católica reciente se admite como
inspirado y canónico este final, aunque se acepte que haya sido redactado por
una mano diferente de la del evangelista.
10.2. Interés teológico
El Evangelio de Marcos es interesante al ser su autor el primero al que se le ocu

rre hacer una presentación más o menos global de Jesús de Nazaret, un rabi
no galileo que acaba ajusticiado por los romanos. Para un lector griego ya era
pasmoso que se dedicara un libro a un oscuro campesino judío, pero su sor
presa sería mayor cuando observara que el texto concluía con una orden de
predicación universal a los discípulos, en la que el Crucificado por el Imperio
aparece como el salvador del Imperio y del mundo.
Las primeras palabras del evangelio presentan ya al protagonista como
“Jesús el mesías (Jesús-Cristo = Jesús es el “ungido”, “mesías”) e hijo de Dios”.
Se discute, sin embargo, qué significa aquí exactamente este título, si hijo físi
co de Dios, o bien “hijo de Dios” al estilo judío antiguo, es decir, hombre nor
mal, pero amado especialmente por la divinidad, como un profeta o un rey.
Probablemente es el primer sentido el que vale, aunque Marcos no es claro pre
cisamente a este respecto porque -com o se dijo anteriormente-Jesús aparece
en su libro como un hijo adoptado: escena del bautismo: 1,11. Sin embargo,
cuando avanza el evangelio se ve más claramente que Jesús pertenece a la esfe
ra divina: las mismas potencias diabólicas lo confirman (3,11; 5,7) y una voz
de lo alto lo refrenda en la Transfiguración (9,7). Esta escena junto con la resu
rrección indican que la filiación divina de Jesús es real. Precisamente por ser
divino Jesús es un hombre prodigioso, como de otro ámbito, un taumaturgo
o milagrero que pasa gran parte de su vida haciendo portentos y milagros,
luchando contra Satanás y derrotándolo en toda la línea.
Marcos presenta a sus lectores unjesús más universal que lo que podría
esperarse de un judío observante. Este rabino rompe en apariencia con algu
nas costumbres fundamentales del judaismo, como el ayuno o el rechazo del
trato con pecadores; se enfrenta a las autoridades judías y se contrapone de
algún modo a la Ley (2,23; 3 ,lss; 10,11, y sobre todo 7,lss). Sin embargo, en
ningún momento aparece en el evangelio formulación alguna contra la validez
salvadora de la ley de Moisés al estilo radical paulino (cf. cap. 16.3): el Jesús
de Marcos sigue creyendo que en esta Ley, bien y profundamente entendida,
está la salvación. Pablo había ido ya mucho más lejos.
El Evangelio de Marcos es el primer escrito cristiano en el que se encuen
tra el extraño título de “El Hijo del Hombre” aplicado a Jesús con contenido
mesiánico, lo cual es una novedad absoluta dentro del judaismo (14,62). Como
se dijo en 9.2, “hijo de hombre” (sin artículo ninguno, en arameo) significaba
simplemente “ser humano”; en el Evangelio, “el Hijo del hombre” (con el aña
dido de dos artículos, en griego) es el mesías, el salvador. Como característica
novedosa este mesianismo presenta la necesidad del padecimiento y muerte
del mesías (8,31), sin las cuales su misión salvadora está incompleta.
Marcos prepara así el terreno para que un poco más tarde los cristianos
comiencen a aplicar a Jesús la imagen del “siervo sufriente de Dios” tomada de
Isaías 53,7-8, es decir, la de un “varón de dolores” que expía por los pecados
del pueblo (Hch 8,38). Se unen así por vez primera tres nociones teológicas
diferenciadas: hijo del hombre / mesías / siervo sufriente. Es éste un paso teo
lógico tan cristiano que los judíos no estarán jamás dispuestos a admitirlo por
que rompe su concepción del “mesías”. Con ello se pone la base para desa
rrollos ulteriores de la teología ya específicamente cristiana que implica un doble
proceso, “desjudaizar” ajesús y “unlversalizarlo”: hacer de Jesús un mesías
judío diferente a las concepciones de la época, y mostrarlo no ya como un me
sías sólo para los judíos, sino como un salvador de todo el género humano. La
potencialidad de estos dos impulsos se hará palpable también en escritores cris
tianos posteriores.
Marcos, pues, es el primer paladín de una nueva mesianidad de Jesús ale
jada de las concepciones tradicionales judías. Según el evangelista, la institu

ción misma de la eucaristía presenta el nacimiento de una nueva alianza y a la
vez a un mesías que ha de sufrir, que conoce de antemano el valor expiatorio
del sacrificio de su muerte y lo justifica apelando a las Escrituras (“como está
escrito de él”: 14,21). Todo ello forma parte de un plan salvador de Dios, reve
181
lado tenuemente por las profecías de antaño. Por tanto, los padecimientos y el
aparente fracaso de la cruz fueron un acto previsto y querido por Dios, coro
nado por la resurrección. Ningún judío de la época habría reconocido en esta
pintura al mesías de Israel, a quien imaginaban más bien como un guerrero vic
torioso que expulsa fuera del país de Dios a los extranjeros (Salmos de Salomón
17: cf. 4.6.1), o bien como un sumo sacerdote sabio que enseña a todos la Ley,
o ambas cosas juntas a la vez. Pero jamás un rabino fracasado y ajusticiado.
10.3. Problemas literarios e historicidad
El gran problema de crítica literaria e histórica que plantea el Evangelio de Mar

cos, al igual que los autores evangélicos que le siguen, es dilucidar si su obra
ha transmitido bien la imagen de Jesús de Nazaret -u n auténtico judío margi
nal del siglo i de nuestra era-, o si la fe en la resurrección ha coloreado de tal
modo su representación literaria de Jesús que ésta resulta distorsionada histó
ricamente. La cuestión radica en si Marcos ofrece a sus lectores una imagen
de Jesús como mesías nuevo de acuerdo con la realidad histórica, o más bien de
acuerdo con una fe que transforma la imagen de Jesús. Con otras palabras: hay
que preguntarse en qué grado han podido proyectarse sobre la vida terrena de
Jesús de Nazaret ciertas ideas que él no tuvo en realidad, pero que se forma
ron sobre él a medida que, tras la creencia en la resurrección, se iba creando
una teología de su especial misión de salvador del mundo entero. Una parte
de la investigación ha solido expresar este dilema como la posible diferencia
que puede existir entre el “Jesús de la historia” y el “Cristo de la fe”.
La discusión a propósito de estas alternativas es interminable, y se centra

en dilucidar si hay continuidad o ruptura entre lo que predicó el Jesús terreno
-que se deduce de la misma lectura del Evangelio, aunque con ojos críticos y
leyendo a veces entre líneas- y lo que de él afirmaron sus discípulos. No es
posible ofrecer en el marco de este breve manual una respuesta extensa a estas
cuestiones, Sólo cabe señalar que tras doscientos años de análisis literario de
los evangelios es hoy un bien adquirido por la investigación del NT la persua
sión de que los evangelistas no son meros y cándidos recopiladores de dichos
y hechos de Jesús, sino verdaderos intérpretes de la vida y obra de éste. Hoy
se acepta que cada evangelista tiene una visión particular del evangelio de Jesús
y de su figura, y que la hace patente por medios más o menos sutiles: reorga
nización y disposición del material precedente de la tradición oral, omisiones
y añadidos a lo recibido por tradición de otros evangelistas o grupos de cris
tianos, opiniones propias vertidas en breves sumarios que se intercalan entre
los relatos (un ejemplo en 7,19), hincapié en palabras claves, creación de conexio
nes propias de un material originalmente independiente, etc. Así pues, se cree
que la narración sobre Jesús de Marcos, sencilla y aparentemente burda en lo
estilístico, dista mucho de ser ingenua.
Hoy se sostiene, además, que hacia el año 70, fecha aproximada del com
posición del Evangelio de Marcos, los grandes progresos ideológicos del cristia
nismo se habían realizado ya en lo fundamental. Los profetas cristianos, los maes
tros y catequistas de los grupos de seguidores de Jesús anteriores al primer
evangelista habían acomodado ya el mensaje del Nazareno a una situación nue
va. Marcos recibía junto con las palabras y acciones de Jesús transmitidas oral
mente una proclamación de este personaje al mundo como salvador universal.
Pero quizá no fuera absolutamente consciente de que, al recoger, ordenar y remo-
delar por su parte la tradición sobre Jesús, él mismo se hacía eco de una inter
pretación sobre ese personaje que en algunos casos podía ser distinta a lo que
había pensado o enseñado aquél realmente. El producto de muchos años de estu
dio y análisis crítico, literario e histórico del Evangelio de Marcos lleva al menos
a aceptar que existen dudas razonables sobre esa continuidad, y que no todo lo
que el evangelista dice sobre lo que aconteció ajesús pudo ocurrirle realmente
en vida, y que es posible que se diera el proceso de retroproyectar hacia la vida
real de Jesús una imagen que sólo se gana después de muerto el héroe y de haber
sido convenientemente idealizado. Por tanto, ya a partir de estas simples refle
xiones, puede sospecharse con cierta tranquilidad que no hay continuidad abso
luta entre el Jesús de la historia y el “Cristo” de la fe. Precisar el grado de esta “no
continuidad” es tarea más difícil y controvertida.
Una cuestión literaria típica e importante que ilustra este problema can
dente del Evangelio de Marcos es el llamado “secreto mesiánico”. Esta cues
tión se plantea del siguiente modo: según repite varias veces el evangelista,
Jesús era el verdadero mesías; Pedro lo confiesa en el capítulo 8 yjesús acepta
que así es. Esta afirmación se prueba por los milagros de Jesús. Pero Marcos
hubo de preguntarse: ¿cómo es posible, sin embargo, que un ser divino, tan
poderoso en milagros e investido de una misión tan importante fuera tan malin-
terpretado por todos y condenado a una muerte ignominiosa? Según un teó
logo de comienzos del siglo XX, W Wrede, Marcos cayó en la cuenta de esta
dificultad e “inventó” una solución para ella, a saber la idea de que Jesús duran
te toda su vida ordenó que no se dijera a nadie que él era el mesías. Con otras
palabras, su función debía permanecer en secreto hasta su muerte. Por eso

pudieron darse tantos malentendidos y desprecios por parte de todos que con
dujeron a la postre justamente a ese fin.
Según Wrede, y desde él otros estudiosos, las mismas contradicciones del
texto de Marcos ponen de relieve cómo esa pretendida voluntad de Jesús, el
183
“secreto mesiánico”, no pudo ser real sino una mera ficción literaria del evan
gelista para intentar resolver un problema teológico. Es claro que el manteni
miento del secreto mesiánico, aun cuando Jesús lo hubiera ordenado, hubo de
ser imposible de cumplir en la mayoría de los casos de milagros patentes, algu
nos tan deslumbrantes como la curación de un paralítico entre la multitud de
una sinagoga (2,lss), la de un ciego (7,36) y la resurrección de un muerto ante
cientos de espectadores (5,43). Tras observar todo el comportamiento de Jesús
en el evangelio mismo -se afirma-, no es posible pensar que el “secreto mesiá
nico” sea algo histórico que proceda de Jesús. El análisis del Evangelio com
pleto lleva a la conclusión de que Jesús tuvo conciencia de ser el mesías de Isra
el, al menos al final de su vida. En ese caso un ocultamiento programático de
su condición de pretendiente mesiánico no tenía ningún sentido. Es además
imposible de explicar a partir de cualquier tipo de ideas de la época. Por estos
argumentos, a pesar de las críticas y precisiones modernas a la teoría de W Wre-
de, la noción del “secreto mesiánico” como artificio literario por parte del evan
gelista mantiene hoy día todo su valor. Se trata de una perspectiva esencial para
comprender el esfuerzo de Marcos por ofrecer a sus lectores una razón con
vincente del dilema “tanta dignidad y tan poco reconocimiento”.
Aquí se tiene un caso, entre otros, sobre el que se puede dudar razona
blemente de la historicidad de la presentación de Jesús por parte de Marcos.
Lo más sensato es pensar que precisamente el carácter y la pretensión mesiá-
nica de Jesús junto con su fracaso llevaran a Marcos a crear el artificio del “secre
to mesiánico”. A la vez, Marcos pudo quizá exponer también por medio de este
artificio una idea fundamental del cristianismo, tal como lo pensaba igualmente
Pablo: la identidad, la personalidad, la trascendencia salvadora de Jesús, el Cris
to, sólo puede captarse después de la resurrección. Otros investigadores pien
san también que precisamente ese fracaso, fue lo que llevó a los cristianos, con
vencidos de la resurrección de Jesús, a repensar y a fundamentar teológicamente
que el mesianismo de Jesús era diferente..., y que, una vez planteado así, se
aplicó a la vida de Jesús esta concepción como si él la hubiera expresado for
malmente. Todas estas interpretaciones, sin embargo, se hallan envueltas en
una discusión interminable entre los estudiosos.
10.4. Autor. Lengua original. Estilo. Lugar de composición
Según una tradición que viene desde mitad del siglo II, procedente de Papías
de Hierápolis (en una obra perdida, Explicación de las palabras del Señor, de la
cual Eusebio, H.E. III 39,14-16, cita algunos fragmentos), el autor de este evan-
gelio es Juan Marcos, discípulo de Pedro, que recogió con cierto desorden pero
con fidelidad la predicación del gran apóstol.
Esta noticia, sin embargo, es objeto de crítica radical por parte de la inmen
sa mayoría de los estudiosos. Por varias razones: el escrito de Marcos no mues
tra una relación especial con Pedro; en todo caso su figura sale malparada en
el Evangelio, y peor que la de cualquier discípulo. La figura de Pedro ocupa un
lugar menos importante en este evangelio que en los de Mateo y Lucas. Las
tendencias teológicas del evangelio de Me son más bien paulinas que petrinas,
según puede deducirse razonablemente de la historia de la teología del siglo I.
Este hecho ha sido correctamente señalado por múltiples estudios. Por último,
el autor comete errores geográficos increíbles al describir Galilea. Parece casi
imposible que un seguidor de Pedro desconociera la geografía de la región. Por
consiguiente, la tradición que señala ajuan Marcos, discípulo de Pedro, como
autor del primer evangelio no es fiable. En realidad se desconoce todo de su
autor, salvo la sospecha, o casi mejor la certeza, de que era un cristiano de
segunda generación. No vio a Jesús directamente, y utiliza para su obra ciertas
colecciones ya puestas por escrito previamente (por ejemplo, el grupo de pará
bolas reunido en el cap. 4).
La lengua original fue el griego sin duda alguna, aunque el estilo es simple y
en algún aspecto rudo. El Evangelio de Marcos está redactado en un griego popu
lar, con algunos semitismos, pero no sintácticos sino de vocabulario, en especial
relacionados con la topografía, onomástica e instituciones de Israel. El autor se
preocupa de traducir los términos árameos que utiliza en la narración, y los emplea
quizá para orientar la mente del lector hacia momentos de especial relación entre
el antiguo y el nuevo Israel (los cristianos). Entre los evangelistas es Marcos por
su modo de escribir el más cercano a la koiné no literaria, como lo demuestra tam
bién la aceptación de latinismos en su texto, que los puristas evitaban, proce
dentes del lenguaje técnico, militar y jurídico. La sintaxis, sin embargo, está libre
de giros semitizantes, y de barbarismos al estilo del autor del Apocalipsis. El uso
de la parataxis (unión de oraciones por medio de la conjunción “y”, evitando la
subordinación entre frases), no raro en la koiné, es muy acusado en este evange
lio. Por otro lado, Marcos es bastante vivo en las descripciones y más rico en
pequeños detalles que el resto de los evangelistas. Utiliza mucho el presente his
tórico (en vez de narrar por medio de tiempos del pasado) con lo que actualiza
la narración para el lector, dando una impresión de mayor realismo y actualidad.
ES Evangelio de Marcos
Una de las razones de los cambios en los pasajes paralelos de Marcos por parte
de Mt y Le es que éstos corrigen estilísticamente a su modelo, evitando repeti
ciones, términos populares, diminutivos, semitismos, etc.
Esta crítica al estilo de Marcos no quiere decir que el evangelio esté des
provisto de méritos narrativos. Es más, para algunos puede ser todo lo contrario,
185
pues su sencillez y frescura pueden llegar más profundamente al ánimo de los
lectores.
Se ignora también el lugar de composición de este evangelio y la localidad,
lectores o grupos a los que iba destinado. Desde antiguo se piensa que fue
Roma donde se compuso y con la vista puesta en lectores también romanos.
Se ha dicho que el Evangelio es una apología en pro de los cristianos ante las
autoridades romanas después de la guerra contra los judíos (70 d. C.), de modo
que aquéllas pudieran distinguir bien entre las dos religiones, la cristiana y la
judía. En el Imperio era peligroso ser judío después del gran levantamiento con
tra Roma. Aunque sugestiva, esta tesis no puede probarse fehacientemente. Es
más verosímil pensar en algún lugar de Asia Menor, donde había muchos judíos
venidos de Palestina y en donde se conservaba bien la tradición oral sobre Jesús,
parte de la cual se recoge en el evangelio.
El Nuevo Testamento
186
capítulo i i El Evangelio de Mateo
E l E v a n g e l io d e M a t e o (Mt) es posterior al de Marcos si se acepta la “Teoría

de las dos fuentes”, tal como se explicó en 9.4. Es además más amplio que el de
su predecesor, pues añade al material prestado de éste una rica tradición oral
propia, más los dichos de Jesús tomados del evangelio perdido “Q”.
Hoy día, con el interés acrecentado en la búsqueda del Jesús histórico, se

suele conceder una mayor importancia al evangelio de Marcos que a cualquie
ra de los otros tres autores evangélicos, porque se cree comúnmente que es el
más cercano a lo acontecido realmente en la vida de Jesús. En la iglesia anti
gua, sin embargo, el Evangelio de Mateo gozó de una prioridad absoluta. Si se
examinan las citas de los evangelios por parte de los Padres de la Iglesia y otros
autores cristianos antiguos, es abrumadora la distancia que separa al escrito de
Mateo de los demás... Tales citas se multiplican por cinco en el caso de Mateo.
Como señala R. E. Brown, “Mateo ha servido de documento fundacional de la
Iglesia al enraizaría en la enseñanza de Jesús, una iglesia construida sobre
la roca ‘contra la que no prevalecerán las puertas del infierno’. El Sermón de la
El Evangelio de Mateo
montaña, las (ocho) bienaventuranzas, y el Padre nuestro de Mateo se cuentan

entre los tesoros del legado cristiano más ampliamente conocidos. La claridad
y la técnica organizativa, además de una propensión a crear imágenes inolvi
dables ha otorgado a este evangelio la prioridad como instrumento de ense
ñanza en la Iglesia” (p. 171).
187
11.1. Contenido
El Evangelio de Mateo es original respecto al de Marcos en que antepone a la vida

pública de Jesús dos capítulos dedicados al origen e infancia de éste. La esque
mática “biografía” de Marcos debía ser completada de acuerdo con las normas
helenísticas de todo relato biográfico: nacimiento prodigioso (1,25); referencias
a la importancia futura del recién nacido (2,2); peligros y acechanzas en el entor
no de su nacimiento, y milagrosa salvación del infante (2,lss; 2,13ss).
Sobre una base de narraciones populares que debían circular ya entre los
cristianos, lo más interesante para el autor evangélico es recalcar que la gene
ración de Jesús es sobrehumana. Mateo parece aclarar lo que en Me quedaba
algo oscuro: Jesús no es hijo de Dios desde el bautismo, sino antes, desde el
momento mismo de su concepción. En ella no interviene el factor humano;
la potencia divina engendra en una virgen que no ha conocido varón. Sin
embargo, Mateo nada dice expresamente de una posterior vida marital de María
con su marido. Más bien, el texto de 1,25 (traducción literal: “Y no la cono
ció [tuvo con ella relaciones] hasta que dio a luz a su hijo primogénito”) y la
alusión a los hermanos de Jesús en 12,46s dan a entender que María y José
tuvieron otros hijos como un matrimonio normal y que lo único que interesa
al evangelista es dejar bien claro el nacimiento sobrehumano del Maestro:
todos los signos que rodean sus momentos iniciales en este mundo presagian
una grandeza sin par. No aparece, pues, un interés especial por María o su
vida posterior.
Otro factor que importa a Mateo es señalar nítidamente que Jesús es el

mesías, rey de Israel, y que por eso nace en Belén. Para ello se sirve en pri
mer lugar de una genealogía que abre el evangelio (1,2-17), y que une a tra
vés de una triple serie de antepasados a Jesús con David y Abrahán, los
“padres” de Israel. Muy probablemente, Mateo recibe esta lista de una tra
dición bastante primitiva, interesada ciertamente en relacionar a Jesús con
David, pero que no tiene en cuenta todavía (léase 1,16) el concepto del naci
miento virginal, que se incorporó más tarde a la especulación teológica cris
tiana. En segundo lugar, insistiendo en la relación entre el nacimiento en Belén
y el mesianismo.
Finalmente, la parte última de esta historia introductoria recalca la univer

El Nuevo Testamento
salidad de ese mesianismo (el rey de los judíos recibe la adoración de paganos
importantes) y su poder, pues burla la persecución de un rey terreno, Herodes,
contra él.
En estos dos capítulos aparece también una de las características estruc

turales típica en la composición de este Evangelio, las denominadas “citas de
188
cumplimiento”. Son éstas una alusión o cita explícita de uno o varios textos
proféticos del Antiguo Testamento con la indicación de que lo que se acaba
de narrar ha sido el cumplimiento de esa profecía: “Y esto ocurrió para que
se cumpliera lo dicho por el Señor por medio del profeta” (cinco veces en
estos dos primeros capítulos). En el resto del evangelio aparecerá esta fór
mula casi una decena de veces más. Este rasgo composicional es peculiar de
Mateo entre los otros evangelistas, y su intención es recalcar ante posibles
lectores judíos y cristianos que Jesús es el mesías mil veces predicho por las
Escrituras (¡bien leídas!), atrayéndoles así a la fe o confirmando la de los nue
vos cristianos.
El resto del evangelio suele dividirse en cinco secciones más una con
clusión solemne: la historia de la pasión, muerte y resurrección del mesías.
La división en cinco partes se debe a que, intercalados con los dichos y
hechos de jesús, el Evangelio presenta cinco grandes discursos de éste. Mien
tras que en los otros escritos evangélicos el material de los dichos del Maestro
está desparramado por toda la narración, Mateo lo reúne y organiza en cinco
grandes bloques: el Sermón de la montaña (5,1-7,29); el discurso de envío de
los discípulos a predicar por Israel (10,1-42); una alocución compuesta de pará
bolas (13,1-52); un sermón sobre la Iglesia (18,1-35) y el discurso escatológi-
co o sobre el final de los tiempos (24,1-25,46).
Cada uno de estos bloques retóricos (incluido el de las parábolas) conclu
ye con la misma frase: “Y sucedió que cuando acabó Jesús estos discursos..
Este hecho ha sido interpretado como que el mismo Mateo indica que distri
buye su material en secciones distintas, intercalando una parte narrativa con
un discurso.
I) El primero de estos bloques va de 3,1 a 7,29. En la parte narrativa el
evangelista trata de la figura de Juan Bautista, del bautismo de Jesús, de las ten
taciones en el desierto y de los comienzos de la predicación en Galilea. El dis
curso es el Sermón de la montaña.
II) El segundo (8,1-10,42) presenta nueve milagros variados (curaciones,
la tempestad calmada, expulsión de demonios). Como discurso ofrece el Ser
món de envío.
III) El tercero (11,1-13,52) es más variado y contiene fundamentalmente
enseñanzas de Jesús y controversias acerca de su persona: opinión de Jesús
sobre Juan Bautista; lamentos sobre las ciudades incrédulas que no han creí
do en lo que Jesús proclama; acción de gracias al Padre por sus revelaciones.
Luego una serie de disputas: sobre si se debe curar o no en sábado; poderes
de Jesús incluso contra el Diablo, y sentencias sobre la verdadera familia de
Jesús: no la camal, sino la que cumpla la voluntad del Padre. El discurso en
189
esta sección está compuesto sólo de parábolas, ya reunidas por Mateo o por
que las encontró así, formando un conjunto, en la tradición anterior.
IV) El bloque cuarto (13,53-18,35) tiene una primera sección compues
ta de narrativa, diálogos y milagros que ponen de relieve que Jesús es verda
deramente el mesías: comienza con una visita a Nazaret y el rechazo por parte
de sus habitantes, la muerte del Bautista, dos multiplicaciones de panes y diver
sas curaciones. Destaca luego la disputa con los fariseos sobre lo que es puro
o impuro, y alcanza su clímax con la profesión de fe de Pedro y la fundación
de la Iglesia, la Transfiguración y dos anuncios de la pasión que Jesús ha de
sufrir. La segunda parte, el discurso de este bloque, se denomina “sobre la Igle
sia” porque trata de algunos temas de la vida en común de los cristianos: dispu
ta sobre quién es el más importante entre ellos, el escándalo, la corrección fra
terna, el perdón de las ofensas.
V) Esta sección se ocupa del viaje y actividad de Jesús en Jerusalén (19,1-
25,46). La parte narrativa es densa. Jesús imparte doctrina sobre la indisolu
bilidad del matrimonio, los peligros de la riqueza, los premios a los justos en
el futuro reino de los cielos, la resurrección de los muertos, y la hipocresía y
vana religión de escribas y fariseos. El sermón de esta parte es el “discurso esca
tológico”. En él trata Jesús de la venida del “Hijo del hombre”, de la necesaria
preparación para el Reino que se acerca (parábolas del mayordomo fiel, de las
diez vírgenes y de los talentos) y del juicio final.
Conclusión del Evangelio: pasión, muerte y resurrección de Jesús; apari
ciones. Esta sección final no contiene (como las capítulos iniciales sobre la
infancia) discurso ninguno. El evangelista relata la conspiración contra Jesús,
la Ultima Cena, el arresto, los dos juicios contra Jesús (judío y romano), la
crucifixión y ultrajes contra el crucificado, su muerte y resurrección. El Evan
gelio concluye con la historia del soborno a los soldados para que diseminen
como rumor que los discípulos robaron el cuerpo de Jesús, una aparición en
Galilea y, finalmente, la misión universal de los discípulos ordenada por el
Resucitado.
11.2. Interés teológico

El Nuevo Testamento
La intención fundamental de Mateo en su evangelio es señalar que la vida y,

sobre todo, la doctrina de Jesús ha de ser la norma de su grupo de seguidores,
constituido ya en Iglesia. Por ello trata de realzar la dignidad divina del Naza
reno y mostrar al lector que su actuación entera se enmarcaba en el cumpli
miento de las Escrituras.
190
Mateo es muy judío, por lo que recalca aspectos de la doctrina de Jesús
que ensalzan la ley de Moisés y su validez absoluta como exigencia para la sal
vación aun después de la venida del mesías Jesús. Las frases atribuidas al Maes
tro en defensa de la continuada validez salvifica de la Ley para sus seguidores
son contundentes, como se muestra en 5,17-18. Aquí la toma de posición anti
paulina es palmaria y evidente; Mateo se opone a la tesis de que la fe sola bas
ta para conseguir la salvación (tesis de Pablo de Tarso: la “justificación se con
sigue por la fe”; cf. 16.3 y 18.1), con lo que se ve que el seno del cristianismo
del siglo I albergaba posiciones teológicas muy dispares. Pero, por otro lado,
Mateo señala que Jesús prepara el terreno para entender la Ley de otro modo
(cf. las antítesis de 5,21-48).
La comunidad que se trasluce a través de la lectura del evangelio de

Mateo ya no se halla dentro de la sinagoga oficial (4,23), pero no ha roto
sus lazos definitivamente con el judaismo. Hay que seguir pagando la con
tribución al Templo (1 7 ,2 4 -2 7 ), aunque el “nuevo Israel” (los cristianos)
tenga su código legal propio: la antigua Ley más las interpretaciones de Jesús.
La ética del Jesús de Mateo se resume en dos formulaciones netamente judías:
la “regla de oro” (7,12 = Dt 6,5) y el doble mandato del amor (22,27-40
= Lv 19,18).
En la cristología se ha señalado ya un avance ulterior de Mateo sobre Mar

cos respecto a la filiación divina de Jesús: éste es Hijo de Dios no ya desde el
bautismo, en un acto de adopción, sino por su misma concepción milagrosa.
La confesión de fe de Pedro en el mesianismo divino de Jesús es de gran inten
sidad: 16,16ss. Mateo insiste (genealogía, cap. 1) en que Jesús es auténtico hijo
de David. Pero el evangelista se aparta también conscientemente de la con
cepción tradicional del mesías judío (guerrero) estrechamente relacionada con
el título “hijo de David”. En efecto, Mateo elabora con mayor precisión que Me
los rasgos pacifistas de Jesús y hace hincapié especial en el hecho (muy posi
blemente verdadero) de que el Jesús histórico no impulsó de modo directo una
militancia política activa contra los romanos.
Mateo reduce un poco la teoría de Marcos sobre el “secreto mesiánico” y

aminora la crítica de su antecesor respecto a la incomprensión de los discípu
los. En Mateo, en cambio, éstos comprenden mejor, reconocen con más faci
lidad ajesús como hijo de Dios, pasando así a ser los representantes de la comu
nidad fundada por Jesús.
Mateo supone un progreso en el propósito de contrastar ajesús con su entor

no judío (cf. 10.2: “proceso de desjudaización”). Así, en el relato de las tentacio
nes (4,1-11) eljesús de Mateo renuncia no a un fa b o mesianismo, como se ha
pretendido con frecuencia, sino a la concepción mesiánica tradicional judía que
191
implicaba la aspiración a un dominio político de Israel sobre todas la naciones del
mundo. Es Mateo quien ve en este tipo de mesianismo tradicional una imposibi
lidad de conexión con la Iglesia, un Israel nuevo que da nuevos frutos (21,43) y
de estructura universal: está constituido también por paganos convertidos.
11.3. Autor. Lengua original. Lugar de composición
Según la tradición de Papías (ya mencionada a propósito del Evangelio de Mar

cos, cf. 10.4), Mateo, uno de los Doce, fue el primer evangelista y compuso su
historia de Jesús en hebreo (arameo) que cada uno tradujo como pudo. La crí
tica no acepta esta opinión porque el Evangelio de Mateo llegado hasta nues
tros días no es una traducción del arameo, sino una obra compuesta en grie
go. Recuérdese que Mateo utiliza como base de su escrito a Me y la fuente “Q”,
ambos en lengua griega. Por tanto, o bien ese “Mateo arameo” se ha perdido,
o bien el “Mateo” que poseemos es otro evangelio.
No se sabe quién es verdaderamente su autor. Se trata ciertamente de un judío

helenizado, un “escriba” docto en las Escrituras, que vive y compone su evan
gelio dentro de una comunidad judeocristiana (con mezcla de otros creyentes
procedentes del paganismo) aún no separada completamente de la Sinagoga,
pero que se encuentra en fuerte tensión respecto al judaismo oficial. Es un autor
de segunda generación, puesto que utiliza fuentes escritas. Por tanto, parece
quedar excluido que sea uno de los Doce, el publicano Mateo/Leví, cuya voca
ción se narra en Mt 9,9.
Tampoco se puede fijar su lugar de composición. Se ha argumentado que en

