La Trinidad, se veía como carente de algún concepto práctico para la vid

La Trinidad es considerada entonces ante todo como el problema de conciliar la unicidad y

la simplicidad de Dios con la existencia de tres personas. La desconexión de la Trinidad con
las experiencias de la historia de la salvación queda por tanto en este esquema
profundizada y asegurada metafísicamente. Frente a esta escisión, K. Rahner propondrá
su famosa tesis de que "Trinidad económica es la Trinidad inmanente y viceversa", la cual
constituye hoy un lugar común, ciertamente con diversidad de matices, en la teología
trinitaria.

Tanto el arrianismo como el sabelianismo pueden ser interpretados desde este punto de
vista como dos intentos de afirmar la unicidad de Dios a costa de la divinidad de Jesucristo
en el primer caso y de la realidad de las personas en el segundo.

Idea Trinitaria de Hegel:

"El Dios abstracto, el Padre, es lo general, la concreción eterna, abarcadora y total (...); lo
general incluye todo en sí. Lo otro, el Hijo, es la concreción infinita, la aparición; el tercero
es la individualidad como tal, pero lo general como totalidad es asimismo Espíritu, -los tres
son el Espíritu". En esta perspectiva, que presupone la idea hegeliana de persona como
encuentro de sí mismo en el otro, solamente hay en definitiva un sujeto que en sí mismo
tiende a anular las diferencias, pues el otro no es sino una parte de mí mismo: "en la unidad
divina está puesta la personalidad en cuanto que disuelta (aufgelöst); sólo en la aparición
se distingue la negatividad de la personalidad de aquello que la supera (aufheben)". Pero
no solamente el Espíritu disuelve las diferencias en la divinidad, sino que, como es sabido,
para Hegel también las diferencias entre ésta y la historia son absorbidas en la unidad
suprema del Absoluto.

Para Barth
Para Barth no hay en la Escritura, claro está, una doctrina sistemática de la Trinidad, pero
ésta es justamente la interpretación adecuada de la revelación bíblica sobre el Padre, el
Hijo y el Espíritu. Justamente el concepto de revelación o, más concretamente, la frase
"Dios se revela como el Señor" manifiesta, al ser analizada gramaticalmente, que el sujeto,
el objeto y el predicado de la misma no se refieren sino a los tres "modos de ser"
(Seinsweisen) del Dios único en su auto-comunicación (Selbstmitteilung). En esta teología,
Dios sigue siendo, como en Hegel, un Sujeto caracterizado por la pura inmediatez consigo
mismo. "En Dios", dirá Barth, "es su naturaleza solamente una autoconciencia".

Rahner le interesa ante todo desarrollar la dimensión soteriológica de la doctrina trinitaria,

olvidada en general por la escolástica, como vimos. Selbstmitteilung de Dios no es para él
primeramente autocomunicación sino más bien autodonación,

"la autodonación divina acontece en unidad y diferencia en Historia (Verdad) y en Espíritu

(Amor)", tal como nos enseña la historia de la salvación. En ella Dios se nos da como "el
carente de origen, el que de suyo se comunica a sí mismo (Padre), el que se dice a sí mismo
en verdad (Hijo) y el que se recibe y acoge a sí mismo (Espíritu)", de manera tal que su
donación no quede depotenciada al nivel de la criatura. El sujeto último de esta donación
es, por tanto, el Padre, con lo que se entiende que sea él el que en virtud de su monarquía
sea llamado primeramente "Dios", como hace el Nuevo Testamento y los Padres griegos.
Desde esta perspectiva se entiende también el disgusto de Rahner ante el uso del término
"persona". Para Rahner hay solamente la autodonación de "Dios" como único sujeto de la
misma. Las personas no pueden ser, estrictamente hablando, lo que hoy se entiende como
"persona", en cuanto autoconciencia, subjetividad, centro de propios actos, etc. En Dios
solamente puede haber una autoconciencia y una subjetividad.

Siguiendo a Peterson y a Moltmann, expusimos al hablar de la concepción clásica de la

Trinidad: Dios sigue apareciendo como solitario Señor en elcielo, legitimador de otros
dominios en la tierra.

Limites en la concepción Trinitaria

Igualmente, la acentuación de la unidad de Dios con respecto a las personas tiene en
Rahner inevitables consecuencias cristológicas: el Dios que se quiere dar a los hombres en
la historia de la salvación pareciera no llegar en sí mismo al extremo de la entrega de Jesús
en la cruz o, mejor dicho, aunque esta entrega pertenece a la autodefinición de Dios y a su
autocomunicación para nosotros en Jesús, no pertenece a su autodonación estrictamente
tal. Con esto no cabe duda que la perspectiva histórico-salvífica, que era un interés
fundamental en Rahner, queda de algún modo afectada, pues la identificación de Dios con
los crucificados de la historia sufre en esta perspectiva una limitación importante, como
veremos más en detalle al hablar de L.Boff.

La diferencia de términos entre persona y sustancia, permanecen según Moltmann las

dificultades de tipo político que, siguiendo a Peterson y a Moltmann, expusimos al hablar
de la concepción clásica de la Trinidad: Dios sigue apareciendo como solitario Señor en el
cielo, legitimador de otros dominios en la tierra.

Postura de Moltman: la verdadera y radical teodicea no consiste en una argumentación

cosmológica sobre el mejor de los mundos posibles ni en una respuesta moralizante sobre
la libre maldad de los hombres, sino en el misterio de un Dios que carga con la cruz y es,
en su realidad divina, afectado realmente por el dolor y la muerte de los crucificados de
este mundo. Esto conduce a una concepción de la pasión de Jesucristo como un
acontecimiento radicalmente intratrinitario: "lo que sucedió en la cruz fue un
acontecimiento entre Dios y Dios. Fue una profunda división en Dios mismo en cuanto Dios
abandonó a Dios; y al mismo tiempo una unidad en Dios, en cuanto Dios estaba de acuerdo
con Dios...".

Según Moltmann, la revelación cristiana y una recta comprensión del dogma llevan más
bien a hablar de tres verdaderos sujetos, con auténticas relaciones personales entre sí. Por
eso Moltmann afirma, contra Tomás y los clásicos, que "no se puede decir: la persona es la
relación; la relación constituye la persona. Ciertamente el Padre está determinado por su
paternidad respecto al Hijo, pero esto no le constituye, sino que presupone su existencia".

