1.

- Elementos que constituyen el fenómeno

religioso
1.1.- Introducción
La religión no ha desaparecido, aún sigue ahí. Hay muchas religiones, es plural, pero todas tienen
algo específico, lo ESPECÍFICO DE LA RELIGIÓN:
1º Dar sentido a la vida; dar significado, base, finalidad, orientación... Responder a las preguntas
¿Quiénes somos? ¿De dónde venimos? ¿Adónde vamos? ¿Qué hacemos aquí?.
El hombre se orienta y le sirve para actuar de una determinada manera.
2º Integrar personal y socialmente. Dar sentido a la historia, al mundo, a la naturaleza, al cosmos...
3º Buscar la relación con lo otro. Nos acerca a otra dimensión.
4º Es simbólica (del Griego) Unir dos partes
Lo simbólico no puede expresarse con palabras, ni siquiera con conceptos. Los símbolos nos ponen
en contacto con realidades profundas y permiten un conocimiento real y efectivo de ese otro
mundo. Los símbolos nunca agotan lo simbolizado.
La religión nos une directamente a lo otro. Se dirige a la realidad de ese otro mundo, tan sólo
rozándola.
LA RELIGIÓN ES LA RELACIÓN ENTRE DIOS Y EL HOMBRE
1.2.- Elementos
· Sagrado: “Separado”, no puede ser tratado de cualquier forma porque pertenece a Dios y ha sido
separado por Él.
Representan “algo” ya que vienen de ese otro mundo. Está como habitado por es realidad del más
allá, es como una puerta hacia Dios, Misterio o ser Superior. Lo sagrado se manifiesta en la realidad
pero está más allá de ella.
Atrae y produce cierto temor, pero el religioso se acerca a lo sagrado por que espera recibir fuerza,
energía, salvación en definitiva.
· Hierofanía: Elemento de la naturaleza que se convierte en sagrado: montes, personas, edificios,
días, objetos, actos...
· Misterio: Realidad anterior y superior al hombre cuya presencia se percibe en el ámbito de lo
sagrado. No es una verdad, una idea o un concepto que se pueda descubrir o aprender, sino de una
presencia vivida.
La presencia es real a la vez que indemostrable, ya que no es posible recurrir a pruebas racionales
que lo demuestren.
Es distinto y superior al hombre, es Trascendente. Pero se le siente cercano, intimo en lo más
profundo de la persona religiosa. Esta trascendencia y omnipresencia produce sentimiento de
inferioridad, temor y amenaza, a la vez que atrae y fascina.
A esta realidad se le ha dado el nombre de DIOS, divinidad, lo divino, realidad última, trascendencia,
espíritu... Pero hay algunas religiones que prescinden de darle nombre porque les parece tarea
imposible: sería como poner límites a algo infinito.
· La existencia de una religión es algo más que el Misterio en la vida del hombre. No es sólo el
“sentimiento” de Dios, se requiere una actitud de respuesta que reconozca al Misterio como valor
central y busque la propia salvación en él. Tiene que ir más allá de la mera curiosidad.
La actitud religiosa busca en la comunión y en la cercanía del Misterio la salvación y por eso la
persona se confía en las manos de esa realidad suprema. Conlleva un cambio en la forma de vida.
2.- Expresiones de la actitud religiosa
· Mito:
No basta con vivir la experiencia del Misterio, se necesita que sean respondidas muchas respuestas
de la existencia. Se busca la respuesta en ese Dios que le salva, en su acción y en su voluntad.
Cuando se expresan estas creencias en relatos, nacen los MITOS.
Por tanto, es un relato generalmente dramático , situado en un pasado remoto que tiene como
finalidad explicar el porqué y el para qué de lo que existe, referido al Misterio último. Clases:
· Teogonías: Referidos a los orígenes de los dioses
· Cosmogonía: Del Universo
· Cosmológicos: Explicaciones de ciertos aspectos de la creación
· Escatológicos: Idem del fin del mundo
No se puede enfrentar un mito con la ciencia. El relato exista para comunicar una creencia. Incluye
elementos de ficción, pero su significado va más allá porque se refiere a realidades humanas
fundamentales que permiten dar sentido a la misma existencia.
· Rito:
Significa hacer bien las cosas, obrar de acuerdo con la acción divina. Pretende representar fielmente
la primera intervención divina, de ahí su rigidez.
Su función es hacer presente de nuevo la acción divina para permitir la unión con la realidad
sagrada.
Está ínitimamente ligado con el mito. El mito explica con palabras la acción divina y el rito la hace
presente.
· Oración:
La palabra por la que la persona religiosa eleva su mente., su corazón y su ser hacia el Misterio
Último en una alabanza, súplica o queja. Brota de un sentimiento de dependencia, pero en todas las
religiones su lenguaje está más próximo al amor y a la poesía que al temor.
- Bienaventuranzas y Mandamientos -
Bienaventuranzas:
Las bienaventuranzas recogen y perfeccionan las promesas de Dios desde Abraham ordenándolas
al Reino de los Cielos. Responden al deseo de felicidad que Dios ha puesto en el corazón del hombre.
Nos enseñan el fin último al que Dios nos llama: el Reino, la visión de Dios, la participación en la
naturaleza divina, la vida eterna, la filiación, el descanso en Dios.
Nos colocan ante opciones decisivas con respecto a los bienes terrenos; purifican nuestro corazón
para enseñarnos a amar a Dios sobre todas las cosas.
La bienaventuranza de la vida eterna es un don gratuito de Dios; es sobrenatural como también lo
es la gracia que conduce a ella.
La bienaventuranza del cielo determina los criterios de discernimiento en el uso de los bienes
terrenos en conformidad a la Ley de Dios.
· Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán la misericordia
· Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios
· Bienaventurados los que buscan la paz, porque ellos serán llamados hijos de Dios
· Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia, porque de ellos es el Reino de los cielos.
· Bienaventurados seréis cuando os injurien, os persigan, y digan con entira toda clase de mal
contra vosotros por mi causa
· Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados
· Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados
· Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán en herencia la tierra
· Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos
Mandamientos:
“¿Qué he de hacer yo de bueno para conseguir la vida eterna?” - “ Si quieres entrar en la vida,
guarda los mandamientos” (Mt 19, 16-17)
Por su modo de actuar y por su predicación, Jesús ha atestiguado el valor perenne del Decálogo. El
don del Decálogo fue concedido en el marco de la alianza establecida por Dios con su pueblo. Los
mandamientos de Dios reciben su significado verdadero en y por esta Alianza.
Fiel a la Escritura y siguiendo el ejemplo de Jesús, la Tradición de la Iglesia ha reconocido en el
Decálogo una importancia y una significación primordial.
El Decálogo forma una unidad orgánica en la que cada “palabra” o “mandamiento” remite a todo el
conjunto. Transgredir un mandamiento es quebrantar toda la ley (cf St 2, 10-11)
El Decálogo contiene una expresión privilegiada de la ley natural. Lo conocemos por la revelación
divina y por la razón humana.
Los diez mandamientos, en su contenido fundamental, enuncian obligaciones graves. Sin embargo,
la obediencia a estos preceptos implica también obligaciones cuya materia es, en sí misma, leve.
Dios hace posible por su gracia lo que mande.
- Adorarás a tu Dios y sólo a él le darás culto
- No utilizarás el nombre de Dios en vano
- El sábado ha sido instituido para el hombre, y no el hombre para el Sábado.
- Honrarás a tu padre y a tu madre
- No matarás
- No cometerás adulterio
- No robarás
- Amarás al prójimo como a ti mismo
- No codiciarás lo de tu prójimo
- Donde esté tu tesoro, allí está también tu corazón.
-------------------------
ACTIVIDAD Buscar 5 Oraciones que te gusten y hacer una oración personal
“El Agujero”
En nuestra vida, Señor, también nosotros construimos puentes que nos unen con los demás. A
veces, estos puentes tienen no uno, sino muchos agujeros; discusiones, peleas, envidias... Y también
con frecuencia, nos limitamos a esperar que sean los otros quienes arreglen esos “rotos”. Ayúdanos
a comprender Señor, que la amistad es más importante que nuestro orgullo y concédenos valentía
para dar el primer paso hacia los otros.
“Danos tu luz”
Señor Jesús, danos tu luz, que romperá la noche de nuestros miedos de nuestras mentiras y
engaños. Ayúdanos a ver las cosas con tu mirada, a hablar a los que nos rodean con tu verdad y
amar a todos con tu amor. Quita la venda de nuestros ojos y haz que abracemos tu luz, que
caminemos con ella y hacia ella.
“Cada Mañana”
Cada mañana sales al balcón y miras el horizonte por ver si vuelvo. Cada mañana bajas saltando las
escaleras y echas a correr por el campo cuando me adivinas a lo lejos. Cada mañana me cortas la
palabra te abalanzas sobre mí y me rodeas con un abrazo redondo el cuerpo entero. Cada mañana
me contratas la banda de músicos y organizas una fiesta por mí por el ancho del mundo. Cada
mañana me dices al oído con voz de primavera: hoy puedes empezar de cero.
“Oración Breve”
Que no deje tu camino por miedo a verte. Que te busque sin descanso sin que te encuentre. En la
cima imposible de mis sueños quiero tenerte. Siempre lejos de mí, cercano siempre.
“Morning Offering”
O Jesus, though the most pure heart of Mary. I offer you the prayers, works, joys and sufferings of
this day for all the intentions of your divine heart. Amen.
“Oración Personal: Descubriéndote”
Te imagino y la soledad se me llena de ti y no es fácil poder decir lo que llego a sentir. Llevo tiempo
buscándote en mi alma y mi piel, llevo tiempo soñándote pero no te puedo entender. Eres frágil
como la luz, y abres mi amanecer. Si no me alumbras, yo no, no me acabo de encender y soy un
corazón que se derriba y late cada vez con menos vida. Llevo tiempo buscándote en mi alma y en mi
piel, llevo tiempo soñandote pero no te puedo entender.
5.- Lo que ES y lo que NO ES la Religión, (supestición, magia e idolatría).
A veces las prácticas religiosas pueden parecer prácticas mágicas. La diferencia es que la religión no
busca el dominio de lo trascendente porque el isterio Último es visto por ella como absoluto, no
sometido al hombre.
Son dos reacciones opuestas:
· Religión: El hombre vive su independencia de la divinidad. Ritos abiertos, explicados, con un
significado accesible a los que participan.
· Magia: Se piensa dominar y controlar esa divinidad. Ritos son conocidos sólo por los iniciados, y
su significado escapa a los que se benefician de ellos