Mt 17,24ss se afirma que un estáter es una moneda que vale dos didracmas, y
que sólo en Antioquía y Damasco tenía el primero ese valor. Por tanto, se dice,
el Evangelio se compuso en una de esas dos ciudades. Es posible, pero no abso
lutamente seguro, pues ese pasaje puede ser material tradicional, provenir de
alguna de esas dos ciudades, y haber sido incorporado a Mateo en su evange
lio, por lo que no indica necesariamente que el conjunto del Evangelio haya
sido compuesto en Damasco o Antioquia. Pudo haber visto la luz en cualquier
otra ciudad (probablemente, eso sí, de Asia menor, no en Palestina).
La fecha de composición es aproximada: después de Marcos; posterior a la

destrucción dejerusalén (que se presupone en 22,7; 23,38) y anterior al Evan
gelio de Juan (que conoce el material sinóptico). Por tanto, en tomo al 80 o 90
del siglo i.
11.4. El estilo literario de Mateo
Mateo se presenta como un reelaborador del material tradicional más con

cienzudo que Me, tal como demuestra su cuidado en hacer conexiones tem
porales y geográficas más precisas. Mt es una edición revisada de Me.
Mateo es más parco que Marcos. Su estilo es sobrio, con menos detalles
pintorescos que su antecesor, más solemne y estilizado. Va más a lo esencial y
elimina de Me aquello que cree que puede distraer al lector respecto a lo sus
tancial del relato. Así, reelabora las historias de milagros recibidas de Me abre
viándolas por una parte y añadiendo, a veces, palabras de Jesús. El tono nove
lesco de Marcos pasa en Mateo a ético o doctrinal.
La lengua empleada por Mateo es menos semitizante y menos popular que
la de Me, corrigiendo en diversos pasajes el populismo de su modelo. El influ
jo del lenguaje de la traducción bíblica de los Setenta se hace palpable en Mateo
y es perceptibles en el vocabulario y ciertos giros: cita expresamente esta vene
rable versión en 43 ocasiones y contiene además unas 65 alusiones a ella. Res
pecto a la sintaxis griega puede decirse que Mateo no comete ningún desliz
grave.
Sobre el modo de estructurar y configurar el evangelio se ha observado ya
cómo la repetición de algunas frases y la similitud de esquemas narrativos (acción
y doctrina de Jesús enmarcadas por discursos solemnes y largos) han ayudado
a delimitar las diversas secciones del evangelio. Mateo es más didáctico que
otros evangelistas, y con la repetición de esos y otros medios estilísticos hace
que el lector se concentre bien en las ideas que le interesa realzar. Mateo utili
za además, como han señalado muy diversos estudios, el sistema de composi
ción quiástica (estructura concéntrica en tomo a un punto, por ejemplo el
esquema A B C D C ’ B’ A’) y el uso de paralelismos. Sin embargo, no se perci
be una utilización consecuente de esos sistemas en todo el evangelio, por lo
que los intentos de hallar una estructura exacta del texto mateano se han mul
tiplicado sin alcanzar un consenso entre los estudiosos.
capítulo 12 El Evangelio de Lucas
S e d e b e r ía t ra t a r en un mismo capítulo tanto el tercer evangelio como los

Hechos de los apóstoles, ya que la crítica reconoce hoy casi unánimemente que
los dos textos forman dos partes de una única obra, dividida luego probable
mente por un simple motivo externo, aunque poderoso: su notable extensión
(Lucas-Hechos no caben en un rollo único de papiro o pergamino).
Sin embargo, se ha hecho ya una costumbre tratar las dos secciones por sepa
rado como si fuesen obras distintas. Así se hace también aquí, teniendo en cuen
ta sobre todo que hay un fundamento objetivo que ayudó en el proceso de sepa
ración: la primera parte, el evangelio, trata sólo de Jesús de Nazaret; la segunda,
prácticamente sólo de sus discípulos, en especial de Pablo de Tarso.
Ateniéndose, sin embargo, a la unidad sustancial de la obra, los apartados
usuales sobre el estilo, autor, fecha de composición serán tratados en este caso en
el capítulo siguiente, cuando se hayan expuesto también las particularidades
de la segunda parte, los Hechos de los apóstoles.
El Evangelio de Lucas
12.1. Contenido de la primera parte, el evangelio
El texto comienza con un prólogo formal que no tienen los otros tres evange
lios. En sus breves líneas indica el autor que antes que él se habían compues-
195
to otros evangelios. Pero Lucas pretende enmendar la plana a los anteriores
ofreciendo una narración ordenada que presupone una investigación personal,
y una atención especial a las narraciones transmitidas desde el principio por
“testigos oculares y servidores de la palabra”, es decir, testigos visuales de la
primera generación y recolectores de tradiciones de la segunda (1,1-4).
El cambio fundamental que introduce Lucas en la estructura de Me es la
omisión de una sección amplia (Me 6,1-9,50: ministerio de Jesús dentro y fue
ra de Galilea), sustituida por un largo episodio en el que Jesús aparece conti
nuamente de camino hacia Jerusalén (Le 9,51-19,27).
a) Tras el prólogo sigue una introducción a la proclamación del evangelio

que, como en Mt, se ocupa de la infancia de Jesús. En ella se distin
guen siete episodios: dos anunciaciones (dejuan Bautista y de Jesús);
la visita de María a Isabel; dos descripciones de nacimientos (dejuan
Bautista y de Jesús); la presentación de Jesús en el Templo y el episo
dio del niño Jesús perdido y hallado en ese mismo lugar.
En general los investigadores consideran que los seis primeros epi
sodios forman dos dípticos en los que el autor contrapone expresa
mente (en un paralelismo no riguroso) lo que ocurre en la anunciación
y nacimiento dejuan Bautista y de Jesús.
Hay también un cierto consenso en admitir que Lucas insertó en
estos episodios una serie de cánticos (nombrados usualmente en latín
según las palabras iniciales: Magnificat; Benedictus; Gloria in excelsis Deo,
Nunc dimittis) una vez que tenía compuesta la estructura de esta narra
ción sobre la infancia. Se discute en líneas generales si estos himnos
son puramente judíos, cristianizados más tarde (por ejemplo, cánticos
compuestos en honor dejuan Bautista por sus seguidores, pero luego
retocados en loor de Jesús), o si fueron escritos ya por judeocristianos.
En esta segunda hipótesis es materia de disputa si Lucas tradujo estos
cantos del hebreo o si los encontró ya en griego. Es probable que los can
tos se compusieran originalmente en hebreo y que en principio no fue
ran cristianos, sino adaptados ajesús posteriormente.
Igualmente se discute si los dos primeros capítulos (evangelio de la
infancia) fueron añadidos por Lucas una vez compuesta su obra, o si
fueron diseñados por él como un conjunto con el resto del escrito. La
primera opinión tiene más visos de verosimilitud, a tenor del comien
zo solemne del capítulo 3, que parece ser el inicio primitivo del relato
(tras el prólogo).
Lo más llamativo de esta introducción (caps. 1-2) es la enorme difi
cultad para ensamblar los acontecimientos en ellos descritos con los
correspondientes dos capítulos de Mateo (1-2). Apenas si hay temas
comunes, aunque ciertamente son importantes: la concepción virginal
y el lugar de nacimiento, Belén. Lo demás parece como si se refiriera a
otro personaje distinto al dibujado en Mateo, pues no hay coinciden
cias entre este evangelista y Lucas.
b) El resto del evangelio lucano se divide en varias secciones, con el epí
logo de la resurrección y apariciones que ocupa el capítulo 24.
I) (3,1-4,13) La primera sección tiene como temas principales los
siguientes: preparación de jesús para la vida pública (3,1-4,13) con la
presentación de Juan Bautista y de su predicación; bautismo de Jesús;
genealogía; tentaciones. Lo que llama más la atención en este primer
apartado es la diversidad de las genealogías de Jesús que presentan
Lucas y Mt, cada uno por su cuenta. La del segundo es descendente
(desde Abrahán a Jesús); es una lista genealógica muy antigua y pro
bablemente no contempla la noción de la concepción virginal de Jesús
en contraste con la opinión del mismo evangelista en 1,25 ; la de Lucas
es ascendente, parte de José (en donde sí se menciona de modo indi
recto la concepción virginal: 3,29) y termina en Adán.
II) Actividad de Jesús en Galilea (4,14-9,50). Lucas describe aquí la
predicación de Jesús en la sinagoga de Nazaret y el rechazo de sus gen
tes; luego el traslado a Cafamaún y su actividad allí. A continuación
Lucas presenta cinco disputas de Jesús con los fariseos a causa de su
proceder, por ejemplo, coger espigas y curar en sábado. Sigue la elección
de los Doce y el discurso en el llano, que corresponde al Sermón de la
montaña (en Lucas es más breve). Posteriormente Jesús cura al hijo de
un centurión y dibuja una escena que aclara la relación de Jesús con
Juan Bautista: el primero es el Mesías porque en él se cumple lo predi-
cho por Isaías; el segundo es un mero precursor. Sigue luego la escena
de la pecadora que unge los pies de Jesús, y describe cómo las mujeres
siguen al Maestro y le sirven. Posteriormente Lucas ofrece una serie de
parábolas, varios milagros, entre ellos la comida prodigiosa a los 5.000,
dos predicciones de la pasión y muerte y la transfiguración de Jesús.
III) (9,51-19,27) En esta sección es donde inserta Lucas la llama
da “Gran interpolación”: olvidándose del esquema de Marcos, presen
ta ajesús en un viaje interminable a Jerusalén. El material aquí narra
do procede sobre todo de “Q ” y de fuentes peculiares a Lucas. Este

viaje se divide en dos subsecciones, señaladas por la mención expresa
de que Jesús se encuentra de camino a la capital. En la primera (9,51-
13,21) destacan el rechazo de los samaritanos (cuando Jesús intenta
atravesar su territorio), y el episodio de Marta y María, dos amigas de
197
Jesús que le acogen en su casa, las expulsiones de demonios y una serie
de admoniciones sobre la conveniencia de no acumular riquezas, el
abandono en brazos de la providencia y una invitación a la penitencia.
La segunda subsección (13,21-17,10) recoge en primer lugar el
famoso dicho sobre “entrar en el reino de Dios por la puerta estrecha”,
y luego presenta tres parábolas sobre la misericordia divina que se hallan
entre las más famosas de los evangelios: la oveja perdida, el hijo pródi
go y el administrador infiel. Junto a ellas hay otra historia, no menos
famosa, que contrapone a un rico sibarita (“epulón”, en terminología
tradicional) y al mendigo Lázaro. La enseñanza es que las riquezas no
valen nada para evitar la muerte y el posterior juicio divino, sino el cum
plimiento de la voluntad de Dios.
La sección concluye con la llegada ajerusalén (17,11-19,10). En
ella lo más interesante es la presentación de Jesús como amigo de los
niños, la afirmación de la necesidad de ser como éstos para entrar en
el reino de los cielos, y el episodio de Zaqueo, un publicano (recauda
dor de impuestos) famoso por sus exacciones. La presencia de Jesús lo
convierte, y Zaqueo promete dar la mitad de sus riquezas a los pobres.
IV) El cuarto bloque pinta el ministerio de Jesús en Jerusalén (19,28-
21,38). En él hay que destacar tan sólo la entrada mesiánica en la ciu
dad santa, la expulsión de los mercaderes del Templo y el discurso esca-
tológico. Las variaciones respecto a Me son notables.
V) El último gran apartado relata los acontecimientos ligados con
la Ultima Cena, la pasión, muerte y resurrección, episodios en los que
Lucas reordena a su modo el material que es ya conocido por Me y Mt.
El epílogo del evangelio consta de la resurrección y las apariciones
(cap. 24). Contrariamente a Marcos y a Mateo, Lucas sitúa las visiones
del Resucitado en Jerusalén (no hay mención de Galilea). La escena de
la aparición a dos discípulos en el camino de Emaús sirve a Lucas para
remachar la idea de que el mesianismo de Jesús es de un tipo totalmente
diferente. En la explicación de su vida a través y como cumplimiento de
las Escrituras eljesús lucano se adelanta a lo que luego hará el cristia
nismo primitivo: aplicar a la vida de Jesús textos del Antiguo Testamen
to, reinterpretados, como prueba de que en él se han cumplido las anti
guas profecías. Fuera de lo sucedido en el camino de Emaús sólo hay en
el evangelio de Lucas una aparición más, a todos los discípulos. En con
tra de lo que luego aparecerá en los Hechos, la vida de Jesús en la tierra tras
su resurrección se reduce a un solo día, en el que ordena a sus discípu
los esperar en Jerusalén hasta ser revestidos de la virtud de lo alto.
12.2. Interés teológico de la primera parte de la obra lucana
El interés del Evangelio de Lucas desde el punto de vista de la evolución teo

lógica del cristianismo primitivo es alto. En primer lugar, Lucas reflexiona des
de una cierta distancia temporal sobre los acontecimientos históricos que sus
tentan su fe cristiana, y llega a una concepción específica sobre el sentido de
la historia en general y de los planes de Dios sobre Israel y la humanidad en
particular.
Según H. Conzelmann (en su célebre libro El centro del tiempo. Tubinga, 7.a
edición 1977, que marcó toda una época de la investigación lucana), el tercer
evangelista divide la historia de la humanidad en tres períodos: 1. “Tiempo de
Israel” (de la Ley y de los Profetas: dura propiamente hasta el bautismo de Jesús
3,21); 2. “Tiempo de Jesús” (el “centro de la historia”: dura hasta la muerte en
cruz de Jesús); 3. “Tiempo de la Iglesia o del Espíritu” (desde la resurrección
hasta el final del mundo). El “tiempo de Jesús” se subdivide, a su vez, en tres
fases: a) reunión de testigos y ministerio de Jesús en Galilea: Jesús es procla
mado Hijo de Dios y se presenta como mesías (3,21-9,17); b) viaje ajerusalén
(9,18-19,27): se caracteriza por el desvelamiento de la necesidad de la pasión;
c) tiempo de la enseñanza en el Templo y pasión (19,28-23,56).
Otras novedades de Lucas se centran en la escatología, la cristología y el
concepto de Reino de Dios.
a) Lucas reinterpreta la escatobgía típica de Jesús y de la comunidad primi

tiva a la luz del periodo de la historia de la salvación que le ha tocado vivir:
no las elimina, pero las modifica. La misma existencia de la añadidura de
los Hechos al evangelio muestra que Lucas no piensa ya como Jesús y Pablo
en un fin del mundo inmediato, sino en una parusía de Jesús que tendrá
lugar en un futuro relativamente lejano. Primero ha de expandirse la Igle
sia. Por tanto, el fin del mundo no va a llegar inmediatamente; no está muy
lejos (12,45), pero no se sabe cuándo acontecerá; lo único cierto es que
vendrá de repente (9,27; 21,32.34-36) y cuando menos se piense (12,40).
Lo que realmente importa no es ese final, sino que la vida de Jesús fue ya
la salvación escatológica (el Reino de Dios comienza ya en el presente);
ahora bien, éste es un misterio que se abre sólo a quienes creen enjesús.
El retraso de la parusía, o mejor el aplazamiento de su urgencia inmedia
ta, conllevará el que la ética del arrepentimiento urgente, escatológico, que

predicabajuan Bautista y que continuó Jesús (3,10-14), se vaya despla
zando hacia una ética intemporal del amor.
Lucas precisa también la doctrina paulina de la salvación (16,11).
El evangelista deja un poco de lado la teología paulina de la cruz (con
199
su insistencia en el sacrificio de Jesús), y pone en segundo plano la jus
tificación por la fe para recalcar más la teología de la gloria, o de la resu
rrección. Ésta será para Lucas el verdadero evento central de la salva
ción, el que inaugura el tiempo que más interesa pragmáticamente a
sus lectores, la época de la Iglesia.
b) La cristología de Lucas complementa igualmente la posición de Pablo.
Al igual que Marcos y Mateo, Lucas siente que la historia terrena de
Jesús desempeña también un papel importante en el plan divino de la
salvación. Por ello, su escrito aumenta los rasgos biográficos del perso
naje siguiendo la tendencia de sus dos predecesores. El Jesús de Lucas
no aparece sólo como ese salvador universal místico, expuesto por Pablo
con terminología común á las religiones de misterios, del que no inte
resa su vida terrenal, sino como un hombre que crece en edad y sabi
duría (2,52), y que tras su resurrección es un ser de carne y hueso, que
come y habla con sus discípulos.
Para Lucas, Jesús es, como para Mateo, el mesías profetizado por
al AT, y también el profeta por excelencia (siete veces se le designa así;
cf. 24,19). Su pasión y muerte adquieren tintes especiales al integrar el
sufrimiento del mesías, que ya aparecía en otros evangelistas, dentro de
los padecimientos propios de un profeta inocente (13,33). Por ello la
historia de la pasión aparece descrita en Lucas como un martirio, y por
su paciencia y perdón el mártir-mesías queda como modelo del sufri
miento inocente. Jesús es el Señor, pero Lucas acentúa para sus lecto
res su aspecto humano: es compasivo, pasa haciendo el bien; el amor
hacia los pecadores, los pobres, las mujeres y los discriminados son
peculiares de la figura lucana de Jesús.
En algún aspecto, sin embargo, cuando se considera la cristología
de las dos partes de la doble obra lucana se observan algunos puntos
oscuros hasta llegar a lo aparentemente contradictorio, quizá por el res
peto del autor a sus fuentes y porque la doble obra representa diversos
estadios en el desarrollo de la fe cristiana. Al principio del evangelio, el
ángel de la anunciación indica claramente a María que lo nacido de ella
“será llamado” (hebraísmo, es decir, “será” simplemente) “Hijo del Altí
simo”, pues el “poder de Éste” lo engendrará de modo directo sin con
curso de varón (1,32-35); es hijo, por esencia, de Dios. Por otro lado,
El Nuevo Testamento
el evangelio insiste en el aspecto de Jesús como profeta, y Hch presen

ta una cristoloâ muy arcaica de tonos claramente adopcionistas y subor-
dinacionistas (3,22), es decir, Jesús es adoptado como Hijo de Dios y Me
sías sólo después de su resurrección, pero como tal Hijo está subordinado
al Padre. Se ha señalado que en los primeros capítulos de Hch el suje-
200
to del acto salvador es Dios, y que Jesús es meramente su instrumen
to; los textos claves se hallan en 2,22-24; 2,36; 5,13 y 13,33. El tenor
adopcionista es bastante claro: en estos pasajes no aparece por ningu
na parte un Jesús que sea Dios por generación y esencia; más bien se
excluye, pues Dios es quien lo resucita, no él mismo (Le 9,22 y Hch
2,24). A la vez, la pasión de Jesús, que en el evangelio de Marcos es cla
ramente un acto sacrificial de aquél en pro de la salvación de “muchos”,
queda en Lucas con una luz un tanto más oscura, a saber, simplemen
te como fallecimiento injusto del profeta en acto de servicio y como
una acción legalmente perversa por parte de los jefes de los judíos. En
el texto lucano no se resalta el valor expiatorio de esa muerte en el patí
bulo. Según Marcos, los discípulos han de seguir ajesús en el camino
de la cruz, mientras que en Lucas los discípulos son fundamentalmente
testigos de la resurrección de aquél.
c) Quizá el cambio más importante que introduce el evangelio de Lucas

en la imagen de Jesús y su entorno es el que atañe al concepto del Reino
de Dios. El lector de Le 1-2, gracias a los himnos cargados de referen
cias al AT con claras alusiones a la liberación política de Israel y a su
bienestar material dentro de ese Reino, se creería situado en un ambien
te de mesianismo que se corresponde a las mil maravillas con lo que
pensaba el pueblo judío normal en época de Jesús. Pero no es así. Aun
que para Lucas la función de esos capítulos consista en aclarar que el
mundo profético de Israel se resume en Juan Bautista, precursor de
Jesús, y que de algún modo ese mundo pasa también ajesús, la lectu
ra de las páginas siguientes del evangelio hacen cambiar el panorama.
Lucas presenta a sus lectores un Mesías totalmente irénico, pacífico, en
la misma línea que Mateo, alejado de la vida política y social de Israel,
que rompe el esquema tradicional judío del mesías político-guerrero
como hijo de David, quien junto con muchos bienes materiales ins
taura en la vida toda el imperio de la ley de Moisés (otra vez el proce
so ya mencionado de “desjudaización”: véase 10.2). Las parábolas del
buen samaritano y la del hijo pródigo del capítulo 15 de Lucas esceni
fican este ambiente, aunque la segunda tenga como objeto principal la
figura del padre. Es interesante observar cómo Lucas introduce en el
episodio de la entrada mesiánica en Jerusalén junto a la exclamación
del salmo 118,6 (“Bendito el rey que viene en nombre del Señor”) el
añadido propio de “paz en el cielo y gloria en las alturas”, con referen
cia a 2,14, que traspone a otro plano, el celeste, y a otra tesitura, la paz,
la esperanza mesiánica (cf. también 13,34-35; 19,41). El componente
escatológico del Reino de Dios se mantiene formalmente, pero se va
transformando y proyectando al ámbito de lo espiritual y trascenden
te. Lucas aclara así que el “Reino de Dios está dentro de vosotros”
(17,21). De este modo el Reino de Dios se transforma de hecho en
intemporal al no insistir en las características netamente materiales del
mesianismo judío y que podemos sospechar que formaban parte de la
predicación de Jesús.
Naturalmente, al igual que en Mateo, la imagen de un mesías total
mente pacífico conduce a proclamar una ética distinta a la que se supo
ne que tuvo Jesús, es decir, Lucas no insiste en una moral urgente de
seguimiento (abandonar la familia, el dinero y el trabajo; orar sólo a la
espera del Reino), sino más bien en la entrega absoluta a la voluntad
de Dios, en un servicio radical al prójimo, sobre todo a los pobres, aun
que a la vez en una renuncia a toda implicación en los problemas mun
danos (políticos). Los Hechos siguen esta tendencia. Se trata, pues, de
una ética acomodada a un tiempo largo de espera de la parusía, una
moral más humanista, más universal, menos judía y sin implicaciones
políticas. Pertenecer a la Iglesia, que es la representación de ese reino
de Dios incoado en el presente, es lo importante para Lucas. La vida
cristiana, es decir el Reino de Dios realizado se halla centrada en esta
vida en la paciencia y la perseverancia (8,15), hasta que llegue el momen
to de recoger, en la otra, los frutos sembrados aquí.
12.3. Propósito de la primera parte de la doble obra
El propósito de la obra de Lucas en esta primera parte es variado. Con cierta

claridad, a tenor de sus palabras en el prólogo, se deduce el deseo del evange
lista de afirmar la seguridad y firmeza de la proclamación cristiana: los que vie
ron ajesús han transmitido sus dichos y hechos fielmente; la venida del reino
de Dios en la persona de Jesús es un hecho incontrovertible; hay una relación
estricta entre sagradas Escrituras y su cumplimiento en Jesús.
En segundo lugar, Lucas tiene interés en suscitar en los lectores una ima
gen de Jesús con sus características peculiares (cf. el apartado cristología de la
sección anterior). De ella se deduce cuál es la manera lucana de entender el
El Nuevo Testamento
“evangelio” de Jesús y cuál es su recta proclamación. Para Lucas, en realidad

no ha existido ninguna diferencia ni cambio alguno entre la vida real de Jesús
de Nazaret y el Jesús que proclaman sus seguidores (es decir, no hay divergencia
entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe; cf. 10.2). Todo estaba previsto
así, anunciado y predicado desde el principio. Para Lucas la etapa iniciada tras
202
la resurrección de Jesús es un proceso histórico continuo, sólido y concordante.
Lucas presupone ya una especie de tradición de la “doctrina apostólica”: para
él no existe ninguna evolución doctrinal en el cristianismo. El evangelio es sólo
uno y fue el mismo siempre. Su obra lo proclama y lo describe idealmente,
defendiéndolo. El tránsito del antiguo Israel a una comunidad nueva, com
puesta de judíos y gentiles, se da implícitamente en la predicación de Jesús.
Ello afirma también una continuidad con el Israel del pasado al ser los fieles
del presente los receptores de la promesa de salvación efectuada antiguamen
te a Abrahán.
capítulo 13 Hechos de los Apóstoles
13.1. Contenido de la segunda parte de la doble obra de Lucas
Si el tema principal de la primera parte, el Evangelio, era el ministerio de Jesús

en este mundo, la segunda parte, los Hechos, se ocupa del ministerio del Espí
ritu Santo a través de los apóstoles y de los primeros pasos de la Iglesia.
I) El segundo volumen tiene su propia introducción (1,1-5), que describe
los momentos finales de Jesús con sus discípulos tras la resurrección, la pre
paración de éstos para la recepción del Espíritu, ascensión de Jesús y sustitu
ción del traidor Judas por otro discípulo, Matías. Aquí enuncia Lucas uno de
los propósitos de su narración: mostrar el progreso de la “palabra” (el evange
lio) desde Jerusalén hasta Roma e Hispania (“los confines de la tierra”: 1,8).
II) (2,1-8,1): Misión de los apóstoles y sus colaboradores en Jerusalén; Pen
tecostés: descenso y efusión del Espíritu sobre el grupo apostólico. Primer dis
curso de Pedro, en donde se expresa una cristología muy primitiva, que resal
ta la humanidad de Jesús hasta la resurrección y la subordinación de Jesús a
Dios Padre (2,36; cf. infra 13.3: Jesús es Mesías e Hijo de Dios sólo a partir de
la resurrección). A continuación Lucas describe la situación de la iglesia en Jeru
salén (3,1-5,41), destacando su éxito temprano a pesar de las persecuciones,
recoge otros discursos de Pedro y pinta brevemente la vida en comunidad. Esta
sección contiene historias probablemente legendarias sobre los primeros pasos
del cristianismo. De 6,1 a 8,1 se cuenta el primer problema serio de la Iglesia
naciente: la division entre judíos de mentalidad helenista convertidos al cris
tianismo y los judeocristianos dejerusalén, menos innovadores en lo teológi
co. El discurso de Esteban (7,2-53) contiene un elenco de disensiones entre el
cristianismo naciente y el judaismo (sobre el significado de la Ley y el Templo)
que llevarán pronto a la ruptura entre ambos grupos.
III) (8,1-12,25): misión en Samaria yjudea. Conforme al programa expre
sado por Jesús en 1,8, comienza la expansión misionera por los terrenos más
próximos. Pablo aparece por vez primera como perseguidor de la Iglesia. Su
conversión es relatada tres veces (caps. 9, 22 y 26) con diversos matices, lo que
indica la importancia del hecho y de la figura de Pablo. Dentro de este ámbito
geográfico palestino Lucas describe, a partir de 9,32, el contacto de los após
toles con los gentiles y su misión entre ellos. El autor tiene interés en mostrar
a Pedro como un abanderado de esta apertura a los paganos (10,1). La funda
ción de la iglesia de Antioquía (11,19-21) señala el comienzo real de la misión
a los gentiles. Lucas indica que en esa ciudad fueron los seguidores de Jesús
llamados cristianos por vez primera (11,26).
IV) (13,1-15,35). Lucas inicia la narración del proceso que llevará a la
“palabra” hasta “los confines de la tierra”. El primer paso es la misión de Ber
nabé y Pablo en Chipre y Asia Menor (“primer viaje misionero”). En 13,16-41
presenta Lucas el primer gran discurso de Pablo (anteriormente todos los dis
cursos importantes fueron de Pedro, salvo el de Esteban). El capítulo 15 des
cribe el “Concilio dejerusalén”, donde se llega a un compromiso entre las dos
ramas del cristianismo (de procedencia judía o gentil). Estos últimos no están
obligados a observar la ley de Moisés, salvo unos cuantos preceptos. 15,29 será
la solución a los problemas planteados por la actividad de Pablo.
V) (15,36-19,19). “Segundo y tercer viajes misioneros” de Pablo, quien
pisa Europa (Grecia) antes de retomar a su base de Antioquía. Esto supone la
gran decisión de expandir el cristianismo más allá de los países inmediatamente
cercanos a Palestina. El contacto primero con la filosofía griega es frustrante
(discurso de Pablo en el Areópago de Atenas: 17,22-31), pero no hay desáni
mo. En 19,21 Lucas pinta a Pablo tomando la decisión de viajar a Roma, al
igual que en la primera parte (el Evangelio) ajesús tomando la decisión de via
jar ajerusalén, donde morirá. En este viaje Lucas se atiene probablemente a
ciertos esquemas prototípicos de la actividad de los misioneros judeocristia
nos. El autor destaca repetidas veces cómo el Espíritu guía, dirige y controla la
actividad de los misioneros.
VI) (19,21-28-26) Esta sección se ocupa del fin del “tercer viaje misione
ro” y de los antecedentes y motivos de la travesía de Pablo a Roma: su prisión
en Jerusalén y Cesarea (21,15-26,32). La primera sección describe el retomo
a Palestina de Pablo y la emotiva despedida de éste ante los presbíteros de Éfe-
so (20,17-38). Luego, las penalidades de Pablo frente al pueblo judío, el Sane
drín (22,30-23,11) y ante los romanos (caps. 24 y 25) y la proclamación de su
fe. Pablo denomina al cristianismo “camino de vida” y afirma que el movimiento
délos seguidores de Jesús progresa de acuerdo con la Ley y los Profetas (24,14).
Pablo apela al César porque no se considera bien juzgado por el procurador
romano (25,12). En esta sección (20,5-15; 21,1-18), en la anterior (16,10-17)
y en la siguiente (27,1-28,16) es digno de notarse cómo aparecen narraciones
de hechos en los que el autor emplea el vocablo “nosotros”, como si él hubie
ra sido compañero estricto del Apóstol en lo que narra.
Vil) Viaje a Roma de Pablo como prisionero, y estancia en la ciudad (27,1-
28,16). La navegación es azarosa, pero Dios protege a su apóstol (de un nau
fragio y de la mordedura de una serpiente: 27,41s; 28,3). La llegada a Roma
sirve a Lucas para indicar cómo Pablo predica allí el evangelio con toda valen
tía y sin estorbo alguno. Se cierra así en parte la llegada del mensaje de Jesús
hasta los confines de la tierra. Los hechos no describen ningún viaje de Pablo a
Hispania, ni tampoco su muerte. Los Hechos apócrifos de Pedro y de Pablo se
encargarán de llenar estas lagunas.
13.2. El problema de las dos clases de texto: egipcio y occidental
Especialmente en el segundo libro se plantea un problema literario y filológi

co de cierta envergadura, pues los Hechos se nos han transmitido en dos tipos
de texto, o “recensiones”. El primero es el llamado texto egipcio, representa
do por el Códice Vaticano, que es el normalmente impreso en las ediciones en
griego del NT y el utilizado como base de las traducciones al uso en las Biblias.
El segundo es el texto “occidental”, representado por el Códice Beza, así nom
brado porque su propietario era Teodoro de Beza, sucesor de Calvino en Gine
bra. Lo importante de este último es que presenta notables omisiones, pero
sobre todo más que notables añadiduras, hasta llegar a ser su texto un diez por
ciento más amplio que el normalmente aceptado e impreso. Por otro lado, su
tendencia teológica, deducible por un análisis de sus añadidos y omisiones, se
revela como distinta respecto a la recensión egipcia.
Hechos de los Apóstoles
La discusión entre los estudiosos sobre cuál de los dos textos se parece
más al original es interminable, porque el más expansivo, el “occidental”, y por
tanto sospechoso de haber añadido por su cuenta, tiene lecturas variantes que
parecen muy antiguas, y en algunos casos originales. La elección entre estas
dos recensiones es un problema literario y teológico aún no resuelto. ¿Hizo
207
Lucas dos ediciones de su segundo libro? ¿Hubo un editor posterior que reto
có un original hoy perdido? Estas son preguntas sin respuestas convincentes.
Por lo general, una notable mayoría se inclina por creer que en conjunto el tex
to egipcio (Códice Vaticano), breve, es más de fiar.
13.3. Propósito de la segunda parte de la doble obra lucana
Al describir la vida de la Iglesia primitiva en los Hechos y poner este libro como
segunda parte del evangelio, Lucas indica otro de sus propósitos: los cristia
nos, al contemplar la historia de la Iglesia, saben cuáles son sus orígenes, su
función en el mundo y qué testimonio han de dar de Jesús. En segundo lugar,
la vida de los apóstoles, en especial la de Pedro y Pablo, les sirve de modelo
sobre cómo actuar y cómo dejarse conducir por el Espíritu. Pero a la vez no
deben olvidarse de que el primer modelo es Jesús, que vivió guiado por el poder
de ese Espíritu. Se ha afirmado que para Lucas es Jesús el primer cristiano, cuya
vida ha de servir de pauta a sus seguidores. Precisamente por ser el “primer
cristiano” no puede haber diferencia alguna para Lucas, como ya observamos,
entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe.
El análisis de los Hechos desvela otro de los propósitos de su obra: presentar
una imagen igualitaria y uniformada de las diversas tendencias teológicas que
se manifestaban en los diferentes grupos cristianos. Según Lucas, no hay diver
gencias notables; hay que evitar la imagen de confrontación entre judeocris
tianos y las comunidades paulinas. Para ello dibujará Lucas un Pablo no tan
innovador en lo teológico, que se proclama fariseo y admite para los judeo
cristianos la necesidad de cumplir la ley de Moisés, y que servirá de imagen
señera de esa concordia.
Estas perspectivas se deducen de la consideración del tema de la función
salvadora de la ley de Moisés que, como se ha visto ya había enfrentado al evan
gelista Mateo con la doctrina de Pablo (cf. 11.2). Para tratar esta cuestión hay
que retrotraerse un momento al Evangelio, En Lucas se observa una doctrina
aparentemente contradictoria al respecto que se halla en íntima relación con
su propósito de intérprete-cronista de la historia de la Iglesia. Por un lado, Lucas
no muestra especial interés en insistir en un evangelio en el que la observan
cia de la Ley sea fundamental, como lo hace Mateo, así como tampoco en pre
sentar a un Jesús como cumplidor de la ley mosaica afirmando su absoluta
necesidad. En 16,16.17 el Jesús lucano afirma que “la Ley y los Profetas llegan
hasta Juan” (Bautista), y que a partir de ahí comienza a predicarse algo distin
to, la “buena nueva del reino de Dios”, donde imperará otra ley. Mas, a ren
glón seguido introduce una sentencia de Jesús que contradice paladinamente
la frase anterior: “Más fácil es que el cielo y la tierra pasen, que no que caiga
un ápice de la Ley” (16,17). Creeríamos que estamos leyendo el Evangelio de
Mateo de nuevo.
Ateniéndose, sin embargo por otro lado, al tenor universalista del Evangelio
(24, 47-49: desde Jerusalén se predica la buena nueva de “la conversión para el
perdón de los pecados a todas las naciones del mundo”) y de los Hechos, y con
siderando en especial el capítulo 15 de la segunda parte de la obra, habría que
pensar que Lucas concebía dos vías de acceso a la salvación en Jesús. Una la de
la Iglesia madre dejerusalén y la de cuantos fueran judíos de corazón: para ellos
seguía siendo obligatoria la ley de Moisés para su salvación y tenían que obser
varla entera. Otra para los paganos, reflejada en el episodio de Comelio (Hch 10),
para quienes la ley mosaica no tenía validez como camino de salud espiritual; no
era preciso que la cumplieran entera. El relato completo lucano (Evangelio y Hechos)
parece tener el propósito de tender un puente, o más bien redondear y difumi-
nar las diferencias que habían surgido entre dos concepciones contrapuestas del
cristianismo: el “evangelio” de la circuncisión (judeocristianos) y el de los incir
cuncisos (cristianos conversos del paganismo). El propósito del autor de Lc-Hch
sería terciar y conciliar entre los dos cristianismos afirmando la validez de ambas
opciones, a la vez que defendía por encima de ellas la unión de la Iglesia en la
que las dos tendencias convivían. Así, según Lucas, Pedro, el abanderado de los
judeocristianos, sufre las reticencias y ciertos ataques de miembros de la iglesia
jerusalemita por su predicación y acercamiento a los gentiles ya que comía con
ellos, pero todos los apóstoles dan su visto bueno a la proclamación del evange
lio a los samaritanos (8,4) y a los gentiles (ll,2 2 s). A la inversa, Pablo, el predi
cador de los paganos por excelencia, el paladín de la no eficacia de la ley de Moi
sés como vía de salvación (cf. 16.3), aparece en la pintura de Lucas como celador
de la Ley (Hch 22,12) y predicador de los judíos (Hch 13,43; 14,ls). Esta tesis
lucana, absolutamente sincretista y pacifista, era en el fondo tan incompatible
con el “evangelio” paulino como la de Mateo, pero tuvo gran éxito.
Gracias a que Dios dirige providentemente la historia, este nuevo “evan