Caracterización de Moltmann de la Trinidad:

1. Las personas como sujetos:
"El concepto de sustancia refleja la vinculación de las personas con la naturaleza divina
común. El concepto de relación refleja la vinculación de las personas entre sí". "El Padre
ha de ser llamado, en cuanto a la naturaleza divina, 'individua substantia', en cuanto al
Hijo en cambio 'Padre'".

2. Restricción de la monarquía:
La monarquía de Dios, sólo se entiende desde la paternidad del Dios de Jesucristo, puede
conducir fácilmente a una legitimación del absolutismo y de la tiranía.
Sostiene entonces que en la Trinidad hay que distinguir dos niveles: el nivel de constitución
(generación eterna del Hijo, espiración del Espíritu), donde el Padre es monarca por ser el
origen de las otras personas; y el nivel de las relaciones, donde las personas son iguales
entre sí en su respectiva (perijóresis interrelción).

Como bien ha señalado Pannenberg, esta distinción y limitación de la monarquía del Padre,
además de resultar algo artificiosa, pasa por alto justamente lo más importante: que tal
monarquía no puede ser otra que la del Reinado de Dios anunciado por Jesús, el cual
necesita de la actividad del Hijo y del Espíritu, y no se da sin ellos.

Según Pannenberg, no hay dos perspectivas diferentes en la Trinidad, una donde el Padre
sería monarca y otra donde sería un igual, sino que su ser monarca es incomprensible sin
la unidad y colaboración trinitaria.

La acentuación por éste de la autonomía de cada una de las personas impide que una
propiedad clásicamente atribuida a una de ellas, como es la monarquía, se pueda
comprender de un modo verdaderamente trinitario, como interacción, convirtiéndose por
ello en una amenaza para el equilibrio de las personas en la Trinidad.

¿Es posible que Dios sea afectado por el mundo hasta sufrir en sí mismo la pasión y la cruz,
mientras que las personas divinas se afectan tan poco entre sí que sus relaciones no
alcanzan al nivel constitutivo?

3. La Trinidad como "modelo" político.

Conviene no olvidar que la afirmación de la unidad de Dios, como vimos con Eusebio de
Cesarea, aparece con frecuencia ligada a la idea de la unidad del género humano. Esta idea
puede ciertamente ser utilizada para legitimar imperios universales, pero también (y esto
le interesa enormemente a la teología de la liberación) para denunciar la escisión profunda
que el abismo entre ricos y pobres, bajo el ropaje de los Estados nacionales, produce en la
única humanidad.
Moltmann nos dice que la persona supone relación y socialidad, y que en la constitución de
la Trinidad la personalidad y la relacionalidad surgen simultáneamente.

Método de la teología latinoamericana:

a) Primado de la realidad
La teología de la liberación no tiene por tema el sentido de la fe cristiana, como sucede en
otras teologías, sino la realidad sobre la que esa fe se funda. Asimismo, la teología de la
liberación no tiene tampoco por objeto la verdad de la religión cristiana, como sucede por
ejemplo con la teología de Pannenberg. La verdad no es para la teología de la liberación el
objeto formal de su reflexión, sino solamente un carácter o una dimensión de la realidad de
Dios en cuanto accesible y revelada a la inteligencia humana y en cuanto formulada en
proposiciones de fe y en elaboraciones teológicas.

Lo que sucede es que la intelección no se concibe entonces primariamente como logos o

como razón, tal como se viene repitiendo desde los tiempos de Parménides, sino como
inteligencia sentiente. Según esta tesis, el orto de la inteligencia no está en los conceptos,
sino en el sentir humano mismo en cuanto que en él las cosas no quedan como meros
estímulos-de-respuesta, sino como realidades.

En su virtud, lo "metafísico" no se define como lo que está "más allá" de las cosas sensibles,
sino en estas cosas mismas en su apertura transcendental.

Estos presupuestos implican una autocomprensión de la teología de la liberación no como

una teología de la fe, una teología de la palabra o como una teología de la revelación, sino
como una teología de la realidad revelada en hechos, expresada en palabras y aceptada en
fe por el creyente.

La reflexión sobre la Trinidad de la teología de la liberación, busca "saber, reverentemente,

cómo es Dios en sí mismo". Esto no significa, claro está, que la teología de la liberación no
persiga la verdad, pero entiende esta verdad en función de la realidad, y no en función de
su coherencia formal.

El misterio que se revele no significa primariamente, dada la perspectiva en la que estamos

abordando el problema, que la verdad del mismo se nos comunique o se nos aclare en un
sentido informativo o lógico. Se trata de algo más radical: es Dios mismo, su propia
realidad, la que se nos entrega, pues él es el misterio. El contenido de la revelación no es la
verdad de Dios, sino Dios mismo que fundamenta toda verdad.

Dios es transcendente en las cosas, no transcendente a las cosas.

b) Primado de la praxis.
la revelación histórica de este Dios presente en su creación no tiene como objeto
simplemente darnos a conocer algo que no conocíamos y aumentar nuestro conocimiento
sobre su realidad, sino que su revelación ha acontecido en función de nuestra salvación.
Recíprocamente, la teología de la liberación no pretende simplemente conocer la realidad
de Dios, sino que su interés por esta realidad está mediado por el carácter mismo de quien
se ha revelado y por el modo de su revelación: Dios no se ha manifestado primariamente ni
como la verdad del mundo ni como el fundamento de toda verdad y de todo conocimiento.

Esta es la experiencia fundamental que nos trasmite la Escritura. En el Antiguo

Testamento, Yahveh es el Dios que libera a Israel, y solamente en el contexto y en el
desarrollo mismo de la liberación de Dios en el Éxodo es posible llegar a saber cuál es el
nombre de Dios (Ex 3,14).

En la teología actual se va tomando conciencia de esta constitutiva vinculación del

significado de toda proposición lingüística con la praxis en la que surge.
No se trata entonces de partir de nuestros conceptos, que son estáticos, y tratar de
combinarlos dialécticamente para explicar el devenir del mundo y de la historia, sino más
bien de aprehender sentientemente las realidades en su dinamismo, aceptando la
ulterioridad y las limitaciones de nuestros conceptos.

c) Praxis social e histórica.