Iª Prueba presencial
Tema 1: Naturaleza y objeto de la filosofía de la religión
1. Los comienzos de la filosofía de la religión
La filosofía de la religión es un tema moderno, ya que en la antigüedad o el medioevo no se
reflexionaba sobre la religión, se reflexionaba sobre Dios.
La teología revelada apelaba directamente a la fe, el hombre debía acatar la escritura. La teología
natural, pretendía hacer un hueco a la razón partiendo del reino de lo visible, de lo experimentable.
Desde Ramón Sabunde (médico catalán del siglo XV) hasta Ch. Wolf, pasando por las cinco vías de
Tomás de Aquino, la teología natural nunca se jactó de haber demostrado la existencia de Dios, se
limitó a sostener la posibilidad de tal demostración.
Wolf insistió siempre en que la teología, natural para la que exigía un estatuto de autonomía
desvinculada de la revelación, debía ajustarse a los principios de la razón y la experiencia. La línea
de Wolf fue continuada por su discípulo más importante, A.C Baumgarten. Concibe la teología
natural como un conocimiento de Dios sin ayuda de la fe. Estos hombres fueron abriendo una
brecha, creando un espacio propio para la teología natural, espacio propio que, paradójicamente
fue su tumba, condenándola a una muerte segura en la segunda mitad del siglo XVIII a manos de I.
Kant. La censura prusiana prohibió la obra de Kant que transformaba la teología natural en filosofía
de la religión, se trata de La religión dentro de los límites de la mera razón (1795). Para K Feiereis,
quien ha dedicado una exhaustiva monografía (Die Umprägung der natürlichen Theologie in
Religionphilosophie, Lepzig, 1965) a la transformación de la teología natural en filosofía de la
religión, el creador del término fue S. Von Storchenau en 1784. A nosotros nos parece correcto
concluir que, aunque el creador del término fue Storchenau, el auténtico padre de la filosofía de la
religión fue Kant. Fue el quien la propuso como culminación de los estudios de los estudios de
teología. El hecho de que no llegara a emplear el término carece de importancia. Es cierto que
fueron hombres de poco relieve filosófico los que entre 1794 y 1798, consumaron el paso de la
philosophische Religionslehere (teoría filosófica de la religión) kantiana a la filosofía de la religión.
Pero se trato de un paso meramente formal. El trabajo esencial había sido realizado por el filósofo
de Köninsberg. Sus discípulos (Heydenreich, Pölitz y Jacob, entre otros) fueron ocupando cátedras
de filosofía de la religión y deslindando los contenidos y métodos de la nueva disciplina.
2. El giro antropológico
El universo religioso consta de dos polos, Dios y el hombre. La historia de las religiones muestra las
oscilaciones de la relación. Hegel señaló que la teología natural sólo se ocupaba del primer polo que
nosotros hemos señalado, en cambio la filosofía de la religión se abre al segundo polo, el hombre.
Es sabido que Kant "retrotrajo todo a la subjetividad humana buscando en el sujeto personal (yo,
nos) la clave de la solución{1} ".La revolución kantiana sitúa al hombre en el centro de todo. Y el
hombre, en concreto su sentimiento religioso, será el centro del pensamiento de Schleiermacher. Ni
la razón, ni el pensamiento conducen a Dios. Ni la iglesia, ni los evangelios, conducen en última
instancia a Dios, sino el hombre. De él parte Schleiermacher y como buen romántico, otorga
primacía a la sensibilidad, a las emociones, al sentimiento. Hegel ironizó sobre esta "teología del
sentimiento" pero Schleirmacher no quería conocer a Dios sino sentirlo. La esencia de la religión no
era para él pensar y actuar sino sentir e intuir.
3. El descubrimiento de nuevas religiones.
Durante mucho tiempo la religión no constituía un problema. Existía el problema de Dios. Se daba
por supuesto que el cristianismo era la única religión verdadera.
La filosofía de la religión tuvo que reflexionar sobre la pluralidad de las religiones descubiertas en
la modernidad por viajeros, comerciantes, misioneros, etnólogos y un largo etcétera.
Se presentaban problemas abrumadores para la filosofía de la religión ¿eran todas verdaderas?
¿Había alguna religión superior a las otras? Hegel afirmaba que el cristianismo era la religión
absoluta porque era la religión de la libertad y del espíritu, pero no se incurriría así en la "tiranía
del único anillo"(Lessing)
4. La quiebra del pensamiento dogmático
El nacimiento de la filosofía de la religión fue posible porque en el proceso que venimos narrando,
muchos absolutos saltaron hechos añicos. La Filosofía de la religión sólo encontró su espacio
cuando Europa se liberó de la asfixiante tutela religiosa en la que vivía. Toda la convulsión que
supuso el descubrimiento de nuevas religiones en el Renacimiento, de nuevas zonas geográficas,
hizo que el viejo mundo se resquebrajara, subiendo aún más de tono con la Reforma. Es difícil
imaginar la sacudida y alteración de esquemas que la irrupción del protestantismo supuso para la
Europa cristiana. Lutero sacudió dogmas, autoridades y tradiciones. Europa conoció guerras de
religión que la devastaron, la Iglesia creó una inquisición que prendió fuego a pensadores y
disidentes.
Sólo en aguas tan agitadas pudo nacer la filosofía de la religión. Lutero había dividido a la Iglesia y
una iglesia dividida era una iglesia desmitificada en la que cabían diferentes interpretaciones de
Dios. Partiendo de este hecho, importantes sectores de la modernidad pasarán a no tener "ninguna"
concepción de dios y profesarán abiertamente el ateísmo.
5. El concepto de filosofía de la religión.
La filosofía de la religión no puede ahorrarse lo que Hegel llama el "esfuerzo conceptual". Es una
empresa eminentemente teórica. Según él, la función de esta disciplina no consiste en hacer a los
hombres religiosos, ateos o agnósticos, sino hacerlos lúcidos. La filosofía de la religión como
cualquier otra filosofía, tiene grandes obligaciones contraídas con el verbo ser, no basta con
describir como funciona la religión, ni para que sirve. Es necesario intentar la definición sustantiva,
la que se pregunta por el ser de la religión. Esta pregunta está de antemano condenada al fracaso si
se renuncia a la ayuda que le viene de las ciencias de la religión:
- Fenomenología del hecho religioso: Comprensión del hecho religioso en la variedad de sus
manifestaciones. Aproximación aséptica, descriptiva (Mircea Eliade)
- La Sociología de la Religión: El filósofo no puede definir la religión ignorando que es un
producto social que configura las prácticas y creencias de sus fieles (Weber, Durkheim)
- La Psicología de la Religión: Pone de manifiesto que el ímpetu religioso del hombre, cuando se
da, puede deberse a infinidad de factores: asombro, miedo, indefensión, deseos insatisfechos, etc.
(Freud).
- La Historia de las religiones: Quien solamente conoce una configuración del hecho religioso
difícilmente podrá filosofar sobre él.
Pero admitidas todas estas valiosas ayudas sigue pendiente nuestra tarea: lograr una definición
sustantiva de la filosofía de la religión.
El teólogo P. Tillich es muy contundente al respecto. El objeto de la filosofía de la religión -escribe-
es la religión, pero la religión se resiste a ser objeto de la filosofía {2} . En la misma línea se expresa
W. Trillhaas{3} . La experiencia religiosa fue descrita por R. Otto como "tremenda y fascinante".
Tremenda porque roza lo terrible, fascinante porque se adentra en lo extático y arrebatador.
Fueron los místicos los que supieron de todo esto, no los filósofos. No son los hombres, los que
acceden a Dios, sino Dios, que desciende hacia nosotros. Parecía necesario recordar esa versión
fuerte de religión. Sus protagonistas, místicos y teólogos, no necesitan los servicios de la filosofía,
pero la filosofía si los necesita a ellos. Con todo, la filosofía de la religión, no puede partir de la
sublime experiencia de un místico, su punto de partida será la aldea, es decir, la normalidad.
Podemos atenernos a la definición de J. Martín Velasco:
"Un hecho humano específico que tiene su origen en el reconocimiento por parte del hombre de
una realidad suprema, la cual confiere sentido último a la propia existencia, al conjunto de la
realidad y al curso de la Historia" {4} .
A este concepto de religión suelen atenerse los proyectos de filosofía de la religión existentes. Por
encima de notables diferencias hay algo que los une: Todos insisten en que la filosofía de la religión
es filosofía. Sus primeros cultivadores (Hume, Kant, Hegel) fueron filósofos. Para determinar en que
sentido sea filosofía es conveniente asomarse a algunas definiciones de esta disciplina.
En 1982 publicó L. Kolakowski un libro{5} en el que aparecen los grandes temas de la teología
natural, la teología revelada, de la filosofía de la religión y de las ciencias de la religión: trata de
teodicea, del Dios de los filósofos, del Dios de los místicos, de lo santo y de la muerte, de lo inefable,
del lenguaje y del tabú.
Parece desprenderse que la filosofía de la religión se caracteriza más por un estilo que por un
temario. Aunque Kolakowski no ofrece ninguna definición de filosofía de la religión, distingue entre
la tradición alemana y la anglosajona. Para la primera, la filosofía de la religión es parte constitutiva
de la filosofía de la historia. En cambio la filosofía analítica procede de forma empírica, intentando
probar racionalmente sus contenidos. Kolakowski, propone llevar a cabo una síntesis con lo mejor
de ambas tradiciones.
B. Welte{6} , conocido filósofo católico, amigo de M. Heidegger, publicó su Filosofía de la religión,
1982, por las mismas fechas que la de Kolakowski. En ella se afirma:
"La filosofía de la religión es un pensar filosófico que versa sobre al religión y por tanto, pone todo
su empeño en esclarecer intelectualmente la esencia y la forma de ser de esta. La filosofía de la
religión aborda la pregunta: ¿Qué es la esencia de la religión?"
Sin embargo Welte, coloca a Dios como centro de su reflexión en lugar de a la religión y dando más
importancia al culto y a la oración que a la filosofía, al estilo de Unamuno.
"Un miserere, cantando en común por una muchedumbre, azotada del destino, vale tanto como una
filosofía" {7}
Uno de los hombres que han presionado a la filosofía de la religión para que, de una forma crítica y
abierta encarne los viejos temas ha sido E. Bloch. Su gran obsesión fue el "mal metafísico", el que no
cabe a tribuir a los hombres, al orden social capitalista. Su expresión máxima es la muerte, a la que
Bloch llama hacha de la nada, devoradora de toda teología. A Bloch le parecía absurdo que el
hombre acabe igual que el ganado.
Algo desmedidas parecen las expectativas con las que W. Dupré {8} se acerca a esta disciplina. Por
supuesto, le encomienda al estudio de los temas que afectan al sentido de la vida: pero además, le
pide que haga horas extras , y profundice en los siguientes temas: su relación con la metafísica; el
concepto de experiencia religiosa; lo religioso y su simbólica; la relevancia cultural del mito y el
símbolo; el problema de Dios, el significado de la aparición y ocaso de las religiones; el lugar de la
conciencia religiosa y de la teología en el mundo del espíritu; la relación entre ciencias de la religión
y filosofía de la religión; el influjo de la religión sobre las ideologías y las cosmovisiones; la religión
en el entramado de la ética, la política y la economía; la importancia de la religión para la verdad de
la existencia humana.
Esta generosa asignación de funciones denota que la filosofía de la religión dista mucho de ser un
campo unificado de temas, métodos y resultados, predominando una desconcertante pluralidad (p.
e. no hemos hablado de los ingentes desarrollos analíticos del lenguaje religioso, en seguimiento del
segundo Wittgenstein).
En conclusión:
La filosofía de la religión es una disciplina joven que busca aún su identidad, sin embargo, ocurra lo
que ocurra, mantendrá dos características:
1. La amplitud temática.
2. La filosofía de la religión es una reflexión crítica, abierta rigurosa y no confesional sobre los
temas relacionados con la religión. Pensamos que es asumible el catálogo de tareas confeccionadas
por Dupré.
Subir al principio del documento
Notas
{1} Gómez Caffarena, El deísmo moral de Kant
{2} P. Tillich, Filosofía de la Religión, Buenos Aires, 1973
{3} "La religión solo empieza allí donde termina la filosofía de la religión" Trillhaas,
Religionphilosophie, Berlín, 1972.
{4} Velasco, J. Martín; Introducción a la fenomenología de la religión
{5} Kolakowski, L. Si Dios no existe..., Tecnos, Madrid, 1985
{6} Además de recalcitrante teólogo, según Manuel Fraijó.
{7} Unamuno, M. Del Sentimiento trágico de la vida, Madrid 1967.
{8} Dupré, Enführung in die Religionphilosophie, Atuttgart, 1985