gelio” conquista el mundo desde Jerusalén a Roma, como una nueva religión,
verdadera, sana políticamente e inocente, de la que el Imperio romano nada
malo ha de temer. La intención de Lucas en los Hechos es mostrar cómo el evan
gelio, una vez que ha salido de las fronteras de Judea, es una religión que no
tiene problemas éticos de repercusión política en el ámbito humano. Es una
religión no hostil a Roma; el Reino que anunció Jesús y continúan sus segui
dores no es peligroso para el Imperio; esta religión es incluso protegida por la
ecuanimidad de los magistrados frente a las insidias e iniquidad de los judíos
(Hch 23). Este tipo de reino de Dios y este mesianismo, tan distinto del que
209
presumimos fue el deljesús histórico, podía ser absolutamente aceptable por
las masas del Imperio romano.
13.4. Valor histórico. Lucas como historiador
El autor de la doble obra pretende destacarse de sus antecesores proclamando

de un modo expreso en su prólogo que él es un historiador. La frase griega
diëgèsis... ton ... pragmáton (“narración de los hechos”: Le 1,1) es una expre
sión técnica que indica la intención de componer una narración histórica toman
do como base las tradiciones sobre Jesús y la iglesia primitiva, que él examina
rá y ordenará. A pesar de tan buenos deseos, la crítica moderna duda un tanto
de las cualidades de Lucas como historiador, aunque algunos opinan que es
un error juzgarlo con los criterios de fiabilidad absoluta con los que se mide un
moderno libro de historia.
Por un lado, parece que en múltiples ocasiones es Lucas fiel a sus fuentes
hasta, incluso, incurrir en contradicciones. Así, por ejemplo, respecto a la fecha,
lugar de la resurrección y la sepultura de Jesús, contrástese Le 24,50 con Hch
1,3.12; Le 24 ,3 3 -4 9 y Hch 1,6-12; respecto a la conversión de Pablo, con
trástese Hch 9,7 con 22,9. Otros casos: Le 3,16s con Hch 11,16; Le 23,50ss
y Hch 13,29. Parece también que Lucas sigue con mayor fidelidad que Mateo
el orden de la fuente “Q ”, común a ambos, mientras que Mateo la reorganiza
más a su conveniencia.
Por otro, sin embargo, algunos crasos desvíos de lo que podemos sospe
char como realidad histórica, hacen al lector un tanto escéptico respecto a la
fiabilidad de Lucas. Así, el larguísimo viaje a Jerusalén, en la llamada gran inter
calación o interpolación de Le 9,51-18,14, se demuestra como una ficción lite
raria, aunque el autor parezca llenar con datos fidedignos las lagunas de los
otros evangelistas; la positiva eliminación de Galilea de todas las historias pas
cuales con la consiguiente ventaja absoluta de Jerusalén tampoco es admisible,
y corresponde al interés teológico por destacar el papel de la capital como lugar
de irradiación del Evangelio. El caso más discutido y que divide a los investi
gadores es la aparente imposibilidad de que un pretendido discípulo de Pablo,
ese Lucas, que emplea el “nosotros” en algunos pasajes de su segundo libro
El Nuevo Testamento
(cf. arriba), parezca ignorar aspectos fundamentales de la teología del maestro,

presentándolo como un estricto fariseo (Hch 23,9), y no mencionando la exis
tencia de sus cartas y la teología en ellas expresada. Estos hechos dan que sos
pechar, pues es cierto que no hay alusión ninguna en la segunda parte de la
doble obra a la actividad de Pablo como autor de textos fundamentales para el
210
desarrollo del cristianismo. H. Kôster (Introducción, 638) y muchos otros inves
tigadores se asombran de que Lucas no mencione en absoluto las cartas de
Pablo y de que dibuje una imagen de éste que se parece más al ideal misione
ro de los adversarios del Apóstol en 2 Corintios que a lo descrito por Pablo mis
mo, Además, en su opinión, la teología “paulina” del Pablo de Hechos no es
paulina. Otro caso muy conocido es la reelaboración por parte de Lucas de la
figura del Bautista, que pasa de ser maestro de Jesús, predicador autónomo y
seductor de multitudes, a mero antecedente de Jesús. El final de este personaje
(Me 6,14) se concentra en una noticia escueta en 3,19 y se traslada al comien
zo de la exposición de la vida de Jesús. Con ello Lucas sitúa ajuan Bautista jus
tamente al inicio de la historia y como precursor neto de Jesús. La actividad
del predicador bautista queda como propedéutica y en un segundo plano res
pecto a la del Nazareno; se niega toda relación de maestro con discípulo, como
debió de ser en realidad; el bautismo de éste se relata muy brevemente des
pués de la noticia de la muerte dejuan, con lo que Le elimina toda relación
explícita del acto purificatorio de Jesús con el Bautista.
Precisamente estos cambios comprobables que efectúa Lucas respecto al

material anterior han ayudado a percibir cuál es su intencionalidad teológica,
y cómo intenta inculcar a sus lectores un mensaje. Lucas, como escritor que
pertenece a la tercera generación cristiana, es ya el apologeta de una fe conso
lidada que abraza con toda convicción. Conviene tener esto en cuenta a la hora
de valorarlo. Se ha indicado ya que, según Lucas, no hay fricciones notables
dentro del cristianismo primitivo; el Espíritu guía toda la marcha de la Iglesia;
Pablo y Pedro no representan dos tendencias opuestas, sino que van herma
nados; la Iglesia llega a un acuerdo en lo fundamental en el “Concilio de Jeru
salén”; la palabra de Dios se expande victoriosa desde la ciudad santa hasta los
confines de la tierra. Pero todos estos rasgos son probablemente más una valo
ración subjetiva, voluntariosa y cándida que una exposición objetiva de los
hechos. Comenta críticamente Ph. Vielhauer (Historia, 395) que Lucas no cum
ple con los condicionantes exigidos por la historiografía antigua: “Lucas no
puede compararse a F. Josefo, a Plutarco, Suetonio e incumple las normas de
Luciano sobre cómo escribir historia”, ya que muestra claramente unas ten
dencias que son más propias del teólogo que del historiador.
Otros investigadores, sin embargo, insisten en que no debe medirse a Lucas

con el rasero de la historiografía moderna, y se indica que los presuntos erro-

res se deben sobre todo a que Lucas es un historiador que sintetiza un gran
lapso de tiempo, por lo que ha de ser muy selectivo cronológica y geográfica
mente, es decir ha de elegir qué hechos decide contar y los ámbitos o ciuda
des que, según él, desempeñaron un papel importante. Teniendo en cuenta
estas limitaciones -se argumenta- el autor de los Hechos alcanza cotas altas de
211
exactitud histórica en las diferentes secciones de su libro. Hay que pensar que
no intentaba componer una historia, sino una narración (diëgêsis). En los Hechos
tal narración tiene el fin primario de proporcionar seguridad a los creyentes (Le
1,4) y fortalecer su perspectiva teológica.
Esta perspectiva es también cierta, pero se debe insistir en que esta narra
ción/historia está puesta al servicio de la teología y de la predicación pastoral.
Por tanto, es sospechosa de cierto sesgo, al menos.
13.5. El estilo de Lucas
Comparado con su fuente principal, Marcos, Lucas aparece como un escritor

de mayor talento. Un cotejo por medio de una sinopsis de los evangelios lo
pone de relieve inmediatamente. La lengua de Lucas es más cuidada y de mayor
nivel cultural. Lo que podía sonar a vulgar o herir la sensibilidad de los cristia
nos es eliminado. Respecto al vocabulario, Lucas elimina también de la boca
de Jesús los arameísmos; también desaparecen los latinismos de los otros evan
gelistas; sustituye las oraciones principales donde se abusa de la conjunción
copulativa “y” (parataxis) por otras frases más griegas de participio y relativo,
y en general el tono es más “helénico”. Comenta el experto F. Bovon:
Según los casos, Lucas adopta un estilo literario que recuerda a los filó
sofos o historiadores griegos contemporáneos. Así, el discurso de Pablo en
el Areópago (Hch 17,22-31) atestigua un conocimiento preciso de temas y
motivos estoicos y platónicos. Cada nuevo comienzo que experimenta la
actividad instructora del Apóstol manifiestan, por otro lado, su oficio de
historiador -en el sentido antiguo del término- que sabe crear suspense,
marcar los hechos sobresalientes, y facilitar por medio de los discursos el
sentido de los acontecimientos. Maestro en el arte de la pluma, Lucas sabe
variar su estilo: si en el Evangelio, particularmente en los relatos de la infan
cia (1-2), adopta el estilo de la Escritura, en los Hechos, por el contrario, a
medida que la buena nueva avanza por los dominios de griegos y romanos,
su lengua pierde el carácter hierático, inspirado por los Setenta, para mode
larse sobre un lenguaje profano (Fuentes del cristianismo, 206).
El Nuevo Testamento
13.6. Autor y fecha de composición
La tradición de la iglesia primitiva ve en Lucas, médico, y compañero de Pablo

(Col 4,14; 2 Tim 4,11) al autor del Evangelio y de los Hechos. A él se han atri
212
buido desde muy antiguo las secciones de Hch que emplean el “nosotros” (cf.
sufra, Contenido). Según la tradición, por tanto, el autor sería Lucas, viajero al
lado de Pablo.
Sin embargo, las diferencias notables entre las cartas del apóstol y su teo
logía y lo que de él se dice en los Hechos (cf. 13.4, supra) han persuadido a
muchos estudiosos a negar este punto de vista tradicional, sosteniendo que
“Lucas” no pudo haber sido compañero de viaje de Pablo, y que el autor, por
tanto, es otro diferente. Ese “otro” es desconocido, y pudo ser bien un judeo-
cristiano muy helenizado, o un pagano muy cercano al judaismo, es decir un
“prosélito” o convertido a la religión judía.
Una postura media opina que los pasajes “nosotros” provienen de un autén
tico compañero de Pablo, pero que estuvo con el Apóstol poco tiempo. En con
creto no lo estuvo en los años cruciales entre el 50 y 58, precisamente cuando
se redactaron las grandes cartas llegadas hasta hoy. En este caso no sería impo
sible, se opina, que un personaje secundario del entorno de Pablo escribiera los
Hechos varias décadas después de la muerte del Apóstol, ignorando algunos
detalles de la vida de éste, simplificando y remodelando otros. De cualquier
modo, el autor no sería un simple historiador, sino un teólogo que repensó la
figura de su héroe, Pablo, cuya vida describe en parte. Por respeto a la tradi
ción, y ya que Lucas aparece también nombrado en la carta auténtica a File
món (v. 24), se admite que fue este personaje quien compuso la doble obra.
En cuanto al lugar de composición se han sugerido diversas localidades: Roma
(improbable, pues el autor desconoce la tradición sobre la estancia allí de Pedro),
algún lugar de Asia Menor (¿Antioquía?) o de Grecia. La cuestión es insoluble
y, además, tiene poca importancia. La fech a de composición es sólo deducible
indirectamente: Lc-Hch es posterior al evangelio de Marcos, al que utiliza, pro
bablemente anterior al Evangelio dejuan, que parece conocer a Lucas, y des
de luego anterior a la Epístola de ¡os Apóstoles, un apócrifo de mediados del siglo ii
que cita a los Hechos. Con estos datos se piensa que la doble obra hubo de estar
completa a más tardar hacia el 90 d. C.
213
capítulo 14 El Evangelio de Juan
14.1. Diferencias más notables entre el Evangelio de Juan

y los Sinópticos (Mt-Mc-Lc)
La diferencia esencial en términos globales radica en la presentación general de

Jesús por parte de los Sinópticos y el Evjn. Para los primeros lo importante es
la predicación del reino de Dios como centro de la misión de Jesús; para el
segundo lo fundamental es presentar ajesús como el Enviado que desciende
del cielo, del Padre, para revelar la clave de la salvación del ser humano, y que
luego asciende de nuevo al lugar de donde vino.
En particular: el Jesús johánico no pronuncia el Sermón de la Montaña; no
habla en parábolas; no enseña el “Padre Nuestro”; no hay institución de la Euca
ristía; la vida pública de Jesús dura, como mínimo, dos años y medio (tres Pas
cuas judías, y no un año como en los Sinópticos); los milagros de Jesús son
pocos (sólo siete), y no se muestran como señales del poder o de la venida inme
diata del reino de Dios, sino como “signos” destinados a suscitar la fe en el Reve
lador (o a ser malentendidos y provocar la enemistad con él); los discursos del
Et Evangelio de Juan
Salvador son muy diferentes en el Evangelio de Juan y en los Sinópticos: no están

compuestos de dichos breves y cortantes, o de sentencias redondas y polémi
cas como en los segundos, sino de parlamentos largos y solemnes. Son repeti
tivos en su contenido y tienen un formato semipoético, cuya característica no
es el “paralelismo de los miembros” (propio del ΑΈ dos ideas semejantes for
215
muladas una detrás de la otra con distintas palabras), sino el ritmo: frases apro
ximadamente de la misma extensión que constituyen una sentencia completa.
Estos discursos tienen a veces un doble sentido, están cargados de ironía y se
prestan continuamente a malentendidos qu e el Salvador debe enmendar; temas
importantes de la discusión teológica del primer cristianismo están ausentes en
el cuarto Evangelio, y en vez de ellos aparecen nuevos conceptos, desconocidos
para los Sinópticos, como “vida”, “testimonio”, “verdad”, “gracia”, “luz/os
curidad” “arriba/abajo”, etc. El plan general del Evangelio es, además, diferen
te, de modo que cualquier intento de sincronía entre los cuatro evangelios, al
estilo de las antiguas “armonías evangélicas”, es imposible.
En lo que sigue será necesario ofrecer una explicación, convincente en lo
posible, a estas notables diferencias.
14.2. Contenido
I. (1,1-18): Prólogo, con mensaje claro: Jesús es el hijo ontológico de

Dios, el Verbo (Logos), que desciende al mundo y se encama, revela
la salvación porque es la luz.
II. Parte primera, denominada “Libro de los signos” (1,19-50): este blo
que muestra la revelación, los milagros del Logos encamado y el recha
zo de los judíos (el mundo). Esos “signos” o milagros no son una sim
ple demostración de un poder sobrenatural (esto no es preciso ya que
Jesús es el Preexistente), sino señales orientadas a suscitar la fe en Jesús
(2,11). Se divide en cuatro subsecciones:
1. Revelaciones iniciales deJesús/Logos y elección de discípulos (1,9-

2,11). Primer “signo”: las bodas de Caná.
2. Comienza el proceso de cambio/sustitución instaurado por Jesús
(2-4): renovación del Templo; nuevo nacimiento a la fe (Nicode-
mo); admisión de samaritanos en la salvación Qa mujer samarita-
na). Segundo “signo”: curación del hijo de un funcionario real.
3. Substitución de temas y de fiestas del AT por la nueva ley que trae
Jesús, nueva luz y vida (5-10); Jesús es el nuevo Moisés:
a) Sustitución de las normas que rigen el precepto del sábado

(5,1-47): Dios yjesús, su hijo, también hacen el bien ese día.
b) Sustitución de la Pascua/Maná por el pan de vida (6,1-71).
c) La fiesta judía de los Tabernáculos (festividad de la luz y del
agua) es sustituida por la nueva luz y el agua viva que trae Jesús
(7,1-10-21).
d) Sustitución de la fiesta de la Dedicación del Templo por Jesús,
hijo de Dios y templo verdadero (10,22-42).
4. Resurrección de Lázaro y sus consecuencias (caps. 11-12): Jesús

condenado a muerte por dar la vida; unción de Jesús; entrada en
Jerusalén para la última Pascua.
III. Segunda parte: el denominado “Libro de la gloria”. Aquí Jesús se mani

fiesta a sus discípulos sólo por medio de discursos. Jesús retoma al
Padre, pero comunicará el Espíritu y llevará consigo a los que crean en
él (13,1-20,31).
1. Ultima Cena y discurso final de Jesús. Los temas principales son:

el nuevo mandamiento del amor; partida de Jesús pero promesa
de venida del Espíritu (“Paráclito” o Consolador); inhabitation de
Dios en el corazón de los creyentes; discurso sobre la misión y glo
ria de Jesús (oración sacerdotal: caps. 13-17). Falta toda mención
a la institución de la Eucaristía por parte de Jesús.
2. Pasión y muerte (caps .18 -1 9 ).
3. Resurrección y apariciones en Jerusalén (en la tumba y en una habi
tación; a las mujeres y a los discípulos) (20,1-29).
4. Conclusión del Evangelio: el propósito de su composición es fomen
tar la fe en Jesús (20-30-31).
IV Epílogo añadido por un redactor posterior: apariciones del resucitado

en Galilea; primado de Pedro. Segunda conclusión.
14.3. Posible explicación de las divergencias entre el Evangelio

de Juan y los Sinópticos
El Evangelio de Juan
La explicación más plausible hoy día para tales diferencias es la siguiente: Juan
conoce a los Sinópticos, o al menos la tradición sinóptica, pero no la utiliza tal
cual, sino que la repiensay ¡a reescribe. El sentido simbólico de muy diversos
pasajes del Evangelio indica que el autor está ránterpretando la tradición en un
sentido peculiar.
217
El argumento principal para afirmar que Juan conoce la tradición sinóp
tica se basa en los resultados de un análisis detallado comparativo entre Juan
y los restantes evangelios. Aparecen coincidencias verbales así como los mis
mos motivos, esquemas, estructuras mentales o combinaciones de ideas; los
mismos escenarios y el mismo orden de perícopas que sus antecesores. Estos
fenómenos no pueden adscribirse a una coincidencia casual o a una depen
dencia de los cuatro evangelios de una tradición oral común. La argumenta
ción, el modo de proceder, los temas, las alusiones de Jn no pueden enten
derse correctamente si no se presume un conocimiento directo y una
dependencia de “Juan” respecto a los otros evangelios anteriores (este fenó
meno literario se conoce como “intertextualidad”). Así pues, parece que
el Evangelio de Juan conoce y utiliza la tradición empleada por los evangelis
tas sinópticos, pero la presenta de un modo diferente. Es decir, la reescríbe o
reinterpreta.
Este proceso no es un fenómeno extraño en el ámbito judío. En el capítu
lo 4 se ha visto cómo varias de las obras allí mencionadas reescriben el texto
del Antiguo Testamento totalmente a su aire, por ejemplo, la Vida de Adán y
Eva, el Libro de los Jubileos o el llamado Pseudo Filón, en sus Antigüedades Bíbli
cas. Se puede con todo derecho suponer que Jn es un caso semejante. El autor
conoce la tradición anterior, y la reescríbe y reinterpreta mezclándola con ele
mentos de otras tradiciones o con aportaciones propias, porque así lo cree con
veniente para que resalte mejor el sentido que, en su opinión, tal tradición tiene.
14.4. Finalidad del cuarto Evangelio
Parece claro que la finalidad del evangelista no es puramente historicista, es

decir, presentar nuevos hechos de Jesús desconocidos hasta el momento, sino
mostrar una nueva interpretación del personaje.
No es posible saber con exactitud por qué motivo reescribió “Juan” el mate
rial sinóptico, pero muy probablemente la respuesta se halle en la línea de lo
indicado hace un momento: porque pensaba que la exposición de las tradi
ciones sobre Jesús no se había hecho de un modo adecuado. Más explícita
mente: frente a la imagen sinóptica de Jesús, “Juan” pretendía probablemente
ofrecer una interpretación más completa, profunda y exacta de lo que en su
opinión fue realmente ese personaje. El principio que le guía podría ser: sólo
se entiende a Jesús en verdad cuando se le recuerda gracias a la iluminación
del Espíritu Santo. Este modo de entender la finalidad del cuarto Evangelio fue
ya propuesta por Clemente de Alejandría:
Juan, el último (de los evangelistas), viendo que en los (otros) evange
lios se mostraba (sólo) la (interpretación) corpórea (de Jesús), impulsado
por algunos conocidos e inspirado por el Espíritu (Santo), compuso un
evangelio espiritual (citado por Eusebio en su Historia Eclesiástica VI 14,7).
En este texto se afirma que el autor (cf. infra) había compuesto un evangelio
“espiritual”, en contraste con los otros evangelistas (Mt, Me, Le) autores de un evan
gelio “corporal”. Con ello quería decir Clemente que los Sinópticos habían narra
do sólo la parte visible, superficial y primaria de la vida, obra y misión de Jesús,
mientras que Juan lo había expuesto con mayor profundidad. Por tanto, “Juan” no
ignora lo que ha sido escrito sobre Jesús por sus predecesores, sino que no le pare
ce bien o suficiente. En su evangelio el nuevo autor presenta este conocimiento
especial, sin preocuparse por refutar expresamente a sus antecesores, puesto que
no los considera “falsos”, sino simplemente “corporales”, superficiales.
14.5. Qué puntos de vista añade o corrige el cuarto Evangelio

respecto a evangelios anteriores
a) Jesús es un ser preexistente (1,1). b) Hay unidad sustancial entre el Padre y el

Hijo (10,30; 17,22). c) El ser divino preexistente se encama (1,14) y es enviado
por el Padre al mundo (3,17; 17,3). d) La revelación que trae Jesús no consta de
simples conocimientos, sino que toda la existencia misma de la persona y la reali
dad de aquél es revelación. El que acepta ajesús, y tiene fe en él como Enviado,
se salva, e) Jesús es ante todo Luz, Camino, Verdad, Vida, Pastor, Revelador, β No
hay que esperar a la muerte, a la resurrección y al juicio final para completar el ciclo
de la salvación. El que cree experimenta la salvación y la resunecciónya en este mun
do (3,18.36). El que no cree está ya condenado, antes de morir (5,24s). g) Hayuna
nueva interpretación del bautismo y la eucaristía. El bautismo traído por el Reve
lador celestial es un nuevo nacimiento a una nueva existencia que participa ya, aho
ra en esta vida, del cielo. La eucaristía es un símbolo y recuerdo de que Jesús es la
“vida y la vid” verdaderas: participar en el pan y el vino eucarísticos no es otra cosa
que una participación en las palabras y el mensaje de Jesús que dan vida.
Et Evangelio de Juan
14.6. Marco ideológico en el que se sitúa esta reescritura

y sus esquemas mentales
Es ésta una cuestión debatidísima. Unos estudiosos opinan que la presenta

ción de Jesús por parte de Juan sigue las pautas de las especulaciones judías
219
helenísticas en tomo a la Sabiduría personificada (libros de los Proverbios [8,22-31]
y Sabiduría [7,22-8,1]), haciendo de Jesús la Sabiduría encamada. Otros sos
tienen que el mundo ideológico del cuarto Evangelio se enmarca en los comien
zos de la “gnosis” como atmósfera espiritual que existía ya en los inicios del
siglo I de nuestra era. Según esta opinión, eljesús Logos que desciende al mun
do, se encama, revela la salvación y luego asciende al Padre es muy parecida a
la imagen que la gnosis tiene del Redentor/Revelador/Salvador. Finalmente, otra
rama de estudiosos defienden que el mundo del cuarto Evangelio tiene muchas
concomitancias con el pensamiento de los esenios de Qumrán, y que en este
ambiente encuentra su mejor acomodo.
Parece más convincente la postura que defiende un marco gnóstico inci
piente para la mentalidad que muestra el cuarto Evangelio, en especial pen
sando que las más recientes investigaciones sitúan el origen de la gnosis en los
ambientes marginales del judaismo de principios de nuestra era, y porque estas
especulaciones del judaismo helenístico sobre la Sabiduría personificada mues
tran un talante que cuadra a la perfección con la atmósfera gnóstica. A nuestro
entender, la concepción teológica del Evangelio dejuan encaja bien dentro de
los parámetros de la gnosis, ya que el evangelista emplea conceptos que pue
den calificarse como gnósticos para expresar su cristología y su doctrina de la
salvación. El pensamiento teológico del cuarto Evangelio se define globalmen
te por un dualismo radical, una antítesis: la aceptación de la salvación o su
rechazo. Los dos polos definen al individuo y al mundo. De hecho, en el cuar
to Evangelio se describe todo por la distancia a uno o a otro polo: vida, verdad,
luz, arriba representan la salvación; muerte, mentira, obscuridad, abajo son la
parte negativa de la misma y doble realidad. El mundo no es malo en sí mis
mo, sino sólo por su rechazo de la salvación, por no reconocer en Jesús el carác
ter de Palabra encamada, de Revelador/Salvador de los seres humanos. Siendo
esto así, no debería parecer exagerado afirmar que en sus líneas generales, y
con algunas excepciones, el cuarto Evangelio es el primer documento completo
de carácter gnóstico que hallamos en la historia de la literatura griega.
14.7. Los discursos de Jesús en el cuarto Evangelio
Como se ha indicado sumariamente, los grandes discursos de Jesús en el Evan

gelio dejuan no se parecen en casi nada a los sermones coloristas, llenos de
parábolas y símiles deljesús de los Evangelios Sinópticos. La inmensa mayo
ría de los investigadores opina por ello que esos extensos parlamentos deljesús
johánico son un producto de la pluma del evangelista, y que no proceden direc
tamente deljesús histórico. Este hecho no es, sin embargo, motivo de dema
siada extrañeza, pues en toda la historiografía antigua los discursos de los per
sonajes no son lo que éstos dijeron en realidad en tal o cual circunstancia, sino
lo que el autor piensa que se acomoda mejor a lo que debieron decir.
En el caso del cuarto Evangelio los discursos sirven al autor de modo espe
cial para presentar con más nitidez en boca de Jesús cuál es la misión de éste
y qué tipo de salvación trae. Ayudan también para disipar ciertos malentendi
dos, y para precisar algunos aspectos controvertidos del mensaje del Salvador
tal como lo entendía la comunidad johánica, representada por el autor mate
rial del Evangelio. Estos discursos dan la impresión de conjuntos compuestos
con cuidado que expresan bien el universo ideológico en el que estaba inmer
sa esa comunidad.
14.8. Autor y fecha de composición
La tradición de la Iglesia primitiva presenta como autor del cuarto Evangelio al

“Discípulo amado”, es decir, al apóstol Juan, hijo del Zebedeo. Sin embargo,
de un modo casi unánime, incluso entre los críticos católicos, se rechaza esta
opinión. La razón fundamental estriba en que la teología del cuarto Evangelio
es muy evolucionada, supone ya la tradición sinóptica y sólo puede haberse
compuesto en un estadio muy tardío dentro del desarrollo de la teología cris
tiana del siglo i.
Para mantener en parte la tradición hay autores que defienden que el “Dis
cípulo amado” -n o precisamente Juan, hijo del Zebedeo, sino otro personaje
secundario del cristianismo primitivo, desconocido por otra parte- pudo estar
detrás de la línea de pensamiento que interpretó la vida, misión y figura de
Jesús de esta manera tan peculiar.
De cualquier modo, esta figura llegó a ser importante en la historia de la
comunidad johánica (quizá el fundador de ella), y se transformó en el tipo del
discípulo ideal. Posteriormente un personaje anónimo de ese grupo compuso
el cuarto Evangelio. No pudo ser un espectador directo de la vida de Jesús por
que ofrece una imagen demasiado diversa a la de los Sinópticos, sobre todo de
la de Marcos, que en opinión de muchos estudiosos es la que más se acerca al
Jesús histórico.
Como fecha de composición hay que postular los años finales del siglo I de
nuestra era, momento en el que ya el material sinóptico se había expandido,
era bien conocido, y hubo tiempo para que se formara un grupo de cristianos
más bien marginales (¿situados en Samaría? Piénsese en el papel de los sama-
rítanos en este evangelio) que interpretaban ajesús de un modo particular. El
que el Evangelio contenga datos muy antiguos sobre Jesús, cosa que parece
evidente, no significa de ningún modo que todo el conjunto de su redacción
haya de ser situado en un momento temprano de la evolución del cristianismo
primitivo. El conjunto del escrito, tal como se ha recibido, no puede situarse
ideológica y literariamente antes de los años cincuenta, como se ha pretendi
do, sino mucho más tarde.
capítulo 15 Epístolas Johánicas
CON ESTE n o m b r e se designan tres breves cartas del Nuevo Testamento (12 y
3 Juan) cuyo vocabulario y contenido tiene notables parecidos, sobre todo la
primera, con el Evangelio dejuan. Sin embargo, cuando se analizan con dete
nimiento, ciertas diferencias conceptuales y de vocabulario parecen postular
un autor distinto para las cartas y el Evangelio, aunque todos dentro de una
misma “escuela” de pensamiento.
15.1. Primera Carta de Juan
15.1.1. Contenido
1,1-4: Proclamación: Manifestación del Verbo, él otorga la vida eterna.

1,5-2,17: Parenesis: Necesidad de caminar en la luz. El comportamiento
recto depende del conocimiento. Condicionantes para alcanzarlo: romper con
el pecado; observar los Mandamientos; guardarse del mundo.
Epístolas Johánicas
2,18-27 Proclamación: El conocimiento de Dios depende de aceptar ajesús

como hijo de Aquél. Condición: guardarse de los anticristos o falsas doctrinas.
2,28-3,24: Parenesis: Los que viven como hijos de Dios, los que practican
el amor, nada han de temer.
223
4,1-6: Proclamación: La encamación de Jesús es verdadera: Jesús ha veni
do en came.
4,7-5,5: Parenesis: Hay que vivir en Dios por medio del amor y de la fe.
5,6-12: Proclamación: Jesús es el hijo de Dios. Tener fe en él significa po
seer la vida eterna.
5,14-21: Nota adicional del propio autor (al igual qu ejn 21, aunque en ese
capítulo de otra mano): Oración por los pecadores; resumen de la carta; salu
dos; insistencia en el precepto del amor.
Otros creen percibir en la carta la estructura siguiente:
1. Prefacio (1,4) que alude al prólogo del Evangelio 0n 1,1-18).

