etcley Studio Hans-Georg Gadamer El inicio de la filosofia occidental Segunda edicién revisada y ampliadaDer nfo Poopie Patio en kr 1998 por Plog Raa, Sugar neta se Cuedenrquosamente pris so Sutowacan Ge bs tiares de {fisotn de ores deo mean shulro preston pes, 0..C. Met Pa Stes Soathue aei0 inreso en Noa. gee, 127-809 Bacoors Inpres eng Pred in Sp 9 " 13 25 a 51 61 73 85, 99 113 129 Nota a la presente edicion Prefacio 1. El significado del inicio 2. La apronimacién hermenéutica alinicio. 8. El tereno séldo: Platén y Aristoteles 4. Vida y alma (Fede) ©. El alma entre la naturaleza y e! espirity 6. Del alma al logos: Teeteto y Sofista 7. planteamiento doxogratico de Astteles 8. El pensamiento jonico en la Fisica de Aiistteles 9, Parménides y las opiniones de los mortales 10. Patménides y el serLa presente edicién sustituye a la anterior que fue, como indica el propio Gadamer en el prélogo, vertida del italiano. Se trata de un texto que mejora al primero y que da al tono cologuial una mayor precision.Las lecciones que impartien 1988, en elstituto Italiano per gi Studi Filosofci, acerca del inicio de la filsofia griega, pronunciadas sin ayuda de manuscritos, en torpe lengua italiana, fueron revisadas en su momento por el profesor Vittorio De Cesare y publicadas con el ttulo Lihizio della flosofia occidentale. Mas adelante, la editorial Reclam me propuso la edicién de una versién alemana de estas lec- Clones. El texto que se empleé como base era a todas luces insatis: factorio, La versién alemana realzada por el doctor Joachim Schulte tuvo que pasar por una nueva revisién del autor, El rodeo que, al fin hhubo que dar de la mano de dos traductores, primero para poner e! texto en buen italiano y luego para trasladarto al alemén, se reve coma tarea ciertamente ingrata. Con mayor razén les debo agrade- Cimiento a ambos, pues, al final, he recibido un texto alemén que sélo dejaba en mis manos la pesad labor de llevar a cabo la revisién ofinitva. La gracia det momento, que unié el limitado italiano del conferenciante con un auditoro atento y activo, se ha desvanecido ya. Cosas que sélo osamos decir en un instante pasajero permane- Cen aqui con excesiva arrogancia.Ojalé que e! lector acepte la ige- reza de unas palabras que enseguida se extinguen, propias de unaslecciones impartidas de manera lore, como el acicate que para todo 1 mundo representa el inicio de a filosofa. Yo mismo me imagino al lector aleman como uno de los muchos que, lastrados por e! ssaber que proporcionan los manuales, se han afanado por caminos fatigosos «para uni el fin con el principiow. Hans-Georg Gadamer 1. El significado del inicio Para la exposicién del tema que vamos a tratar, que siempre ha ejercido sobre mi una atraccion muy especial, me basaré en los apuntes de la citima leccién que impartien Heidelberg a fines del aio 1967. De hecho, vengo pensando desde entonces que valdria la pena retomar aquel discurso. Eltema es el inicio de la filosofia griega, esto es: de la cultura occidental, Este tema no tiene un interés meramente histérico Afecta a problemas actuales de nuestra propia cultura, que se encuentra en una fase de brusca transformacién, pero también de incertidumbre y de falta de seguridad en si misma, y que por ello aspira a establecer vinculos con culturas de cardcter muy distinto, las cuales, a diferencia de la occidental, no han surgido de la cul- tura griega. En ello radica uno de fos motivos de nuestro interés Por las primeras etapas del desarrollo del pensamiento griego. Una tal investigacién de los presocraticos tiene actualidad. Coadyuva a la comprensién de nuestro propio destino, que se establecié, con la filosofay la ciencia griegas, en los aos en que se empez6 a cons tituir en el dmbito mediterrdneo la preeminencia de Grecia en la nnavegacin y el comercio. Entonces se produjo un veloz desarrollocuitural. No por casualidad, los primeros presocraticos procedian de Asia Menor, del rea costera