Última actualización: Abril 2006

1. Un hecho universal
Que la religión sea un hecho es una afirmación elemental, innegable. En cualquier ciudad que uno
visite se encuentra con múltiples datos de ese hecho. Lo más visible será la arquitectura: catedrales,
sinagogas, pagodas, mezquitas... Pero a poco que uno se interese por las artes, la encuentra también
presente en todas ellas: cuadros de pintores famosos, composiciones musicales, escultura,
literatura... Y luego, en la vida cotidiana: saludos, refranes, fiestas, el mismo nombre de ciudades y
calles...
Es, además, un hecho de siempre. Es lo que dicen los
historiadores y los antropólogos quienes ya en la
prehistoria encuentran sepulturas, monumentos
megalíticos, pinturas rupestres, ofrendas y sacrificios,
danzas sagradas, ritos funerarios... Más tarde el culto a
los astros y a los dioses de la tierra. Las más cercanas a
nosotros son las religiones del mundo griego y romano,
que conocemos a través de sus mitologías. Y también
los dioses de las culturas precolombinas.
Ahora mismo somos testigos de la existencia de diversas religiones que llenan el mundo entero. Son
religiones muy antiguas como puede verse en sus libros sagrados: las Upanisads, la Biblia, el
Corán...
2. Los grandes interrogantes del ser humano
Como ser pensante y sintiente la persona ha tratado de buscar y entender el significado profundo
de la vida, ya que espera satisfacer su deseo de plenitud, y alcanzar la auténtica felicidad.
En esa búsqueda se plantea una serie de interrogantes:
¿Quién soy yo? ¿De
¿Por qué sufrimos? ¿Por
dónde vengo? ¿A dónde
qué y para qué trabajar, la
voy? ¿Por qué existe el
familia, el amor, el mal...?O,
dolor, la enfermedad, la
¿para qué vivimos, qué
muerte? ¿Por qué no hay
hacemos aquí, qué pasa
nada que nos llene del
después de la muerte?...
todo?