Se trata de la radical organización social de la actividad sentiente de cada animal humano
a lo largo del primer aprendizaje (Zubiri). A esta actividad socialmente organizada desde
la primera socialización pre-lingüística (normalmente materno-filial) es a la que
esencialmente está vertida la inteligencia o, mejor dicho, esta actividad es de suya
constitutivamente intelectiva. Ella es la base de todo lenguaje humano, de tal modo que
sin una socialización humana en los primeros años de vida, los niños criados por otros
animales nunca pueden llegar a aprender un lenguaje humano.

Conviene no perder esto de vista cuando Boff nos diga que la experiencia "social" de la
Trinidad y no la vivencia individual es el punto de partida de su teología trinitaria. No se
atenderá sólo a las características de cada persona reveladas en sus actuaciones históricas,
sino que se atenderá a las relaciones entre ellas que se muestran en la historia, en la
confianza de que Dios al actuar en la historia no solamente se ha revelado como tres
personas, sino como constitutiva unidad amorosa de las mismas.

La teología de la liberación no es una teología de la praxis en el sentido de constituir una

invitación ética o pastoral a la acción, sino que la praxis es ante todo un principio
"ontológico" cargado de consecuencias hermenéuticas.

Lo que sucede es que la experiencia salvadora es el fundamento, para Israel, de su

concepción de Dios como creador, y no al revés.

La interpretación y la narración de la historia junto con la consiguiente formación de

identidades son un proceso ulterior respecto a la actividad sentiente y práctica de los
hombres que hacen la historia.

d) La fe como entrega y seguimiento.

El punto de partida de la teología de la liberación tiene, por tanto, dos momentos
fundamentales: de un lado, la acción histórico-salvífica de Dios, concentrada especialmente
en la historia de Jesús, que puede ser considerada su momento "objetivo". De otro lado, la
fe en cuanto respuesta histórica del hombre a esta acción.

La fe como seguimiento de Cristo, la cual no es una mera imitación biográfica de Jesús,

sino que toma post-pascualmente la forma de seguimiento del Cristo histórico.

e) Punto de partida en la Trinidad económica.

Hay que decir que el hombre no tiene ninguna experiencia de Dios, pues eso significaría
convertir a Dios en un objeto manipulable. A Dios no se le descubre como objeto, sino como
realidad-fundamento de la propia vida y actividad. Por eso, aunque el hombre no tiene
experiencia de Dios, él es realmente experiencia de Dios.
La teología de la liberación, al entender la Trinidad económica no como la revelada a
nosotros y, por tanto, abarcable por nuestro conocimiento, sino como la Trinidad que actúa
en la historia y en esa su actuación en la historia sólo es parcialmente accesible a nuestro
conocimiento, puede afirmar la identidad entre la Trinidad inmanente y la económica,
siguiendo la tesis de Rahner con quien comparte el primado de la perspectiva histórico-
salvífica. No obstante, la teología de la liberación, a diferencia de Rahner, no entiende el
punto de partida en la historia de la salvación como una consideración transcendental de
las estructuras de la posible autodonación a un ser personal que después se usan para
interpretar las afirmaciones bíblicas, sino como un arranque en la experiencia de la
Trinidad manifestada en la praxis de Jesús como Hijo que revela al Padre y al Espíritu,
como veremos.

la teología de la liberación afirma que la reflexión trinitaria ha de partir de la sociedad, no

lo dice solamente en función de unos principios hermenéuticos que quieren introducir la
constitutiva dimensión social del conocimiento en la teología, lo cual es sin duda algo
urgente, ni tampoco simplemente como un alibí contra el individualismo, sino porque
entiende que una hermenéutica societaria corresponde mejor a al carácter mismo de la
revelación histórica de Dios como un realidad en comunión.

Al hablar de la revelación histórica de las personas Boff alude explícitamente a sus

constitutivas referencias mutuas. Y esto último, a mi modo de ver, es de enorme
importancia. Porque, por una parte, impide concebir las actuaciones de las personas
divinas como actuaciones de una única sustancia o sujeto, después "apropiadas por las
personas", sino que entiende las actuaciones como actuaciones estrictas de cada una de las
personas que, por estar en constitutiva unión con las demás, son siempre acciones de las
tres personas.

3.2. La perspectiva del pobre

Teología de la liberación no es simplemente una teología de la salvación o una teología de

la praxis, sino una teología de la praxis liberadora. Esto solamente se puede entender si
nos referimos a la otra "intuición central" que, junto con la praxis, constituye, según el texto
antes citado de Gustavo Gutiérrez, la columna vertebral de esta teología: la perspectiva del
pobre.

Cuando la teología de la liberación afirma que los pobres son "sujetos históricos" no
pretende sino solamente constatar el hecho de que en América Latina los pobres, partiendo
de una situación de "cautiverio", tratan de organizarse y de hacerse cargo su propia
historia.

La salvación es entonces estrictamente liberación, con lo que no se pretende reducir la

salvación cristiana a su dimensión socio-política, sino ampliar el concepto tradicional de
salvación, para mostrar su constitutiva referencia tanto al pecado individual e histórico
como a la realidad actual mundial y masiva de la pobreza.

La presencia de Dios entre los pobres no se explica por la mayor cualidad moral de éstos,
sino por simple gracia que confunde la sabiduría del mundo. Más que de analogía o de
dialéctica se trata de un problema previo, que no se sitúa al nivel del logos, sino en la
realidad misma de un Dios que, contra todo lo previsible, está al lado de los pobres. Por eso
el problema es no solamente teórico, sino primariamente práctico: "ir a Dios es ir al pobre".

La contradicción entre Dios y el mundo no es una contradicción metafísica, sino histórica:

es el pecado como rebelión contra el Yahveh, el pecado como "orden de este mundo" ( μ )
que crucifica al Hijo como continuamente crucifica a los pobres.

El Dios que se hace presente entre los pobres tiene por esto el rostro deformado y escapa a
todas las categorías mundanas que quieren conciliar a Dios con un mundo de pecado y de
opresión.