centrada en Mileto y Efeso; es deci de regiones que por aquel entonces imperaban en la cultura yel comercio de todo el Ambito meciterraneo, Ese es el tema que me propongo tratar, por supuesto dentro de unos limites determinados y sin pretensién de exhaustvidad. Pues una empresa de este tipo no concluye jamas con la llegada «al punto de destino, como demuestra, sin ir mas lejos, la crcuns tancia de que yo mismo, tras tantos afios, vuelvo sobre el mismo objeto para exponer el planteamiento de abundantes cue: ‘nuevas en una forma revisada a fondo y ~espero~ mejorada ‘Juzgo necesario comenzar por una reflexién metodolégica, inttoductoria y con cierto cardcter de justficaciin: lo decisivo en ins lecciones acerca de los presocraticos es que no voy a empe zar-con Tales ni con Homero, ni con la lengua giega del segundo milenio antes de nuestra era, sina con Platén y Aristételes. Estos constituyen, de acuerdo con mi punto de vista a nica aproxima- idn filoséfica a la interpretacién de los presocraticos. Todo lo dems es historicismo sin filsoia Esta advertencia preliminar precisa de una fundamentacién. Se ‘sabe que el romanticism fue el primero que se impuso la tarea de estudiar a los presocraticos y ofectuar una interpretacién de éstos que se basara en la profundizacién en los textos originales. En las universidades europeas del siglo xm ain no se habia establecido la norma de estudiar los textos de la flosofia platénica, ni de nin {guna otra filosofia, en su original. Se empleaban manuales. Al arse el estudio de los textos originales, se produjo un cambio de ‘actitud que se debe agradecer, entre otras, alas grandes universi- dades de Paris y de Golinga, y a otras instituciones académic: europeas en las que pervivia la gran tradicién humanista; ante todo, par supuesto, alas inglesas. Los primeros profesores alemanes de filosofia que abrieron las, puertas al estudio filoséficoy la interpretacién de los presocraticos fueron Hegel y Schleiermacher. Conacemos el importante papel que Hegel desempens en ello, no s6lo con sus Lecciones sobre la historia de la filosofia, publicadas por sus amigos tras su fallec miento. (En una edicién ciertamente insatistactoria, pues, aunque se mantenga dentro de los limites de la flosotia de Hegel, lege do no se edit6 con la atencién que habria merecido un pensador de su talla) A su lado, hay mucho mas en las obras de Hegel que demuestra con mayor eficacia la importancia que two la filosofia presocrética para su pensamiento. Tomemos como ejemplo el inicio de la Ciencia de la Kigica, de un trabajo «sistematicor que quiere introducirse por medios dialécticas en el gran programa de la ligi- cca trascendental de Kant. Es extremadamente interesante, compar rar ese inicio con los manuscrtos tempranos en fos que Hegel trata «el sistema de las categorias kantianas; ver cémo estos conceptos se desarrollan uno a partir de otro, paso a paso, hasta llegar a la meta de la transicién dialéctica hacia la idea. En los escritos jveni- de Jena falta el capitulo més conocido de la Légica, el primero ‘en toda su extensién, en el que se tratan el ser la nada y el deve: rit, Hegel afiadié este capitulo a posterior e intents realizar en él algo casi incomprensible: introducir tres categorias iniciales, a saber el ser, la nada y el devenir, que por si mismas preceden a todo logos, es decison previas ala forma misma de la proposicié Hegel empieza con estos conceptos de misteriosa sencillez, que no se pueden definir por medio de una proposicién y sin embargo son fundamentales. Este es el inicio del pensamiento dialéctico de Hegel, que tiene lugar en los presocréticos. Al tomar la otra gran ‘obra de la filosotia de Hegel, la Fenomenologia de! esprit realize ‘mos la misma experiencia: los primeros capitulos se pueden leer como un comentario Unico que no explica otra cosa que el capitur lo dedicado a los presocraticos en la historia de la filosofia que Hegel estaba exponiendo por aquel