2. Primera parte (1,5-3,10). Su tema sería “Dios es luz. Los cristianos han
de caminar en la luz”.
3. Segunda parte (3,11-5,12). El tema: Jesús es ejemplo de amor. Conse
cuentemente debemos amamos mutuamente.
4. Epílogo (5,13-21) que alude a la primera conclusión del Evangelio
(20,30-31).
15.1.2. Género literario
Más que una carta, 1 Jn parece un tratado, sermón o epístola didáctica. Por el
resumen del contenido hecho arriba puede verse cuáles son los puntos que
más interesan al autor. Hay que destacar, sin embargo, su insistencia sobre “la
venida de Jesús en came”, es decir la realidad plena de la encamación. El hin
capié del autor en esta idea se debe probablemente a la falsa conclusión que
algunos habían deducido de la cristología del cuarto Evangelio: habían llegado
a pensar en un Salvador meramente espiritual, cuya came en este mundo era
aparente (doctrina denominada “docetismo”: del gr. dokeín, “parecer”). Esta
conclusión era bastante lógica, por otra parte, dado el fuerte dualismo que rei
na en el Evangelio. El contraste entre “arriba y abajo”, “luz y tinieblas”, “mun
do y Jesús”, “espíritu y came” refleja una mentalidad de la que fácilmente podía
llegarse a la conclusión de que el mundo, la materia y el cuerpo eran malos: el
Salvador no podía haber asumido la materia. El autor combate enérgicamente
esta doctrina, porque si Cristo no se hubiera encamado realmente, no habría
habido salvación de la parte corpórea del ser humano, para el redactor también
importante, como buen judío.
15.1.3. Autor y fecha de composición
El autor es desconocido, probablemente distinto del que escribió el grueso del

cuarto Evangelio. Con toda seguridad, sin embargo, es un miembro promi
nente de la comunidad johánica.
Se ha mantenido, quizá con razón, que el autor de esta Primera Epístola
fue el último redactor del cuarto Evangelio, que añadió el apéndice Qn 21) y
reorganizó finalmente el evangelio corrigiendo algunas expresiones atrevidas de
él. Así, por ejemplo, la demasiada insistencia del texto primitivo en una “esca-
tología de presente” -e s decir, la idea de que la salvación ha tenido lugar ya,
incluida la resurrección, al aceptar la fe en Jesús (cf. Jn 5 ,2 4 )- es corregida por
medio de la añadidura de otras frases que rebajan el tono de esa escatología
osada y la sitúan dentro del marco del pensamiento general de la Iglesia: la resu
rrección tendrá lugar al final, tras el juicio 0n 6,30.39).
La fecha de composición ha de ser posterior a la del cuarto Evangelio, cuya
presencia presupone. Por tanto, a finales del siglo I.
15.2. Segunda Carta de Juan
15.2.1. Contenido
a) Saludo del “Presbítero” a la “Señora Elegida”, no una persona, sino una

Iglesia local dependiente espiritualmente de aquella en la que reside el
remitente (1-3).
h) Cuerpo de la carta (4-12): expresión de alegría, porque los destinatarios
“viven en la verdad”, y mensaje: el mandamiento desde el comienzo es
amarse unos a otros; hay falsas doctrinas propaladas por anticristos; el
“que permanece en la doctrina posee al Padre y al Hijo” (el autor da
por supuesto que se conoce bien la “doctrina”).
c) Conclusión: es mejor verse personalmente y hablar que comunicarse por
carta. Saludos cordiales de la Iglesia remitente.
Epístolas Johánicas
15.2.2. Género literario y autor
Tanto en este segundo escrito como en el tercero se trata de auténticas cartas

personales, no de tratados. El significado del vocablo “presbítero”, remitente
225
de la carta, es discutido. Desde luego, no es un equivalente de “sacerdote”
como hoy día, sino que significa probablemente “anciano”, un viejo dirigente
de la comunidad que tiene prestigio moral para enseñar y exhortar. Es proba
ble también que no se trate aún de un cargo con jurisdicción administrativa,
sino de un personaje venerable por su edad, de la segunda generación cristia
na, que sirve como transmisor de la tradición proclamada por los que tuvieron
contacto directo con Jesús.
El grupo de cristianos, o Iglesia, aparece ya como una entidad definida y sepa
rada dentro de la sociedad; existen otros grupos que forman también parte de la
Iglesia y que tienen una cierta relación de dependencia con la que envía la carta.
Fecha de composición: no es posible determinarla con exactitud, pero es de
suponer que se compuso en un momento cercano a la redacción de la prime
ra, después de la finalización del Evangelio. Es de notar que la carta presupo
ne la existencia de un cuerpo fijo de doctrina que no necesita especificarse.
Esto supone un momento muy tardío dentro del siglo I.
15.3. Tercera Carta de Juan
Es éste, junto con 2 Jn , el escrito más breve del Nuevo Testamento. Su forma
y estilo son similares a los de la Segunda Carta. El formato es muy parecido al
de las cartas breves de época helenística.
15.3.1. Contenido
a) Saludo (1-2): del Presbítero a Gayo.

b) Cuerpo de la carta (3-14): elogio de Gayo, pésima conducta de Díótre-
fes, quien critica al remitente de la carta y no recibe a sus enviados; tes
timonio a favor de Demetrio.
c) Conclusión: deseo de encontrarse personalmente para comunicarse más
cosas de viva voz. Saludos.
El Nuevo Testamento
15.3.2. Los personajes
No podemos saber con exactitud la relación entre el desconocido autor (tam

bién el “presbítero”) y las tres personas designadas nominalmente. Con cierta
226
probabilidad Demetrio es un enviado del autor de la carta, que porta un men
saje sobre la “Verdad”, que es recibido y apoyado cordialmente por Gayo, per
sonaje prominente de otra Iglesia cercana, presidida por Diótrefes, el villano de
la escena. Éste —según el autor- busca el primer puesto, rehúsa recibir a los
que promueven la doctrina del remitente y se opone a los que le dan hospita
lidad.
Se ha pensado que Diótrefes es un ejemplo del tipo de presbítero-obispo
que más tarde será el “obispo” tal como lo conocemos hoy, cuyos primeros
casos aparecen en las cartas de Ignacio de Antioquía (entre 105-110 d. C.). El
presbítero sería un anciano cuya doctrina es sospechosa para el “obispo” Dió
trefes, y al que éste, si pudiera, excomulgaría de la Iglesia. La carta es una mues
tra viva de cómo incluso dentro del grupo johánico había disensiones doctri
nales, o bien cómo la peculiar teología del grupo johánico no era aceptada
fácilmente por otros grupos, o iglesias, de cristianos.
El autor parece ser el mismo que el de la Segunda Carta, pero -según muchos
comentaristas- es diferente al de la Primera. Si esto es así, tendríamos dentro
del grupo o “escuela” johánica los siguientes escritores: 1. El autor de la mayor
parte del Evangelio; 2. El redactor final del Evangelio y autor de la Primera Car
ta; 3. El “presbítero”, autor de la Segunda y Tercera Carta. El presbítero refleja
la existencia en los grupos cristianos johánicos de una autoridad moral por enci
ma de la administrativa, e indica que su presencia física (cf. final de las cartas
Segunda y Tercera) es importante en la impartición de la doctrina.
La fecha de composición ha de ser muy cercana a la de la Segunda Carta.
capítulo 16 Pablo de Tarso.
Epístolas auténticas
HABRÍA s i d o MÁS l ó g i c o , como ya dijimos, tratar la obra de Pablo de Tarso
antes que los Evangelios, pues es cronológicamente anterior. Comúnmente se

acepta que la primera epístola paulina conservada hasta hoy, la Primera a los
tesalonicenses, fue redactada en tomo al año 51 de nuestra era. Teniendo en
cuenta que el primero de los evangelios canónicos, el de Marcos, fue compuesto
probablemente hacia el 70 d. C., tenemos casi 20 años de diferencia..., lo cual
es mucho para la celeridad con la que evolucionó el pensamiento teológico del
cristianismo primitivo en su distanciamiento del judaismo.
Considerar a Pablo, pues, en su entorno cronológico verdadero habría real

zado su figura de creador. Fue él el primero que compuso con el conjunto de
sus cartas el primer esbozo de “tratado” de teología “sistemática” del cristia
nismo primitivo, por muy imperfecto, incompleto y asistemático que aún sea,
Pablo de Tarso. Epístolas auténticas
y no los Evangelios. Pero se ha afirmado ya que en la práctica este tratamiento

estrictamente cronológico no es posible, porque Pablo supone conocida por
sus lectores la figura de Jesús, sólo conservada en los Evangelios.
Dentro del Nuevo Testamento se han transmitido 14 cartas que llevan el

nombre de Pablo. Sin embargo, el término medio de la investigación reconoce
hoy como plenamente auténticas sólo siete de ellas. Las otras siete son decla
radas “pseudónimas” o “deuteropaulinas” (o paulinas de segunda clase). Los
argumentos empleados por la crítica literaria para efectuar esta división son de
229
tres tipos: a) diferencias importantes de estilo y vocabulario; b) divergencias
notables de concepciones teológicas, y c) dificultades para encajar los datos
ofrecidos por algunas de las cartas sospechosas en lo que se sabe con certeza
de la vida de Pablo.
Hay un cierto consenso entre los investigadores que se apoya en estos argu
mentos y declara “auténticas sin duda alguna”, es decir, procedentes de la misma
mano, la de un judío helenizado llamado Pablo de Tarso, las siguientes cartas:
- 1 Tesalonicenses
- 1 y 2 Corintios
- Gálatas
- Filipenses
- Romanos
- Filemón
Junto a éstas hay un grupo de cuatro cartas en las que la inmensa mayoría
de la investigación tampoco tiene dudas al declararlas “no auténticas” :
- Las “Epístolas pastorales”: 1 y 2 Timoteo y Tito

- La Epístola a los hebreos
Queda un grupo de tres sobre las que la discusión continúa, aunque la

proporción de los que se inclinan por un veredicto de inautenticidad supera a
los defensores de ella:
- 2 Tesalonicenses
- Efesios y Colosenses
Respecto al fenómeno de la pseudonimia, tan típico en esta literatura judeo-

helenística, se ha dicho ya lo esencial en 4.2. Aquí se debe mantener la misma
postura. No se puede juzgar con criterios del siglo xxi, es decir, emplear la dico-
motía “falso/auténtico”, sin matices, este fenómeno literario. Muy probable
mente los desconocidos autores que pusieron el nombre de Pablo en cartas
compuestas por ellos mismos no sentían ningún remordimiento de concien
cia de estar engañando a los lectores potenciales, pues creían compartir el mis
mo espíritu que el maestro, eran sus discípulos de corazón y no hacían otra
El Nuevo Testamento
cosa que propalar ideas que aquél no había tenido tiempo u ocasión de poner
por escrito.
De todos modos, tener claro que una carta concreta no procede de la mano
del Pablo auténtico es un precioso instrumento que la crítica literaria debe apro
vechar para emitir un juicio matizado sobre su valor.
230
No se discute aquí qué repercusiones teológicas puede llegar a tener el que
se hayan introducido en el canon de Escrituras Sagradas cartas no genuina-
mente salidas de la pluma de Pablo. En general, la crítica moderada, en espe
cial la católica, suele conceder poca trascendencia al tema, y se aplica a consi
derar que, aunque no estrictamente auténticas en el sentido moderno, las
epístolas deuteropaulinas expresan el sentir de la “Escuela de Pablo”. Por lo
tanto -se argumenta-, se debe admitir el veredicto de la Iglesia que las ha aco
gido en el canon de Escrituras como “inspiradas”.
Cuando se mencionen a continuación, a grandes rasgos, la vida y circuns
tancias del Pablo auténtico, el lector ha de entender que éstas se basan en ele
mentos encontrados en sus cartas genuinas. Sin embargo, no hay por qué recha
zar a priori otros datos al respecto ofrecidos por los Hechos de ¡os apóstoles, obra
que presenta un marco propio para la vida de Pablo. En principio se podría
considerar fiable este marco, pues sirve de complemento a lo poco que el Após
tol dice de sí mismo. Pero si hay disparidad de datos entre los Hechos y las car
tas paulinas, y a veces ocurre, hay que conceder la primacía a lo extraído de las
cartas auténticas, pues lo que los Hechos nos digan del Apóstol es más opinión
propia de su autor, Lucas, que paulina.
En lo que se refiere al ideario teológico de Pablo la investigación en gene
ral es más crítica respecto a los Hechos, y suele opinar que para conocer el pen
samiento del Apóstol sólo sus cartas son fiables.
En lo que sigue a continuación se considerará en primer lugar al Pablo
genuino y las siete cartas que de él se han conservado. En el siguiente capítu
lo se abordará el estudio de las cartas que pertenecen a sus discípulos.
16.1. Vida y formación de Pablo de Tarso
Son tres los componentes que confluyen en la formación de Pablo: el judais

mo, la cultura helenística y su psicología de ciudadano, ya que Pablo pertene
ce a una cultura urbana, no campesina, dentro del Imperio romano.

Pablo no dice dónde nació ni cuándo. Por cálculos elementales debió de
ser en tomo al 5-10 d. C. Son los Hechos los que afirman que era oriundo
de Tarso (Cilicia). No hay por qué negar la rectitud de este dato que sitúa a
Pablo en la Diáspora y no en Israel, ya que es evidente que el Apóstol era un
judío muy helenizado. Su educación primaria pudo haberla adquirido en la
escuela de aquella ciudad, muy afamada por sus ambiciones culturales y su
estima de las letras y la filosofía (Estrabón, Geografia XIV 5,13).
231
Pablo afirma de sí mismo que era judío, de la tribu de Benjamín y fariseo
(Flp 3,5-6). Como tal había perseguido a la Iglesia antes de hacerse “nazare
no” o “cristiano”. Pablo hace uso de dos nombres similares fonéticamente (Sau-
lo/Paulo), como era frecuente entre los judíos helenizados.
Es muy probable que Pablo tuviera el griego como lengua materna, pero según
Hch 21,40; 22,2; 26,14 hablaba también arameo y hebreo. Por sus cartas se ve
que manejaba con notable soltura la lengua griega, y que era capaz incluso de
crear neologismos o de otorgar nuevas acepciones a términos antiguos para expre
sar sus ideas y las exigencias del culto de las iglesias que iba fundando.
Lucas nos dice que Pablo había recibido educación judía superior en Jeru
salén en el grupo de discípulos del famoso rabino Gamaliel. Se duda con razón
de si este dato es verdadero, ya que en su Carta a los Gálatas (1,22) afirma el
Apóstol que las Iglesias de Judea no le conocían personalmente, lo cual es difí
cil de conciliar con una larga estancia en Jerusalén como estudiante y fariseo
activo. Sí es absolutamente cierto que Pablo tiene una buena formación farisea,
sea cual hubiere sido su maestro.
Probablemente no conoció ajesús de Nazaret, si es que debe interpretar
se así lo que dice en 2 Cor 5,16 (“No conocí a Cristo según la carne”).
Se ha discutido si Pablo siguió la enseñanza superior griega recibiendo una
formación en los clásicos. Esto no parece verosímil en el seno de una familia
de estricta observancia judía, pues suponía cultivar en exceso una literatura que
proclamaba la existencia y alabanza de unos dioses falsos y amorales, como los
representados en Homero y en los mitos de la tragedia. A decir verdad, no se
encuentran en las cartas de Pablo especiales alusiones a poetas u otros litera
tos. En sus cartas sólo se hallan máximas o lugares comunes de los filósofos
popularizados. Incluso cuando parece citar a Menandro (Tais, 218 = 1 Cor 15,33),
probablemente no hace otra cosa que repetir un dicho literario convertido ya
en refrán.
Sí es cierto que Pablo conoce y emplea los tipos y modos corrientes de la
composición de cartas en época helenística (epistolografía), y que domina los
recursos más usuales de la retórica griega. En sus cartas se nota el influjo de
esquemas propios de la retórica exhortativa, de la forense o judicial, de la epi
dictica o demostrativa y de la “diatriba” estoico-cínica. Quizá todo ello fuera
producto de una escuela esmerada.
También es cierto que Pablo debía de conocer los fundamentos de la reli
gión pagana en general, las religiones de misterios y tener una somera idea de
las escuelas filosóficas en boga en sus días: estoicos, cínicos y epicúreos.
Pero el corpus literario que Pablo conoce y utiliza con pasión y técnica es
la traducción judía de la Biblia al griego. Así lo prueba no sólo el abundante
uso de ella en sus citas, sino también el propio vocabulario paulino. No es una
exageración afirmar que el trasfondo cultural más importante en Pablo es la ver
sión griega de la Biblia, los Setenta.
Pablo no dice en ningún lugar de sus cartas que fuera ciudadano romano,
pero sí lo sostienen los Hechos (16,37; 22,25; 23,27). Aunque para una fami
lia judía de Asia Menor era difícil en aquella época conseguir este bien precia
do, se debe aceptar el dato de los Hechos. Viajar a Roma para ser juzgado por
el César difícilmente hubiera podido ocurrir en caso contrario. La ciudadanía
romana supondría una posición económica desahogada para su familia, aun
que el oficio escogido por Pablo no era precisamente brillante, el de guarni
cionero (Hch 18,3), lo que implicaba labores tanto en cuero como en lonas,
especialmente la fabricación de tiendas de campaña.
De su vida como tal hay que destacar tres fases: fariseísmo agudo (hasta
aproximadamente los 26 años), conversión al cristianismo y maduración en él
(unos diez años); viajes de misión (desde el 46 d. C. hasta su muerte). La con
versión debió de tener lugar hacia el año 36. Unos dos lustros más tarde comien
za lo que se ha llamado su “primer viaje misionero” (por Chipre y Asia Menor).
Hacia el 49 tiene lugar el denominado “Concilio dejerusalén”, donde Pablo
consigue que no sea obligatoria la circuncisión para los gentiles conversos, ni
la observación completa de la ley judía por parte de éstos. Del 50 al 54 dura,
más o menos, su “segundo viaje misionero”, que le lleva desde Antioquía a
Asia Menor, Corinto y vuelta a Jerusalén y Antioquía.
Del 54 al 58 se desarrolla el “tercer viaje”, en el que alcanza Éfeso, Ancira
(hoy Ankara) y llega hasta Macedonia. A su vuelta a Jerusalén en el 58 es arres
tado. Dos años en prisión en Cesarea, y envío a Roma (60) para ser juzgado allí
por el César al haber apelado a él como ciudadano romano. Su muerte debió
de tener lugar en la capital del Imperio bajo el remado de Nerón, sin que se
pueda precisar más: hacia el 64, ¿persecución de los cristianos en Roma por
Nerón?
1 6 .2 . La cartas del Nuevo Testamento. Observaciones generales
Todo lo que se conserva de Pablo son cartas, al igual que la mayor parte de los
escritos del NT, que pertenece también a este género epistolar. En líneas gene
rales las cartas del NT se acomodan con algunas peculiaridades al estilo y for
mato general de las cartas de la época.
Desde comienzos del siglo XX se ha venido repitiendo respecto a la epis-
tolografía del cristianismo primitivo la distinción entre “carta” y “epístola”.
233
La primera sería una misiva de tipo personal, expresión auténtica de inter
cambio afectivo, mientras que la segunda sería una suerte de texto artificio
so, no personal, en realidad un tratado doctrinal que utiliza externamente el
formato de carta para comunicar ideas o doctrinas. Se ha intentado clasificar
las “cartas” del NT distribuyéndolas según su mayor o menor carácter doc
trinario entre “cartas” y “epístolas”. Hoy día, sin embargo, se piensa que tal
división no es operativa, y que ayuda poco a entender en profundidad las car
tas del NT. En realidad hay algunas, pocas, que se parecen más a un breve
tratado, pero en casi todas ellas predomina la mezcla de afecto e ideología o
doctrina.
Con el renacer de los estudios de retórica en los años setenta del siglo XX
se han realizado muchos esfuerzos por distribuir las cartas neotestamentarias
dentro de las grandes divisiones de la retórica aristotélica: cartas con argu
mentación forense o judicial; otras en las que predomina el tenor deliberativo
o exhortativo Qa parenesis o exhortación moral) y, finalmente, otras cuya carac
terística principal es su carácter “epidictico” (demostrativo): escritos de tono
elevado y brillante en los que se intenta enardecer al lector, confirmar alguna
idea ya conocida y ganar apoyos para alguna causa. Así, por ejemplo, se ha cali
ficado a Gálatas de retórica “judicial”; 1 Corintios correspondería al tipo “deli
berativo” y Romanos sería “demostrativa”.
Esta división puede ayudar un poco más en la interpretación de las cartas
del NX porque en la antigüedad el autor respetaba el estilo y normas usuales del
género literario que decidiera utilizar. De este modo, un análisis conforme a los
patrones del género contribuye a entender los pormenores de la carta en cues
tión, que pueden quedar así destacados con mayor relieve.
Como se ha dicho, la estructura general de las cartas del NT se corresponde
con el tipo usual de la carta helenística, que consta de una serie de elementos
más o menos estereotipados. El primero es la fórmula introductoria o prescripto.
Este, a su vez, suele tener tres componentes: mención del remitente, dirección
y saludo. Este último se expandía normalmente con el añadido de un deseo
expreso de buena salud y de fortuna para el recipiendario. El segundo solía ser
la acción de gracias a los dioses por algún beneficio que proporciona la ocasión
para escribir, o una plegaria a los mismos para que nada malo ocurra. El terce
ro es el cuerpo de ¡a carta o mensaje. Normalmente la idea o ideas que se quie
ren expresar llevan una fórmula introductoria (“quiero que sepas. . . ”; “no pien
ses que.. . ”); luego viene el mensaje o la petición y, finalmente, la conclusión
de esta parte principal, con una recapitulación de lo que se ha explicado o soli
citado y una petición de aceptación o respuesta. El cuarto elemento es la fór
mula conclusiva. Normalmente consta de un deseo reiterado de buena salud y
uno o varios saludos.
A continuación se presentará brevemente una visión de conjunto de la
cronología paulina. Luego una síntesis del contenido de cada una de las sie
te cartas generalmente consideradas com o auténticas, en un orden de pro
gresión cronológica, que sirve como de breve comentario al destacar las ideas
más sobresalientes de ellas. Téngase en cuenta que la disposición tradicional
en la que se imprimen las cartas de Pablo nada tiene que ver con su crono
logía, sino con su tam año: fueron coleccionadas y ordenadas de mayor a
m enor según el m onto de sus líneas escritas. Com o final se tratará de las
características del estilo de Pablo y se ofrecerá un balance o evaluación de lo
que Pablo representa respecto a la constitución del cristianismo y el cambio
frente al judaismo.
CUADRO 16.1. Cronología Paulina
Año Acontecimiento Cartas
36 Conversión
39 Visita ajerusalén
40-44 Estancia en Cilicia
Estancia en Antioquía
46-49 “Primer viaje misionero” partiendo de Antioquía,
hacia Chipre, sur de Asia Menor; vuelta a Antioquía
49 Concilio dejerusalén
50-52 “Segundo viaje misionero”. Comienza en Antioquía
y llega hasta Corínto pasando por toda Asia Menor, 1 Tes
Galacia
51-52 y Macedonia. Vuelta ajerusalén y Antioquía.
54-58 “Tercer viaje misionero”. Comienza en Antioquía y llega
hasta Éfeso; tres años de estancia allí, ¿en prisión?
Gál,
Flp,
Flm,
1 Cor
Verano Pablo va a Coiinto a través de Macedonia; 2 Cor

de 57 invernada en Coiinto; Rom
vuelta ajerusalén
58-60 Arresto en Jerusalén; dos años de prisión en Cesarea
60-61 Envío a Roma. Travesía
61-63 Prisionero en Roma durante dos años
Verano Muerte en Roma en el remado de Nerón
de 64
(Tomado parcialmente de R. E. Brown, Introduction, 428).
235
16.3. La Primera Carta a los Tesalonicenses
Si como se opina en general, 1 Tes fue compuesta en el 50 o 51, esta carta es

el primer documento cristiano conservado. Fue escrita después de que Pablo
hubiera fundado la comunidad cristiana de Tesalónica (Salónica, norte de Gre
cia) durante el llamado “segundo viaje misionero”, y después de que el “Con
cilio de Jerusalén” (Hch 15) permitiera que los gentiles siguieran en parte con
su modo de vida incircunciso y sin observar las leyes de pureza del judaismo.
La carta no presenta un avance y desarrollo claro de una idea determina
da, sino que se mueve como en círculos exhortando a los destinatarios a man
tenerse firmes en la fe, recordándoles verdades que ya saben, desvelándoles
alguna idea nueva y sobre todo confortándolos con una verdad substancial: el
fin del mundo está cerca y con él la liberación de las penalidades: los justos
que hayan muerto ya resucitarán para la gloria; los que aún estén con vida se
unirán pronto a Cristo en el Paraíso.
El contenido de la carta es el siguiente:
1,1: Saludo.
1,2-10: Acción de gracias por el buen proceder de los tesalonicenses.
2 ,1 -6 : Breve recordatorio del comportamiento de Pablo en Tesalónica, y
de la calidad de su trabajo como misionero.
2 ,17-3 ,1 3 : Ulterior acción de gracias a Dios por la fe y paciencia de los
nuevos cristianos: Pablo muestra su afecto por los cristianos de Tesalónica. El
Apóstol, impedido por las circunstancias, no puede volver a la ciudad, pero se
consuela con las nuevas de su colaborador Timoteo, quien le asegura que a
pesar de las aflicciones, los tesalonicenses viven firmes en su nueva fe. Pablo
no especifica con claridad qué tipo de penalidades afectan a esos nuevos cris
tianos. Probablemente se refiere a las usuales en un cambio tan drástico de
modo de vida y de situación religiosa: apartamiento de antiguos amigos, difi
cultades con las autoridades al no participar ya en los cultos paganos, soledad
e indeterminada situación de angustia.
4,13-15: Instrucciones sobre la próxima parusía. Frente a las dificultades
Pablo les recuerda una verdad capital: el valor salvifico de la muerte y resu
rrección de Jesús. El final de los tiempos presentes, que hará realidad esa sal
El Nuevo Testamento
vación, está cercano. Muy pronto tendrá lugar la venida de Jesús como juez y
consolador. El Señor vendrá tan deprisa que alguno de los presentes ni siquie
ra habrá alcanzado la muerte. Antes incluso, acompañados del propio Pablo,
saldrán al encuentro de Cristo en los aires. Entonces comenzará una nueva vida
gozosa. Pablo no ofrece una fecha precisa para este magno acontecimiento; sólo
236
consuela con la verdad de la idea y exhorta a una vigilancia gozosa a la espera
de la venida (parusía) de Jesús.
5,12-28: Conclusión: exigencias de la vida en comunidad; petición a Dios
en pro de la santificación de los tesalonicenses; despedida.
16.4. Carta a los Gálatas
Esta carta es clave para entender el pensamiento teológico de Pablo. No se sabe

exactamente a qué comunidad de gálatas -habitantes de Asia Menor heleniza-
dos que ocupaban el territorio invadido por celtas galos en el siglo III a. C - fue
dirigida en concreto: si a los de la provincia romana del Norte o a la del Sur.
En realidad esta cuestión afecta poco o nada a la comprensión del contenido.
Se piensa que Gál fue compuesta entre el 54 y 57 mientras permanecía en Efe-
so. He aquí su contenido:
1,1-5: Saludo; defensa del evangelio paulino a punto de ser abandonado por
los gálatas que atraviesan una crisis de fe, provocada probablemente por adver
sarios teológicos de Pablo. Estos procedían de las comunidades palestinenses y
defendían la necesidad de que los nuevos conversos procedentes del paganismo
observaran también la ley de Moisés, es decir, tenían que “judaizar”.
1,6-10: Exordio; no hay aquí la usual acción de gracias -esta ausencia
demuestra la irritación de Pablo por la situación—, sino una serie de exclama
ciones sobre el estado de la fe en Galacia, y de maldiciones contra los falsos
predicadores de otro evangelio.
1,11-2,21: Defensa del evangelio paulino. Parte primera: argumentos de tipo
personal:
a) 1,11-24: El evangelio predicado por Pablo tiene un origen divino: una

revelación personal del Hijo de Dios.
b) 2,1-10: Este evangelio fue aprobado por los jefes cristianos de la comu
nidad de Jerusalén, e implica que los gentiles convertidos no se vean
obligados a la circuncisión, por tanto, no tienen que observar toda la ley
mosaica.
c) 2,11-21 : La disputa entre Pedro y Pablo en Antioquía sobre cómo tra
tar a los gentiles conversos ilumina la cuestión del evangelio paulino:
Pedro compartía el punto de vista de Pablo, pero por miedo a los “judai
zantes” se apartó del trato con los paganos convertidos. Pablo expresa
237
su tesis nueva y contundente: nadie se salva por guardar la Ley, sino por
¡afe en Cristo.
3.1-4,31: Defensa del evañgelio paulino con argumentos tomados de las Escri
turas, el Antiguo Testamento, única Biblia de los cristianos por el momento:
a) 3,1-9: Abrahán no fue justificado por haber cumplido la Ley, sino por
la fe.
b) 3,10-14: Es imposible cumplir la Ley entera; por tanto, en el fondo, al
no poder observarla, es una fuente de maldición.
c) 3,15-18: Dios hizo a Abrahán “la promesa” de salvación antes de exis
tir la Ley.
d) 3,19-29: La función de la Ley entre Moisés y la venida de Jesús es mera
mente provisional: es la de un pedagogo hacia Cristo. Con éste hay una
ley nueva.
e) 4,1-20: Los cristianos gozan de la libertad de los hijos de Dios; volver
al cumplimento de la ley mosaica es una esclavitud.
β 4,21-31 : Los cristianos son los verdaderos descendientes de Abrahán;
son los hijos de Sara, esposa legal del patriarca; los judaizantes, que
observan la Ley, son hijos de Agar, concubina de Abrahán, cuya descen
dencia no es el verdadero pueblo de Dios (exégesis alegórica de Gn 17).
5.1-6,10: Sección parenética o exhortativa: hay que conservar y utilizar

correctamente la libertad otorgada por Cristo.
6,11-18: Conclusión; firma de Pablo; último alegato contra los “judaizan
tes”: nada valen la circuncisión ni la falta de ella; sólo el participar de la nueva
creación, realizada por Cristo.
16.5. Carta a los Filipenses
Es ésta una auténtica carta llena de afecto por los destinatarios. Hay estudio
sos que dudan de su unidad actual, y ven en ella no una misiva única, sino una
El Nuevo Testamento
composición a base de fragmentos de diversas cartas paulinas. Esta cuestión

sigue sin resolverse, porque los argumentos en pro de una u otra posición están
equilibrados. Aquí se tratará tal como ha llegado hasta nosotros, es decir, for
mando un solo bloque, en la idea de que son más numerosos los investigado
res de hoy que defienden la unidad. La carta parece haberse escrito desde Efe-
238
so en el mismo lapso de tiempo que Gálatas. La comunidad de Filipos fue fun
dada por Pablo hacia el 50, y allí pasó muchas penalidades (cf. Hch 16). El con
tenido de esta carta es:
1.1-11: Fórmula introductoria con saludos y acción de gracias.

1.12-4,20: Cuerpo de la carta.
1.12-26: Situación de Pablo en prisión y su actitud respecto a la muerte.
1,27-2,16: Exhortación basada en el ejemplo de Cristo (himno cristológi-
co): Cristo es Dios, pero se anonadó hasta hacerse hombre auténtico para sal
varlos. Los filipenses deben tener el mismo pensamiento que Cristo, quien mos
tró que el camino hacia Dios consiste en convertirse en un humilde y obediente
siervo, incluso hasta la muerte. (Se discute si Pablo compuso este himno o se lo
encontró y a así y lo incorporó a su carta, con algunos retoques. Nos parece más pro
bable la segunda opinión.)
2,17-3,la: Interés de Pablo por los filipenses y misiones planeadas para su
ciudad. (El conjunto 1,1-3,1 ha sido considerado una carta independiente, de agra
decimiento, posterior a 4,10-20.)
3 ,lb - 4 ,l: Advertencias contra los falsos maestros; el propio comporta
miento de Pablo, que debe ser imitado por los filipenses, indica el modo de
proceder: búsqueda del verdadero camino de la salvación cristiana, apartán
dose de aquellos.
4.2-9: Exhortación a Evodia y a Síntique: que se dejen de celos y peleas;
que fomenten la unidad y la alegría en el Señor, y tengan interés por cosas ele
vadas. (Desde 3,2 a 4,9 se ha visto los restos de una carta polémica en la que Pablo
advierte a los filipenses que tengan cuidado contra los “judaizantes” [partidarios de
la obligatoriedad de la circuncisión para los conversos desde el paganismo].)
4,10-20: Situación de Pablo y dones generosos de los filipenses para ali
viarla. (Hay quien ve aquí parte de una carta especial de agradecimiento por los rega
los de los filipenses a Pablo.)
4,21-23: Fórmula conclusiva: saludo final, bendiciones.
16.7 Correspondencia con los corintios
El intercambio de cartas con los corintios tiene lugar por parte de Pablo en Efe-
so (1 Corintios), también entre los años 54-57, y en algún lugar de Macedonia
mientras realizaba un viaje hacia Corinto (2 Corintios) probablemente un año
más tarde. La primera carta es de una pieza, y en ella Pablo responde a las cues
tiones previamente remitidas, a través de una carta enviada con un correo, por
miembros de la comunidad de Corinto. La segunda es, al parecer de la mayo
ría de los estudiosos, un mosaico compuesto de fragmentos de diversas cartas
paulinas también remitidas a Corinto.
16.7.1. Primera Carta a los Corintios
Contenido:
1,1-3: Fórmula introductoria: destinatarios, saludos.