Son preguntas que en unos momentos o en otros todos nos hacemos, sobre todo en situaciones
extremas de soledad, fracaso, situaciones límite como la muerte de un familiar o un amigo, un
accidente grave, una enfermedad incomprensible...
Las respuestas que se ha dado a esos interrogantes han sido varias. He aquí
alguna de ellas:
- Existen quienes ante la dificultad que suponen estos interrogantes, no se los
plantean, no se hacen preguntas. Viven ocupados y preocupados por la vida de
cada día. No quieren saber más que el “carpe diem”. Es la respuesta del
indiferente y despreocupado.
- Otros encuentran la respuesta en un Ser Superior o Dios. Reconociéndole,
aceptándole, viviendo conforme a su voluntad encuentran el sentido de su
existencia y, por tanto, el camino de la felicidad. Es la respuesta religiosa.
- Y hay también; quienes buscan la respuesta a estos interrogantes al margen
de Dios, porque están convencidos de que la persona humana no puede
afirmar ni negar de Él. Es la respuesta agnóstica.
Ante estos interrogantes, entre los jóvenes suelen darse dos actitudes:
- Evadirse: es la actitud del no querer enfrentarse, y en este sentido, es una actitud cobarde. Quien
se evade no crece como persona y poco a poco se convierte en marioneta que otros mueven a su
antojo y según sus intereses. Hay unos caminos que facilitan la evasión: el dejarse llevar por lo que
dice y hace “todo el mundo”, las drogas y el alcohol, la superficialidad, el pasotismo, la
irresponsabilidad, la bulla...
- Buscar: es la actitud del que no se conforma con seguir la corriente, del responsable, del que
quiere crecer como persona. Hay también unas ayudas que facilitan esa actitud: el silencio, la
reflexión, la revisión del día, música y lectura apropiadas para crear un clima de interiorización, las
buenas compañías...
Pero ¿qué es la religión?
Hablar hoy de temática religiosa, manifestarse uno creyente parece un anacronismo, es decir, algo
propio de otro tiempo, fuera de nuestra época. Pero no debemos precipitarnos: una atenta
observación de nuestro entorno social nos invita plantearnos preguntas como ésta:
¿Vivimos un tiempo de increencia o un tiempo de credulidades?
Estudios recientes y especialistas en la materia nos dicen que hay un auténtico
“boom” del esoterismo y de las ciencias ocultas. En Europa y en Estados Unidos
los astrólogos registrados oficialmente, hace ya algunos años, eran tres veces más
numerosos que todos los físicos y químicos juntos. Hay que mencionar, además,
el comercio de amuletos y “buenas venturas”, la proliferación de librerías con
obras más o menos basadas en formas de espiritualidad orientales, libros que
exponen filosofías de vida teñidas de un tipo espiritualidad laica o sincrética, la
“new age”...
La realidad de nuestro entorno social nos dice, pues, que a pesar de que algunos se manifiestan
increyentes vivimos un tiempo de credulidades. ”... Ciertamente la postmodernidad no pone
reparos en creer lo increíble. Ya escribió con buen tino Chesterthon: “Desde que los hombres han
dejado de creer en Dios, no es que no creen en nada. Ahora creen en todo”.
¿Es religiosa la persona del siglo XXI?
Si por religioso entendemos el hecho; de interesarse por los enigmas fundamentales de la vida hay
que decir que empezamos un siglo religioso. Si por religioso entendemos una referencia a un Ser
Superior que; trasciende este nuestro mundo y nuestra existencia, que supone el reconocimiento
explícito de Dios, y que exige una vida conforme a una moral determinada..., entonces ya no serían
tantas.
Pero ¿qué es eso que llamamos religión?
La religión es el reconocimiento por la persona de un Ser Superior, más allá de nuestra experiencia,
que, al estar en relación con nosotros, da sentido a nuestra existencia humana y a toda la realidad
que nos rodea.
- Dar sentido: la palabra sentido equivale a “significado”, “dirección”. Las religiones, todas y cada
una, han pretendido dar respuesta a las últimas preguntas, a los grandes interrogantes que
preocupan a la persona. Significa, sobre todo, responder a estas dos preguntas: ¿por qué?, ¿para
qué?

- Dar sentido a la propia existencia: la persona se pregunta por las experiencias que le
suceden en su vida: la enfermedad, el amor, la felicidad, el dolor, la muerte. Y en ese
Ser Superior encuentra la respuesta sobre el sentido de sus experiencias positivas y
negativas. Aunque no halla la solución clara o total, encuentra al menos la dirección
hacia dónde apuntan esas experiencias.
- Dar sentido a toda la realidad: La persona se ve rodeada de un mundo que le plantea
también preguntas y, por tanto, necesita respuestas. Respuestas que den sentido a
todo, que sean capaces de “encajar” todas y cada una de esas realidades que llamamos
“mundo, y todas nuestras experiencias en él. Es lo que llamamos una “cosmovisión”.
Es decir, el sentido que tiene el mundo como totalidad, y cada realidad en particular.
Las religiones pretenden dar razón del mundo como tal: su origen, su destino final, su
organización. Y después, dar razón de cada parte del mundo en relación con el todo:
sus problemas, sus dolores, su origen, su destino final...

4. Elementos que configuran la auténtica experiencia religiosa

Prescindiendo de nuestra pertenencia o no a una determinada religión y renunciando a toda actitud
valorativa o crítica, en toda experiencia religiosa encontramos el ámbito de lo sagrado, el Misterio y
las hierofanías.
Lo primero que salta a la vista del observador de la experiencia religiosa son “dos espacios vitales”
en los que la persona religiosa se mueve de manera diferente: por una parte está el mundo de la
vida ordinaria; y por otra el mundo de ”lo sagrado”, un mundo que no es distinto del mundo
profano, sino que es la misma realidad natural percibida y vivida desde una nueva perspectiva. El
ámbito de lo sagrado hace referencia al Misterio, Algo o alguien que se hace presente en la
experiencia religiosa. Lo sagrado es el ámbito de la experiencia religiosa.

En toda experiencia religiosa existen dos polos: el Ser Superior, Dios –realidad
invisible- y el ser humano. Entre uno y otro hay una distancia insalvable que, en
parte, es suplida por las mediaciones. Mediante ellas, Dios se manifiesta en la
vida de las personas, y éstas se relacionan con Él.
El Misterio, Ser Supremo, Dios, se da a conocer en la historia y en la vida de las
personas de muchas maneras.

Las mediaciones del Misterio

¿Cómo puede hacer presente el Misterio en la historia concreta de la persona? Sólo a través de las
“mediaciones”. Las mediaciones son aquellas realidades materiales que transparentan la realidad
invisible del Misterio. Estas mediaciones se llaman “hierofanías”, término griego que significa
manifestaciones de lo sagrado, que cumplen la misión de hacer presente la realidad última o
Misterio. Pero las hierofanías no sustituyen al Misterio. Caeríamos en la idolatría si las
identificáramos.
Un texto de la Biblia ayudará a comprenderlo mejor:
Jacob se quedó allí a pasar la noche. Tomó una piedra del lugar, se la puso
 como almohada y se acostó en aquel lugar.
Tuvo un sueño. Una rampa, plantada en tierra, tocaba en el extremo el cielo.
Mensajeros de Dios subían y bajaban por ella. El Señor estaba en pie sobre ella
y dijo: -Yo soy el Señor, Dios de Abrahán tu padre y Dios de Isaac. La tierra en
que yaces te la daré a ti y a tu descendencia...»
Despertó Jacob del sueño y dijo: -«Realmente está el Señor en este lugar y yo
no lo sabía». Y añadió aterrorizado: -«¡Qué terrible es este lugar! Es nada
menos que casa de Dios y Puerta del Cielo.»
Jacob se levantó de mañana, tomo la piedra que había servido de almohada, la
colocó a modo de estela y derramó aceite en la punta. Y llamó al lugar Casa de
Dios”
(Gén. 28, 11-13. 16-19)
Los dos polos son Dios y Jacob; la hierofanía o la manifestación de Dios es el sueño de Jacob. Jacob lo
convierte en lugar sagrado, separado de lo profano, porque allí se había comunicado con Dios.
* Debes prestar atención a las hierofanías, a las manifestaciones de Dios en tu vida que pueden
darse en torno a la naturaleza, a los acontecimientos de la vida, en las huellas de bien vivir y bien
hacer que algunas personas nos van dejando...
5. La actitud religiosa y sus expresiones
La actitud religiosa nace del encuentro, reconocimiento y acogida del Misterio a través de las
diversas mediaciones, y sus expresiones abarcan todos los ámbitos de la existencia humana.
Podemos agrupar esas expresiones de la siguiente manera:

Expresiones racionales. Son las manifestaciones de la actitud religiosa

que elabora la razón humana: mitos, narraciones, profesiones de fe,
escritos. A nuestra mentalidad occidental lógica y racionalista puede
parecerle infantil la utilización de mitos y relatos. Sin embargo, el mito
ha sido vehículo de transmisión de saberes. Y es que algunos toman los
mitos como expresión científica, lo que ha producido malentendidos y ha
hecho que muchos los consideren cuentos de niños sin ningún valor.
Expresiones rituales o de culto. La persona es un ser simbólico y, como
tal, necesita expresar sus sentimientos y creencias a través de símbolos.
El saludo, el brindis, el aplauso... son expresiones rituales de nuestra
vida diaria que se realizan mediante ritos: apretón de manos, abrazo,
levantar y chocar las copas... Las religiones han encontrado también sus
propios ritos, la mayor parte de ellos se bastan en gestos universales. En
los ritos tiene gran importancia la palabra.