entonces. A mi entender, es cevidente que Hegel se dej6 guiar por este primer trecho del cami no de la filosofia para elaborar Ia arquitectura de su pensamiento metédico dialéctico. Por ello se puede afirmar que, con Hegel, empieza en el siglo xix no sélo ol estudio hstéico de la filosofia clésica sino también un didlago de la filosofia con los presocréticos etuamente se vuelve a establecer y jams terminaEl otro gran estudioso y pensador fue Friedrich Schleierma: cher, el eélebre tedlogo y traductor de la obra de Platén al ale~ én. La obra de Schleiermacher es ciertamente un modelo en el 4mbito de la traduccién de la iteratura de todas las culturas. Da entrada a una nueva colaboracién entre humanistas y fldlogos, Por un lado, y teéricos y fldsofos por el otro. En tiempos recien~ tes, el redescubrimiento de la tradicién indirecta de la doctrina Platénica, a partir de Robin, por la escuela tubinguesa de Gaiser y Kramer, ha conducido, como bien se sabe, a que se acufe la ‘nueva expresién eschleiermacherismo». Esta expresin no resulta grata a la lengua alemana, y yo la juzgo defectuosa también en el plano dei contenido. En mi opinién, se le debe a Schleiermacher el servicio inapreciable de que se haya vuelto a estudiar a Plato, 10 s6lo como escritor, sino también como pensador dialéctico y especulativo. Schleiermacher, a diferencia de Hegel, tuvo una especial sensi bilidad ante ia indivduaidad de los fendmenos. El descubsimiento de! individuo fue, en efecto, la gran conquista de la cultura coman~ tica El conocido iema segtin el cual el indviduo es winefables y no existe ninguna positilidad de aprehenderio conceptualmente en su Singularidad aparece en la época del romanticismo. Este lema no '5¢ apoya en ninguna tradicin escrita, y sin embargo, en relacién ‘on fa cosa misma, aparece en los primeros estadios de la metati- sca plattnica y aristotélica, cuando la dferenciacién del logos halla sus fronteras en el eidos indivisible ‘Schleiermacher auné un pensamiento extraordinariamente fle- xible, dialéctico y especulativo con una impresionante erudicién cldsica y humanistica. Como tedlogo, escribié, aparte de sus obras Principales, un gran numero de artculos, para poner fin a la equi Paracién superficial e injustificada de ia filosofia griega y el cris: tianismo. A €! le corresponde el mérito de haber sentado con ello las bases para el estudio de los presocraticos. Uno de sus alum= ‘nos, Brandes, escribié una gran obra acerca de la filosotia de los Griegos, ¢ inspiré a la escuela histérica de Berlin hasta llegar a Zeller. Ahora quertiainterrumpir estas explicaciones acerca de los primeros inicios de la historiogratia dedicada a los presocraticos Para introducir una reflexidn de cardcter teérico: LQué significa esta afirmacién: que la fllosofia presocratica es el comienzo, el incipio de! pensamiento occidental?, 2qué significa aqui «prin: plo»? Existen muchos y diversos conceptos de principio. Esta Claro, por ejemplo, que la palabra griega apy engloba dos signi ficados de sprincipio», a saber: principio en el sentido temporal de origen e inicio, asi como principio en el sentido especulativo, \6gico-flos6fico. Por lo pronto, dejaré de lado e! hecho de que “principiox, en este sentido, también define la doctrina de los prin cipios de acuerdo con la préctica académica llamada sflosofiae. cambio, me ocuparé de la riqueza de facetas y de los horizon- tes del concepto fen el sentido de sinicion. La palabra ‘alemana Anfang (sinicios) siempre ha presupuesto un esfuerzo para ol pensamiento. Asi, por ejemplo, se plantea el problema del inicio (Anfang) del mundo © del lenguaje. El enigrna del inicio tiene muchos aspectos especulativos y merece la pena llegar hasta el fondo de los problemas que encierra En cierto sentido, Aristételes vio ya la dialéctica inherente a este concepto. En la Fisica (en su libro quinto, creo recordar) gumenta que el movimiento concluye en ceposo, pues, al final especulatva, En