1,4-9: Acción de gracias: los corintios están llenos de dones de Dios.
1,10-15,54: Cuerpo de la carta, que se divide en dos grandes bloques: a) Pro
blemas planteados por la situación de la comunidad de Corinto; b) Cuestiones
suscitadas por los corintios en una carta anterior a las que debe responder Pablo.
a) 1,10-6,20: Situación en la comunidad de Corinto. Hay cuatro temas

principales:
1,10-4,20: Existencia de facciones o banderías entre los corintios. La
comunidad se halla dividida en grupos (cuatro o más), y cada uno de
ellos se siente demasiado ligado a la persona que los bautizó. Al menos
uno de ellos, quizá el llamado “partido de Cristo”, es gnóstico (cf. 8.7),
y se cree en posesión de una sabiduría religiosa superior a la del resto.
Se llaman a sí mismos “espirituales” y consideran a los demás cristia
nos “camales” o inferiores. Pablo tilda a esta sabiduría de mundana, y
afirma que la sapiencia del mundo es necedad ante Dios. Lo único que
importa es la cruz, la sabiduría de Cristo crucificado, ciencia revelada
por el Espíritu de Dios.
5.1-3: El caso del incestuoso de Corinto. La comunidad se muestra
demasiado tolerante con un individuo que vive con su madrastra (viu
da). Pablo argumenta que ningún impuro alcanzará el reino de Dios; a
los malvados impenitentes hay que arrojarlos fuera de la comunidad.
6.1-11: Los cristianos no deben dirimir sus diferencias ante los tribu
nales paganos. En realidad no deberían tenerlas, pues son naderías;
pero si las hay, arréglense dentro de la Iglesia.
6,12-20: Los gnósticos o “espirituales” piensan que están por encima
del bien y del mal. Como poseen la sabiduría divina y se creen ya sal
vados en su espíritu, opinan que no importa lo que hagan con la mate-
ría (el cuerpo). Éste puede entregarse a cualquier exceso, fornicación
sobre todo, con la confianza de que el alma/espíritu no se verá afecta
da. Esa doctrina es errónea y Pablo la refuta.
b) Cuestiones suscitadas por los corintios: cinco preguntas y respuestas
de Pablo:
7.1-40: ¿Qué es mejor, el matrimonio o el celibato? Pablo se inclina por
lo segundo. Por varias razones: el fin del mundo está cerca; es mejor
dedicarse a la vida en el espíritu que a la camal; el célibe tiene menos
preocupaciones de este mundo y goza de más tiempo para dedicar a
las cosas del Señor. Sin embargo, casarse no es malo y quien no tenga
fuerzas para ser célibe que se case.
8.1-11,1: a) Cuestión en tomo a la idolatría y b) digresión sobre el apos
tolado de Pablo, a) ¿Puede un cristiano comprar en el mercado carnes
que provienen de un sacrificio a los dioses paganos? La respuesta: teó
ricamente se puede, ya que los ídolos son nada en realidad. Pero hay
personas débiles, de escasa formación, que no se sienten cómodas con
tal opinión. Hay que respetar a estos débiles, b) El apostolado de Pablo
proviene de Dios porque le ha sido comunicado en una visión, y su éxi
to significa la bendición y confirmación de la divinidad. Pablo no tiene
menor dignidad como apóstol que otros, aunque no exija dinero por
las tareas de su misión; más bien se jacta de no ser gravoso a nadie y
ganar su propio sustento con la labor de sus manos (al contrario que
otros misioneros, que reciben dinero).
11,2-34: El culto cristiano. Las mujeres deben cubrir su cabeza en los
oficios religiosos; la Cena del Señor ha de celebrarse con el máximo
orden y respeto. No puede servir de ocasión para que los ricos se reú
nan con los amigos y celebren, a la vez que la conmemoración de la
Cena, un banquete privado mientras los pobres pasan hambre. La tra
dición de la “Cena” es producto de una revelación personal de Dios.
12.1-14,40: Cuestiones relacionadas con la religión “entusiástica” -es
decir, mística, espiritual, llena de manifestaciones extemas espirituales
como éxtasis, etc - de los corintios. ¿Qué valen los dones espirituales,
profecía, don de lenguas, milagros de sanación, de los que hacen galas
esos cristianos? Pablo responde que son dones del Espíritu, ciertamente,
pero que los hay mejores; se debe aspirar a los carismas más excelen
tes y elevados. La razón de los carismas es la utilidad común del cuer
po que es la Iglesia; el bien superior es el amor.
15.1-58: Realidad auténtica de la resurrección. Para los cristianos “entu
siastas” de Corinto la resurrección había tenido ya lugar al recibir la fe
241
en el Salvador Jesús. Pablo argumenta que esa resurreción es simbóli
ca y que la verdadera vendrá tras la muerte y el juicio. Además, será
también una resurrección de los cuerpos, que se convertirán en mate
ria espiritual. Era ésta cosa difícil de entender para los gnósticos, y para
los griegos, que creían por lo general firmemente en la inmortalidad del
alma, pero estimaban que el cuerpo, material, no tenía derecho a la
resurrección.
16,1-24: Cuestiones finales y saludos. Pablo concluye mencionando la
colecta que está haciendo a favor de los pobres de la iglesia de Jerusa-
lén y comenta sus futuros planes. Saludos a diversas gentes y últimas
recomendaciones.
16.7.2. Segunda Carta a los Corintios
Es materia de ardua discusión la unidad de esta carta. Hay un cierto consenso

en la idea de que 2 Cor contiene varios fragmentos de cartas diversas unidos
entre sí por un desconocido redactor, que las ensambló cuando el Apóstol había
muerto y su fama se extendía. Pero se discute cuál es la extensión y división
precisas de tales fragmentos. Es probable que 2 Cor esté compuesta de restos
de las siguientes cartas auténticas de Pablo:
1. Una apología personal: 2,14-6,13 + 7,2-4.

2. Una carta polémica: 10-13.
3. Una carta de reconciliación: 1,3-2,13 + 7,5-16.
4. Primera carta sobre la colecta a favor de la comunidad de Jerusalén;
recomendación de Tito: 8,1-24.
5. Segunda carta recomendando la colecta: 9,1-15.
6. Un fragmento interpolado (probablemente no paulino) por un redac
tor desconocido que lo tomó de un escrito apocalíptico y exhortativo:
6,14:7,1.
Aparte de estos fragmentos, la colección actual tiene su saludo normal:

1,1-2, tomado por el redactor del “prescripto” de alguna de esas cartas (de la
tercera, probablemente).
También se discute el orden cronológico de estos fragmentos. La época de
composición de los originales debe situarse poco después de 1 Cor. Por tanto,
o bien en Efeso, hacia el 56, o bien en el viaje a Corinto, desde Éfeso pasando
por Macedonia, y antes de llegar a la ciudad (cf. cuadro 16.1). A continuación
se analiza el contenido de los fragmentos arriba señalados.
1. Apología personal de Pablo (2,14-6,13 + 7,2-4). En esta carta el Apóstol
se defiende de los ataques de otros misioneros cristianos, probable
mente judíos, de tinte gnóstico, con buena formación en retórica, pare
cidos a los adversarios de Gál, Flp y 1 Cor, que habían visitado Corin
to y habían ganado adeptos para su modo de entender el evangelio. La
mejor defensa de Pablo consiste en exponer su modo de vida, sus tra
bajos y tribulaciones, y la piedad de las comunidades cristianas por él
fundadas.
2. (10-13): La defensa anterior tuvo poco éxito. Pablo visita brevemente
Corinto y se encuentra a los miembros de su antigua iglesia en pie de
guerra contra él y a favor de los nuevos misioneros. Alguien, incluso,
le humilla en público (2,5). Entonces Pablo se va de la ciudad y escri
be una carta afligida hoy perdida en su conjunto, llena de lágrimas. Es
muy posible que los capítulos 10-13 sean una parte de esa “carta de
las lágrimas”, que en realidad es un escrito polémico contra sus oposi
tores. Tras describirlos, Pablo se recomienda a sí mismo ante los corin
tios como apóstol: él es tan apóstol como sus adversarios, ha recibido
de Dios múltiples visiones, ha sufrido por Cristo más que ellos, no se
aprovecha de su ministerio para obtener beneficios económicos, y ante
todo predica el verdadero evangelio con humildad, un evangelio de la
debilidad en Cristo, la auténtica fortaleza.
3. (1,3-2,13 + 7,5-16): Tito, personaje ya conocido por los corintios en
cuanto organizador de la colecta en pro de los “santos” Qos cristianos)
de Jerusalén, lleva a Corinto la anterior carta polémica, explica la situa
ción de Pablo y tiene éxito reconquistando a los fieles corintios para el
evangelio paulino. Entonces el Apóstol escribe esta carta, de “reconci
liación’’, y se alegra de la fidelidad hacia él de los corintios, da gracias a
Dios por ello y propone perdón y olvido.
4. (8,1-24): Primera carta a favor de la colecta. Esta carta sirve de reco
mendación para Tito. Los fieles han de ser generosos en sus dones,
como lo fue Jesús; además, a la comunidad de Jerusalén se le debe la
fe, pues de allí salieron los primeros misioneros.
5. (9,1-15): Segunda carta a favor de la colecta. Esta insistencia demuestra
el interés que tenía Pablo en la reunión de fondos destinados a ayudar
a un estado de indigencia real de la comunidad judeocristiana de Jeru
salén. Probablemente, esta mala situación económica era el resultado
de la venta indiscriminada de bienes comunitarios a causa de la espe
ra de un fin del mundo inmediato: Hch 2,45. Con esos fondos Pablo
no sólo intenta ayudar en una situación apurada, sino también con
graciarse con los dirigentes de la capital para que no pusieran trabas a
“su evangelio”. No es posible situar cronológicamente el momento exac
to de estas dos cartas.
6. (6,14-7,1): Hay un cierto consenso en estimar sospechoso este frag
mento, que parece salido (por su vocabulario e ideas) de la pluma de
un esenio (¿de Qumrán?) convertido al cristianismo, que lo incorporó
a las cartas de Pablo. No parece posible que el Apóstol de los gentiles
recomiende a sus convertidos, antes paganos, que no se junten con
gentiles.
16.8. Carta a los Romanos
Esta carta es la obra maestra de Pablo, y junto con la enviada a los gálatas la
mejor base para comprender el núcleo de su pensamiento respecto a la salva
ción (“justificación”) por la fe. En Romanos Pablo matiza lo que con más pasión
y menos precisión había expuesto en Gálatas. El apóstol escribió Rom hacia el
57, en Corinto, poco antes de partir para Jerusalén donde sería hecho prisio
nero, y desde donde pensaba viajar hacia Roma e Hispania. Rom debía servir
le de escrito de presentación ante la numerosa comunidad de cristianos de la
capital del Imperio, y para ganar apoyos en ella con el fin de que le sustenta
ran económica y moralmente en el proyectado viaje a los “confines de la tie
rra”. La polémica que rodeó a Pablo en vida acerca de la peculiaridad de su
“evangelio” hizo que sintiera la necesidad de exponerlo con mayor rigor, de
modo que todos lo entendieran como él deseaba. El contenido, pues, de Roma
nos es el siguiente:
1,1-7: Prescripto y saludos. Pablo, desde el primer momento y en contra de
lo usual en la redacción de una carta helenística, entra de lleno en el tema expli
cando qué es el “evangelio de Dios”.
1,8-15: Acción de gracias a la divinidad por la fe de los romanos. Esta sec
ción hace aquí la función de captatio benevolentiae Qatín, lit. “captación de la
benevolencia”), es decir, es un intento de ganarse la simpatía de los lectores.
El Nuevo Testamento
1,16-17: Enunciación de la tesis principal: “el justo vive por la fe”, la sal
vación viene de Dios y por su gracia amorosa; lo único que debe poner el hom
bre es la fe, impulsada por esa misma gracia divina.
Esta tesis se desarrolla a continuación en cuatro subdivisiones principales:
244
a) 1,18-3,20: El ser humano, tanto los judíos como los paganos, viven en
una situación de pecado, es decir, de enemistad irreparable con Dios.
Esta situación deriva de la propia naturaleza (cf. luego 5,12: pecado ori
ginal), y el hombre no puede salir de ella por sus propias fuerzas.
1,18-32: Situación de pecado de los paganos; cólera de Dios con
tra ellos.
2.1-11: Situación de pecado de los judíos; cólera igual de Dios con
tra ellos.
2,12-29: Dios juzga a los judíos por la ley de Moisés; los gentiles
son juzgados por su conciencia. Pablo da a entender que la ley natural
es igual a los preceptos fundamentales de la ley mosaica.
3.1-8: Cierta ventaja de los judíos respecto a los paganos: son el
pueblo elegido y recibieron la Ley y las promesas de Dios.
3,9-20: Repetición de la tesis de esta sección: todos los seres huma
nos están bajo el poder del pecado y no pueden salir de esa situación
por sus propias fuerzas. Cumplir la Ley como tal no hace al hombre
amigo de Dios, es decir, “justificado”, “declarado justo por Dios”.
b) La justicia de Dios y la fe: cómo es el acto salvador de Dios y cómo el

hombre recibe la salvación:
3,21-26: La justicia de Dios se manifiesta para salvar. La “justicia
divina” ha de entenderse aquí como fidelidad de Dios hacia la Prome
sa hecha a Abraham y deseo de que todos los hombres se salven. Esta
salvación sólo se logra por la gracia, por la cruz de Cristo que es sacri
ficio expiatorio por el pecado de todos.
3,27-31: Apropiación por parte de los humanos de los méritos
y ventajas de este sacrificio. La apropiación o salvación sólo se logra
por la fe en la validez salvifica de ese sacrificio expiatorio en la cruz,
y no por un acto voluntarista de querer cumplir cualquier tipo de
ley, mosaica o natural. Es importante captar que Pablo se refiere aquí
al momento primero de la salvación, cuando el ser humano está sumi
do en su situación natural de pecado y no puede salir de ella. Pasar

de este estado al de ser amigo de Dios no puede lograrse sino por
un acto de fe en la acción divina: Dios ha dispuesto por su cuenta y
por amor (“Él primero”) un sacrificio, la cruz, que repara esa situa
ción de pecado.
4.1-25: Ejemplo de Abrahán. Este patriarca fue “justificado” por la
fe en Dios y no por haber cumplido la ley de Moisés, que en su tiem
po todavía no había sido promulgada. Por ello es el padre de todos los
245
creyentes en ese Dios que, tras el suceso de la cruz, resucitó ajesús de
entre los muertos.
c) 5,1-8,39: La nueva vida en Cristo o la vida salvada:

5.1-5: La “justificación por la fe” o reconciliación con Dios en Cris
to produce beneficios: paz con Dios y gozo de vivir.
5.6-11: La cruz de Cristo es el paso previo para poder ser justifi
cado ante Dios.
5,12-21: Así como por la culpa de Adán, un hombre, entró el peca
do en el mundo, la enemistad con Dios, del mismo modo por medio
de otro hombre, que a la vez es Dios, Cristo, se logra la reconciliación
entre Dios y el ser humano.
6.1-14: El rechazo a la vida en pecado (“morir al pecado”) se rea
liza en el bautismo. Este acto significa espiritualmente morir con Cris
to y resucitar con él.
6,15-7,6: Analogas explicatorias de este hecho: situación del escla
vo y de la mujer casada. Los ahora cristianos fueron en otro tiempo
esclavos del pecado y “casados” con la Ley. La muerte de Cristo es como
el fallecimiento del dueño del esclavo y del esposo de la mujer. Ambos
quedan libres. El cristiano redimido por Cristo muerto en cruz está libre
de la ley de Moisés y en todo caso se le puede llamar “siervo de la ju s
ticia”.
7.7-25: Significado y función de la Ley. La Ley fue un don de Dios,
pero en el fondo un regalo contraproducente, ya que el ser humano se
ve incapacitado de cumplirla por entero. Incluso Cristo en un momen
to de su vida, cuando fue crucificado, estuvo por un tiempo como con
denado por la Ley (cf. Dt 21,23: “Maldito el que cuelga del madero”).
La Ley sólo vale para caer en la cuenta de la necesidad de salvación por
otras vías, o para autoengañarse: cumplirla con esfuerzo y creer que uno
está salvado, lo que es falso.
8.1-39: La vida del cristiano en el Espíritu: el cristiano ya no vive
según la carne, es hijo de Dios, está destinado a la gloria; y todo ello
ocurre gracias al amor de Dios, que salvó al ser humano sin mérito nin
guno por su parte pues aún era pecador, entregando a su Hijo a la cruz
ΈΙ Nuevo Testamento
por todos.
d) 9,1-11,36: Situación de los judíos dentro del plan de Dios para salvar
a la humanidad. Los judíos han rechazado al verdadero mesías y la sal
vación por la fe. Aparentemente ya nada tienen que hacer ante Dios.
246
Pero Éste es misericordioso y fiel a sus promesas: a pesar de todo los
judíos siguen siendo el pueblo elegido; por ello los paganos que han
accedido a la fe no deben sentirse superiores. Los cristianos son sólo el
“resto de Israel”, una porción mínima, que se ha salvado. Llegará un
tiempo en el que todo el pueblo judío alcanzará también la salvación.
12.1-15,33: Secciónparenética o exhortativa: obligaciones de los nue
vos salvados en Cristo:
- Dentro de la comunidad, ser humildes y caritativos (12,3-13),

amor que debe extenderse a todos los hombres (12,14-21).
- Respecto a las autoridades del Imperio los cristianos han de ser
buenos súbditos (13,1-7). La razón es: no importa lo terrenal
cuando lo celeste, el paraíso, está muy cercano.
- En general, hacer que impere el amor, pues éste es el resumen de
la Ley (13,8-10); el cristiano es hijo de la luz (13,11-14); se debe
ser caritativo sobre todo con los “débiles” de conciencia o poco
formados, no siendo para ellos piedra de escándalo con un com
portamiento poco mirado (14,1-15,6); Pablo exhorta a la unión y
al respeto mutuo tanto respecto a los que proceden del judaismo
como hacia los convertidos desde la gentilidad (15,7-13).
15,14-33: Epüogo de la carta: justificación de por qué Pablo ha escri

to esta larga epístola. Tiene poder para ello por su ministerio, y desea
ba exponer sus planes de viaje: llegar hasta Hispania pasando por Roma.
16.1-27: Recomendaciones últimas y saludos; últimos avisos: apar
tarse de los que fomentan las divisiones. Doxología final o fórmula de
alabanza a Dios y ajesucristo.
16.9. Carta a Filemón

Esta es la carta más breve entre las auténticas de Pablo y es un escrito casi pri
vado. La situación en la que se compuso y su tema son como sigue:
Un cierto Filemón, cristiano y hombre rico, tenía un esclavo, de nombre
Onésimo. Éste se fuga, y Pablo lo encuentra de algún modo; lo convierte, lo
bautiza y el esclavo le ayuda en su tarea apostólica. Pero el Apóstol conoce la
ley romana y sabe que está prohibido, severamente penado incluso, hacer daño
a un dueño de esclavos ayudando al huido. Entonces escribe a Filemón, le
247
devuelve el esclavo formalmente y le pide que lo trate como un hermano en
Cristo. Luego argumenta que Filemón es, él mismo, deudor de Pablo por la
recepción de la fe, y que en pago de esa deuda le permita tener al esclavo (se
sobrentiende ya emancipado) como colaborador suyo en las tareas apostólicas.
De momento, le servirá en la prisión donde se encuentra.
Pablo no protesta explícitamente en esta carta contra la institución de la
esclavitud, lo cual no significa que la acepte. Simplemente está ahí y no la dis
cute, probablemente porque en su opinión el fin del mundo estaba tan cerca
no que no merecía la pena el intento de cambiar la sociedad civil y sus normas.
Esta cartita fue escrita por Pablo mientras estuvo, durante un cierto tiem
po, en prisión en Éfeso, entre el 54-57.
De Onésimo nada más se sabe a ciencia cierta, aunque en Col 4,9 se nom
bra a un personaje del mismo nombre. La historia posterior lo hace obispo de
Efeso (Ignacio de Antioquía, Carta a los Efesios 1,3). La leyenda lo presenta
como el primer coleccionista de las cartas de Pablo, entre las que incluyó esta
pequeña misiva que le atañía a él mismo.
16.10, Pablo como escritor. Estilo
Desde principios del siglo XX la crítica ha sido unánime en considerar a Pablo

el mejor escritor en conjunto del cristianismo primitivo, aunque desde el pun
to de vista de la pura retórica helénica y de los cánones normales de la litera
tura griega su estilo y pensamiento han sido vistos como demasiado semíticos
(Eduard Norden). Su obra no consistió en libros sino en cartas, pero éstas tie
nen el valor de una producción literaria de carácter universal, sin perder por
ello el tono afectivo e íntimo de la correspondencia personal, lo que le otorga
un toque atractivo.
El estilo de Pablo está condicionado por su modo de producción: el dic
tado a un amanuense. Eso hace que su tenor sea oral, el de la conversación
viva, y tenga el interés de la discusión franca entre adversarios reales, o fingi
dos como presentes (“diatriba”). La oralidad de su obra se refleja en cierta fal
ta de acabamiento o pulido de las frases, que brotan de modo espontáneo, a
El Nuevo Testamento
borbotones incontenibles. Así, hay en las cartas de Pablo abundantes anacolu

tos, ciertas incorrecciones sintácticas, rupturas del ritmo, vueltas al tema y rec
tificaciones de lo antes dicho. La retórica está muy presente también en sus
cartas, tanto la de los modelos clásicos como la judía, practicada en las discu
siones escolares entre rabinos o sus discípulos. La intención retórica afecta en
248
primer lugar a la estructura de sus cartas que sigue un modelo retórico típico:
planteamiento del problema, argumentación en defensa de la tesis, refutación
de objeciones y peroración para intensificar el deseo de alcanzar el objetivo.
Los efectos concretos retóricos y figuras de dicción que se perciben en Pablo
son aliteraciones, asonancias o rimas en el final de las frases, juegos de pala
bras, antítesis, preguntas retóricas, diálogos fingidos con un adversario como
si estuviera presente, exclamaciones, construcción del pensamiento y las frases
en forma de quiasmo (esquema básico: A B C B ’ Á .o más simplemente A B
A )..., todo ello al servicio de una potencia expresiva más que considerable.
El vocabulario paulino no es en absoluto pobre y pertenece más a la koiné
literaria que a la popular. Pero sobre todo prima en Pablo el influjo de la Biblia,
en concreto el de la versión de los LXX, que el Apóstol cita profusamente y que
sabía, seguro, de memoria.
16.11. Valoración de Pablo
La importancia de Pablo en la formación del ideario cristiano es inmensa. La

discusión del papel del Apóstol en la fundación del cristianismo se centra en
si su concepción de la figura y misión de Jesús se corresponde o no con la que
éste tenía de sí mismo, y en si su concepto de la salvación del ser humano es
diferente y novedoso, o sigue la línea y pauta del pensamiento de Jesús. Con
otras palabras, y ya que la cuestión está centrada en cómo se entiende a Jesús,
la pregunta clave es si contribuyó Pablo a crear un Cristo de la fe distinto al
Jesús de la historia remodelando su figura, comprendiéndola y explicándola de
un modo nuevo.
Las respuestas a esta cuestión múltiple han ido en ffes sentidos: 1. Afir
mar que salvo pequeñas variaciones el mensaje de Jesús y el de Pablo son sus
tancialmente iguales. 2. Percibir las diferencias, sobre todo cristológicas, entre
los dos, pero restarle importancia: lo afirmado por Pablo sobre Jesús se basa en
una cristología implícita propia del Jesús de la historia, es decir, tiene su ancla
je en los dichos y hechos del Jesús real, aunque éste nunca lo explicara clara
mente. 3. Destacar las divergencias entre las concepciones de Pablo yjesús, y
diagnosticar un abismo insalvable, un salto teológico, entre lo que pensó Jesús
de sí mismo y lo que de él afirmó el Apóstol después de creer firmemente en
su resurrección.
Para que el lector se forme su propia idea se indicarán a continuación las
divergencias más notables entre Jesús y Pablo tanto en el modo de concebir la
figura y misión de aquél como en el concepto de la salvación. Luego, el lector
249
mismo podrá contrastar las ideas del Apóstol con la imagen sobre Jesús en él
suscitada por una lectura pausada de los evangelios.
En primer lugar, como se ha afirmado ya anteriormente, Pablo no concede
importancia ninguna a la vida terrena de Jesús, a sus dichos y a sus acciones,
sino sólo al hecho de su muerte y resurrección. Sólo le interesa Jesús como
Cristo o “ungido/mesías/salvador”, Hijo de Dios y Señor, y su muerte y resu
rrección como acontecimiento escatológico y salvador. Unicamente en dos oca
siones cita directamente dichos de Jesús (1 Tes 4,8 y 1 Cor 13,2). No se pue
de argumentar que Pablo no conociera la vida real del Jesús de Nazaret o sus
sentencias, pues antes de lanzarse a predicar estuvo unos diez años maduran
do sus ideas religiosas y formándose en el cristianismo, sobre todo en Damas
co y Antioquía, ciudad desde donde parte por vez primera en sus viajes misio
neros. Con toda evidencia, hay en el hecho de la preterición de la enseñanza
de Jesús una toma de posición consciente y calculada.
Segundo: Pablo era muy celoso de su condición de apóstol y estaba con
vencido de que su “evangelio”, su interpretación de la figura y misión de Jesús,
era el único que merecía el calificativo de tal. Su predicación sobre Jesús proce
día de una visión especial del Resucitado, como afirma en Gál 1,11-12,15: “No
recibí el evangelio de hombre alguno, sino por revelación de Jesucristo”. Este
hecho es importante, pues el Apóstol indica que su comprensión de Jesús y del
cristianismo es personal. Pero Pablo acepta los hechos fundamentales de la fe cris
tiana expresados en textos como 1 Cor 1,3-5; Rom 1,1-4 y 1 Tes 1,9-10. Pablo
recoge también una parte del mensaje escatológico de la comunidad primitiva:
Jesús es juez de vivos y muertos y el fin del mundo se halla inminente.
Tercero: que Jesús es un ser perteneciente al ámbito de Dios, es decir, es
divino de algún modo, lo recibe Pablo también probablemente de la comuni
dad cristiana helenística, la cual había comenzado a fraguar una tímida teolo
gía de la preexistencia y divinidad de Jesús. Ahora bien, ésta adquiere en Pablo
todo su relieve y contornos más precisos: Jesús es de naturaleza sustancial
mente divina (1 Cor 2,8; Flp 2,6-9; Gál 4,4-6). Por el contrario, no parece que
el Jesús de los Evangelios se proclamara a sí mismo Dios.
Cuarto: Es novedoso en Pablo el que esta teología de la cruz traiga consi
go una casi creación del concepto de pecado original, la idea de culpa primiti
va de los capítulos 2 y 3 del Génesis, concepto prácticamente soterrado y casi
El Nuevo Testamento
desconocido en la teología de la época y en el resto del cristianismo primitivo,

incluido el mismo Jesús (cf. Rom 5,12). Como nuevo Adán, el sacrificio en cruz
de Cristo liberará de esa culpa y de la muerte que va unida con ella.
Quinto: Es de destacar el teologuema clave de su “evangelio”: la falta de
eficacia salvadora de la Ley. El giro respecto al mensaje de Jesús es aquí verda-
250
deramente copemicano. A pesar de las críticas acerbas a la tradición legal de
sus contemporáneos fariseos, y de la aparente crítica a algunos preceptos de la
misma Ley, Jesús jamás puso en solfa la imprescindible validez de la ley de Moi
sés como único medio para conocer la voluntad de Dios, y, por tanto, obtener
la salvación dentro del Reino de Dios (Mt 5,17). Pablo, por el contrario, lle
vando a sus últimas consecuencias la reflexión sobre la muerte salvifica de Jesús,
reflexión incoada por los judíos helenistas, se sitúa en el polo opuesto: es impo
sible conseguir la “justificación”, don puramente gracioso de Dios, con las pro
pias fuerzas humanas, es decir cumpliendo las “obras” de la Ley.
Sexto: otro cambio importante de tono es la sustitución de la predicación

del reino de Dios, judío, por un mensaje de salvación universal. Jesús procla
maba el reino de Dios; Pablo, por el contrario, anuncia a Jesús; él es el Mesías, el
Salvador de toda la humanidad, no un mesías puramente judío. El mensaje de
salvación paulino tiene ya a Jesús como contenido principal, y a su muerte y
resurrección como el acontecimiento salvifico sustancial, sucedido ya en el pasa
do. Pierde así el reino de Dios predicado por Jesús sus características propias
-es un reino futuro; aporta bienes materiales y sociales, y tiene ciertas impli
caciones políticas en cuanto que el no convertido, el romano por ejemplo, no
puede entrar en el Reino-, tan insertas en el suelo religioso del Israel del siglo I.
El lector del mensaje paulino sobre el reino de Dios no percibe ya en él los
ingredientes esencialmente judíos que conformaban el mesianismo de Jesús,
tal como se mostraba en el conjunto de su vida, sino que recibe un mensaje
de salvación universal, no estrictamente judío, válido para todos los ciudada
nos del Imperio. Este proceso de cambio significa el paso de una escatología
esencialmente judía, futura, la de Jesús, a una soteriología o teoría de la salva
ción de corte helenístico. Como en las religiones de misterios, los efectos sal-
víficos del evento de Cristo comienzan ya antes de la vida futura y se los apro
pia todo aquél que tiene fe en el efecto salvador de la muerte y resurrección de
Jesús. De este modo, el mesías de Israel se transmuta en Pablo en el salvador
celeste de toda la humanidad.
Séptimo: tomada en conjunto, la doctrina de la salvación propagada por

Pablo es distinta de la de Jesús. Según el Nazareno, la salvación estaba en el

arrepentimiento sincero, en la disponibilidad y apertura para recibir el reino de
Dios, y en un cumplimiento profundo y sin reservas casuísticas de la voluntad
de Dios manifestada en la ley de Moisés. Para Pablo, por el contrario, la salva
ción tiene el siguiente proceso que podemos resumir en seis momentos: 1. La
humanidad está en una condición desesperada y sin remedio. Por el pecado es
enemiga irreconciliable de Dios; 2. Dios se apiada: un salvador divino desciende
y se encama en un cuerpo humano; 3. Este salvador muere violentamente en
la cruz, conforme al plan divino; 4. El salvador crucificado resucita lo que con
251
firma su divinidad e inmortalidad; 5. La muerte del salvador es un sacrificio
expiatorio por los pecados de la humanidad. Esta expiación sólo se hace efec
tiva en aquellos que tienen fe en el significado y eficacia de esa muerte reden
tora; 6. Los que aceptan por la fe al Salvador reciben la promesa efectiva de
resurrección e inmortalidad.
El lector debe juzgar por su cuenta. Pero a quien esto escribe le parece que
la predicación de Pablo supone un corte radical con el evangelio de Jesús, pues
ha dejado a un lado al mesías judío y la idea nacionalista de una liberación reli
giosa, social y política de Israel. A la vez ha cambiado el sistema, condiciones
y requisitos para la salvación, que son muy distintos de los de Jesús, como con
secuencia de interpretar la figura del Nazareno de una manera distinta al modo
como él se veía a sí mismo.
Capítulo 17 La escuela de Pablo
C o m o s e INDICÓ en el capítulo 1 6 se agrupan aquí las cartas que en el Nuevo

Testamento aparecen bajo el nombre de Pablo, pero que con bastante seguri
dad no proceden de su pluma, sino de la de sus discípulos. El lector debe tener
en cuenta lo dicho al inicio del capítulo 16 y en 4.2 sobre el fenómeno de la
pseudonimia.
La situación social, psicológica y religiosa del grupo cristiano cambia al

retrasarse la esperada venida de Jesús como juez final, la parusía, y los segui
dores del Nazareno se enfrentan a nuevos problemas: cómo explicar este retra
so, cómo organizar la Iglesia para durar en este mundo, cómo oponerse a la
amenaza del gnosticismo naciente (8.7), cómo explicar la separación del judais
mo a pesar de que el grupo cristiano se considera el “Nuevo Israel”.
Estos momentos se caracterizan también porque los autores muestran una

mayor inmersión en el mundo cultural del helenismo ambiental. Utilizan mate
rial ético y didáctico procedente del mundo helenístico pagano con mayor tran
quilidad, como conceptos éticos, vocabulario, códigos de comportamiento...,
aunque en muchos casos es difícil saber si algunos elementos culturales y reli
giosos del mundo helenizado influyen directamente en estos escritos o lo hacen
a través del judaismo helenístico. También debe notarse el esfuerzo teológico
que estos escritos suponen: la elaboración de una teología creativa, de raíces
cristianas pero con elementos de la cultura helenista se percibe sobre todo en
Col, Ef y, en parte al menos, en Hebreos. Respecto al tema de la influencia de
las religiones de misterios, sobre todo en Ef y Col, sigue sin alcanzarse un con
senso, aunque incluso entre críticos católicos no se excluye un influjo parcial
del espíritu de estas religiones en el cristianismo de esta etapa, sobre todo en
el lenguaje y en algunas imágenes.
17.1. Segunda Epístola a los Tesalonicenses
Contenido
1.1-2: Saludos iniciales = 1 Tes 1,1-2.