Expresiones éticas. En la auténtica actitud religiosa hay una estrecha relación entre los actos
cultuales y los compromisos éticos. Todos los líderes religiosos destacan esta unión entre culto y
vida moral. La explicación está en que la actitud religiosa auténtica abarca toda la existencia
humana, y , por tanto, no se puede vivir religiosamente unos aspectos de la vida mientras se vive
irreligiosamente en otros.
Expresiones institucionales. Como la persona es un ser sociable, la experiencia religiosa auténtica
se vive y expresa en relación y en comunión con otros creyentes. Pero la experiencia religiosa no es
una cuestión que afecta únicamente al ámbito privado de la persona humana. Es también una
realidad visible e histórica que afecta al ámbito de la cultura y de la sociedad. Por eso se da la
institucionalización de la experiencia religiosa encuadrándola en una organización que marca
pautas a las creencias, ritos, costumbres y conductas.
6. Expresiones pseudoreligiosas
Son formas larvadas de increencia que desfiguran y falsean un auténtica actitud creyente:

La idolatría.
Es una tentación constante en la
persona sustituir al Ser Supremo,
Dios, de muchas religiones por
una realidad natural, un ídolo que
ocupa el centro de su corazón y
en torno al cual organiza su vida.
La magia.
La actitud religiosa queda también
pervertida cuando la persona trata de
hacer reaccionar las fuerzas divinas
por medio de determinados actos.
Entonces la relación personal con lo
Sagrado desaparece y el culto se
convierte en la realización mecánica
de un rito.

La superstición. La persona cae en la superstición cuando sustituye la confianza religiosa por el afán
de utilizar y poner de su lado el poder del Ser Supremo.
7. Algunos retos actuales en nuestro entorno
Todos nos damos cuenta de que ha cambiado el clima religioso de la sociedad actual. Ya no es
natural ni frecuente manifestarse uno creyente. Un tono de increencia y desinterés por lo religioso
parece envolverlo todo. En otros tiempos se creía y vivía en un clima religioso. Hoy no sucede así.
¿Qué debemos hacer? Empecemos por hacer un breve reflexión sobre la secularización, el
secularismo, y la increencia.
La secularización. Cuando se habla hoy de religión en nuestro entorno, aparece la palabra
secularización. Para unos es una desgracia, o una peste que nos ha venido no se sabe de dónde. Para
otros no es tan mala, aunque encierra peligros. Significa la autonomía del “mundo”, de lo secular, es
decir, de la economía, de la política, la ciencia, las artes... frente a la religión. Entre los aspectos
positivos, la secularización nos exige el paso de una fe basada en la costumbre y el ambiente a una
fe vivida como opción personal libre y consciente. Pero tiene también efectos negativos: el más
grave el secularismo.
El secularismo. Es el riesgo y el efecto más negativo de la secularización. El secularismo es la visión
del mundo y de la persona en la que desaparece el sentido religioso y la apertura al Misterio. Todo
parece explicarse y poder hacerse sin Dios. Incluso parece que la ciencia y la técnica resultan más
eficaces que la religión. Por ese camino llega a concluir que no hay más realidad que la que vemos,
por tanto lo sobrenatural no existe, ni Dios tampoco. Un final, pues, absolutamente negativo.
La increencia. Son varios los tipos de increencia. Quizá la más extendida se manifiesta en forma de
indiferencia. Al clima de increencia que respiramos en nuestra sociedad podemos llegar por
diferentes caminos. En otro tiempo muchos se manifestaban “creyentes” porque el ambiente social
así lo exigía. Hoy se sienten “increyentes” porque ese es el clima que respiran. Contagiados por el
ambiente general su religiosidad se ha ido apagando. Poco a poco se han ido desprendiendo de la
religión más por comodidad y seguir la corriente, que por razones personales convincentes. Todo
empieza de manera casi imperceptible con la falta de cultivo de la experiencia religiosa, y el
crecimiento de la pereza, de la superficialidad, hasta llegar a la indiferencia, algo así como una
enfermedad cuya sintomatología es apenas perceptible pero sigue un proceso lento y constante
hasta hacerse irreversible.
¿Cómo no sucumbir ante este panorama?
Primero reaccionar ante la situación de indiferencia aceptando aquellos valores auténticamente
humanos que están presentes en la cultura contemporánea, pero rechazando todo aquello que
suponga una mutilación de la persona en todas sus dimensiones, también la apertura a la
trascendencia.
Y luego personalizar la propia fe, uniendo la experiencia religiosa con la instrucción que permita
convicciones sólidas. No se puede vivir hoy con una “religiosidad de aldea”, quizá válida para
tiempos ya pasados.
Finalmente cultivar la fe y llevarla a la vida porque, como ocurre con cualquier ser vivo que no se
cuida, la fe que no se cuida y practica va muriendo lentamente hasta que extingue.
LO SAGRADO Y EL HECHO RELIGIOSO
Lo sagrado y el hecho religioso
(lee detenidamente este texto... haz un breve comentario y expón dudas que te suguiera...)
Pertenece al estilo peculiar de nuestra época y no de otras, la necesidad de demostrar
racionalmente que el hombre cuando se comporta religiosamente no está engañándose con su
imaginación, sino entrando en relación real con un Ser también real, el Dueño del mundo y del
destino. Hoy ha dejado de ser evidente para mucho la existencia de ese Ser, ya veremos luego esto
en el oscurecimiento de lo religioso.. Hasta aquí hemos mostrado la apertura a lo Absoluto como
algo intrínsecamente perteneciente al espíritu humano, más allá de los sentidos
Parece ineludible aludir a la religiosidad humana como fenómeno histórico universal e indiscutido,
con un papel social y cultural. Veamos primero cómo arranca la religiosidad humana
"En tanto que ingrediente de la cultura, la religiosidad no es un asunto teórico, sino eminentemente
práctico" (Polo), ante todo se trata de una conducta humana compuesta de acciones simbólicas de
intensidad especial, puesto que muchas veces realiza lo que simbolizan. Por ejemplo, postrarse de
rodillas significa la actitud interior y exterior de adoración de Dios por parte del creyente; es un
símbolo de lo que uno siente y cree, pero al mismo tiempo lo realiza (enterrar los muertos,
sacrificios a la divinidad etc).
La fiesta es algo separado de lo ordinario: lo que se celebra, la ceremonia y el rito. La fiesta por
excelencia es la religiosa "un tiempo sagrado, destinado al culto y a la liturgia, las formas de la
creencia religiosa. Celebrar una fiesta significa ponerse en presencia de la divinidad" (Casel). Se
suscita el sentimiento de elevación, emociones y conmociones intensas que provocan y a la vez
exigen una "purificación" o "catársis" propia de la experiencia artística, festiva y religiosa y de la
contemplación.
El culto, la liturgia, la fiesta y el rito con que se celebran, son la forma común en que el hombre vive
la religiosidad. Se venera y adora, hay ofrendas y sacrificios, con lo que se reconoce el carácter
majestuoso, omnipotente y misterioso de la divinidad, el cual se resume en una de las categorías
religiosas más esenciales: lo sagrado, lo santo realidades empíricas -lugares, tiempos acciones,
que poseen peculiares características- que se ordenan a la esfera de lo divino de una manera que
cae fuera del ámbito de lo habitual (Pieper). La fiesta y el rito religioso es el momento en que se
atiende a lo sagrado
Además de los actos rituales existe una relación personal con la divinidad mediante la plegaria,
diálogo con Dios. En el monoteísmo Dios se convierte en un Tú con quien se entabla una relación
personal en la cuenta decisivamente la moral, no está presente en las formas más atrasadas de
religión.
La religiosidad humana es un fenómeno universal, presente en todos los pueblos, pero adquiere
formas diversas. "En la historia hay muy pocos ateos; desde luego lo que no hay son culturas
explícitamente ateas" (Polo) es una realidad hist´rica y antropológica innegable que el hombre se
reconoce a sí mismo como un ser religioso, capaz de ponerse en contacto con Dios" ( el umbral de la
esperanza)
Si el hombre se dirige a la divinidad, individualmente y en común mediante su comportamiento
religioso, es para obtener así una respuesta fiable a los interrogantes más importantes que se
ciernen sobre él: el destino y el más allá de la muerte. La religiosidad es el comportamiento humano
más adecuado ante la trascendencia puesto que significa relacionarse con ella. es una de las cosas
más serias de la vida, de la que sólo una minoría exigua se atreve a prescindir enteramente. Además
la religión se eleva a lo más hondo e interior de la persona; es allí donde encontramos a Dios como
el interlocutor de nuestras más profundas aspiraciones, y también de la moralidad de nuestros
actos

FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN

de Joaquín FERRER ARELLANO

Joaquín FERRER ARELLANO

Filosofía de la religión.
Madrid, Palabra 2001, 379 páginas.

Este ensayo de Filosofía de la religión -escrito en situación de consciente apertura a

la fe y a la teología de la fe- es el resultado de una larga reflexión que tiene su origen
en las lecciones a ella dedicadas en numerosos cursos impartidos por su autor en la
Universidad de Navarra, desde los orígenes de la sección de Filosofía en 1963, y -
desde 1967- en la incipiente facultad de Teología. (En los últimos años continuó el A.
en Madrid su labor docente con una dedicación más intensa a la Teología, pero sin
abandonar la enseñanza y el estudio de la Filosofía -siempre en estrecha relación con
aquella Universidad, en la que contribuyó a sus orígenes y consolidación-). Centra su
reflexión en el estudio de la experiencia religiosa, “categoría clave de nuestra
disciplina”, según el A., cuya expresión es el fenómeno religioso, sobre el que
reflexiona filosóficamente desde la personal visión metafísica del A., de raíces clásicas
y orientación personalista -expuesta con amplitud en otros escritos, especialmente en
su Metafísica de la relación y de la alteridad” (Pamplona, Eunsa, 1998)- buscando su
fundamento último y el porqué de la diversidad de sus manifestaciones históricas.

En el capítulo I expone detenidamente el objeto material y formal, y la historia de la

filosofía de la religión; a saber, el hecho religioso, en sus dimensiones esenciales (los
“radicales de la religión” en la terminología de Prof. Víctor Sanz); la perspectiva
metódica con la que aquí se estudia, que es la del saber propiamente filosófico en su
relación con las diversas ciencias y la fenomenología de la religión -que tan amplio
desarrollo han tenido en el último siglo- y con la teología; las diversas definiciones -
sociológicas, fenomenológicas y propiamente filosóficas, de religión, con sus notas
radicalmente constitutivas que la distinguen de sus sucedáneos -formas espúreas de
religión- tales como el fanatismo fundamentalista; y el origen histórico de la filosofía
de la religión como disciplina autónoma -al margen de la teología filosófica- que no
surge hasta la edad moderna con la Ilustración.

Durante más de veinte siglos (desde el VI a C. al XVIII) la religión fue, con todo, objeto
de atención intelectual constante como atestigua un breve “excursus” histórico en el
que el A. sintetiza ese largo período. Pero, aun contando con estos antecedentes
próximos, la filosofía de la religión, como disciplina autónoma centrada en el estudio
de la subjetividad humana, tiene su origen como consecuencia de un giro en el
pensamiento, que se puede describir como un desplazamiento del mundo al hombre,
de la sustancia al sujeto; de una visión del mundo teocéntrica y cosmocéntrica a otra
antropocéntrica, que culmina en la Ilustración.

Estudia a continuación, en el capítulo II, la dimensión religiosa del hombre,

radicalmente constitutiva de la persona humana. Es el tema capital de la
fundamentación noética y ontológica del fenómeno religioso, que presta
inteligibilidad y pleno sentido a todas las afirmaciones que se hacen después sobre la
experiencia religiosa en la múltiple variedad de sus expresiones históricas, al paso
que pone a las claras la radical insuficiencia de las interpretaciones reductivas del
fenómeno religioso, que fueron proponiéndose en la modernidad filosófica, sobre
todo a partir de la Ilustración.

La religión, en sentido propio, es la relación dialógica del hombre con Dios Creador.
En ella se manifiesta y expresa, en acto segundo -a nivel operativo- la religación
ontológica que constituye al hombre -en acto primero y radical- en su ser personal. El
fundamento metafísico de la religión se expone acertadamente, por ello, en un doble
nivel: inmediato en el plano operativo -noético-, y radical en el plano ontológico o
constitutivo. El primero tiene una prioridad gnoseológica, pero emerge radicalmente
del segundo, de la apertura religada ontológica del hombre. A esta última le compete,
pues, una prioridad en el orden de la realidad (prius ontologicum, non logicum).
Ambos integran la dimensión religiosa del hombre, manifestativa y constitutiva,
respectivamente, de su realidad personal.

El fundamento noético inmediato -en acto segundo- de la religión es la inferencia

metafísica de Dios como fundamento del todo connatural al hombre. Según el A., las
pruebas de la Teodicea no son sino inflexiones diversas de un mismo movimiento
metafísico del espíritu que culmina en el descubrimiento de que el carácter absoluto
y necesario del ser del ente -que ilumina todo el discurso racional haciéndolo posible-
debe excluirse del ente finito, en cuanto tal; pues se muestra, en tanto que es por
participación limitada (categorial) en el valor trascendental del ser -que todo lo
engloba y constituye como real-, como no absoluto y contingente, sino en relación de
dependencia total al Ser que es por sí mismo; en cuanto libremente causado por la
plenitud desbordante del Ser irrestricto que es y subsiste por sí mismo. A su luz
aparece todo el orden de participación en el ser -el hombre como ser en el universo-
como constitutivamente religado a Aquél que es "por sí mismo" en tanto que llama a
la existencia a todo cuanto es finito, haciendo que sea. Tienen, pues, aquellas
demostraciones de la Teodicea -si son concluyentes- el cometido de exponer con
rigor lógico, en su certeza metafísica, las diversas modalidades de aquella espontánea
inferencia del hombre naturalmente religioso, apoyada en el principio de causalidad;
"elevando una previa convicción intelectual en rigurosa y explícita intelección
convincente" (Zubiri). El Dios de las religiones -el Dios vivido por el hombre- es el
mismo que el de los filósofos: el Dios reflexivamente justificado y analizado por la
razón natural (que difícilmente convence a quien no se dispone personalmente a
vivirlo experiencialmente).

El panteísmo es considerado por el A., en esta perspectiva, como “pereza metafísica” -

facilitada por la caída original- que deforma la realidad de la inmanencia divina en el
ser creatural (“intimior intimo meo”), por una no advertencia del carácter
trascendente del Dios creador que implica la participación de “lo absoluto” del ser
trascendental de todo lo que es finito, en tanto que es esencialmente relativo al
Absoluto creador que trasciende el orden de la finitud que de Él depende totalmente
en su ser y en su obrar. El descubrimiento del Dios personal trascendente y creador
es algo así como un proceso de decepción del mundo, que muestra que no es ese
“absoluto”, que se impone desde el principio: una “desdivinización” desacralizante
del mundo al que tantos divinizan -absolutizan- prematura y falsamente.

El fundamento ontológico radical de la religión es, pues, la relación constituyente del

hombre, en realidad personal abierta al Infinito capaz del diálogo con Él. La persona
humana es, pues, una respuesta -tendencia ontológica a una invocación del Absoluto
creador que llama a cada uno de los hombres por su propio nombre al diálogo con Él;
no como un verso suelto subsistente en sí mismo, sino en constitutiva coexistencia o
respectividad al cosmos irracional -que sólo en él alcanza su fin y a los otros hombres
(según tres órdenes de relacionalidad en las que se despliega en acto segundo, en el
plano horizontal intramundano- el respecto creatural a Dios).