el fragmento 6 se dice que da lo mismo el punto de que par tamos, porque siempre, de todos modos, regresamos al mismo sitio, Esto refverza claramente la homogeneidad, la unidad del «sere que es, un tema que luego, como ya hemos vist, vuelve a aparecerEl fragmento 6 es la espuesta a la problemtica de la verdad y al anuncio del camino correcto de la verdad. Este fragmento ccomienza con las siguientes palabras: xpi x Aéyew te voeiv Tov Enpevar Fort yep elvan unBiv SovK ov. A fin de entender el sentido de este pasaje, empezaremos por recordar que el Eon de la primera frase manifiesta el doble sentido que ya hemos explicado. Esta palabra significa «es, pero por ello mismo significa también «es posible que seas, No sélo expresa la exis tencia, sino también su posibilidad. Por ello, el sentido de la segunda frase va a parar en lo siguiente: el ser es, y es posible. La nada, al contrat, no es, y tampaco es posible. ES0 nos ayuda a ‘comprender que también el év de la primera frase tiene este doble sentido y significa aquello que es y es posible, es decir pose la capacidad de ser. Finalmente, hay que decir que el to tiene que referrse forzosamente al 86v, porque esta expresin no ‘parece nunca sin articulo en el poema didactico. Tras haber dicho esto, la primera frase se puede explicar como sigue: es necesario ue ni el decir, ni Ia percepcién pensante de lo que es, ni la exis tencia, se desliguen de la consecuencia de ser dichos y percibi- dos; la presencia de! ser es justamente su percepcién, Si la tentendemos de esta manera, la frase deviene en repeticisn con: Vincente de lo ya dicho. Luego volveremos sobre el significado de esta repeticin, Para empezar, seguiremos el avance del fragmento, que, junto Con la exhortacién a recordar la verdad anunciada y a no oWidarla, dice expresamente que hay que alejarse del camino de la nada, Pero también del otro camino por el que tantean los mortales, vacilantes, errantes y en continua incertidumbre. La incapacidad para orientarse que acarrean en su corazén los lleva a una per- ccepcién estipida (mhaxxtOv véov). Este es e! punto del que part eltercer y problemético camino que hay que afadir a los otros dos que se han mencionado hasta ahora. Repito que éste es un pro- biema que el historicismo ha solucionado a su manera: ha ident ado este tercer supuesto camino con el pensamiento de Heraclito, porque la descripcién de dicho camino recuerda én cier 10 modo a algunas méximas de este fidsofo. Se ve a las claras que Parménides no supo prever la penetrante agudeza de los fi solos del siglo xi, quienes fueron capaces de halla en su texto Jo que all no habia. En verdad, este presunto tercer camino no es ctra cosa que la descipciin del segundo, es decir, del camino de la nada: y los mortales que lo emprendon se designan ~como ya dicho con el térrino épica pot, que ciertamente no se podsia emplear para referise a un solo indviduo, y ain menos 2 Se trata mis bien de los hombres en general. Yerran, sconcertados (ixpita. @TR),y asi son hombres sin capacidad de juiio. Aprehenden el ser (néRet) y el no ser, ora ‘mo algo iéatico, ora como algo no idéntico, Se puede decir de ellos que su camino siempre es erneo, porque es contraictoro (xdvean 8 naiveponse tom niievG0s). Con elo se dice que todas las suposiciones de los morales acerca del ves y del «no es acaban siempre en contradicién; van a parer en que se dice 05+ y eno es on el mismo aliento,Séo una interpreteciin super ficial afimaria que esta descripeién de la contradiccién ~con la ajimacidn de que tabtov y &itepov son idénticos~ apunta aia dlialéciica de Herdcito. A veces, se reconoce certa arrogencia en Ia segutdad con que se defiende dicha interpretaciin. Se lega a la por la magnifica investigacién histérica del siglo xix. Pero, como ya hemos vist, el hstoicismo se pudo mostrar ciego en algin aspecto, a pesar de toda su agudeza, No quiero que se piense que 1 56 valorar el método de los histoiadores, Pero