1.13-12: Acción de gracias por la fe y amor de los tesalonicenses, y pesar
por las tribulaciones que están pasando; hay que consolarse con que Dios cas
tigará a los perseguidores y premiará a los perseguidos.
2.1-12: El autor aborda el problema del retraso de la parusía. Respuestas:
el día del Señor no es inminente, y antes han de ocurrir algunas cosas: apos
tasia general y venida del Anticristo con sus engaños y pseudomilagros.
2.13-3,5: Exhortación a la perseverancia, y a mantenerse firmes en la tra
dición recibida con la esperanza de la consolación divina. El autor invita a rogar
a Dios por él.
3,6-16: Advertencias finales: a imitación de Pablo, no deben dejarse llevar
por el desorden; exhortación al trabajo, pues algunos vivían sin trabajar en la
espera de una parusía inminente, y a hacer el bien.
3,17-18: Saludos finales: deseos de paz. Firma de Pablo = Gál 6,11.
Autoría: Los argumentos para poner en duda la autoría paulina no se basan

en disimilitud de vocabulario o estilo, pues el autor parece imitar consciente
mente a 1 Tes, sino en la corrección de la perspectiva escatológica que esta car
ta efectúa respecto a la primera. El autor enmienda expresamente a 1 Tes 4,15
en 2,1-3, y presenta una descripción de los eventos previos a la parusía, y una
imaginería apocalíptica que nada tiene que ver con 1 Tes. Se ha señalado tam
bién que la idea de presentar el juicio divino como un premio a los cristianos
perseguidos y un castigo a los perseguidores no es paulina, sino de la teología
posterior (del Apocalipsis, por ejemplo). Igualmente es de notar la presencia de
una cristología más elevada en esta carta: Cristo se acerca al estatus de Dios
Padre más que en el resto del epistolario auténticamente paulino, lo que supo
ne una evolución acusada.
Otros investigadores, sin embargo, estiman que tales argumentos no son
suficientes para negar la autoría a Pablo, ya que éste pudo evolucionar algo en
su pensamiento y precisar ideas anteriores.
La fecha y lugar de composición dependen de si se acepta o no a Pablo por
autor. En el primer caso, hay que situar esta carta muy poco después de 1 Tes,
como complemento a ella. En el segundo, se trata de una carta tardía, de la
última década del siglo i, compuesta por un discípulo del Apóstol en momen
tos en los que los cristianos sienten como problema el retraso de la parusía,
pero conservan al mismo tiempo cierto fervor apocalíptico y desean que el final
del mundo y el triunfo definitivo de Jesús lleguen de una vez.
17.2. Epístolas a los colosenses y a los efesios
Estos dos escritos se suelen estudiar como un conjunto porque la opinión

común ve en Efesios una epístola que cita de algún modo a Colosenses y la desa
rrolla. Es conveniente, por tanto, empezar por esta última.
17.2.1. Epístola a los Colosenses
Contenido
1,1-2: Saludos, deseos de paz.

1,3-13: Acción de gracias por la fe y caridad de los colosenses; elogio de
Epafras, colaborador de Pablo; petición a Dios para que los colosenses lleguen
al pleno conocimiento espiritual.
1,13-4, 6: Cuerpo de la carta, dividido en sección dogmática (1,15-3,4) y
parenética (3,5-4,18), aunque esta división no es tajante y hay mezcla de ambas
temáticas:
a) Sección dogmática
- 1,15-20: Primacía de Cristo expresada en un himno cristológico:
Cristo es imagen de Dios, primogénito, plenitud de Dios, reconci
liador; es superior a cualquier entidad celeste.
La escuela de Pablo
- 1,21-23 : Ampliación de esta última idea: Cristo reconcilia a los colo

senses con Dios; éstos deben permanecer firmes en el evangelio.
- 1,24-2,5: El oficio apostólico y la predicación del misterio revelado
por Dios: Pablo es ministro del evangelio y predica el misterio de
255
Dios, a saber, el plan divino por el cual también los gentiles son lla
mados a la salvación. Al Apóstol sostiene una dura lucha para que
los colosenses se mantengan en la fe
— 2,6-3,4: Aviso contra los falsos maestros: existe una verdadera fe en
Cristo, recibida por tradición, a la que se opone una ciencia, o filosofía
vana. Características de esta doctrina son la adoración a los “elemen
tos del mundo”, quizá ángeles o espíritus que dominan el mundo, y
una falsa ascesis. A su falsedad hay que oponer la idea de que Cristo
está por encima de todo; él es la plenitud de la divinidad, la verdadera
cabeza de hombres y ángeles. La falsa ascesis es en el fondo orgullo y
nada vale para controlar la carne. Hay que buscar lo espiritual: el deseo
de unión con Cristo es el mejor principio y norma de vida.
b) Sección parenética (3,5-4,6). Este apartado es una relación de: a) pre
ceptos generales sobre la vida cristiana plasmado en un código de debe
res sociales: práctica de una recta ascesis, eliminación de vicios anti
guos y aspiración a practicar la virtudes cristianas, sobre todo la
misericordia y el amor. Todo ello puede resumirse en la antítesis entre
“hombre viejo”, que debe desecharse, y “hombre nuevo”, del que hay
que revestirse; y b) preceptos de moral familiar o código de deberes
domésticos: las esposas deben ser sumisas a sus maridos; éstos deben
amar a sus esposas; los esclavos deben ser obedientes a sus amos, mien
tras que éstos han de mostrar buenos modos y ser justos con sus sier
vos. c) Retomo a temas generales: perseverancia en la oración, prudencia
y decoro.
4,7-18: Noticias personales y saludos finales.
Autenticidad: La discusión sobre la autenticidad de Col es importante, y

puede decirse que sólo por un margen estrecho ganan los partidarios de la pseu-
donimia. Las razones que señalan como autor a un discípulo de Pablo son en
líneas generales las siguientes:
- Diferencias en lenguaje y estilo: el autor utiliza unas ochenta palabras que

no se hallan en las cartas genuinas de Pablo, y treinta y cuatro que no
aparecen en el resto del NT El estilo es menos vivo, menos personal,
El Nuevo Testamento
más pesado y lento que el paulino; está lleno de sinónimos y frases lar
gas, pesadas. Se ha argumentado, sin embargo, que los autores no siem
pre escriben de la misma manera, y que las diferencias estilísticas pue
den deberse a que el autor acepta el vocabulario de los falsos maestros
a los que critica.
256
- Ausencia de conceptos paulinos fundamentales: justicia/justificación, ley,
salvación, revelación, “hermanos” para referirse a los cristianos.
- Una teología un tanto diversa con acento en temas y conceptos no pre
sentes en el Pablo auténtico. Así, la cristobgía aparece más desarrollada
en Col; la eclesiobgfa es un tanto nueva: la Iglesia como cuerpo de Cris
to no es una idea paulina, y se percibe tras la carta una organización
eclesiástica avanzada que no es propia de las comunidades fundadas por
el Pablo auténtico; escatológicamente hay también diferencias de acen
tos, ya que en Col predomina una escatología “realizada en el presen
te”, es decir, los cristianos están ya por la fe en el reino de Dios y han
alcanzado la resurrección, en contra de una “escatologâ de futuro” -los
cristianos no están aún en el reino de Dios, y la resurrección se alcan
zará sólo tras la muerte y el juicio-, más propia de Pablo.
- Una imagen de Pablo solemne y venerable: “apóstol por voluntad de Dios”
(1,1), “ministro del evangelio” (1,23-25), que sufre vicariamente, como
Jesús, por los colosenses. Parece como si el autor dibujara a un Pablo
un tanto idealizado con el paso de los años.
No se conoce quién es el autor, ni tampoco la fecha exacta de composición,

pero es probable que deba situarse hacia los años 80, dado el tipo de Iglesia
que presupone. Ciertamente parece tratarse de un discípulo de Pablo que se
enfrenta a una interpretación del cristianismo distinta a la paulina, una “here
jía ”, como se dirá más tarde. Probablemente esta “desviación” es una suerte
de gnosis incipiente (8.7), judía, que acepta la existencia de “espíritus ele
mentales del universo”, intermediarios entre Dios y el ser humano (¿ánge
les?) , a los que se debe adorar. Los creyentes deben practicar, también según
estos “herejes”, ciertas normas alimentarias y guardar determinadas fiestas y
el sábado. El autor lucha contra todo ello, estimando que no se correspon
de con la libertad cristiana ni con la noción que debe tenerse de Jesús y su
Iglesia.
17.2.2. Epístola a los Efesios
Muchos comentaristas piensan que en conjunto es ésta la carta más bella del
Nuevo Testamento y, desde luego, una de las que más influencia han ejercido
en el pensamiento cristiano por la grandiosidad de su pensamiento sobre la
Iglesia y su impulso en pro de la unidad entre los cristianos. Hay quien ha desig
nado a su autor como el “mejor intérprete de Pablo”. Por otro lado, más que
una carta dirigida a una comunidad específica parece un tratado teológico pen
sado como carta circular a todos los cristianos.
Contenido
1,1-2: Saludos a “todos los santos y fieles en Cristo Jesús”, es decir, a todos
los cristianos. “A los efesios” falta en los mejores manuscritos.
De un modo general Ef puede dividirse también en a) sección doctrinal
(1,3-3,21), y b) sección parenética o exhortativa (4,1-6,20).
a) Sección doctrinal:
1,3-14: Acción de gracias por el plan divino de salvación, la uni
dad de todos los seres humanos en Cristo, que es cabeza de los elegi
dos. Dios ha hecho mucho por los hombres en Cristo.
1,15-23: Todos deben conocer ajesucristo, mayor que todos los
ángeles, y la grandeza de la esperanza que les aguarda en la Iglesia, cuya
cabeza es Jesús.
2.1-3,13: Gran exposición de la actividad divina, que salva por su
gracia (2,1-10); que ha reconciliado a judíos y gentiles entre sí y a todos
con Dios hasta formar una unidad, un templo santo, morada de la divi
nidad (2,11-22); que ha designado a Pablo ministro del misterio de
Cristo, a saber, que los gentiles son coherederos de las promesas y bie
nes del evangelio, mediante la Iglesia (3,1-13).
3,14-21: Súplica de Pablo para que los cristianos sean fortalecidos
en la fe por el Espíritu y para que Cristo habite en sus corazones. Doxo-
logía o alabanza de Dios para que conceda esta inhabitación.
b) Sección parenética:
4.1-16: Exhortación a mantenerla unidad de la fe y la cohesión de
la Iglesia.
4,17-32: La vida nueva en Cristo: necesidad de desvestirse de lo
viejo y vestirse con lo nuevo.
El Nuevo Testamento
5.1-20: Necesidad de huir de los vicios (w. 3-7: especialmente la

fornicación) y de practicarlas virtudes (w. 8-20: amor, prudencia, pie
dad...).
5,21-6,9: Código de deberes domésticos que desarrolla el código
de Col 3,18-4,6: obligaciones de padres, hijos, esclavos, amos.
258
6,10-20: El combate espiritual es una necesidad; para estar prepa
rados hay que revestirse de la armadura de Dios.
6,21-24: Noticias personales y saludos finales.
El autor es ciertamente un discípulo de Pablo y distinto del de la Epístola a

los colosenses, cuyo contenido comenta y precisa. También se inspira en otras
cartas del Apóstol (Rom 1 Cor y Gál). Los argumentos en defensa de la pseu-
donimia son: a) lenguaje y estilo diferente al del Pablo auténtico; b) relación de
esta carta con Colosenses: se inspira en ella, luego no puede ser de Pablo; c) una
teología evolucionaday diferente a la del Apóstol. El autor supone unas comuni
dades cristianas muy desarrolladas con conciencia de estar fundamentadas sobre
los “apóstoles y profetas” como personajes de un pasado venerable (2,19-22).
El término “Iglesia” aparece utilizado en Ef ya como designación de la iglesia
universal, lo que es típico de finales del siglo I, y finalmente -a l igual que Col-
el autor utiliza el vocablo “misterio” en un sentido no paulino para designar la
salvación conjunta y la unión de judíos y gentiles en el plan divino. Por estas
razones que afectan a la autoría, es probable que su composición haya de situar
se hacia finales del siglo i, o un poco antes.
17.3. Epístolas Pastorales
Se denominan así al conjunto formado por l y 2 Timoteo y Tito, porque estas

cartas muestran una especial preocupación por la cura de almas (“pastoral”: se
dice del clérigo que actúa como “pastor”) y la organización de la Iglesia. Muchos
investigadores, sobre todo del ámbito liberal-protestante, consideran estas car
tas como un testimonio de lo que se ha llamado el “protocatolicismo” o “cato
licismo emergente”, es decir, el proceso que conduce al cristianismo desde un
grupo de seguidores de Jesús de tenor apocalíptico y carismático hasta otro
caracterizado por ser una Iglesia asentada en este mundo, con una buena orga
nización, con cargos fijos dentro de ella, y un sistema de doctrina ya bien cons
tituido que se recibe por tradición..., características todas que luego tendrá la
Iglesia Católica por oposición a la libertad espiritual y menor rigor organizati
vo de los primeros reformadores protestantes del siglo XVI. Es claro que el con
cepto de “protocatolicismo” es un hallazgo de la teología protestante.
Otros investigadores centrados más en el punto de vista sociológico e
histórico piensan que la aparición de las Pastorales en el panorama del NT
supone ¡a irrupción de la lucha por el poder en los inicios mismos de la Iglesia
cuando se ve ya con claridad que la separación de los judíos “normales” no
tiene remedio. Esta pugna se orienta en dos direcciones: a) obtener el poder
sobre la comunidad estableciendo cargos eclesiásticos que sean objetivamente
controlables y, b) retener el poder en el ámbito de las doctrinas. Esta última
tendencia se concentrará a su vez en conseguir dos objetivos: 1, definir lo
que es la recta doctrina y 2, luchar contra los disidentes. Los que perderán a
la larga en esta lucha por el control comunitario serán los llamados “espiri
tuales”, los que pretendían gobernarse por el Espíritu, los carismáticos iti
nerantes y profetas, puesto que tal estructura de Iglesia será considerada algo
ingobernable.
Estas tres cartas son consideradas pseudónimas, con razón, por la inmensa
mayoría de los estudiosos. Los argumentos que apoyan este juicio son en sín
tesis: a) Diferencias de vocabulario: estas cartas contienen unas trescientas pala
bras que no aparecen en el resto del corpus paulino (incluidas 2 Tes, Col y
Ef). De ellas 175 tampoco se encuentran en el resto del Nuevo Testamento,
y hay unas doscientos que pertenecen al acervo lingüístico de los autores cris
tianos del siglo II. Mayor peso probativo otorgan algunos investigadores al
hecho de que el autor (o autores) de las Pastorales utilicen un vocabulario en
rigor paulino, pero otorgándole otro sentido diferente (por ejemplo, “justi
cia” o “fe”), b) Criterios estilísticos: el autor no tiene la potencia expresiva del
Pablo auténtico, c) La situación de la vida de Pablo reflejada en estas cartas no
puede encajarse con facilidad en la vida reconstruible a base de otros datos
fidedignos del Apóstol, tomados de sus epístolas genuinas y de los Hechos,
d) Las Pastorales reflejan una estructura eclesiástica avanzada que dista mucho
de los inicios de los grupos cristianos “entusiásticos”, apocalípticos, caris
máticos, fundados por el Pablo auténtico.
Las tres cartas, a pesar de sus diferencias, muestran una cierta homoge
neidad. Si se acepta que no son un producto auténtico de la pluma de Pablo,
sino de sus discípulos, su fecha de composición debe situarse varios decenios
después de la muerte del Apóstol, en un tiempo en el que la Iglesia se ha desa
rrollado ya según muestra el texto. Por tanto hacia la década del 90. Algunos
autores, sobre todo del siglo XIX, han retrasado su composición hasta el año 125
d. C., pero ésta es hoy una posición abandonada.
El Nuevo Testamento
17.3.1. Epístola a Tito
Comenzamos por esta epístola porque muchos estudiosos piensan que el autor
de ella y el de 1 Tim están relacionados, mientras que 2 Tim es obra de otra
persona.
260
Contenido
1.1-4: Prescripto: saludo y mención del destinatario: Tito, “verdadero hijo

según la fe común”.
1,5-9: Algunas instrucciones sobre las cualidades que deben tener los pres
bíteros y obispos de la iglesia de Creta donde desarrolla su tarea Tito. Son las
misma que deben exigirse en la Iglesia general; ambos cargos no se distinguen
nítidamente entre sí en esta carta.
1,10-16: Ataque a los falsos maestros: son cretenses (1,12) y llenos de toda
clase de maldades. No se describe claramente en qué consiste su doctrina, pero
son “judaizantes”. El autor menciona con desprecio las “fábulas judaicas”; qui
zá se refiera a genealogías yjerarquías de las entidades divinas, o “eones”, a las
que eran aficionados los gnósticos judíos: 1,14.
2.1-3,8: Exhortación a comportarse como fiel cristiano: deberes de los fie
les en general, por ejemplo, someterse de buen grado a las autoridades civiles:
3,1; obligaciones de los ancianos, de los jóvenes, de los esclavos y de Tito mis
mo. El fundamento de este comportamiento es que Jesús, Dios y Salvador, se
entregó para rescatar al hombre de toda iniquidad.
3,9-11: Renovado ataque a las falsas doctrinas; el autor las denigra, pero
no dice en qué consisten; a ellas contrapone la “sana doctrina” (2,1).
3,12-14: Recomendaciones prácticas.
3,15: Saludos conclusivos.
El género literario de la Carta a Tito es el epistolar normal por su forma exter

na, aunque da la impresión de que el autor pretende escribir más bien una car
ta circular o un breve tratado exhortativo.
Nada se sabe del autor. El recipiendario de la carta, Tito, no es nombrado
en los Hechos, pero sí se le conoce por menciones en las cartas auténticas pau
linas (Gál 2,1-3; 2 Cor 2,1; 8,6, etc.). Para lafecha de composición, véase el final
del apartado siguiente.
17.3.2. Primera Epístola a Timoteo

La escuela de Pablo
Contenido
1,1-2: Saludos. Mención del destinatario: Timoteo, “hijo en la fe”. De Timo

teo se tienen también noticias por los Hechos y por el epistolario paulino. Fue
261
compañero apostólico de Pablo durante el “segundo viaje misionero” (50-52)
y quizá no se apartó de él, sino que lo acompañó desde ese momento hasta su
muerte.
1.3-11: Avisos contra los falsos maestros, autores de “fábulas y genealo
gías”. Son probablemente gnósticos judíos, y sus especulaciones sobre los seres
divinos, con sus emanaciones y jerarquías, serían probablemente similares a las
atacadas en la carta de Tito, y análogas a las recogidas por Ireneo de Lyon en
el libro I de su tratado Contra ¡os herejes, hacia el 180. A esta falsa doctrina con
trapone el autor un sano entendimiento y observancia de los preceptos gene
rales, o morales, de la ley mosaica.
1,12-20: Contraposición entre la figura de Pablo, ministro auténtico del
evangelio, más la de Timoteo, nombrado cargo eclesiástico conforme a ciertas
profecías sobre él, y la de los falsos maestros.
2.1-3,16: El orden en la Iglesia, sección dividida en dos partes:
a) 2,1-15: El culto en la Iglesia: normas sobre la oración litúrgica, que ha

de hacerse también por los gobernantes (2,2); compostura de las muje
res; su misión fundamental es la maternidad (contrástese con 1 Cor 7).
b) 3,1-16: Catálogo de deberes de obispos y diáconos. Estos son repre
sentantes de Cristo. La sección concluye con un himno cristológico
(3,16) en el que se ensalza su supremacía y gloria.
4.1-5: Renovado ataque a las falsas doctrinas, propaladas por gnósticos

“encratitas” (del griego egkráteia “autocontrol”, es decir adversarios acérrimos
del matrimonio), practicantes de una ascesis que afectaba también a los ali
mentos. En 6,20 se denomina a esta doctrina “gnosis (ciencia) falsa”.
4,6-5,2: Exhortación a Timoteo para que sea un dechado de virtudes: pia
doso, lleno de fe y pureza, entregado al ministerio.
5.3-6,2: Catálogo de deberes de las viudas, en el que se indica también
cómo pueden ser empleadas en trabajos dentro de la Iglesia y en qué condi
ciones; de los presbíteros, que cobran ya un salario de la comunidad, y de los
esclavos, de los que no se cuestiona su lamentable estado.
6.3-10: Nuevo aviso contra los falsos maestros y el amor por el dinero.
El Nuevo Testamento
6,11-21: Recomendaciones personales a Timoteo: debe huir de lo que prac

tican los falsos doctores y correr en pos de la justicia, la fe, la caridad. Esta
exhortación está entreverada con otro himno a Dios que ha manifestado la glo
ria dejesús (3,15-16).
6,20-21: Exhortación final y saludo.
262
Es posible que el autor de 1 Tim sea el mismo que el de la Epístola a Tito,
pero de él no sabemos nada, tan sólo que no debe de ser un discípulo tan inme
diato de Pablo como los autores de Col y Ef. La mayoría de los investigadores
piensan que unafecha de composición entre los años 80-90 del siglo I es la conec
ta para esta carta y la dirigida a Tito, teniendo en cuenta el tipo de iglesia que
describen o presuponen.
17.3.3. Segunda Epístola a Timoteo
Contenido
1.1-5: Saludos, destinatario, Timoteo, mención de los antecedentes fami

liares de éste, que avivan el deseo de Pablo por verlo.
1,6-18: Exhortación a Timoteo, ordenado (¿presbítero?) por la imposición de
manos de Pablo, para que reavive..su carisma y trabaje en pro del evangelio, Pablo
está en prisión; aunque algunos lo han abandonado, cuenta aún con buenos ami
gos. La fe se describe como un depósito, recibido por tradición (1,13-14).
2.1-12: El ministerio de Timoteo: debe predicar el evangelio fielmente;
sigue una descripción del sentido de los sufrimientos del apóstol cristiano y
del premio final, reinar con Cristo, para los que perseveren.
2,14-3,9: Lucha contra los falsos maestros. Son también gnósticos y afir
man que “la resurrección ya ha sucedido” (2,18). Hay que comportarse al revés
que ellos y practicar las virtudes (2,22ss) ; en los últimos tiempos el peligro de
los falsos doctores se acrecentará.
3,10-4,8: Exhortación a Timoteo a imitar el comportamiento de Pablo, a
punto de morir (4,6): fortaleza en los sufrimientos (3 ,llss), mantenimiento de
la sana doctrina aprendida (3,14ss); perseverancia en la tarea de la predicación
(4,1-5); comportamiento, en suma, como se espera de quien desempeña a la
perfección el ministerio apostólico.
4,9-18: Ultimas recomendaciones: Timoteo debe apresurarse a ir al lado
de un Pablo moribundo y traicionado por algunos, pero esperanzado con su
premio eterno (expresado antes: 4,6). Encargos personales a Timoteo, por ejem
plo, llevarle libros y ropa de vestir (4,13).
La escuela de Pablo
4,19-22: Últimos saludos.
Lo curioso de esta epístola es que el autor no parece saber nada de la exis

tencia de las cartas a Tito y 1 Tim, aunque comparte atmósfera y un estilo simi
lar con ellas. Tampoco se preocupa expresamente de la estructura de la Iglesia,
263
tema central en las otras dos Pastorales, aunque sí, y mucho, del gobernante
de la iglesia local, que es Timoteo.
La inmensa mayoría de los comentaristas declara pseudónima a esta carta, aun
que está llena de detalles personales y de nombres propios de la vida del Após
tol. Por lo general se cree que el autor se inspira en datos auténticos del Pablo
genuino y que los acumula en su obra para dar una mayor impresión de auten
ticidad. Unos pocos estudiosos, sin embargo, se dejan impresionar por este hecho
y piensan que 2 Tim es genuinamente paulina a pesar del peso de los argumen
tos en contra, en especial el concepto de fe “como sana doctrina aprendida”. Pero
para ello deben postular la liberación de Pablo de la prisión en Roma, una vuel
ta a Asia Menor, y una vez allí, otra prisión del Apóstol, de la que ya no saldría
vivo. Quizá sean demasiadas hipótesis. Lafecha de composición depende, pues,
del juicio sobre la autoría. Si es pseudónima, hay que situarla juntamente con
Tito y 1 Timoteo. Por tanto en tomo a los años 80/90.
17.4. Epístola a los Hebreos
Ni siquiera hay seguridad de que esta epístola haya sido compuesta expresamente
por un discípulo de Pablo, alguien perteneciente, por ejemplo, a la misma “escue
la” que el autor de Ef o Col. En realidad este escrito se ha transmitido como anó
nimo, pero ya desde el siglo IV se atribuyó a Pablo por lo elevado de su teología.
Hoy día no existe estudioso serio alguno que mantenga esta atribución. Su géne
ro literario n o es fácil de determinar, pues como se ha observado agudamente, la
obra “comienza como un tratado, continúa como un sermón y concluye como
una carta”. Propiamente es un tratado, u homilía doctrinal escrita para ser leída,
quizá con ocasión de una reunión o celebración litúrgica importante (¿una cere
monia bautismal?). Incluso su título ‘Alos hebreos” no pertenece al texto origi
nal y fue añadido por alguien al caer en la cuenta de que el autor tenía en men
te como lectores a unos judíos cristianizados, que sentían añoranza de su antigua
religión y sufrían de tentaciones de volver a ella. El autor les escribe, o sermonea,
para convencerles de que Cristo es muy superior al legislador supremo del judais
mo, Moisés, muy superior también, en cuanto divino, a cualquier peisonaje celes
te (ángeles), y de que el cristianismo es la perfección y culmen de la antigua reli
gión judía. Entonces, ¿para qué retomar al judaismo?
Contenido
Se ha observado que la estructura general de esta “carta” es quiástica, es

decir, forma un “quiasmo” con el siguiente modelo: A B C B’ A’:
A: 1,5-2,18: Naturaleza de Cristo superior a la de los ángeles ( = escato-
logâ/cristología).
B: 3,1-5,10: Jesús fiel y compasivo ( = eclesiología).
C: 5,11-10, 39: Sacrificio de Cristo (tema central).
B’: 11,1-12,13: Feypaciencia ( = eclesiología).
A’: 12,14-13,19: Los frutos de la justicia ( = escatología).
Otros estudiosos prefieren ver en la epístola una composición binaria que

mezcla alternativamente proclamación (doctrina) con parenesis (exhortación)
del modo siguiente:
Proclamación: Jesús como hijo de Dios y salvador: 1,1-3,6.

Parenesis: Hay que entrar en el descanso de Dios: 3,7-4,13.
Proclamación: Jesús, sumo sacerdote (1.a parte 4,14-5,10).
Parenesis: Madurez cristiana: 5,11-6,20.
Proclamación: Jesús, sumo sacerdote; desarrollo del tema: 7,1-10,18.
Parenesis: Alejarse de la apostasia; perseverancia: 10,19-39.
Proclamación : Jesús pionero y modelo de la fe : 11,1-39.
Parenesis: Ejemplo de Cristo; pedagogía divina: necesidad de aceptar la
corrección; búsqueda de la paz; aceptación de la nueva alianza; 12,1-13,17.
Bendición y saludos finales: 13, 18-25.
Un análisis más preciso del contenido muestra que estas divisiones son
sólo aproximadas y que la “carta” no sigue un esquema tan estricto. He aquí
los temas más importantes que giran siempre en tomo a la idea de la superio
ridad de Cristo, en especial su sacrificio y sacerdocio.
1.1-2,18: Jesús es hijo verdadero de Dios; es superior a los ángeles, aun

que se haya encamado. La redención es obra de Cristo y no de los ángeles.
3.1-4,13: Jesús es superior a Moisés.
4,14-7,28: El sacerdocio de Jesús es superior a cualquier otro; es único y
definitivo a semejanza del de Melquisedec, aunque superior en todo (7,1-28).
Su actuación como pontífice supone la abrogación de la alianza antigua y la
La escuela de Pablo
institución de una nueva.