El capítulo concluye con la exposción crítica de las fundamentaciones insuficientes de

la religión en cinco tipos de reduccionismo: ético (Kant, Dewey) antropológico
(Feuerbach, Nietzche), sociológico (Durkeim, Marx, Engels), psicológico (Freud, Jung,
Jaspers, W. James, Scheleirmacher, W. Wundt) y semántico (y en la filosofía
neopositivista, (como B. Rusell o A. Flew, entre otros AA.).

Este itinerario del espíritu del hombre a Dios, en sí mismo y en su fundamentación

ontológica radical -la apertura religada constitutiva de la persona-, no siempre se
cumple, por encubrimiento y desatención (culpable), como se muestra en el capítulo
VIII, dedicado a la antropología del ateísmo, tan extendido en Occidente); o se recorre
-así lo atestigua la historia de las religiones-, de modo deficiente, por rutas diversas, a
veces aberrantes (que estudia en el capítulo VI). ¿Cómo explicarlo? La respuesta la
encuentra el A. investigando en el capítulo III la naturaleza del conocimiento
originario de Dios, espontáneo y precientífico, propio del hombre religioso que busca
el sentido último de la vida. A diferencia del conocimiento rigurosamente
demostrativo propio de la teología filosófica, es un tipo de saber precientífico, cuasi-
intuitivo, por connaturalidad; el cual funda, a su vez, la llamada experiencia religiosa,
muy estudiada por lo fenomenólogos, en la gran variedad de sus expresiones que
atestigua la historia de las religiones, que emerge de aquella espontánea inferencia de
Dios (no hay experiencia intramundana inmediata de Dios aunque tantos -constata el
A. con sorpresa- entre los cultivadores de nuestra disciplina -sobre todo los de
orientación fenomenológica, parecen ignorarlo). De esta cuestión de la estructura
intencional y antropológica de la experiencia religiosa y de sus condicionamientos
psico-éticos e histórico sociales- trata el A. en los capítulos III y V.

La experiencia religiosa no sólo tiene en la noticia originaria connatural de Dios su

inmediato fundamento, sino también su núcleo esencial, siempre a ella concomitante;
si bien en su emergencia subjetiva y en sus expresiones objetivadas (más o menos
institucionalmente) está implicada la persona entera en todas sus dimensiones
constitutivas, especialmente la voluntad y los sentimientos. Toda la persona queda
comprometida en ella. Implica, pues, una amplia gama de emociones y sentimientos
concomitantes a la libre respuesta de la voluntad a la manifestación experiencial de
lo divino, pero es nuclear y formalmente intelectual. Es, además, esencialmente
dinámica, pues el hombre, entitativamente finito pero tendencialmente infinito, tiene
ante sí un horizonte infinito en su relación dialógica experiencial con Dios.

En el capítulo IV se resumen críticamente las reflexiones de AA. de diversas

tendencias (fenomenológicas, intuicionistas, existencialistas, personalistas, etc.) que
apuntan a una suerte de "intuición" casi inmediata de la existencia de Dios que
recuerdan esa clásica doctrina del conocimiento por connaturalidad, de la que
emerge la experiencia religiosa que estudia en el capítulo anterior; pero no siempre
debidamente controladas, y apenas inmunes, en ocasiones, a una posible
interpretación ontologista, y en ocasiones agnóstica.

El A. expone con especial atención a los filósofos del diálogo y a los autores
personalistas de inspiración bíblica cuya metafísica subyacente personalista -el
hombre como imagen de Dios- y relacional, está, según el A., en continuidad con las
intuiciones de fondo de Tomás de Aquino (aunque con frecuencia apenas explicitan la
ontología latente en sus brillantes ensayos).

También se interesa por la reciente filosofía de la religión en el mundo anglosajón, en

el ámbito de la filosofía analítica -donde menos, quizá, cabía esperarlo- en el cual se
ha producido, una apertura al misterio de Dios desde el análisis lógico, en buena
parte por influjo del pensamiento de Wittgenstein en su segunda época más madura
(en su etapa de Cambridge, donde ejerció su tarea intelectual desde los 41 años). Si
tradicionalmente ha sido Alemania el punto de mira para los estudiosos de la filosofía
de la religión, desde hace unas décadas en esta parcela de la filosofía -como en otras
muchas esferas del saber-, el mundo académico anglosajón se ha convertido en una
referencia indispensable porque ofrece tratamientos e ideas más sugerentes y
razonables que las aportadas por el mundo cultural germánico o por el francés. (Al A.
le parecen, con todo -y no le falta razón- de un valor muy superior -no en cantidad,
que es de enorme amplitud en el mundo anglosajón- las aportaciones de otras áreas
culturales como la nuestra -o la polaca- por su mayor profundidad y rigor, tales como
el estudio sobre el problema filosófico de la historia de las religiones, y de la
fundamentación radical del fenómeno religioso que hace X. Zubiri, o las acertadas
reflexiones de M. Guerra sobre la historia de las religiones y su interpretación del
fenómeno religioso. Pero la carencia metafísica actual -consecuencia del olvido del
ser, denunciado por M. Heidegger, explica -entre otras razones- su escasa difusión
actual. Habrá que esperar al cambio de época que ya se adivina, que seguirá -a no
dudarlo- a la actual decadencia intelectual de Occidente, consecuencia de haber
renegado de sus raíces sapienciales).

En el capítulo V estudia el A. cómo la constitutiva dimensión social o coexistencial del

hombre se refleja en acto segundo -en el plano cognoscitivo que funda la relación
dialógica con Dios propia de la religión de manera inmediata- en una “forma mentis”
común al medio cultural propio de los pertenecientes a un determinado grupo o
tradición religiosa. Es la dimensión social, históricamente cambiante, del
conocimiento religioso, que tiene su expresión en el lenguaje. (Es uno de los factores
que influyen en el llamado conocimiento por connaturalidad que estudia el A. en el
capítulo III). No se trata, pues, aquí, de sociología religiosa (en el sentido de la
incidencia de la religión en la sociedad y sus formas de vida, como hacen Max Weber,
Berger, Luckmann o Luhmann, por ejemplo), sino de los condicionamientos sociales
del fenómeno religioso, que expone al A. siguiendo sugerencias de Zubiri, Heidegger,
Gedamer, Ricoeur, Newman y Ortega y Gasset, entre otros.

El capítulo VI titulado significativamente “Religión y Religiones” se realiza un estudio

comparativo de las múltiples manifestaciones de la constitutiva dimensión religiosa
del hombre; en la gran variedad de religiones que registra la historia, y de los factores
explicativos de la típica diversidad de expresiones tan dispares de un un mismo nivel
de experiencia religiosa, connatural al hombre que busca el sentido último de su vida.
Es el justamente denominado "problema filosófico de la historia de las religiones"
que -observa justamente el A.- debe ser abordado por el creyente cristiano en
apertura a la Revelación bíblica. Así lo hace X. Zubiri con profundidad, muy superior a
la de los tratadistas más conocidos de Filosofía de la religión -que no lo estudian, con
frecuencia, con la radicalidad deseable, sin apenas trascender la fenomenología del
hecho religioso-en su conocida obra del mismo título, que ha servido -de modo
especial- de inspiración al A. (si bien no comparte su modo de concebir el orden
trascendental que le es subyacente, ni alguna de sus tesis y desarrollos).

La experiencia religiosa se expresa en rasgos diversos según el genio religioso de

cada pueblo, que –subraya acertadamente X. Zubiri- emerge de modo connatural de
una “forma mentis” que ha sido configurada en virtud del medio cultural que le es
propio, en cuya formación tantos factores intervienen: el modo de vida (agrícola,
nómada, ganadero, etc.); el desarrollo intelectual (el primitivo -como el niño- ejerce
la inteligencia en régimen "crepuscular, nocturno" -correspondiente a la mentalidad
simbólico-mítica-, que apenas deslinda las ideas univerales de la experiencia
sensible; está como inmersa la luz intelectual en el símbolo que la expresa y del que
toma origen- a diferencia del régimen más evolucionado, "solar-diurno", de mayor
capacidad abstractiva -más nocional y abierta a la metafísica- según la terminología
propuesta por Maritain); el nivel de comportamiento moral, etc...

M. Guerra propone, por ejemplo, cuatro constantes típicas –telúrica, celeste, étnica,
política y mistérica- que pueden ser comunes a religiones muy distintas. Ese
denominador común las constituye, en cierto sentido, en cuatro grandes familias
religiosas. Según el A.la tipología de las cuatro constantes, siendo útil, no alcanza, sin
embargo, la radicalidad de la propuesta tipológica de X. Zubiri -que considera, en
algún sentido, complementaria- de tres rutas o vías de toma de conciencia (de
descubrimiento de Dios como fundamento) –dispersión, inmanencia y trascendencia-
típicamente diversas, de la "vivencia" de la religación a la "deidad" -equivalente al
valor absoluto del ser y sus trascendentales, en el registro nocional de la ontología
clásica-, que él describe como como el "poder de lo real", ultimidad posibilitante e
imponente de la vida del hombre en el mundo.