la Hosofia es otra cosa. Creo que, con la comprensisn de que este fragmento 6 des- eribe as consecuencias de la falta de oxientacién comcn a todos los seres humanos, hemos dado un paso adelante decisivo. Los seres humanos tienen fa facuitad de incutir en contradiccones sin apercbirse de dem lo ausente como no § y de ahi que se instaure la lusién del devent El enlendimiento hhumano no puede aceptar que algo surja dela nada En fit éste es el principio mas elevado de nuestra orientacion por el mundo de la experiencia, Sélo por medio de! cristianismo, 0 maspropiamente del Antiguo Testament, ha entrado en juego la cre: ‘acién divina de! mundo, y de todos mados sin que se comprenda el misterio de una tal creacién. Se pone en juego por primera vez en Agustin, cuando éste habla del Verbo que dice «hagase la luz. Los griegos pudieron entender la palabra de Dios, con la que el Antiguo Testamento introduce la creacién, creadora somo una potencia En el fragmento 6 se describe también el barullo de las opi- niones entre las que vacilan los hombres de juicio embotado ‘cuando tratan de orientarse por el mundo: «Es, no es», existe y a la vez no exister, xestd y no estés,y cuando algo se muestra, cesul- ta que proviene de la nada. Sin duda, esta desorientacién no es luna descripcién de un pensamiento especulativo —como podria serlo el del pensador Herdclito-, sino que representa las contra dicciones inconscientes sobre las que descansan los errores y la cconfusién de los seres humanos. Querria hacer una titima observacién acerca del fragmento 6. A fin de articular la estructura del texto y desarrollar la kégica de su argumentacién, Parménides, al igual que Platén, tiene que valerse de un recurso literati. Uno de los recursos lterarios de este tipo ela repeticién, de a cual aparecia un ejemplo evidente al inicio de nuestro fragmento, Este medio se emplea de cara a un piblico que no lee, sino que sigue la recitacién del texto por parte del autor. Este es un rasgo caracterstica de la etapa cultura preiteraria que tratamos aqui. Por ello, no podemos ver fa repeticién como una ccasualidad. Pertenece a la mnemotecnia ~ast se puede decir, y tanto a la del rapsoda como a la del oyente. De ello también se infiere que el texto de Parménides no es en absoluto arcaico desde el punto de vista lterario, sino que se muestra como una composi- i6n exquisitamente articulada, también a través de la erepeticic Ahora, querriamos pasar a los fragmentos 7 y 8, que juntos constituyen un texto coherente. En ellos se dice que no se puede imponer que el no ente exista (od yep yinote toOt0 Baht iva jij Biv), y luego, que a ningin hombre se le puede obi {@2r, con ninguna violencia, a seguir este camino, que seria como recorter algo con la mirada de unos ojos que no ven (vaav oxoxoy duy.o). Esta citima formulacén tiene un elevado valor litera, El oj0 busca con cuisidad (el verbo vagy se refine también al estinulo que incta a aleanzar una meta) y si recor con la mirada ol conjunto de la cosas, pero le fala la vst, 90 jene vista (Gxorov), puesto que no logra aprehender ningin ente. Esta es una imagen bela, que se ampliay lcanza, ademas de los ojos al oido que retumba (siesta daxouny) y ala len aqua (xo Pudroa). (Hay que tener en cuenta que la lengua ~ash como el ojo que no wey el oo que no oye a causa de su propio retumbar~ se menciona aqui en relacin con el sentido del gusto) Asi pues se recomienda no dar ringin crédito alas apariencas mms bien hay que probatlas «con entendimientor (hin). Creo que ia exprasin Abyor se emplea aqui sn implcaciones conceptuaes No he profundizado mas en este asuno, pero tengo la impresion de que xpivon Rijn, como muchas otras formulaciones det poema didéctcn,tene caricer rapsédic, y es comprensile que un fgsofo de aqueiaépoca se alegrara al halarexpresiones que pusiean senile para la ensianza de su propia doctina Por eso encontramos a menudo coincidencias con Homero En el fragmento 8 50 