8.1-10,18: El culto sacrificial de jesús, su propio sacrificio, el tabernáculo
celeste que él instituye y su mediación como sacerdote son superiores a los de
la antigua alianza; la nueva alianza se sella con la sangre de Cristo. Ya no son
265
precisos los sacrificios del templo dejerusalén, sino que con un único sacrifi
co, el de Cristo, vale ya para siempre.
10,19-12,29: Es preciso que cada cristiano se apropie para sí mismo los
beneficios del sacrificio de Jesús. Esto se logra con la fe y perseverando en ella:
hay que seguir los modelos de fe de la historia sagrada del pueblo de Israel y
huir de la apostasia.
13,1-19: Exhortación final: permanecer en el amor fraterno, paz y fideli
dad, obediencia a los jefes espirituales.
Para la fecha de composición de Hebreos se cuenta con un dato externo: debió

de ser escrita antes del año 96, pues en ese momento Clemente, obispo de
Roma, escribió una carta a los corintios (1 Clem 17,1) en la que cita Heb 11,37.
Por tanto se compuso antes, quizá en los años 80. Aunque el autor se refiera
al templo dejerusalén como existente, eso no quiere decir que su obra fuera
compuesta antes de la destrucción de ese santuario (antes del año 70), sino
que, al igual que los rabinos posteriores, se lo imagina como si aún estuviera
en pie para afirmar con mayor viveza que sus funciones han sido substituidas
y superadas por las de Cristo.
El autor es un judío muy helenizado, con buen manejo de la lengua griega,
que utiliza la retórica epidictica o demostrativa. Conoce bien su antigua reli
gión, pero piensa que ésta representa la sombra o la copia antecedente de la
realidad original que viene con Cristo. En este punto de vista el autor se mues
tra influenciado por una especie de platonismo vulgar y elemental. El cristia
nismo es como la idea, perfecta; el judaismo es como la copia, la apariencia. El
mensaje global del autor es: no hay que ceder a la tentación de volver al judais
mo Qa copia); éste ha sido superado por Cristo Qa realidad/la “idea” perfecta).
capítulo i s Otras cartas
del Nuevo Testamento
D e s d e E u s e b io de (Historia Eclesiástica II 23,25) se denominan “Epís

C esa rea
tolas católicas” a siete escritos del Nuevo Testamento que se pensaban dirigi
dos a la “Iglesia universal” o “católica” -e n el sentido etimológico de “total” o
“universal”- , y no a una persona o comunidad concreta. Estas obras son las
siguientes: l y 2 Pedro, Santiago, Judas y 1 ,2 y 3 Juan. Se ha creído oportuno en
este manual tratar de las tres epístolas johánicas después del Cuarto Evangelio
en la creencia de que las tres pertenecen a un ámbito teológico particular que
se ha denominado “escuela johánica”. Queda, pues, ahora tratar de las cinco
restantes. Sin embargo, estos escritos no forman un bloque homogéneo, pues
los estudiosos suelen considerar que la primera epístola atribuida a Pedro tie
ne una teología que se asemeja a la de Pablo, mientras que Santiago parece pole
mizar con un punto importante de la teología del Apóstol, la “justificación por
Otras cartas del Nuevo Testamento
la fe”. Judas tiene un tono apocalíptico y polémico particular que la sitúa en

terreno aparte y, finalmente, 2 Pe se inspira en Judas en todo su capítulo 2. Por
otro lado, la investigación se encuentra en esta cinco “cartas” con bastantes
problemas de establecimiento del texto, teológicos, de género literario, de auto
ría, etc., sobre los que en muchos casos no se ha alcanzado un consenso.
El fenómeno de la pseudonimia adquiere en estos escritos una mayor pro

minencia y quizá mayor gravedad a los ojos de un lector de hoy, pues proba
blemente los autores no podían declararse discípulos directos, como en el
267
caso sobre todo de Col y Ef, de aquellos a quienes usurpan el nombre. Todos
los textos considerados en este capítulo aparecen protegidos bajo el manto
de un personaje de la época apostólica, pero representan la voz no de un
individuo, sino del grupo o iglesia que está detrás, muy posterior cronoló
gicamente al personaje que sirve de escudo. Los autores de estas cartas se
consideran a sí mismos transmisores de una doctrina expuesta de una vez
para siempre por los apóstoles, que se transmite en la Iglesia por medio de
ía tradición. Aquí están, pues, los inicios del concepto de la Iglesia como
receptáculo de la tradición apostólica e igualmente los indicios más claros
de una institucionalización y asentamiento en la sociedad de ese grupo reli
gioso que al principio imaginaba para sí mismo una corta existencia en este
mundo.
18.1. Epístola de Santiago
Esta epístola es, como el Apocalipsis, una pieza un tanto extraña dentro del con
junto del Nuevo Testamento. Las alusiones ajesús son escasas (1,1; 2,1) y pare
ce no tener un contenido específicamente cristiano; se asemeja más bien a una
suerte de homilía o, si se quiere, de breve tratado moral, completamente judío
con un leve barniz de cristianismo. Se ha sugerido incluso que los puntos de
contactos de esta carta con temas del Sermón de la Montaña (por ejemplo,
compárese St 5,12 con Mt 5,36-37, o 1,5-17 con Mt 7,7-12) o con la paréne
sis de 1 Pe (por ejemplo, St 4,1-2 y 1 Pe 2,11) nada tienen de específicamente
cristiano. Muestran, más bien, una concomitancia pura y simple con temas éti
cos del acervo judío ya tradicional compartido por las diversas ramas del judais
mo del momento, entre ellas los cristianos. La Epístola de Santiago da, pues, toda
la impresión a primera vista de un escrito moral judío levemente cristianizado.
Sin embargo, esa impresión puede ser engañosa. La oposición frontal

del autor a la doctrina paulina de la “justificación por la fe” (contrástese St
2 ,1 4 -2 6 con Gál 3 y Rom 4) nos inclina a pensar que la Epístola de Santia
go es un producto judeocristiano típico de esa cristiandad característica de
la comunidad nazarena dejerusalén, cuya cabeza visible era precisamente
Santiago, el hermano del Señor. Lo cual no quiere decir, como se verá lue
go, que éste sea el autor real del escrito. Sí, al menos, que refleja una pos
tura dentro del cristianismo que no es paulina y que se corresponde bien
con la tendencia del judeocristianismo jerusalemita..., condenado a la pos
tre a desaparecer barrido por las circunstancias históricas y por la pujanza
del paulinismo.
Contenido
No es fácil hacer un esquema de St, pues esta obra es un conjunto de temas

morales engarzados entre sí con una unión no sencilla de ver en principio. He
aquí un esquema de los tópicos tratados por el autor:
1,1: Saludos.
1,2-18: Provecho de las tribulaciones; la función de las pruebas y tenta
ciones.
1,19-27: Palabras y obras; la verdadera devoción.
2.1-9: Respeto a los pobres; parcialidad con los ricos.
2.10-13: Observancia de toda la Ley.
2,14-26: La fe y las obras; éstas necesarias para la justificación.
3.1-12: Poder de la lengua; contra la intemperancia.
3.13-18: Verdadera y falsa sabiduría; la verdadera es la de arriba.
4.1-10: Contra la discordia; los deseos como causa de división.
4.11-12: Juzgarse unos a otros es como juzgar a la Ley.
4.13-17: Comportamientos arrogantes: el mañana no depende del ser
humano.
5.1-6: Advertencias a los ricos.
5,7-11 : Paciencia hasta la venida del Señor.
5.12-20: Consejos sobre el comportamiento en comunidad.
Muchos intentos se han producido para hallar una lógica interna al orden
de esta disposición, pero no convence ninguno. Quizá el autor se rija por la
mera asociación de ideas o por el engarce fonético, o de contenido, de pala
bras claves que le conducen de unas a otras.
El estih de la epístola es propio de aLguien que conoce bien el griego y dis
fruta con la utilización de algunas de las figuras de la retórica helenística como la
aliteración (1,2 y 3,5), los juegos ingeniosos de palabras (1,1-2; 2,4) y la diatri
ba (2,18-26; 5,13-15). El género literario de St no parece ser el epistolar, sino el
del tratado moral, con un tono parecido al de obras semejantes del Antiguo Tes
tamento (Proverbios; Sabiduría) o las Sentencias del Pseudo Focílides (cf. 5.1).
Un problema teológico que plantea esta epístola es la oposición nítida del autor
al núcleo de la doctrina de la salvación paulina (2,14-26). Da la impresión de que
el redactor de la Epístola de Santiago no ha entendido del todo bien a Pablo. El
Apóstol jamás niega que el ser humano durante su vida como cristiano deba ate
269
nerse a cumplir las normas generales de la Ley, las que se derivan de la actitud
ética general de Jesús o de la recta conciencia de cada uno. Sí afirma nítidamen
te -y Pablo piensa sobre todo en adultos paganos que se convierten al cristianis
m o - que antes de la conversión, en ese momento existencial en el que el ser
humano es aún enemigo de Dios por su situación de pecado, de nada vale el
intentar ponerse a cumplir voluntarísticamente la ley de Moisés (las “obras”) para
hacerse amigo de Dios, o lograr la “justificación”. En ese momento, una vez en
la vida en el deseo de Pablo, el único que “justifica” -es decir, declara justo o sal
va al ser humano- es Dios por su gracia y amor, por medio de ¡afe en el valor expia
torio del sacrificio de Jesús en la cruz, ya que el hombre no puede declararse “justi
ficado” al estar en situación pecaminosa o de enemistad sustancial con Dios. Pero
una vez obtenida graciosamente la “justificación”, Pablo sí exige las obras para
mantenerse siempre en amistad con la divinidad (“estado de justicia”/"ser jus
to”). Esta situación existencial, que puede durar teóricamente sólo unos instan
tes, es la que no parece haber entendido el autor de Santiago en su diatriba anti
paulina de 2 ,1 4 -2 4 cuando afirma que para justificarse el hombre necesita
obligatoriamente la ejecución de las obras. Incluso refuta el ejemplo paulino de
Abrahán. El patriarca “alcanzó la justificación” -d ice el autor de S t- no mera
mente cuando tuvo fe, sino cuando “ofreció a su hijo sobre el altar”.
Como se indicó anteriormente, no parece que el autor de este escrito pue
da ser Santiago, “el hermano del Señor”, o cualquiera de los otros cuatro San
tiagos más que menciona el NT (el hijo del Zebedeo: Me 1,19; el hijo de Alfeo:
Me 3,18; Santiago el Menor: Me 16,1; Santiago, padre del apóstol Judas: Hch
1,13), dado el tono de buen griego del texto, la falta de referencias concretas
ajesús y, por otra parte -sin que sea contradictorio con lo dicho respecto a la
disputa sobre las “obras” y la justificación-, la poca insistencia del escrito en
la ley de Moisés como instrumento de salvación, idea que parece haber sido
uno de los temas preferidos del Santiago auténtico. Desde luego sí podría pro
ceder de él el resto del contenido, por lo que algunos investigadores se inclinan
a considerar al hermano de Jesús, dirigente de la Iglesia de Jerusalén, como su
autor. En ese caso sitúan su carta hacia el año 60. Si no es éste el autor, como
aquí se sostiene, parece inútil buscar cualquier otro. El escrito sería, como la
mayoría del NT y de la literatura judía de la época, pseudónimo. En este caso una
fecha apropiada sería en tomo al año 90.
18.2. Epístola de Judas
El autor de la Epístola de Santiago se presentaba a sí mismo como “el hermano

del Señor”; el de la carta de Judas, por su parte, se autotitula “hermano de San
tiago” siguiendo la tradición recogida por Me 6,3, que señala que otro herma
no de Jesús llevaba el nombre de judas. Su carta, sin embargo, no se parece a
la de St, pues es de tono apocalíptico y polémico. Por otro lado, tampoco es
probable que el autor sea justamente un personaje tan antiguo, ya que consi
dera a los apóstoles y a su doctrina (v. 17), que constituyen el núcleo de la fe,
una entidad gloriosa del pasado, lo que indica lejanía temporal.
Los adversarios contra los que va dirigida parte de la carta son seguramente
gnósticos primitivos (“espirituales”), a los que el autor denigra y llama insultante
mente “psíquicos”, no plenamente gnósticos, en la terminología misma de la
gnosis (cf. 8.7). Estos individuos crean con sus doctrinas divisiones en la comu
nidad (v. 19), y son probablemente gnósticos “libertinos”, es decir, mantenían
que podían hacer lo que quisieran con su cuerpo -por ejemplo, caer en los “peca
dos de la carne”- , ya que eso no afectaba a su espíritu salvado ya por el conoci
miento o “gnosis”. De todos modos, la descripción de estos enemigos está llena
de tópicos tomados del material apocalíptico común a judíos y cristianos y sirve de
poco para hacerse una idea precisa de esos “malos cristianos”, según el autor.
Contenido
La carta es muy breve, sólo 25 versículos sin división en capítulos:
1-2: Saludos a unos lectores indeterminados: “vosotros”.

3-4: Aparición de falsos maestros. Necesidad de luchar por una fe ya tra
dicional.
5-7: Castigos que amenazan a esos maestros falsos: recuerdo de castigos
divinos, bíblicos, contra pecadores: israelitas en el desierto, que perecen por
sus pecados (Nm 14,29-37); ángeles caídos (Gn 6,1-4); habitantes de Sodo-
m ay Gomorra (Gn 19,4-11.23-25).
8-16: Polémica contra los falsos maestros: manchan la carne y desprecian
a los ángeles buenos, denominados “señoríos” y “glorias”. Son comparables en
maldad a Caín (Gn 4), a Balaán (Nm 22-24) y a Coré (Nm 16,1-11). Descrip
ción de su maldad: son semejantes a nubes peligrosas, árboles sin fruto, olas
salvajes...
17-23: Exhortación a los fieles y actitud que deben tomar frente a los erra
dos: acordarse de la enseñanza de los apóstoles y practicar la caridad.
24-25: Doxología final.
Desde hace siglos se ha señalado como problema teológico de esta carta el

que su autor cite con respeto literatura apócrifa del Antiguo Testamento. Así,
271
en el v. 9 se alude a la disputa entre el arcángel Miguel y el Diablo por el cadá
ver de Moisés. Se trata de una cita de un fragmento perdido del apócrifo Asun
ción de Moisés o Testamento de Moisés, conocido sólo por testimonio del padre
de la Iglesia Dídimo de Alejandría: AAT V 220. Otro caso ocurre en los w. 14-
15 que citan 1 Henoc 1,9. A este respecto se debe pensar que en la época de
composición de la carta de Judas probablemente estas dos obras eran consi
deradas canónicas, o bien pertenecían al grupo de “escritos” del AT que, fue
ren canónicos o no en estricto sentido, sí eran considerados “inspirados” y dig
nos de respeto. Por este motivo sostienen sobre todo los críticos católicos que
las citas de los hoy apócrifos y entonces escritos sagrados no debe afectar dema
siado al respeto por parte de los cristianos de una obra declarada canónica por
la Iglesia.
Mucho más interesante es señalar cómo en esta carta aparecen rasgos de
un cristianismo ya bien asentado en el mundo y desarrollado para durar en
él, el llamado “protocatolicismo” (cf. 17.3): la fe es ya un depósito de doc
trinas recibido por tradición. Otra señal de progreso teológico son los w. 20-
21, que parecen aludir a una liturgia en la que la Trinidad está ya suficiente
mente bien configurada. Como es sabido, la doctrina trinitaria es poco clara
en los principios del cristianismo y se va consolidando lentamente, sobre
todo en el siglo m.
No parece posible que debido a tales rasgos “protocatólicos” el autor haya
sido un personaje cristiano de la primera generación, en concreto Judas, her
mano de Santiago, como dice la carta misma. Esta parece más bien una obra
pseudónima, que se inspira en la tradición, tanto cristiana como apocalíptica
judía, para describir a los malvados y sus castigos, y en datos de la fe y la litur
gia cristianas.
Es imposible precisar con exactitud la fecha de composición, pero se ha de
suponer un momento tardío del siglo I, cuando ya se ha desarrollado con cier
ta plenitud la tendencia gnóstica de algunos cristianos dentro de la comunidad
general y ello supone un peligro de división del grupo en dos partes (véase tam
bién “Colosenses”, 17.2.1 y “Pastorales”, 1 Tim, 17.3.2).
18.3. Primera Carta de Pedro

El Nuevo Testamento
Esta carta se apoya en la importancia de la figura de Pedro en la Iglesia y quie

re fundamentar sus ideas en su autoridad. Hay textos en los evangelios, como
Jn 21 y Mt 16,18, que señalan a Pedro como pastor supremo de los seguido
res de Jesús, denominados “sus ovejas”.
272
Contenido
Se ha señalado repetidas veces que no es fácil indicar una estructura pre

cisa para esta carta, puesto que la exhortación se combina continuamente con
la proclamación de ciertas verdades cristianas. Si se acepta la sugerencia de que
1,3-4,11 fueron en un principio una homilía bautismal, incorporada luego a la
carta, se tendría la siguiente estructura general:
- Saludos (1,1-2).
- Homilía bautismal (1,3-3,12).
- Exhortación a resistir los dolores de la persecución (3,13-4,19). Las dos
partes unidas posteriormente, más unas últimas advertencias a los pres
bíteros y fieles: 5,1-11, formarían el cuerpo de la carta actual.
- Ultimos avisos y saludos (5,12-14).
a) 1,3-3,12:
1,3-9: Bendición a Dios por la salvación otorgada.

1.10-12: Esta salvación es el cumplimiento de las profecías.
1,13-2,10: Exhortación a ser santos (fundamento: Lv 19,2), a sen
tirse rescatados del destierro, el paganismo o el pecado, por Cristo, el
Cordero de Dios resucitado; incitación a practicar la caridad y la sen
cillez; afirmación de la dignidad de los cristianos: son un linaje elegi
do, un pueblo de sacerdotes.
2.11-3,12: Obligaciones de los cristianos:
- Con los paganos: mostrar una conducta ejemplar.
- Con las autoridades: la debida sumisión.
- Los esclavos: obediencia a sus amos.
- En el matrimonio: las mujeres han de ser sumisas; los maridos,
amorosos y comprensivos.
- En la comunidad: unidad de sentimientos y de amor; evitar todo
mal.
b) 3,13-4,19: Comportamiento de los cristianos frente a la persecución:

- No tener miedo: Cristo resucitó y comenzó de inmediato el rescate
de las almas justas bajando a los Infiernos (3,13-18).
- No vivir según la carne, siguiendo el ejemplo de Cristo (4,1-7).
- Consolarse con la idea de que el fin del mundo no está tan lejos
(4,1-7).
273
- La persecución significa participar de los sufrimientos de Cristo. Es
una bendición sufrir por ser cristiano (4,12-19).
c) Otras recomendaciones de conducta (5,1-11):

- Los presbíteros: deben apacentar con cuidado y amor la grey a ellos
encomendada (5,1-4).
- Los fieles en general, llamados “jóvenes” como contrapuestos a los
presbíteros, “ancianos”, han de obedecer las orientaciones de la jerar
quía. Oración a Dios para que se sirva ayudar en la empresa de ser
buen cristiano (5,5-11).
5,12-14: Últimos avisos y saludos. Pedro tiene consigo a dos ayudantes,

Silvano, que le hace de secretario, y Marcos (¿Juan Marcos, compañero anti
guo, y fallido, de Pablo: Hch 13,13; 15,36?), que envían también saludos.
El buen estilo griego de 1 Pe hace de esta epístola uno de los documen

tos mejor escritos del NT. El autor hace gala de conocimientos retóricos y de
un buen uso de las figuras de dicción, como juegos de palabras (1,23), ritmo
cuidado y esmero en la composición de frases (por ejemplo, 4,11); su utili
zación del vocabulario es también cuidadosa (por ejemplo, la lista de com
puestos en 1,4).
El problema histórico más importante de esta carta es determinar qué cla
se de persecución sufrían los cristianos a los que va dirigida. A tenor del salu
do inicial debería de tratarse de una persecución por toda Asia. Sólo conoce
mos una cierta persecución en tiempos de Trajano (98-117), pero fue local,
restringida a la zona de Ponto-Bitinia. Por ello se ha pensado que el autor se
refiere a un clima general de hostigamiento a los cristianos por el hecho de
serlo. Un ambiente así podría haberse producido, por ejemplo, a consecuen
cia de la política de Domiciano y de su defensa de la religión tradicional, lo
que comportó interrogatorios, juicios y confiscaciones de bienes; pero tal “hos
tigamiento” tuvo lugar sobre todo en Roma. También se ha pensado en la sen
sación general de ser ajenos al mundo, de sentirse “alienados” o extranjeros
en él (1,1), a consecuencia de comportarse como verdaderos seguidores de
Jesús.
El problema teológico de la carta radica en indagar si realmente existió una
El Nuevo Testamento
“escuela de Pedro”, o más bien esta carta refleja una cierta teología paulina.
Se han señalado similitudes formales entre la carta y el epistolario paulino, y
analogías en fraseología y algunos pensamientos, como la utilización de voca
blos técnicos, “carismas” por ejemplo, o de las expresiones, como “en Cris
to”, la “libertad traída por Cristo”, o de ideas específicas, como la eficacia del
274
bautismo, insistencia en el aspecto salvifico de la muerte en la cruz..., etc.
Pero otros investigadores observan que tales nociones y vocablos son sim
plemente cristianos y están atestiguados también en otros autores del NT Si
1 Pe se escribió en Roma, al ser la ciudad un receptáculo en el que confluían
todas las doctrinas cristianas, no sería necesario calificar tales expresiones de
paulinas.
Es difícil que el autor haya sido Pedro. El excelente griego de la carta y sus
citas de los LXX son improbables en un pescador de Galilea, aunque hubiera
utilizado un secretario. Sus concomitancias con la teología paulina, el clima de
hostigamiento o “persecución” a los cristianos y, sobre todo, la sensación de que
la carta presupone una Iglesia bien organizada, como indican las recomenda
ciones a los presbíteros de 5,lss, hacen muy improbable que el autor haya sido
Pedro apóstol, porque tal situación no encaja con la que vivió ese discípulo de
Jesús.
Probablemente 1 Pe fue compuesta en Roma. La alusión a “Babilonia” en
5,13, nombre apocalíptico de la capital del Imperio, así lo indica, y no hay por
qué dudar. Respecto a la fecha de composición, se tiene un terminus post quem:
1 Pe fue utilizada por S. Policarpo (Epístola a los Filipenses), por lo que es ante
rior al año 100.
18.4. Segunda Epístola de Pedro
Casi todos los comentaristas consideran que esta epístola es el escrito más tar
dío del NT, porque su capítulo 2 toma prestados conceptos y descripciones de
Judas 4-16 (es decir copia, corrige, omite o amplía ideas de una carta tardía
precedente), porque conoce ya un conjunto de cartas de Pablo consideradas
como “Escritura”, es decir, canónicas (se está formando un canon nuevo de
Escrituras) y, finalmente, porque su teología y la estructura de la comunidad
cristiana que se supone en la carta parecen bastante desarrolladas, tardías por
tanto.
Los críticos protestantes suelen considerar a 2 Pe y las Pastorales los máxi
mos representantes del “protocatolicismo” antes mencionado (17.3 y 18.2).
De acuerdo con estos juicios, se estima que su fecha de composición debe
situarse entre el 110-130. Los críticos católicos no son partidarios de califica
tivos tales como “protocatólico” y otros de este tenor, pero suelen estar de acuer
do en que el autor de 2 Pe no es el mismo que el de 1 Pe, pues el estilo de esta
última es más elaborado, retórico y más pomposo que el de la primera carta.
Una fecha tan tardía de composición excluye que su autor sea el auténtico
Pedro, el príncipe de los apóstoles. Su género literario sería más el de una epís
tola doctrinal que el de una carta verdadera (cf. 16.2).
Contenido
1.1-2: Saludos a los que tienen una fe recibida de los apóstoles.

1.3-21: Llamada a la santidad.
1.3-11: El autor utiliza un lenguaje gnóstico para adelantarse y contrapo
ner la verdadera doctrina a la de los maestros que atacará en el capítulo 2: la fe
proporciona un “conocimiento perfecto”, “sublimes promesas” y hace “partí
cipes de la naturaleza divina”. Pero es necesario añadir a la fe la práctica de las
virtudes: templanza, caridad...
1,12-18: Las promesas se fundan en el testimonio de los apóstoles que vie
ron a Jesús con sus propios ojos; no se debe hacer caso a “fábulas ingeniosas”
que son gnósticas.
1,19-21: También se fundamentan en la palabra de los profetas; la profe
cía procede toda de Dios, quien mueve a sus siervos por el Espíritu Santo a
decir lo que El quiere.
2.1-22: Ataque a los falsos profetas, basado en Judas 4-16, aunque sin las
citas de los apócrifos, lo que es un testimonio probable de cómo el judaismo
había determinado ya su canon (después del año 90 d. C.), del que se exclu
yeron muchos textos apócrifos, y de cómo los cristianos lo aceptan.
3.1-10: El autor afirma ser Pedro, reconoce que existe otra carta con su
nombre y que es normativa, y equipara en autoridad a los apóstoles de Jesús
con los profetas del pasado de Israel. Luego aborda el problema del retraso de
la parusía: los falsos doctores se burlan porque la “venida de Jesús como juez”
se retrasa. Pero la presencia misma de estos falsos maestros es testimonio de
que el fin se acerca: llegará como un ladrón..., aunque no hay que tener pri
sa, porque “mil años son para Dios como un día”.
3,11-16: Nueva llamada a la santidad y exhortación a la paciencia. Dios es
paciente y da tiempo a los pecadores para que se conviertan. Así lo escribió Pablo
en sus cartas, llenas de sabiduría, pero con pasajes “difíciles de entender”.
3, 17-18: Últimas recomendaciones: vivir alerta, crecer en gracia y cono
cimiento. Doxología final.
Diversos comentaristas han observado que 2 Pe contiene los primeros

indicios de la formación de un canon de Escrituras dentro del cristianismo.
Ello es interesante porque una religión hija del judaismo se hace sólo tal cuan
do tiene su canon propio de Escrituras. 2 Pe deja entrever: la existencia de
un corpus de escritos normativos que lleva el nombre de Pablo (2,15s); la
eliminación de material apocalíptico de ese canon incipiente o supresión de
las citas de los apócrifos (2 Pe 3); un punto de vista estricto respecto a la ins
piración profética y a la necesidad de una interpretación eclesiástica de sus
textos (1,20-21); la mención de una carta anterior de Pedro, también nor
mativa (3,1); la equiparación en autoridad de los apóstoles con los profetas
del Antiguo Testamento (3,2).
Capítulo 19 El Apocalipsis
C o n e s t e LIBRO, cuyo título en griego significa “Revelación”, se cierra el NT

Como se ha visto ya a propósito de 2 Pe, no fue el Apocalipsis la última obra en
ser compuesta, sino que fue colocada al final del NT porque expresa las más
íntimas convicciones del cristianismo respecto a su triunfo definitivo sobre el
mundo. Por ello el Apocalipsis es como un mensaje de esperanza para los segui
dores del Nazareno y la coronación de una fe. La vena apocalíptica está muy
presente en la figura de Jesús de Nazaret, circula a lo largo y ancho de todo el
Nuevo Testamento -p o r ejemplo en los discursos apocalípticos de Me 13 y
Mt 2 4 - y se vuelve a hacer más consistente en este libro que lo cierra. Por ello,
a pesar de su talante profundamente judío, y de que en apariencia tenga el Apo
calipsis menos de específicamente cristiano que otros escritos del NX esta obra
es una muestra de una faceta importante del cristianismo: el anhelo, tras tan
tas amarguras terrenas, por el triunfo definitivo y por el retomo de Jesús. Esta
idea está expresada por el autor con los elementos que le proporciona su cul
tura fundamentalmente judía, del AT y de obras apocalípticas del pasado recien
te, aderezada con pocos conceptos, pero fundamentales, de su aceptación cris
tiana de Jesús como el Mesías esperado.
Como su título indica, este libro pertenece al género de las visiones y reve
laciones sobre el final de los tiempos. Su autor está convencido de que Dios le
ha descubierto estos misterios y le ordena comunicarlos a sus lectores..., natu-
raímente en un lenguaje no fácil. A este respecto convendría que el lector repa
sara lo dicho sobre el mundo conceptual y literario de la apocalíptica (4.5). El
Apocalipsis no es una excepción y su texto está lleno de símbolos, acertijos y
pasajes crípticos cuyo significado total no siempre es posible desvelar. Por otra
parte, este uso del simbolismo es lógico, pues el exaltado mundo visionario,
sobre todo cuando se refiere a acontecimientos futuros trascendentes de los
que nada se sabe, sólo puede expresarse con un lenguaje no perteneciente al
ámbito de lo normal.
Hay, sin embargo, un par de hechos que diferencian a este escrito cristia
no del resto de la producción apocalíptica judía. Primero, no es una obra pseu
dónima. Su autor se presenta a sí mismo como Juan, un cristiano desterrado a
la isla de Patmos. El problema es que nada más se sabe de su persona. La tra
dición eclesiástica lo equipara con Juan, hijo del Zebedeo, que compuso el cuar
to Evangelio. Pero, como se verá más tarde, las profundas diferencias de estilo
e ideología hacen imposible tal atribución. El otro hecho diferenciador es que
el Apocalipsis contiene cartas, en concreto a siete iglesias de Asia Menor y con
un estilo formal que se asemeja al paulino.
19.1. Contenido
Esta obra desafía los intentos de análisis y organización totalmente racionales.

Es más bien la presentación dramática en círculos de esa esperanza final que
animaba el corazón atribulado de los cristianos. Por ello parece que la exposi
ción de una estructura absolutamente rigurosa no es posible. Quizá el vidente
mismo no pretendía más que impresionar y agradar a sus lectores con el cúmu
lo de visiones y detalles tendentes todos a hacer casi palpable el fin, la aniqui
lación de los adversarios y la exaltación del glorioso final de su propio grupo
religioso.
1.1-3. Saludo inicial. Presentación de Juan, el autor. Bendición para el que

escuche y crea el contenido de las visiones.
I. Cartas a las iglesias de Asia.
1,4-20: Saludo común para las siete cartas. Autoridad dejesús en nombre
del cual se expresa el vidente. Visión preparatoria que valida la autoridad de
éste para escribir a las siete iglesias de Asia.
2.1-3,22: Cartas a las iglesias de Efeso, Esmima, Pérgamo, Tiatira, Sardes,
Filadelfia, Laodicea. Cada una de estas iglesias tiene su problema particular,
aunque el vidente nada malo dice de las de Esmima y Filadelfia. Los temas
generales de las misivas son: existencia de falsas doctrinas, de persecución a
los cristianos con sus posibles consecuencias, y la dañina autocomplacencia.
Se ha pensado que las cartas son también un símbolo: su número se refiere a
las siete colinas de Roma.
II. Ulteriores visiones proféticas, que desarrollan cuatro temas principales:
a) El día del Señor o juicio de Dios sobre el mundo con sus preliminares (4,1-
16,21); b) Castigo de Babilonia-Roma (17,1-19,10); c) Exterminio de los paga
nos y reino intermedio de los justos durante mil años (19,11-20,15); d) Triun
fo: lajerusalén futura, celeste, paradisíaca (21,1-22,15).
a) Preliminares del “Gran día del Señor”
4.1-5,14: Visión del tribunal celeste: el Anciano en el trono (Dios)

y el Cordero (Jesús); descripción del trono, del libro misterioso y de
Dios que entrega al Cordero los destinos del mundo.
6.1-8,1: Visión de los siete sellos; el Cordero los abre; descripción
de esos sellos: los cuatro jinetes que reparten males sobre la tierra; las
almas de los justos claman venganza; los servidores de Dios serán pre
servados de los peligros: los 144.000 elegidos, es decir, la Iglesia como
heredera de Israel y sus doce tribus; los elegidos triunfarán finalmente;
apertura del séptimo sello sin desvelar qué es.
8.2-11,19: Las siete trompetas. En el contexto aparecen como si
ellas fueran el contenido del séptimo sello. Las oraciones de los justos
van a apresurar la “visita” del Señor. El primer grupo de cuatro trom
petas representa al granizo, una estrella que cae del cielo y choca con
tra la tierra, y otras plagas como las del Éxodo; la quinta trompeta es el
azote de la langosta y la sexta anuncia una mezcla de castigos horribles.
Se interrumpe la serie, como antes con los sellos, y la séptima trompe
ta no suena hasta 11,14. En el intermedio se anuncia la inminencia del
castigo final con la visión del librito devorado por el profeta: son los
oráculos que ha de emitir contra los malvados. Finalmente estalla el
sonido de la séptima trompeta anunciando la llegada del reino de Dios.
12,1-14,20: Ulteriores visiones que presentan personajes que actua
rán en estos momentos finales. Los primeros son el Gran Dragón/Ser
piente y la Mujer. El primero es el Diablo; la segunda es la que da a luz
al Mesías y al pueblo elegido de Dios, ahora los cristianos; la Serpien
te es derrotada, pero transmite su poder a la Bestia que surge del mar,
con diez cuernos. Éstos son los diversos imperios malvados de la tie
rra, y sus siete cabezas son las siete colinas de Roma; junto a la Bestia
hay, como su ayudante, un falso profeta. Éste revela el nombre de la
Bestia, pero cifrado: es el 666 (transformado en letras hebreas = nom
bre de Nerón: 13,18). Frente a estos poderes aparece el Cordero y su
acompañamiento de justos; los ángeles anuncian la hora del gran jui
cio: en él serán vindicados los justos.
15,1-16,21: Visión de las siete plagas y las siete copas. Antes de
que se viertan sobre la tierra se ve en el cielo otra señal maravillosa
del triunfo final: una liturgia celeste en la que se entona de nuevo el
cántico de victoria de Moisés tras el paso del Mar Rojo (Ex 15). Lue
go se abre el cielo y se derraman las últimas plagas. La séptima seña
la el clímax de la acción punitiva divina que concluye con la frase
“Hecho está”.
b) Castigo de Babilonia-Roma (17,1-19,10):

El vidente describe el fracaso final de Roma, a la que compara con
una célebre prostituta, y aclara el simbolismo de la Bestia: ésta es el
Imperio romano. Un ángel anuncia la caída de Babilonia, pero el pue
blo de Dios huye antes de la catástrofe; por todas partes se oyen lamen
tos ante la desgracia de la Gran Ramera, a la vez que en el cielo se escu
chan cantos de victoria.
c) Exterminio de los paganos y reino intermedio de los justos durante mil

años (19,11-20,15):
Resuena el aleluya celeste y comienza la descripción de la victo
ria de Cristo y el final de la historia terrena. Pero antes de su conclu
sión hay dos combates finales, escatológicos. En el primero lucha
Jesús, rey de reyes, montado en un caballo blanco, contra las nacio
nes paganas. Derrota de la Bestia, del falso profeta y de los que le
siguen, que son arrojados vivos a un lago de azufre (19,11-21). Entre
los dos combates escatológicos hay una pausa feliz sobre la tierra. La
Serpiente está encadenada por Cristo durante un milenio y los justos
disfrutan aquí abajo de una paz paradisíaca en una Jauja feliz. En este
paraíso intermedio no participan todos los justos, pues los hay que
aún no han resucitado (20,5), sino los que han padecido las últimas
persecuciones. Pasados los mil años tiene lugar el segundo combate
El Nuevo Testamento
escatológico con la derrota total y definitiva de los malvados (20,7-15).