Por eso, si se puede hablar de una presencia de Dios en el mundo, no se puede decir que el
orden del mundo sea el analogado principal de la divinidad, sino más bien el causante de
la crucifixión de Jesucristo y de los pobres, en los cuales se manifiesta entonces el rostro
verdadero, no metafísico o idólatra, del Dios cristiano.

La pobreza constituye en realidad el verdadero problema y el verdadero escándalo, el

verdadero "justificador" no es el teólogo, sino Dios mismo en cuanto que se pone del lado de
los oprimidos, echando por tierra toda conciliación de Dios con el orden ( μ ) vigente en el
mundo.

¿Qué es lo que la afirmación cristiana del misterio de la Trinidad tiene de relevante para
los pobres?

4. EL INTENTO DE LEONARDO BOFF

4.1. Trinidad e historia de la salvación

Ante todo, hay que comenzar diciendo que la obra mencionada deja claro que la acción
salvífica de Dios en la historia constituye el punto de partida para la reflexión sobre la
Trinidad que esboza Boff en esta obra.
Dios se nos ha comunicado en la historia tal como El mismo es en sí mismo, "sin residuo y
sin resto", al entregarse a nosotros como Padre en el Hijo y en el Espíritu.

Trinidad que salva en la historia es la Trinidad inmanente misma, que en su acción de

salvar se autoentrega tal como ella es, "sin residuo ni resto". Desde el punto de vista del
conocimiento accesible y otorgado al hombre, es decir, desde la revelación, se pueda afirmar
la identidad entre la Trinidad revelada y la Trinidad que se revela. Lo único que se puede
decir es que, según nuestra fe, en la historia de la revelación se nos manifiesta todo cuanto
podemos saber de la Trinidad, de modo que por ejemplo sería impensable la existencia de
una cuarta persona no revelada.

Dios no solamente ama al mundo y se une a él íntima y libremente por su presencia

amorosa, sino que este amor es además creador de unidad y de comunión en el mundo. La
acción salvífica de Dios en la historia consiste fundamentalmente en crear comunión. La
Trinidad es la raíz y el modelo último de unidad y de comunión para las sociedades
humanas.
No se trata solamente de rechazar unas categorías filosóficas tradicionales que hoy nos
parecen inadecuadas sino más bien, desde una perspectiva y un interés histórico-salvífico,
de proporcionar un modelo de Trinidad que haga posible la inclusión de la humanidad en
la comunión Trinitaria en la que consiste la vida misma de Dios.

De aquí también el mayor interés de la teología de la liberación en subrayar la unidad entre

las personas divinas superadora de todo individualismo más allá de la mera unanimidad
(Einigkeit).

Dios salva creando comunión porque él mismo es comunión, esta es la tesis principal de
Boff.

a) La Trinidad como modelo de sociedad. La respuesta de Boff, a mi modo de ver correcta

pero insuficiente, es la siguiente: la Trinidad, entendida como comunión, presenta a la
sociedad humana un modelo de comunidad interpersonal que sirve a los pobres como
instancia crítica para valorar las sociedades existentes y para esbozar la utopía de una
convivencia humana regida por el amor y superadora de las divisiones y del egoísmo. De
esta manera, Boff puede decir, como los antiguos socialistas cristianos rusos, que "la
Trinidad es nuestro programa social" e incluso, siguiendo a G.A. Gordon, que "Dios es un
eterno socialista".

b) Observaciones críticas.
Si la manifestación salvífica del Dios cristiano como uno y trino tiene solamente como
objetivo proporcionar un modelo utópico de convivencia, una utopía de vida humana en
sociedad, hay que decir entonces que las dos "intuiciones fundamentales" de la teología de
la liberación descritas en el capítulo anterior quedan en cierto modo suavizadas y
Relativizadas. Si dirá que esta comunión no es sólo un proyecto o un modelo de comunidad,
sino un dinamismo real presente en la historia en cuanto presencia actuante de Dios; pero
a esto hay que responder que entonces falta por explicitar en el libro de Boff cómo se
articula concretamente este dinamismo trinitario en la historia. No basta con decir que
Dios está presente en la historia y que crea comunión, es menester decir cómo lo hace y si
lo hace trinitariamente.

La teología de la liberación ha hecho frecuentemente afirmaciones sobre la relación entre

Dios y los pobres que van más allá de la mera "entrega de modelos": ha sostenido la
asunción por parte de Cristo del destino de los pobres hasta morir en la cruz y ha afirmado
en consecuencia la presencia real de Cristo entre los pobres (Mt 25) hasta el punto de
sostener que las mayorías oprimidas constituyen nada menos que "el cuerpo de Cristo en
la historia".

En el libro de Boff, aunque no explícitamente desarrollada. Para Boff, como vimos la

Trinidad no es solamente un modelo platónico, sino una raíz de la unidad entre los
hombres, de tal modo que la sociedad es sacramento de la Trinidad. Boff afirma que los
procesos históricos están grávidos del Espíritu de Dios, y sobre todo que las luchas de los
pobres por su liberación son asumidas por la Trinidad haciéndolas suyas propias.
Igualmente, Boff sostiene que la entrega del Hijo y del Espíritu se da en la humillación y
en la, de modo que el Hijo "es afectado" por el rechazo humano y el Espíritu Santo continúa
en la historia, "en medio de la impotencia y del fracaso humano".

4.3. La crítica de Boff a la "teología de la cruz"

Moltmann parte, la teología europea en general parte de la "muerte de Dios". Desde ella,
la pregunta por el sentido de todo discurso sobre Dios ante el hecho del dolor y de la opresión
en el mundo que él ha creado obtiene una radical respuesta: Dios mismo ha muerto
crucificado y de este modo ha cargado sobre sí toda la miseria y dolor del mundo.

la teología latinoamericana parte del hecho histórico masivo de la "muerte del pobre" o,
dicho más precisamente, se enfrenta a la muerte de Dios a través de la muerte del hombre.
Por eso no se trata tanto de explicar el dolor ni de justificar a Dios, sino de convertir la fe
en una protesta y en un compromiso de lucha contra el dolor. De lo contrario, afirmar el
dolor de Dios podría significar solamente eternizarlo y así justificarlo. Este es para Boff el
principal peligro de la teología de la cruz de Moltmann.

b) Las críticas de Boff a Moltmann.