prosigue con la argumentacién: névos Ben wis foto deiner dis Fo. (Notemos que, aque «yt hos esti mis cerca dl wlogoss que dela ful: erythos significa todo aquolo que puedo narrar, y hace pensar simplemente en una diatada narracién) Queda una énica narracion del camino, y en dicho camino se encuentran muchos sgnos —Heidegger hablaia aqui de smojoness~ para indicar la meta e imped los extravios. También en Heidegg fos mojones se refereninequvocamente al continuo avarce por un camino en una dreccn deteinada, hacia una meta. En Parnes, esta exoresén fene el mismo significado, ¥ dentro de este contexto tenemos que pensar en la palabra Beaver fa enésjcapersstencia conn que se debe afar que lo ausente también et presente y que no existe eno ente.Laenér dca epetcién de qe ol ent es y el no ete no es sofa cami- no por quo las ensefanzas de a diosa encaminan @ quien piensaAsi se encuentran muchos signos de los que se infer 5 que se infiere que la nada jamés puede ser. El primero dice: dig dex'vntoy gov Kaa GuiheGpov tot, lo que se suele entender en el sentido de que el ente no puede ser engendrado ni perecer, Pero eso no se dice fn el texto, puesto que ahi no se lee ro Bév, sino solamente ééy, sin arficulo. Se trata de una fundamentacién y significa que, en tanto que es, no puede ser engendrado ni perecer. El texto sigue diciendo: se trata de un todo, inmévil y sin una meta (Eon yip oiihopéhes te kai. depepts 8 erédeatov) verso es interesante a causa de las variantes ‘mino wovvoyevés, Creo que esta ima ex simil inmediatamente después de dyevmrov, y es cuestionable, sobre todo, porque es una expresién caracteristica de las confesio~ nes cristianas. Parece més probable que proceda de la pluma del copista que del texto de Parménides, La palabra oiiAopehis viene 8 significar «de miembros sanosv; una formulacién que remite a organismo vivo, esto es, a aquella imagen que se suele utilizar ‘como modelo para describir el universo, y no en su multiplicidad, sino como el una que conduce su vida y al que nada le fata para ser 6! mismo un tinica y gran organismo. La palabra oUAouehés, templeada por Parménides, indica claramente que el universo luno y que se contiene por entero a si mismo. LLuego se dice: es atin mais imposible que haya sido y que vaya @ ser (o8é not iy ob" Eotan), puesto que ahora mismo es el todo (enti viv Zev Sod nav). Debemos tener en cuenta el sin= gular nav. Heribert Boeder ha observado que «el ser de la filoso 'apresocrética se designa en primer lugar con el plural ta mévto, asi como con la expresién et Svea que también aparece en Homero, El uso de este singular introduce aqui un énfasis espe- cial «Todo es uno» y asi prosigue el texto: «uno y sin agujeros» (Ev ‘ovvezis). Este es el Unico pasaje del texto en el que se mencio- na explicitamente el ser uno, que luego, en Zenén, conduce @ la dlaléctica del uno y los muchos, y produce el discurso de la doc trina eleata de la unidad, En este pasaje comienza la argumentacin referida a los ras gos del ente que ya hemos mencionado, sobre todo referida a la circunstancia le no es engendrado: tive vip yevvaw Bikyjoea axieow; Rit RBEY achENBE. LCémo Nbamos a poder dar cuenta de su otigen, cémo habria podido crecer? En mi opinién, Guido Calogero Jo ha visto con acierto —frente a Karl Reinhardt. {que en esto se apoyé en testimonios no adecuados— cuando, su libco acerca del eleatismo, en una nota del capitulo acerca de Meliso, pone en claro que la argumentacisn de este pasaje di Parménides excluye dos aspectos distintos, a saber: el engendr miento y el crecimiento. El engendramicnto implica manifiestamer te el no ser; implica que lo que ahora ha sido engendrado antes no cexistia, Pero con ello se excluye también que se pueda pensar 0 expresar el no ert El crecimiento, por su parte, conduce también a la contradicciin de la génesis y el devenir porque implica asi- mismo que lo que ahora es antes no era de! mismo modo. Es ev rite que ~en resumen