Se produce la resurrección universal, y la separación entre justos e
injustos. Estos últimos son arrojados a un lago de fuego. Satanás,
derrotado definitivamente también, queda encerrado para siempre en
un lago de fuego y azufre.
282
d) Triunfo: lajerusalén futura, celeste (21,1-22,15):
En lugar de la tierra devastada Dios crea unos nuevos cielos y una
nueva tierra. Sobre ella desciende, ya completa, una ciudad, la nueva
Jerusalén, símbolo de la época mesiánica definitiva. El vidente la des
cribe con detalle: es inmensa y perfecta, y en ella caben todos los jus
tos. En su interior no hay un nuevo templo, ni sol ni luna, porque su
santuario es el trono brillante del Cordero, al que todos adoran y cuya
luz disfrutan. Todo es felicidad; ya no hay lágrimas, sino gozo y paz per
petuos.
III. Epílogo (22,6-21): El cordero, Jesús, confirma las visiones del libro. El
vidente amenaza con maldiciones al que altere su contenido: no participará de
los bienes de la ciudad santa, es decir, será reo de condenación eterna. El libro
concluye con un solemne ‘Amén” y con el deseo de la pronta venida de Jesús.
19.2. Sobre la estructura literaria del Apocalipsis y su significado
Los estudiosos han propuesto en los últimos doscientos años un sinnúmero

de explicaciones para aclarar la peculiar disposición del libro y ayudar a com
prender su significado. Ninguna de ellas es totalmente satisfactoria.
Probablemente hay que contentarse con la idea de que el número siete, ya
mágico desde Babilonia, desempeña un papel importante y que muchos de los
“acontecimientos” descritos en el libro se acomodan al esquema del septena
rio: siete cartas (l,4ss), siete sellos (5,6), siete trompetas... (10,3) siete true
nos (10,3); muerte de siete mil personas (11,13), etc., aunque el uso de este
número no es consistente. El significado del siete es la plenitud. Otro número,
aunque menos importante, es el cuatro: 4,6: cuatro seres ante el trono de Dios;
7,1 : cuatro ángeles en los cuatro extremos de la tierra; 9,13 : cuatro cuernos
del altar celeste y cuatro ángeles atados junto al Eufrates, preparados para aso
lar la tierra; 20,8: las naciones enemigas de Dios están congregadas en los cua
tro extremos de la tierra. El número cuatro significa lo cósmico. El siguiente núme
ro que se repite es el tres: 4,1-8,1 / 8,7-12 / 15,5: tres ciclos de sellos, trompetas
y copas; 8,13: tres ayes; 12,7 /1 9 ,1 1 / 20,7: tres batallas escatológicas; 8,6-9,13:
sólo la tercera parte de la tierra es destruida; 16,13: trinidad satánica (Serpiente-
Bestia-Pseudoprofeta) que emiten tres espíritus inmundos. El número tres o la
triple repetición significa también la totalidad.
También hay que aceptar la existencia de un esbozo de construcción con
céntrica en la que las diferentes visiones tienden a expresar siempre la misma
idea con variaciones. Los ciclos de los siete sellos, siete trompetas y siete copas
son sustancialmente la misma visión repetida tres veces: 6,1-8,1 son una des
cripción sumaria de los horrores que van a venir y preparan el Gran Día de la
Cólera = los siete sellos. 8,2-11,19 forman una segunda descripción de los mis
mos horrores y castigos: comienza la Gran Cólera = siete trompetas. 15,1-16,21
constituyen la tercera y definitiva descripción de los mismos espantos de la
Gran Cólera: siete copas. Por tanto, los siete sellos, las siete trompetas y las sie
te copas dibujan los mismos acontecimientos, pero en oleadas sucesivas. Por
ello el lector encuentra repeticiones de los mismos conceptos fundamentales:
existencia de los malvados, que no creen enjesús, y de sus jefes terrenos (Bes
tia) y celestial (Serpiente); anuncio del castigo divino; su ejecución lenta; el
combate final y el triunfo de Dios y su mesías, junto con la felicidad de sus
seguidores.
El estilo críptico y simbólico del Apocalipsis ha conducido a multitud de
lectores a lo largo de la historia a buscar un significado concreto al ingente mon
to de símbolos y otros detalles contenidos en las visiones. Ello ha generado
innumerables predicciones sobre el final del mundo presente, todas hasta el
momento desmentidas por la historia. El Apocalipsis es, por un lado, un libro
de circunstancias, que refleja algunos hechos históricos de su momento y, por
tanto, no válidos para ser trasladados al futuro. Por otro, contiene fabulaciones
literarias sobre cómo será ese final con detalles puramente genéricos y meros
símbolos; por consiguiente, es inútil buscar en ellos predicciones de hechos
concretos.
Las circunstancias concretas aludidas en el Apocalipsis son probable
mente: la persecución de Nerón a los judíos y sobre todo a los cristianos
tras el incendio de Roma (64 d. C.) y los horrores de la guerra judía del 68
al 70 con la destrucción de Jerusalén, más sus consecuencias para judíos y
judeocristianos.
Que los detalles del final, tanto en este Apocalipsis como en otros, son
muchas veces genéricos se prueba por el hecho de que los apocalípticos utili
zan material anterior para describir sus propias visiones. Ello quiere decir que,
en gran parte son un producto literario de mimesis, que no ha de tomarse al
pie de la letra. Un ejemplo claro es la descripción de la Jerusalén celeste, la cual
coincide punto por punto con la pintura de la torre maravillosa en la que vive
Asenet (mencionado en 4.7.3: Novela de José y Asenet).
Se ha señalado también repetidas veces el papel desempeñado por la litur
gia cristiana que proporciona al vidente del Apocalipsis diversos elementos para
sus visiones: el Espíritu le arrebata en el “Día del Señor” (1,10), y parte del
material apocalíptico está compuesto por himnos litúrgicos, confesiones de fe
y oraciones comunitarias (por ejemplo, 1,5-6; 5,9-10; 12,10-12; 15,3-4, etc.).
Por consiguiente, debe verse en el Apocalipsis no una predicción exacta
del futuro, sino sólo el reflejo del ansia de desquite y de consuelo de ciertos
grupos de cristianos agobiados por el ambiente hostil del Imperio. Como se
verá, quizá uno de los trasfondos históricos de la obra sea el de los aconteci
mientos del incendio de Roma, provocado por Nerón y del que acusó a los
cristianos, y en los de la guerra judía del 66-70. El Apocalipsis proclama que
por fin llega la liberación a tanta angustia. Pero estas ansias han generado un
producto literario magnífico cuya lectura impresiona y conmueve por sus vivas
imágenes, por su poder evocador y por la profunda esperanza de salvación
que transmite.
19.3. El reino de los mil años
Esta teoría de un reino feliz sobre la tierra no es propia sólo del Apocalipsis cris
tiano, sino que se repite con uno u otro ropaje en el resto de la apocalíptica,
por ejemplo en las descripciones diversas del futuro reino, paradisíaco, del Mesías
en 1 Hen 91; 4 Esd 7,28; SalSl 17, etc. La inmensa mayoría del cristianismo
posterior, sin embargo, no aceptó esta idea, pues rebajaba y materializaba la
esperanza en un cielo definitivo y espiritual, y ello supuso un problema teoló
gico, ya que el Apocalipsis es un libro revelado. En Oriente el cap. 20 del Apo
calipsis supuso prácticamente la exclusión de este libro del canon de las Escri
turas: sólo fue aceptado plenamente dentro de él en el siglo X. En líneas generales
se ha resuelto el problema teológico con la condena al olvido, es decir, igno
rando en la teoría y en la práctica la existencia de este capítulo.
19.4. Autor: estilo, teología
Como se ha dicho anteriormente, el Apocalipsis no es pseudónimo, sino que

su autor se presenta a sí mismo, aunque con pocos datos, y no oculta su nom
bre. Es un cristiano como los demás, compañero en las persecuciones y sufri
dor del destierro “por el nombre” (por ser cristiano): capítulo 1.
No es posible aceptar la opinión tradicional que hace de este Juan el hijo
del Zebedeo, el Discípulo amado, autor también -según la tradición- del cuar
to Evangelio y de las tres cartas johánicas. Es imposible que un apóstol tuvie
El Apocalipsis
ra una visión en la que la nueva Jerusalén desciende del cielo con los nombres
de los Doce Apóstoles inscritos en su muralla (21,14). Ello sólo es factible cuando
los Doce Apóstoles son ya una figura idealizada del pasado.
285
El Apocalipsis está empedrado de alusiones constantes y voluntarias al lenguaje
del Antiguo Testamento, aunque no se encuentre, curiosamente, ninguna cita lite
ral. Tales referencias proceden de los LXXy de otras versiones al griego, pero el
autor conoce al dedillo la interpretación aramea dada a esos textos por las versio
nes de los targumim, lo que se refleja en su texto. Por otro lado, su estilo como
autor es radicalmente distinto del tenor literario del cuarto Evangelio. El estilo del
Apocalipsis es fuertemente semítico. Los grandes tropiezos contra la lengua griega
que se hallan en el Nuevo Testamento pertenecen casi todos a este libro, y muchos
de ellos son probablemente voluntarios. Así, tras un atributo en un caso oblicuo
(no en nominativo) sigue un sustantivo en nominativo que debería concertar con
el caso oblicuo: 1,5.20; 3,12; en la apódosis, o segunda parte de una oración con
dicional, aparece un kaí (“y”) que recuerda inmediatamente el mismo uso en las
lenguas semíticas (denominado “wau [‘y’] déla apódosis”: 3,20; 6,12; 10,7). En
vez de un verbo finito, exigido por el contexto, el autor utiliza un infinitivo (12,7;
13,10b), o tras una construcción de participio sigue un verbo finito (2,2). El autor
no respeta los géneros gramaticales de ciertos vocablos griegos (como “cordero”,
griego amíon, o “bestia”, griego theríon, ambos neutros), sino que los utiliza como
masculinos, y en el empleo de las formas verbales mezcla sin distinción en un mis
mo contexto aoristos con perfectos (2,3; 16,6) o aoristos e imperfecto (22,8). Aho
ra bien el Apocalipsis no es una traducción torpe de un orignal arameo, sino la obra
de un autor que escribe en griego, pero piensa a veces en arameo, o hebreo.
Lo mismo puede decirse de la teología del Ap que comparada con la del
cuarto Evangelio representa un mundo absolutamente distinto, a pesar de algu
nas similitudes por pertenecer, naturalmente, a un mismo ámbito cristiano. Las
perspectivas de ambas obras son sencillamente muy diferentes. El Apocalipsis
es un escrito profundamente judío que muestra un cristianismo arraigado en
el AT al estilo de la Epístola de Santiago, y que no ve en Jesús a ese Revelador
místico, salvador descendido del cielo, Logos impartidor de un conocimiento
salvifico, que caracteriza a la teología del cuarto Evangelio. Son dos ámbitos
teológicos tan diferentes y hasta cierto punto tan extraños entre sí que no pue
den haber salido de la misma pluma.
Por consiguiente, debemos concluir con la confesión de que se conoce el
nombre del autor de este escrito, pero no se sabe nada más de él, salvo lo que
de sí mismo dice, que es poco.
El Nuevo Testamento
19.5. Fecha de composición
Para determinar la fecha de composición del Ap sería necesario precisar histó

ricamente a qué persecución se refiere el autor, qué hechos motivaron la situa-
286
ción de angustia entre los cristianos de su grupo que le llevaron a escribir esta
obra de consuelo.
Por una parte, la referencia expresa a Nerón en 13,18 y 17,9-10 -mención
de cinco “reyes”, ya muertos: los cinco emperadores anteriores a Nerón- nos
sitúa en su época y en Roma, con la mención expresa de Babilonia como sím
bolo del Imperio y de su capital. Pero la persecución de Nerón contra los cris
tianos se redujo a la capital y no hay noticia alguna de que tal persecución se
extendiera hasta Asia Menor, como parecen indicar las cartas a las siete Iglesias
de esa zona.
Por otro lado, hay alusiones a hechos históricos en el Apocalipsis, como la
destrucción del templo de Jerusalén en el 70, que se refieren a una época pos
terior a Nerón. Por ello muchos investigadores han pensado que esa época de
persecución se refiere a los años de Domiciano (81-96), emperador tan cruel
y tiránico para algunos que lo consideraban un “Nerón redivivo”. Pero un aná
lisis de los datos disponibles sobre su reinado tampoco permite suponer, como
se acostumbra a hacer, una persecución general de los cristianos por parte de
este emperador, y menos en Asia Menor.
Quizá la solución consista en pensar, uniendo todas las pistas proporciona
das por el libro, que el Apocalipsis es una obra compuesta por dos estratos, lue
go unidos. Uno que se corresponde al período de Nerón; otro que abarca unos
años tras su muerte violenta. El autor del Apocalipsis, que vive en Asia Menor, es
el que reúne las dos partes, si no es el mismo que compuso las dos. Es un cris-.
tiano huido de los horrores de la Guerra judía del 68-70, que ve en las conse
cuencias de esa contienda -que tuvo grandes repercusiones tanto para los judíos
estrictos como para los judeocristianos, no diferenciados por el vulgo como per
tenecientes a religiones distintas- y en la terrible atmósfera antijudía, y por tan
to anticristiana, que la siguió un ambiente intolerable de opresión por parte del
Imperio a todo lo que fuera cristiano. A él le tocó de modo especial una parte de
ese sufrimiento, pues se vio impelido al destierro. Por consiguiente una fecha
de composición entre el 70-90 no estaría carente de fundamento.
En esos momentos, después del reinado de Nerón y en plena época del
emperador Domiciano, escribe su obra de consolación dirigido a las gentes que
mejor conocía: judeocristianos de Asia Menor, huidos como él de los horrores
de la guerra en Palestina, y ansiosos como él de la llegada final de Jesús. No
puede negarse que fuera en parte un visionario real, por lo que en su libro se
deleita de verdad trascribiendo las visiones del juicio final contra el Imperio y
contra las naciones paganas que le apoyaban. La esperanza del triunfo defini
El Apocalipsis
tivo de los seguidores del Cordero, también sacrificado por los romanos pero
finalmente victorioso por su resurrección, era una gran ilusión.
287
Glosario
A d o pc io n ism o : opinión teológica del primer cristianismo, luego declarada heré

tica, que defiende que Jesús es un hombre corriente y normal, adoptado
por Dios como hijo en el momento del bautismo. Se suelen señalar como
ejemplos el Evangelio de Marcos y el primer discurso de Pedro en los Hechos
de los apóstoles (cap. 2).
A n t r o p o m o r f ism o : definición o descripción de la naturaleza o cualidades divi
nas por medio de imágenes que se refieren propiamente sólo a los seres
humanos. Por ejemplo, las “manos” de Dios para referirse al “poder” de
Dios.
APOCALÍPTICA: movimiento espiritual judío, complejo, nacido después del Exi
lio y floreciente en toda la época helenística, cuya característica más nota
ble es el dualismo (oposición materia-espíritu) y sus especulaciones sobre
el final del mundo y la naturaleza del más allá.
A p o lo g ía ; a p o l o g é t ic o : tipo de literatura consagrada a la defensa, alabanza o
ensalzamiento de u n a postura religiosa.
ASIANISMO: m ovim iento dentro de la literatura y retórica griegas que indica u n
lenguaje rico, u n tanto exagerado, colorista y adornado de imágenes y com
paraciones.
Glosario
C a r is m a : don del Espíritu Santo, por ejemplo, de sanación, milagros, de len

guas, de profecía, etc. En conjunto forman una religión “carismática” o
289
“entusiástica”, en sentido etimológico de “llena de Dios”, una religión exal
tada en la que los fenómenos espirituales tienen la primacía.
C risto lo Gía : ciencia o tratado de Jesús en cuanto christós, Cristo, o Mesías (el
“ungido”). Se entiende por este vocablo el conjunto de títulos y afirma
ciones que sobre Jesús van creando los cristianos tras la creencia en la resu
rrección: Hijo de Dios, físico y real, “Hijo del hombre” o Mesías sufriente,
“Hijo de David”, Salvador, Redentor, Revelador, etc. La cristología es el
núcleo de la teología cristiana.
D eu t er o c a n o n ic o : obra sólo considerada canónica por los católicos. En líneas
generales son los textos bíblicos griegos contenidos en la versión de los
LXX. Para los judíos y protestantes tales obras son “apócrifas” o “pseudo-
epigráficas”. Literalmente significa “canónico de segundo orden”.
dispersión del pueblo judío por los países del mundo conocido sobre
Dia spo r a ;
todo en la época helenística: desde el extremo Occidente (Hispania) has
ta Babilonia en Oriente.
D iatr iba : forma literaria propia de la retórica en la que el autor se im agina a u n
adversario frente a él y reproduce la d iscusión sobre u n tema entre él y el
adversario.
D ico to m ía : literalmente “corte que produce dos partes”. Dícese de una división
de un concepto, personas o situación cultural en dos partes normalmente
enfrentadas.
D inasta : gobernante (de dÿnamis, “fuerza”; el que tiene la fuerza).
D o x o l o g ía : himno o exclamación de alabanza o bendición de Dios. Suele con
tener los términos “gloria”, “bendito”, “alabado”, etc.
E n t u sia sm o ; e n t u siá st ic o : véase carisma.
E pist o lo g r a fia : arte de escribir cartas, ya de tipo personal o como instrumen

to para la exposición de ideas (de epistoïê, “carta”).
Escato log ía : ciencia, tratado o investigación sobre los últimos (del griego éscha-
ton, “último”) tiempos del mundo. Suele tratar no sólo de los sucesos que
ocurrirán en esos momentos finales, sin también del juicio divino, de ía
suerte de justos e impíos en el otro mundo: cielo/paraíso-infiemo. La esca
tología se relaciona a menudo con la apocalíptica.
E scato ló g ico : referente al final (griego, éschaton). Doctrina de los “novísimos”,
es decir del final del mundo y del más allá. La apocalíptica muestra inte
reses escatológicos.
E s e n io s : secta judía, cuyo origen se sitúa después del Exilio, dentro del cuerpo
general de “observantes de la Ley” o “piadosos”. Su piedad y teología mues
tra una mezcla de espíritu sacerdotal, aunque no estaban de acuerdo con
290
el modo de gobernar y practicar los cultos en el Templo, fariseo y apoca
líptico. De estos esenios como tronco principal -que quizá aparezcan en
el Nuevo Testamento como “escribas y doctores de la Ley”- se desgajó una
rama que se retiró al desierto (Qumrán) y fue la responsable de la compo
sición o colección de los llamados “manuscritos del Mar Muerto”.
Hado: destino de cada persona. Los antiguos lo creían gobernado por los astros,
por los dioses, por el Dios único..., y normalmente lo pensaban escrito de
antemano en los “libros celestiales.
Haggadah: relato o narración; véase midrás.
INICIACIÓN; in ic iá t ic o : correspondiente a la “iniciación” en una religión de mis
terios. La “iniciación” consiste en un conjunto de ritos que permiten al
“iniciado” sufrir simbólicamente con la divinidad un trance amargo, (nor
malmente la muerte), para luego participar con la divinidad de los benefi
cios de la resurrección.
JUSTIFICACIÓN: partiendo de una situación de pecado, por la naturaleza misma,
o temporal, ser declarado justo por Dios. Es éste un concepto clave de la
teología paulina. El ser humano es concebido ya en una situación de peca
do. Sólo Dios puede declararlo justo, y por tanto salvarlo, por un acto de
bondad. El hombre crontribuye con un acto de fe.
KoiNÉ: forma de la lengua griega, mezcla de dialecto del Atica y de Jonia (Asia
Menor), empleado comúnmente como lengua franca en época helenística.
Logion; LOGIA: términos griegos (diminutivos en singular y plural de lógos, “pala
bra”) para expresar una sentencia o dicho de Jesús.
M a so r ÉTICO (TEXTO): tipo textual de la Biblia hebrea transmitido por los erudi
tos masoretas, revisores del texto en el siglo vil d. C., al que añadieron acentos
y vocales, antes no escritos.
MlDRÁS: sustantivo hebreo formado sobre la raíz drsh, “buscar”, “investigar”.
Señala una triple realidad: 1. Tipo de exégesis más bien “libre” que se opo
ne a la interpretación pesat o literal. El midrás puede ser halákico (heb. hala-
kah, “camino”, “norma legal o moral”): interpretación de partes legales de
la Escritura, o hagádico: interpretación de partes no legales: historias, narra
tiva (heb. haggadah), etc. En este caso el midrás intenta extraer de la Escri
tura todo lo que sea ético o edificante. 2. Obras escritas que se corres
ponden con este tipo de exégesis: composición parafrástica, a veces
traducción libre aumentada sobre un texto de la Escritura que aplican al
texto bíblico este tipo de exégesis. 3. En sentido figurado y amplio: narra
ción judía legendaria, imaginativa, no histórica.
Misná: libro compuesto por las sentencias y opiniones de los rabinos más pri
mitivos, algunos anteriores a la era cristiana, que presentan sus interpreta-
dones de los cinco primeros libros de la Biblia. El conjunto de estas opi
niones forman el primer comentario a la Ley judía (véase Talmud).
N ag H a m m a d i : lugar en Egipto, cerca de Luxor, donde se encontraron en 1945
13 libros con unos 50 tratados gnósticos, cristianos, judíos y paganos. Hay
varios evangelios, hechos de apóstoles, epístolas y apocalipsis. Texto cas
tellano en A. Pinero -J. Montserrat - F. García Bazán (2001), Textos gnósti
cos. 3 volúmenes. Trotta. Madrid.
Pa r u s ía : venida de Jesús tras su muerte y resurrección como juez de vivos y
muertos. Para Pablo y los primeros cristianos este acontecimiento debía
tener lugar enseguida; poco a poco se difumina esta creencia y se va pen
sando que tal venida tendrá lugar mucho más tarde. Finalmente, se opi
nará que el fin del mundo acontecerá en un futuro absolutamente lejano.
El retraso de la parusía será un grave problema teológico para el cristianis
mo primitivo.
P erícopa : vocablo griego que significa “corte”. Se emplea para designar una sec
ción (etimológicamente también “corte”) de la Biblia, destinada a ser leí
da como unidad en una función litúrgica.
P e r o r a c ió n : final retórico de u n discurso en el que se recogen los argum entos
principales y se exhorta vivam ente a los oyentes, o lectores, a qu e hagan
tal o cual cosa.
P r e d e s t in a c ió n : decisión previa de Dios, independiente de las obras del ser
humano según algunos sistemas de pensamiento, sobre quiénes se van a
salvar y quiénes no.
P seu d o ep Ig r a f o : obra com puesta p o r u n autor desconocido, pero atribuida p o r
él m ism o, bien p o r el título o p o r el contenido, a u n personaje fam oso del
pasado.
P u r im : fiesta (literalmente “de las suertes”, hebreo pur) instituida para celebrar
el fracaso de los decretos antijudíos promulgados por el rey persa Asuero
(Jeqes I 486-465 a. C,), cuyo día de cumplimiento fue fijado por medio de
las “suertes”. El libro de Ester proporciona la historia o leyenda básica
de por qué se celebra esta fiesta, aunque de hecho el origen de ella sigue
siendo oscuro. No es estrictamente una celebración religiosa, sino esen
cialmente festiva.
Ra bin a to : conjunto de maestros y doctores de la ley (“rabinos”), de tendencia
fundamentalmente farisea, que tras la derrota ante los romanos y la caída
de Jerusalén fueron los jefes espirituales y políticos del pueblo judío. Por
medio de la enseñanza, del estudio de la Biblia, de la publicación de comen
tarios a ella y otros escritos religiosos intentaron y consiguieron conservar
la identidad del pueblo judío, casi totalmente disperso y sin estado.
292
RECENSIÓN: clase o tipo textual en el que se nos conserva tal o cual obra anti
gua. Normalmente, una recensión es el producto de una depuración, conec-
ción o manipulación de un texto base.
SUBORDINACIONISMO: opinión teológica del primer cristianismo, luego declarada
herética, que defiende que Jesús, aunque Dios, está subordinado al poder
del Padre. Ejemplos típicos son Hch 2,22-24 y 2,36.
TALMUD: obra amplia que contiene los comentarios de los rabinos, de los siglos
y IV a un anterior comentario (Misná) a la ley de Moisés. Es, pues, un
II, III
comentario de un comentario. Se conserva en dos versiones, compuestas
respectivamente en Jerusalén y en Babilonia (esta última es más comple
ta). Su fecha de conclusión oscila entre los siglos V y VI d. C. Junto con la
Misná, el Talmud es para los judíos casi tan sagrado como la Biblia.
Ta r g u m ; Ta r g u MIM: versiones de la Biblia hebrea al arameo popular hablado en
Palestina desde antes de la era cristiana. Estas traducciones eran necesarias
porque el pueblo llano ya no entendía el hebreo. Se hacían sobre la mar
cha, en las sinagogas, pero luego algunas de ellas pasaron al texto escrito.
Estas versiones son muy importantes porque no son literales, sino que con
tienen añadidos, omisiones e interpretaciones de los textos. Ello nos per
mite conocer cuál era la interpretación de la Biblia entre el pueblo en su
época de composición (entre el siglo I a. C. y el II d. C. y más adelante).
Los targumim posteriores son como otra interpretación de la Biblia que
debe añadirse a la de la Misná y el Talmud.
TEOCRÁTICO: gobernado por Dios. En el caso de Israel por medio del Sumo sacer
dote y el Sanedrín y bajo el imperio de una ley religiosa üa Torá).
T eofa NI'a : aparición de Dios al ser humano. La teofanía por antonomasia en el
Antiguo Testamento es la del Monte Sinaí, en la que Dios otorga su ley a
Moisés y al pueblo hebreo. En el NT la Transfiguración.
V ulgata : versión al latín de la Biblia (griega). No toda ella procede de la pluma
de san Jerónimo, quien se basó en muchos casos en traducciones previas,
sometidas por él a revisión teniendo siempre en cuenta las lenguas origi
nales, hebreo y griego. Hasta entrado el siglo XX fue la Biblia oficial del cato
licismo.
Cronología
Ano Acontecimientos generales Palestina/Obras
3 36-323 Alejandro Magno
3 23-285 Ptolomeo I Soter

Judea bajo los Lágidas hasta el 197
2 85-246 Ptolomeo II Filadelfo Comienzo de la versión de los LXX:

Pentateuco
270-50 Ezequiel trágico
250-50 Artápano
2 2 1 -2 0 4 Ptolomeo IV Filopátor Demetrio, el cronógrafo
Siglo ni Sal 151 Libro III OrSib

en general Libro de los Vigilantes?
210-125 Versión al griego de Sal Ez Is

Re Jue Tob? Bar? Arist
Cronología
197-142 Reyes seléucidas Judea bajo el dominio seléucida
181-145 Ptolomeo VI Filométor Aristóbulo hermeneuta
295
Año Acontecimientos generales Palestina/Obras
1 7 5 -164 Antíoco IV Epífanes Versión griega de Judit

Al final, revuelta de los Macabeos
165-150 Eupólemo, historiador
150 Teódoto Epjr?
150-50 1 Esd
125-100 Versión de Dn Esd Job Libro de los

Vigilantes?
Siglo il a. C. Filón épico

en general
1 14 Ester griego
100 1 Mac 2 Mac, poco posterior;

3 Mac TèstXII (base judía)
62 Pompeyo Magno Comienza el dominio indirecto de Roma

en Palestina
60 SalSl ViAd
Siglo i a. C. Versión de Rut Cant Sap

en general Adiciones a Dn 1/3 Esd?
31 Octavio vence a Marco

Antonio en Accio
15 Nacimiento de Filón de Alejandría
7-6 a. C. Nacimiento de Jesús
Siglo i a. C.- TestAb Sab

siglo i d. C. Testjob Pseudo Foálides?
Antes del Martls TestAb?

comienzo de
la era Cristiana
1 4 d. C. Muerte de Augusto Testjob Pseudo Focílides?
14-37 Reinado de Tiberio
29 Comienzo vida pública de Jesús

Ejecución de Juan Bautista
296
30-33 Muerte de Jesús
37-38 Nacimiento de Flavio Josefo
37-41 Reinado de Caligula Martirio de Esteban y poco después con

versión de Pablo
4 1-54 Reinado de Claudio Se va formando la tradición oral de los

Evangelios. Fuente “Q ”.
Filón de Alej. en Roma
45-49 Primer viaje misionero de Pablo
49 Concilio de Jerusalén
Siglo i d.C. JyA ViProf

en general
50-51 Muerte de Filón de Alejandría 1 Tes
50-52 Segundo viaje misionero de Pablo
50-70 4 Mac
54-58 Tercer viaje misionero

Gál Flp Flm 1 Cor
54-68 Reinado de Nerón Persecución de los cristianos en Roma
57 2 Cor Rom
64 Muerte de Pablo?
66-70 Nerón - Vespasiano Guerra judía contra Roma
69-79 Remado de Vespasiano Flavio Josefo en Roma
70-75 Apocalipsis de Juan?
71 Evangelio de Marcos
75 Guerra de los judíos: F. Josefo
79-81 Remado de Tito Parjr Libros IV y V OrSib
80-90 Evangelios de Mateo; Col
80-95 Epístola a los Hebreos
81-96 Reinado de Domiciano Apocalipsis de Juan?

90 Lucas-Hechos; Ef
90-100 Delimitación del canon AT

Evangelio de Juan; 2 Tes
1 2 3 Jn Pastjud 1 Pe
9 3 -9 4 Antigüedades de los judíos de Flavio Josefo
94-95 Autobiografía
Contra Apión (Ε Josefo)
9 5 ... Muerte de F. Josefo
100-110 ApBar griego
1 1 0 ... 2 Pe
1 5 0 ... ApEsd griego TesSl Libro XIV

OrSib
Antes del OrMan

siglo ni
Literatura judia de época helenística en lengua griega
298
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Textos
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299
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300

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Literatura judía de época

Antonio Piñero es Catedrático de Filología Griega en la Universidad Complutense

Desde la versión de la Biblia al griego

Literatura judía de época helenística

Desde la versión de la Biblia al griego

D ire c to ra : Evangelina Rodríguez Cuadros

Evangelina Rodríguez Cuadros Área de Literatura Española

José Carlos Ravira Área de Literatura Hispanoamericana

Elena Real Área de Literatura Francesa y Francófona

María de las Nieves Muñiz Muñiz Area de Literatura Italiana

Jaime Siles Áreas de Literatura Alemana y Latina

Félix Martín Área de Literatura en Lengua Inglesa

Antonio Melero Bellido Área de Literatura Griega

Perfecto Cuadrado Área de Literatura Gallego-Portuguesa

Josep Lluís Sírera Área de Literatura Catalana

Queda prohibida, salvo excepción prevista

Reservados todos los derechos. Está prohibido, bajo las sanciones

Depósito Legal: M. 48.607-2006

Impreso en España - Printed in Spain

I. LITERATURA JUDÍA ANTERIOR AL NUEVO TESTAMENTO

1.1. Precisiones terminológicas 22

1.3.8. Evolución de la ética 35

2.1. El origen de la traducción al griego de la Biblia (los Setenta) 38

3. Últimos estratos en griego del Antiguo Testamento 53

3.1. La cuestión del llamado “canon alejandrino de las Escrituras” 53

4. Apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento en griego

4.1. Diversas clases de escritos apócrifos 80

5. Literatura sapiencial y fragmentos de obras literarias

5.1. Obras más o menos conservadas en su integridad 108

6. Filón de Alejandría 123

6.1. Vida de Filón 123

6.2. Obra de Filón de Alejandría 124

7. Flavio Josefo 133

7.1. Vida dejosefo 133

II. EL NUEVO TESTAMENTO

8. El Nuevo Testamento. Observaciones generales 151

8.1. El marco político, sociológico, religioso del Imperio romano

9. Evangelios. Consideraciones generales 161

9.1. El vocablo “evangelio” 161

10.1. Contenido 178

11. El Evangelio de Mateo 187

11.1. Contenido 188

12. El Evangelio de Lucas 195

12.1. Contenido de la primera parte, el evangelio 195

13. Hechos de los Apóstoles 205

13.1. Contenido de la segunda parte de la doble obra de Lucas 205

14. El Evangelio de Ju an 215

14.1. Diferencias más notables entre el Evangelio de Juan y

de Juan y los Sinópticos 217

15. Epístolas Johánicas 223

15.1. Primera Carta de Juan 223

16. Pablo de Tarso. Epístolas auténticas 229

16.1. Vida y formación de Pablo de Tarso 231

16.4. Carta a los Gálatas 237

17. La escuela de Pablo 253

17.1. Segunda Epístola a los Tesalonicenses 254

18. Otras cartas del Nuevo Testamento 267

18.1. Epístola de Santiago 268

19. El Apocalipsis 279

19.1. Contenido 280

1 Cró 2 Cró Crónicas

1 Cor 2 Cor Corintios

Apócrifos del Antiguo Testamento

algunas aclaraciones sobre terminología que nos ayuden a comprender el pro

Naturalmente no todo fue un camino de rosas para los intentos de hele

El judaismo helenístico adoptó en su aspecto exterior y en su estruc

preciado. La fe del judaismo helenístico se mantiene como una religión de la nor

El primer cambio concierne a la idea misma de Dios. La teología judía hele

concepción dualista del universo material o espiritual y de la existencia huma

Este pensamiento escatológico renovado del judaismo helenístico produce tam

Un cambio importante que percibimos en la religión judía de la época hele

La historia de Israel condujo al retroceso del universalismo, y ello llevó el afian

La vida ética del judaismo helenístico experimenta un gran progreso en el hele

Ya se ha hablado al principio de este capítulo de la trascendencia religiosa y cul

Como se ha indicado, la traducción del Antiguo Testamento del hebreo al grie

Otra muestra de helenización es la adopción por parte de los LXX de tér

La amplia difusión de la versión de los Setenta al griego en la época helenísti

a) Alejandría no fue nunca un centro religioso independiente dejerusa

La enseñanza teológica de este fragmento adicional se concentra en la fra