La tesis, desarrollada trinitariamente, de una ruptura entre el Padre y el Hijo en la que el
primero abandona y entrega al segundo a la muerte, le parece a L. Boff carente de todo
rigor teológico pues no tiene en cuenta el carácter "analógico" (en el sentido antedicho) de
todo lenguaje sobre Dios: "nos encontramos ante una forma de hablar primitiva, mítica en
el sentido peyorativo de que está articulada dentro de una conciencia objetivante".

Moltmann afirma, muchos profetas y mártires ha habido antes y después de Jesús: lo

original y teológicamente decisivo de su muerte es más bien el hecho de que el Padre le
abandona y le entrega, dándose así una verdadera ruptura (Spaltung) en Dios mismo.

Para Boff: Dios no muere in recto porque la muerte es algo inherente a la condición
humana. Dios no aniquiló al hombre cuando lo asumió, sino que lo hizo inconfuse. Por
tanto, respeta el modo de ser propio del hombre; pero a causa de su íntima unión, podemos
decir in obliquo (en sentido traslaticio) que Dios muere. Aún más: Jesús sonrió, comió,
digirió los alimentos que tomó, sintió las necesidades humanas del hambre, la sed el sueño,
etc.

Boff renuncia a una importante virtualidad de la tesis de Moltmann: desde ella es posible
pensar la integración de la historia de la humanidad, incluidas sus miserias, en el proceso
trinitario, de modo que la perspectiva histórico-salvífica de la teología de la liberación
podría ser llevada hasta sus últimas consecuencias. La Trinidad es, en la teología de
Moltmann, justamente la clave para entender la solidaridad radical de Dios con los
crucificados de la historia hasta el punto de asumir y de participar en su dolor.

Por esto no ha de extrañarnos que la clave principal para entender la relación entre
Trinidad y liberación no sea otra que el concepto algo platónico de modelo: la comunión de
las personas divinas como prototipo y utopía para toda sociedad humana, tal como hemos
visto anteriormente.
una teología que quiera pensar radicalmente la Trinidad de Dios no se puede contentar con
referirnos las distintas "misiones" de las personas en tal historia, sino que nos ha de
mostrar cómo la historia de la salvación y de la liberación del hombre tiene una estructura
necesariamente trinitaria y cómo, por ello, una consideración teológica estricta de tal
historia nos ha de mostrar necesariamente cómo el Dios que libremente ha fundado y
dispuesto de la misma es un Dios trino.

4.4. Teología de la liberación y teología de la cruz

En la medida en que esto es así, no cabe duda de que es difícil entender el amor de Dios
como verdadera protesta contra las cruces de la historia y como amor superador de tales
cruces. El papel de los poderes de este mundo en la muerte del Hijo pierde importancia
respecto al papel de Dios Padre mismo.

Boff dice con razón que, desde tal teología de la cruz, el crimen adquiere "una dimensión
sacral y teologal. Esta visión macabra no puede tener ninguna legitimidad cristiana porque
destruye toda la novedad del evangelio y lo convierte en instrumento para sacramentalizar
la iniquidad del mundo".

Boff, "en el horizonte de la teología de la liberación, las reflexiones sobre el significado

histórico y salvífico de la cruz se centran principalmente en la dimensión 'encarnatoria' de
la salvación. (...) La cruz es consecuencia de una encarnación enmarcada en un mundo de
pecado que se revela como poder contra el Dios de Jesús".

S. Pablo cuando afirma que "el que no perdonó ni a su propio Hijo, antes bien le entregó
por todos nosotros, ¿cómo no nos dará con él graciosamente todas las cosas?" (Rm 8,32).
Pero aún en este caso, la expresión no significa exactamente "matar", como pretende
Moltmann, sino más bien entregar a las autoridades que llevarán a cabo tal muerte.

Boff rechaza también la idea de un Dios que "sufre en su esencia" y también la posibilidad
de hablar in recto de una muerte de Dios en la cruz, por ser la muerte algo propio de la
condición humana. Aquí habría que recordar que Moltmann no habla estrictamente de
"muerte de Dios" sino de "muerte en Dios", justamente porque él piensa esta muerte de un
modo trinitario.

Bonhoeffer que "solamente un Dios que sufre puede salvar", pues Dios ha decidido salvar
al mundo mediante su absoluta y radical solidaridad con las víctimas de la historia. Por
eso la salvación puede ser algo más que mero rescate "externo": ella es participación en el
proceso mismo del amor de Dios que asume en sí mismo la historia para liberarla desde
dentro de sí misma, como veremos más adelante.

En definitiva, podemos decir que, dado el interés soteriológico de la teología de la liberación,

su pregunta por la Trinidad ha de poder integrar la historia de la solidaridad deDios con el
dolor de los oprimidos.
4.5. Tiempo y eternidad
Lo que hay entonces que decir es que Dios no es cruz, sino que asume verdaderamente el
dolor y la muerte y que éstas le afectan en su esencia. Si la asunción de la cruz no le afecta
a Dios realmente, no hay verdadera solidaridad con los oprimidos y no se puede decir que
en la cruz estaba Dios reconciliando al mundo consigo.

¿No significa esto proyectar categorías antropomórficas sobre Dios? El que Dios asuma la
condición humana, incluido el dolor, no significa que toda la condición humana sin más
quede eternizada, pues justamente la resurrección nos promete la eliminación del dolor y
del sufrimiento en un nuevo modo de existencia individual y colectivo.

K. Barth en la necesidad de un concepto de eternidad que no signifique una mera negación

del tiempo, sino que en algún modo lo incluya y lo funde.

Dios está en las cosas, pero haciendo que ellas sean en Dios realidades distintas de él, por
lo que su presencia en el mundo no convierte panteístamente las cosas mundanas en
momentos de su realidad.

Esto solamente sucede cuando la presencia de Dios adopta un carácter especial e irrepetible
en la encarnación, la cual no se funda en ninguna comunión metafísica entre en Creador y
sus criaturas, sino que es un acto puro de entrega de Dios al mundo.