tanto el devenir como el crecer entrafan el ti 26. De este modo, el desarrollo posterior de la argumenta cid queda claro. El devenir a parir de la nada no se puede decir ni pensar (voeiy), Luego volveremos sobre este punto La conclusién que se puede extraer de esta argumentacién la cencontramos en los versos 15 y 16: i) 88 xpicts epi rottav év -wIB¥onV: eoTW i ob For. La conclusién final sobre estas cosas es: 0 €5 0 no es, Con ello queda todo decidido, El camino del no ente es intransitable. En este punto hallamos una repeti- cién que, de acuerdo con e! principio ya expuesto, marca e! final de una argumentacién y el inicio de otra, como una especie de puntor 0 de snuevo patrafor La nueva argumentacién demuestra que el ente no es divs ble, que es compacto en si mismo (continuo), hamagéneo e inmé= vil La afirmacin de que no hay movimiento plantea, por supuesto, los mayores problemas. Este es ~podria decirse~ el mayor reto, ‘También Piatén debate el movimiento, y lo hace en el Teeteta, pero distingue entre dos formas del movimiento, a saber: el des- plazamiento de lugar y el cambio, a transformacién cualitativa,Parménides pore contra no establee en nigin nent una snc de este tps, one, respects santa ome una figura postca, como si fueran lo mismo: la necesidad ha puestoalseren cadens por ola somo pate movers es mismo. Eta roctn fst tanto ena! tae etl, gen ha mda ao lomar aura on crt i dst de halo ono seis el modo concoptl pr oman imbeus, no ofa nada le ars Con ella, Parménides estruc ie a cane -ui dv 8av su discurso, como representante ue es de una cultura preliteraria, y le presta fuerza, subrayando ‘una nocién especialmente importante. Dicha nocién reza ‘taiitdv Sati voety te Kal otverev Eon venice: of Hip ven 105 favt0s, By dn neganonévoy fot. eépnoers 1b voety. La primera parte de esta cita (ratty .. vonjua) recuerda al fragmento 3 que nos parecié sospechoso. Por supuesto, taibtov funciona como predicado y se refiere a fori voelv y Eon venuc. (Hay que aclarar que vonuia, por supuesto, no tiene aqui el mismo significado que two luego con Aristételes, Aqui tiene el mismo significado que vino. Es lo sentido, lo tocado, no se puede separar del sentir y del tocar. Lo importante radica ~como ya se ha dicho justamente en que no se distinga fo uno de lo otto) El ‘er que se muestra abarca ya al ser: fom vénuo, «el néoma ese De hecho, se afirma en la segunda parte de la cita (08 vip. td VoeTv) que sin el ente en el que se formula no se puede hallar e! pensar. Esto no es comprensible sin mas para la flosofia moder na, Por ello, se ha entendido lo siguiente: que el ser no puede ser en lo pronunciado, sino en el ser mismo. En todo caso, el ser se podria encontrar en el pensar. Eso seria lo que Parménides habria quetido decir, También Hermann Frankel lo habla entendido asi {que el ser no se encuentra en lo pronunciado sino en el pensar Pero todo esto es el resultado de una deformacién modernista, que llega hasta el punto de descubrir en la lectura de Parménides Jo que en realidad no se encuentra alli la subjetividad, la autocon- ciencia, Hegel y el idealismo especulativo la teoria del conoci rmiento y su distincin entre sujeto y objeto. Asi se imagina uno {que Paiménides reconocié ya la superiridad de la autorrelexiv dad del pensamiento, Lo larento, pero en el texto no se encuen ‘ra nada de todo esto. En el texto se dice algo acerca del ser que se muestra, y que significa: alli donde el ser se pone de manifies- to, se produce percepcién del ser. ‘Ala tesis segin fa cual no puede haber percepcién sin la autoexteriorizacién del ser, le sigue otra nocién importante: al no haber no ser, no puede haber nada fuera del ser, porque éste es ‘ahora la totalidad que carece de movimiento, etc. La moira lo ha encadenado y sujeto de tal manera que es uno (de nuevo encon- ‘ramos la expresion oBhov, xentera) y sin movimiento. Los seres humanos yerran cuando dicen que hay devenir, nacimiento y muerte, ser y no ser, movimiento, y finalmente, que se transforma, incluso el color que brilla: Sv te xpoa Garvov deBew. Esta es una imagen muy bella, en la que queri‘a demorarme al término de ‘ni andlisis del poema didéctico parmenideo. Se trata de una alu sin al hecho de que los seres humanos se vacian en sus expe riencias entre el ser y el no ser. Es una alusién a la fugacidad y futilidad de todas las cosas. El color palidece y se pierde También en aleman podemos decir que el color se pierde y no aparece ya con la misma intensidad y fuerza. Este palidecer del color no se puede propiamente observar, sino que tan sélo se constata, en un momento determinado, que el color se ha debi tado, sin que se haya visto cuéndo y cémo empezs a rebajarse. El tiempo perece y también los colores...ése es el sentimiento que se encuentra en el trasfondo de esta imagen, el que sin duda quiere expresar el poeta. Quiere evocar la angustia que sienten los mortales porque todo lo que surge tiene que desaparecer,Porque toda fo que ha nacido debe mor Pero la diosa sabe mas que las mortales, ‘Ahora que este ciclo de conferencias llega a su fin, queria recordar una vez més nuestro punto de partida y anacir algunas ‘ellexiones de indole general En primer lugar, nos hemos acercado a los presocraticos por medio de los textos de Platén y de Aristételes, Lo hicimos en la conviccién de que esa aproximacién era necesaria para dar vor gradualmente a un lenguaje. Se trata de un lenguaje que en buena medida atin no es conceptual, pero de todos modos avan za en esa direccién. Asi hemos descubierta que ese lenguaje pre~ tende transmitir una imagen de lo que llamamos universo. Ahora podemos emplear correctamente la expresién euniverso» en refe~ iia @ los presocraticos. Porque sabemos que esta expresin, or un lado, representa una antpacion ya quel losotia milesia ‘atin no habia alcanzado una verdadera unificacién conceptual de las cosas, que éstas fueran uno, Por otra parte, se corresponde Con la direccién que el pensamiento adopts desde entonces. Se buscaba la unidad del mundo, pero no existia el concepto. Ahora mismo no estay seguro indo emmpez6 a utilzarse la expre Sin euniversos, como equivalente del griego scosmos». Tal vez se encuentre en Luctecio. En todo caso, se trata de una expresién latina cargada de significado, porque atestigua la bisqueda de la Unidad del mundo, Pasemos ahora a unas reflexiones acerca del lugar que ocupa esta interpretacién de los presocraticos. No quettia repetir lo que ya puse por escrito en mi estudio publicado en Question’ di sto ‘iografia filosofica,y me limitaré por ello a recordar que el interés por los presocraticos empieza con el romanticismo. Por supuesto, existieron antes ~en el siglo xwi~ manuales extensos que, coma Por ejemplo la obra de Brucker, ofrecian un extenso material ace ca de los escritos de los antiquos, como el que se habia compile do en los trabajos de Fabricius y Stephanus, Este material no era Sino una repeticén de la doxogratia antigua, sin esfuerzo historio- Shoo en absoluto en a flsoiapesocdtia, Lueg, Hldenge i> que Occidente, en aqula 6c, habia entado ya por ese rama nso abla eis eas eran in pl . sna proclamacién religiosa de rte tniaradn ge vein oa pocaracn eg io dre Hort Heino ton a lectus ads giannis Pesos x gna en econ lin a ada en la qe Aaules, encode ane la exienci Agamenén de qe le ceda su esa, echa mano de la expo. de si, ot oro de Atenea aparece detés de Agamenin Ages rezobra el domi de sis wa rea emaa esata Se rave una dl ie Aras Th que reene a Aquos yes Agus quln serena st msm tes nate obra camo tah shore presente y puede habamos desde los versos de Homer . Pm la grandeza de la poe Este Unc erp nos bast para most grandes dp fos dogesolinpicos 0 de las luchas ene doses descias por Hesiod ok ara termina, queria hacer alguna oa abseracion acerca Heidegger Creo yo que stu a Hegel lino de a historia de Ta melafisca. En Gero sentido, la atess de Hegel no se puede