5. LA ECONOMÍA TRINITARIA DE LA LIBERACIÓN

5.1. Encarnación
La teología de la liberación ha de partir, en función de sus mismos principios
hermenéuticos, de la historia de Dios con los pobres, para desde ahí pensar tanto la
escatología como los orígenes.

El sentido último de la encarnación no es la pasión sino la libre comunicación de Dios con

su creación. Ahora bien, ésta es una creación corrompida por el pecado que esclaviza a los
pobres y a quienes proféticamente se ponen de su parte. El enlace de la encarnación con la
pasión no es mecánico, sino que está mediado por la historia de la libertad de los hombres
para mantenerse en la injusticia y por la historia de la libertad de un Dios que es solidario
con los pobres hasta las últimas consecuencias.

La confesión de la divinidad de Jesucristo, tal como nos la presenta el Nuevo Testamento,

no depende del descubrimiento en él de una segunda naturaleza divina, sino que se funda
en la experiencia de su praxis histórica, como la estructuración del evangelio de Marcos en
función de la confesión del centurión (Mc 15,39) subraya especialmente.

Si Dios se hace presente en la historia de Jesús, el destino de éste le ha de afectar

realmente, y no sirve apelar a la distinción de naturalezas para mermar esa afección, como
hace Boff. Si así fuere, Dios mismo no se habría comprometido radicalmente con la historia
sino que permanecería "nestorianamente" al margen de las vicisitudes de Jesús.
Dios asume el destino de Jesús, asume con él todas sus vicisitudes, incluyendo las más
nimias. Pero si Dios sufre, sufre "humanamente" y no divinamente, y por tanto tampoco
eternamente. Este es justamente el misterio de la encarnación: que Dios mismo se ha hecho
hombre, y no simplemente que él está "unido" a una naturaleza humana, a la que posee
como "persona", sin ser él mismo afectado por ella.

En este su ser hombreno deja de ser Dios, pero no deja tampoco de ser hombre, sino que en
su mismo ser hombre se realiza como Hijo de Dios. El sentido fundamental de la misión de
Jesús no es la gloria y la dominación del Padre, como quiere Pannenberg, sino el amor de
Dios al mundo.

5.2. Pasión y liberación

Si la cruz la culminación y la consecuencia última de la praxis liberadora de Jesús, es ella
así considerada el lugar indicado para considerar la solidaridad trinitaria de Dios con los
pobres en la historia.

En la cruz la entrega del Hijo llega al límite de su anonadamiento (cfr. Flp 2, 6-8). Más bien
del radical amor de Dios a los hombres. Este amor lleva la iniciativa de la entrega, que es
primariamente una entrega libre del Hijo (Jn 10,18) y no una traición del Padre. En el
abandono de Jesús no hay un conflicto con el Padre, sino la ruptura de una determinada
imagen "religiosa" de Dios como aquél que salva a los justos y abandona a los injustos (cfr.
Job). Citando el Salmo 22, como Elohí, esto es, como "Dios" y no como Padre. El Padre
muestra su paternidad (que rompe con las expectativas mundanas sobre la divinidad)
justamente siendo aquél que está con los aparentemente "abandonados" de Dios, con los
castigados por la historia, con los aparentemente fracasados y castigados por sus culpas:
con Jesús y con los pobres.

"Elohí"se trata más bien de que Jesús descubre al Padre como Padre y no simplemente
como "Dios". Esto es lo que Jesús, como todos los condenados de la historia, experimenta
en la cruz. Lo experimenta al igual que ellos como abandono de "Elohí", pero no
necesariamente como abandono del Padre bueno que ama a los pecadores hasta el punto
de no quitarles su libertad.

Entonces no hay más Dios que el que se entrega radicalmente como Hijo y respeta
radicalmente como Padre, amando a todos los hombres tal como ama al Hijo. Si se quiere
hablar de un conflicto "intradivino", éste no es otro que el conflicto entre el Padre de Jesús
y las falsas divinidades en cuyo nombre se le condena a muerte.

El Padre pone en entredicho todas las bendiciones de la tierra al permitir la maldición

histórica de su Hijo, y así se muestra como verdadero Padre de todos.

El Padre, estaba en la cruz de Jesús", a pesar de que este estar, como bien señala
Moltmann, no se puede entender en el sentido de que también el Padre padece el dolor y la
muerte del Hijo. Al contrario, el Padre es quien resucitará a Jesús por el Espíritu y así
mostrará que Dios no solamente se solidariza sino que también triunfa y libera, aunque
ese triunfo está ya en la cruz.
5.3. Liberación y deiformación
Pero si Jesús ha asumido todo el dolor de las víctimas de la historia y el Padre es Padre de
todos, la efusión del Espíritu no es otra cosa que la inclusión de toda la humanidad en el
nunca roto amor intratrinitario: "la afirmación cristiana de Dios como 'trinidad' cobra un
sentido nuevo y dinámico desde la cruz.

De este modo, la unidad de las personas en la Trinidad no es un mero objeto de

especulación, sino que tiene un significado soteriológico y liberador, pues toda experiencia
histórica de la gracia se funda en definitiva en esta inhabitación de la Trinidad en los
hombres, constituyéndolos en hijos adoptivos e incluyéndolos en la vida divina. Eso se
puede decir que el cristianismo es ante todo una religión de "deiformación" y,
consiguientemente, una religión de salvación. La liberación cristiana es participación en la
vida trinitaria y no tiene un carácter individual sino comunitario: es en definitiva entrar
en el Reino del Padre por el Hijo y el Espíritu.

b) Dimensiones de la deiformación.
No son otra cosa que dos modos de "reproducir la imagen de su Hijo"por el Espíritu los
cristianos pueden reproducir la praxis de Jesús en su seguimiento, con lo cual se nos
muestra toda la verdadera riqueza del mismo: el seguimiento no es meramente una ética
(aunque tiene consecuencias éticas) ni solamente un locus epistemológico (aunque tiene
una relevancia hermenéutica enorme, como vimos). El seguimiento de Jesucristo es
participación por el Espíritu en la vida misma de Dios.

Ya en la Iglesia es manifiesto que Dios ha escogido a los débiles para manifestar el poder
de su Espíritu (cfr. 1Co 1,26-2,16), pero esta elección fundamental de Dios, presente en la
encarnación, en la vida y en la muerte del Hijo se continúa en la historia de la humanidad
por medio del Espíritu: "Dios actúa así en la Iglesia porque actúa de la misma manera en
la historia. El Espíritu actúa en la historia con los medios de la pobreza". Por esto los pobres
son los destinatarios del Reino.

No se trata solamente del dolor del Hijo en la cruz, sino también de la presencia de Dios en
virtud del "Espíritu que gime en nosotros" (Rm 8, 26) en la cruces de la historia. Sin
embargo, esta deiformación no es meramente negativa: como proceso de configuración con
el Hijo por medio del Espíritu se trata de un proceso resurreccional ya en esta historia, por
mucho que su culminación solamente sea escatológica, cuando Cristo "entregue a Dios
Padre el Reino, después de haber destruido todo principado, dominación y potestad".

El Jesús según la carne constituyó la máxima presencia del Espíritu Santo en el mundo, y
el Espíritu Santo en la Iglesia es ya la presencia en la historia del Cristo resucitado".

En primer lugar, que los pobres, en cuanto lugar privilegiado para el encuentro de la Iglesia
con Cristo, si bien no pueden ser descubiertos como tal lugar sin la mediación de la Iglesia
(de ahí la tesis de que extra ecclesia nulla salus), superan la realidad institucional de la
misma (de ahí que la salvación no esté exclusivamenete ligada a la pertenencia a la Iglesia).
En segundo lugar, es conveniente no olvidar que la Iglesia de Jesucristo se entiende a sí
misma como "Iglesia de los pobres".
Los pobres como "lugar teológico" y como "lugar soteriológico" son para la teología de la
liberación el criterio de toda ulterior crítica política . Esto es algo que se funda en la
Trinidad, pero no como "modelo" de convivencia socio-política, sino como fórmula de la
autodonación misma de Dios a los pobres en la historia.

5.4. Nueva creación y creación trinitaria

No se plantea, en la teología de la liberación, en función primaria de la marcha profana de
una historia universal entendida como progresivo acercamiento a su plenitud y
culminación "después de los siglos", como con frecuencia se le reprocha. Se trata más bien
de una "escatología del presente". Es la presencia actual del Reino entre los pobres como
participación desde hoy en la vida trinitaria, en virtud de la cual todo es ya ( ) "nueva
creación".

No es sin más una culminación de la historia profana o una divinización de toda realidad,
sino que sucede según la imagen del Hijo. De ahí que los pobres, analogados del Hijo, sean
los primeros destinatarios de la esperanza escatológica. La creación no aparece
primariamente como una respuesta a la pregunta por el principio del mundo, sino a la
pregunta por el fundamento último de toda acción humana, por más que esta última
cuestión remita a la primera. Dios es liberador de Israel porque en último término es el
fundamento de toda realidad.

la causalidad eficiente: la acción creadora y la acción libertadora aparecen como

radicalmente heterogéneas: la primera es un acontecimiento de carácter natural,
independientemente de la reproducción histórica de la imagen del Hijo en la obra
liberadora de la Trinidad.

Si por creación se entiende un acto eficiente de Dios en el cual la criatura es un efecto

separado, que a lo más tiene una remota semejanza, la unidad de lo creado con el creador
y la posibilidad de entender una sola historia quedan seriamente dificultadas. La creación
sería la plasmación ad extra de la propia vida trinitaria, una plasmación libremente
querida, pero de la propia vida trinitaria".

el sentido de la creación no está en la fundamentación natural del cosmos, sea en el sentido

de la causalidad eficiente y formal o en el sentido de una emanación difusiva de la
naturaleza divina, sino en la plena comunicación personal de Dios con los hombres, la cual
tiene su punto culminante en la encarnación del Hijo y se continúa en la deificación de la
humanidad por obra del Espíritu ya presente desde el comienzo de la creación (Gn 1,2). Por
eso la teología de la liberación sostiene la conexión íntima entre la creación y la
encarnación: "el sentido de la creación consiste en ser un receptáculo capaz de acoger la
manifestación de la Santísima Trinidad y, en el nivel humano, de ser templo de
autocomunicación del Hijo (en Jesús de Nazaret) y del Espíritu Santo".

La doctrina de la Trinidad es justamente un argumento en favor de este carácter

eminentemente libre del acto creador: "Si Dios no tiene otra comunicación que la que tiene
lugar en la creación, entonces la creación le es necesaria a Dios para comunicarse, y Dios
previamente a, o fuera de, la creación sería un ser incomunicado". Ciertamente, el pecado
afecta a toda la creación, pero ello se debe a la imbricación del hombre con la naturaleza, y
no a una "caída" de la naturaleza independiente de la acción del hombre. De ahí que la
redención del pecado afecte también a la creación entera.

Dios crea por su Hijo en el Espíritu, y en el Espíritu la creación se ofrece al Padre por
Jesús". De este modo, la concepción trinitaria de la creación es el fundamento último de la
experiencia histórica de la acción liberadora del Dios trino: si Dios salva a la humanidad
llamándola a la comunión con él, esto se explica porque desde el principio mismo Dios era
comunidad y para ese comunidad nos creó y eligió.

5.5. Conclusión
la doctrina de la Trinidad no tiene la función primaria de proporcionarnos un modelo o una
utopía de sociedad, como piensa la teología política y como también tiende a afirmar L.
Boff. La doctrina de la Trinidad es más bien la formulación creyente de la experiencia de
un Dios que se ha comprometido radicalmente y en su misma realidad con la historia
humana por medio del Hijo y del Espíritu.

6. DE LA TRINIDAD ECONÓMICA A LA TRINIDAD INMANENTE

no tenemos ninguna fuente de información filosófica sobre la vida divina que nos dé
informaciones adicionales a las que se haya de adaptar la revelación sino que, por el
contrario, toda categoría de origen filosófico aceptable para hablar sobre Dios ha de ser
suficientemente abierta y flexible para adaptarse a lo que sobre El sabemos por revelación,
entonces se puede decir que un discurso teológico sobre.

6.1. Superación de las categorías naturalistas

El punto de partida en la historia no implica solamente una consideración positiva de los
datos revelados sino que, más radicalmente, conduce a pensar la Trinidad con categorías
históricas, y no con categorías naturales o subjetivas, como ha sido característico de la
historia de la teología.

a) La generación del Hijo.

Las relaciones entre el Padre y el Hijo son las relaciones históricas de filiación que aparecen
en la vida de Jesús. "las relaciones intratrinitarias hay que leerlas en el comportamiento
de la persona histórica de Jesús respecto al Padre y del Padre respecto a él, entonces la
realización de la misión Jesús es expresión de su relación con el Padre y de la relación del
Padre con él".

b) Misión histórica y "procesión".

Si las relaciones intratrinitrias las encontramos en las relaciones históricas del Padre con
el Hijo hay que decir entonces que tales relaciones no son solamente unas actividades
externas y circunstanciales a la Trinidad, sino que en ellas se manifiesta la divinidad
misma de Dios.

Más bien hay que decir que la historia de la salvación nos muestra no solamente meras
"misiones" externas a la divinidad, sino la realidad misma de Dios como constitutiva
relación entre las tres personas.
Se puede decir que el Padre es principio de la divinidad pero no causa de la misma, como
si las relaciones constitutivas con el Hijo y con el Espíritu (lo que la tradición denomina
"generación" y "espiración") fueran un acto ulterior a su ser Dios.

Lo que sucede es que tal monarquía ha de ser entendida primariamente desde la historia
de la salvación y no desde las relaciones inmanentes en la Trinidad.

Desde la perspectiva de la teología de la liberación hay que decir que la monarquía del
Padre no se puede separar de la práctica liberadora de Jesús con la que se inicia el Reino
que ha de venir. Este Reino del Padre comienza con la encarnación del Hijo, su muerte y
resurrección, y se continúa en la historia con la actividad deiformante y liberadora del
Espíritu, como hemos visto. El Reinado intratrinitario del Padre ha de pensarse desde la
economía de la salvación. Por eso hay que afirmar que también inmanentemente, el Padre
es monarca solamente en unidad con las otras dos personas, sin las cuales no habría Reino.
De este modo, la monarquía se funda en la comunión de las personas y no puede convertirse
en "modelo" para ninguna tiranía de un único sujeto.

6.2. Trinidad e historia

Pannenberg, a quien hemos seguido muy de cerca en esta opción por la comprensión de las
relaciones constitutivas de la Trinidad ("procesiones") lo que quiere decir esta tesis es que
las misiones no son meros procesos externos a la realidad divina, sino que nos manifiestan
a ésta tal como es en sí misma. Las misiones se fundan en las procesiones, y por eso, siendo
las primeras el aspecto económico de las segundas, las procesiones no quedan agotadas en
las misiones. El origen de nuestro conocimiento de las procesiones no es otro que nuestra
experiencia de las misiones en la historia de la salvación, si bien que sistematizado e
incluso, si se quiere, abstraído de la historia.

Esto tiene dos consecuencias teológicas importantes. Por una lado, la historia de la
salvación se entiende en función de la historia de la revelación, pues la consecución de la
salvación no es sino la obtención de identidad en una determinada tradición. La historia
de la revelación no es otra cosa que la misma historia universal desde el punto de vista de
la revelación de la verdad de Dios. Por esto, la Trinidad económica no es para Pannenberg
la Trinidad salvadora, sino fundamentalmente la Trinidad revelada. Aplicado esto a la
Trinidad, significa que en Pannenberg la distinción entre Trinidad económica e inmanente
no es otra cosa que el recurso necesario para distinguir entre la verdad definitiva de la
divinidad presente al final de la historia (Trinidad inmanente) y la revelación anticipatoria
de tal verdad en la historia universal (trinidad económica).

Siempre que se entienda la Trinidad económica fundamentalmente en términos de

revelación y no en términos de salvación, es evidente que la Trinidad revelada no puede
identificarse que con la Realidad divina misma, pues, como dijimos, nuestra realidad y
nuestra historia son limitadas y así también lo es todo que en esa historia pueda ser
contenido de nuestro conocimiento en virtud de una revelación. Lo que dice la tesis
rahneriana, en nuestra interpretación, es simplemente que quien crea, libera y deiforma
en la historia de la salvación no es sino la Trinidad divina tal como es en sí misma, ya que
ella no solamente "se da a conocer" en los procesos históricos, manteniéndose en su realidad
distante de ellos, sino que los funda y asume en su realidad.
Toda verdad, aunque se funde en la historia de la salvación y sea por eso una verdad
revelada no deja de ser una verdad humana y, por ello limitada.

6. 4. Unidad trinitaria y sociedad

en una situación histórica mundial caracterizada por el individualismo y por la amenaza
de una división real de la humanidad entre países ricos y pobres, la unidad y la comunión
humanas en sociedad son puntos de referencia ineludibles. Pero como ya dijimos no se trata
sólo de este interés ético y liberador. Por eso dice L. Boff que el nuevo punto de partida de
la doctrina trinitaria es la perspectiva comunitaria y social. Como hemos visto, esto no se
ha de interpretar fundamentalmente en el sentido de que la Trinidad, por su convivencia
"ideal", se convierta en un "modelo" utópico para las sociedades humanas, sino más bien
como asunción del dinamismo histórico de salvación y de liberación en la vida Trinitaria.

La teología de la liberación está interesada en la afirmación de una estricta unidad, pues

la unidad de las personas en la Trinidad tiene una enorme relevancia soteriológica: si la
historia humana es asumida en la vida divina según el designio del Padre por el Hijo y el
Espíritu, entonces la unidad de las tres personas divinas es la garantía de la confluencia
última de la humanidad hacia su plena reconciliación. Por esto mismo el interés primario
de la teología de la liberación no es, como en el caso de la teología política, la afirmación de
tres sujetos y su ulterior unanimidad, sino más bien la pregunta por las condiciones
trinitarias de posibilidad de comunión en la historia y "tras" la historia.

La sociedad no es ni sustancia ni sujeto, sino más bien la estructura según la cual se

configura la actividad de cada uno de sus miembros a partir de la primera socialización,
como vimos. Esto significa que ella no existe fuera de los hombres que la componen, ni que
estos hombres sean puros momentos accidentales de una realidad sustancial.