Esas tres vías "metódicas" darían origen a una diversidad en el modo de concebir y
de relacionarse con la Divinidad (politeísmo, panteísmo y monoteísmo), según la
diversa configuración de la "forma mentis" de cada pueblo o "estirpe" espiritual de
hombres pertenecientes a veces a pueblos diversos. (Se entiende de modo tendencial,
que excluye todo determinismo que anule la libertad personal y las imprevisibles
activaciones de la gracia de Cristo). El A. añade una cuarta ruta o vía propuesta por el
Cardenal Danielou -que coincide sustancialmente con Zubiri en este tema- como
"típicamente" distinta: el dualismo; aunque de hecho -advierte- hay rasgos dualistas
en el politeísmo y en el panteísmo; como ocurre, por lo demás, con frecuencia en cada
uno de los diversos tipos, algunos de cuyos caracteres aparece a veces en los otros.
Hay religiones panteistas que admiten un panteón de dioses -en otro nivel de
experiencia- y el politeismo tiene siempre contaminaciones panteistas.

La experiencia religiosa expresada en una gran variedad de formas en la proteica

diversidad de tradiciones religiosas a lo largo de la historia religiosa de la
humanidad, que el A. describe en su tipología fundamental, le sirve de base para la
descripción de los rasgos comunes que cabe descubrir comparativamente, en los dos
polos de la relación intencional de la subjetividad creyente con su objeto, la
Divinidad. De uno u otro -objetivo y subjetivo, coimplicados en la conciencia del
hombre religioso-, trata el A. resumiendo las aportaciones de carácter sistemático de
la fenomenología. Ellas hacen como de puente entre los datos que ofrecen las ciencias
de las religiones, irrenunciable punto de partida experimental del saber filosófico con
la filosofía de la religión propiamente tal, de alcance ontológico y causal, que se
propone en este ensayo.

En el capítulo VII trata el A. del debatido y trascendental tema de las relaciones entre
religión y Revelación judeocristiana, sobre el que la “Comisión teológica
internacional” ha publicado en 1997 un esclarecedor documento, cuyo contenido
básico doctrinal expone y glosa el A., que tiene especialmente en cuenta los escritos
sobre Teología de la religión del prof. J. Morales. Comienza éste capítulo, muy
oportunamente, con un epígrafe sobre los siete tipos, naturales y sobrenaturales,
gnoseológicamente diversos, de conocimiento humano acerca de Dios, en su
distinción y nexo. El primero de ellos -aquella originaria experiencia religiosa,
expresada en las diversas religiones -connatural al hombre- es el primer preámbulo
de la fe en la Revelación sobrenatural que se consuma en la visión beatificante; y la
puerta que abre -a título, al menos dispositivo- a los otros seis tipos humanos de
conocimiento de Dios, con el fin de recibir de ella -como desde fuera- guía y
orientación: control negativo para no errar, y positivo impulso de progreso en una
argumentación netamente racional y filosófica. Todos ellos se implican en una
“circularidad” de mutuo influjo y complementariedad, en orden a su consumación en
la vida bienaventurada.

El A. ha creído, por ello, no sólo oportuno, sino necesario, dedicar este capítulo VII -
destinado a orientar toda la argumentación propiamente filosófica y estrictamente
racional sobre el fenómeno religioso- al tema de las relaciones entre el Cristianismo y
las religiones, que incluye un excursus sobre la actual Teología de la religión
inspirada en la reciente declaración “Dominus Iesus” sobre la unicidad y la
universalidad de la mediación de Cristo y de la Iglesia de la Congregación de la
doctrina de la fe, de la que tanto se escribe ahora -quizá sea el tema teológico por
excelencia de este tiempo de cambio de milenio- con creciente atención de muchos
estudiosos, que no tiene visos de remitir. Un creyente que reflexiona desde la filosofía
sobre el fenómeno religioso, no puede menos de abrirse a las luces de la Revelación
judeocristiana, si quiere interpretarlo de manera coherente y adecuada.

Concluye este estudio sobre la relación dialógica del hombre al Creador en que
formalmente consiste la religión -fundada en su constitutiva relación al Creador y
manifestada en el fenómeno religioso- con el estudio de su negación o encubrimiento
(Capítulo VIII). Es el fenómeno del ateísmo, que se expone aquí en la perspectiva que
postula la filosofía de la religión, que es un capítulo fundamental de la antropología
metafísica: la del espíritu humano que niega a Dios (de una u otra forma), en la
intimidad de una libre actitud personal que sólo Dios discierne con exactitud. Todo
ateísmo propiamente tal, según ha hecho notar acertadamente (Pieper), tiene su
origen en una “desatención culpable” que encubre la Trascendencia del Ser Absoluto,
y es tendencialmente religioso, en tanto que conduce por una suerte de dialéctica
inmanente, a una forma de religión espúrea de sustitución, que absolutiza -
divinizándolo- algún valor intramundano (la idolatría y magia de las religiones
primitivas se correspondería con el ateísmo humanista moderno y postmoderno, que
pone al hombre en el lugar de Dios). Un motivo más por el que debe ser estudiado en
una filosofía de la religión que -como parte que es de la antropología metafísica-
trata, también a la luz de la Revelación bíblica, no tanto de los sistemas doctrinales
ateos, como de las diversas actitudes personales ateas (en sentido estricto) que
impiden aquél originario acceso cognoscitivo, del todo connatural, al Creador -en sí
mismas y en su trágica conexión dialéctica- que contradicen la verdad de sus ser. La
religión es natural, el cristianismo es sobrenatural, y el ateísmo es antinatural.

El A. se esfuerza loablemente, a lo largo de este original ensayo de una “filosofía de la

religión” coherente e integral -en la perspectiva de totalidad, que le es propia,en su
complementariedad relacional con los saberes afines- por hacer ver que el Dios de las
religiones es el mismo Dios de los filósofos, de los teólogos y de los místicos,
cristianos y no cristianos, accedido desde perspectivas epistemológicas típicamente
diversas (con frecuencia por caminos aberrantes). Muestra en el capítulo VI, con ese
objetivo, la relación entre los diversos niveles típicamente distintos de saber humano
acerca de Dios, que se funden -sin confundirse- en la unidad existencial de la persona
que conoce, en mutua inmanencia; de modo tal, que se condicionan mutuamente en
su ejercicio vital, en una peculiar “circularidad” (que precisa la encíclica “Fides et
ratio” de Juan Pablo II). Por ello el A.piensa, con razón, que no es conveniente una
separación metodológica y expositiva excesiva de la filosofía de la religión con
respecto a la Teología natural o teodicea, como la que se advierte en la mayor parte
de los tratadistas actuales (salvo en el ámbito anglosajón, o en K. Rahner y Zubiri).
Ambas disciplinas en efecto, si bien se enfrentan con el tema de Dios como
fundamento en niveles gnoseológicamente -típicamente- diversos (ya es tópico desde
Pascal, hablar del Dios de las religiones y del Dios de los filósofos), no deben perderse
de vista que forman con los otros cinco modos de saber acerca de Dios un plexo
unitario, pues se condicionan en su ejercicio personal en una coimplicación y
simbiosis circular.

El ejercicio “vivido” de la metafísica implícita en la espontaneidad de la razón

humana -que funciona, en ese nivel precientífico o metacientífico de la experiencia
religiosa, por connaturalidad con una actitud ética (y dianoética, de origen socio-
cultural) que le es conveniente- conduce su vez, a un recto planteamiento de la
Teología filosófica concebida como su desarrollo connatural que le presta
inteligibilidad; al paso que recibe de aquélla el aliento vital que precisa para no
degenerar en frío discurso lógico y abstracto, que convence a la inteligencia -rara vez-
pero no mueve el corazón. Cabe, pues, -es lo que, a juicio del A., debe hacerse-
acentúar en una y otra disciplina, una u otra perspectiva: la del Dios vivido (Filosofía
de la religión) o del Dios demostrado (Teología metafísica).

Es evidente que la manera de concebir la antropología filosófica o la Teodicea (y, en

especial, el modo de explicar la inferencia metafísica -no hay otra- de Dios) no puede
menos de influir en el modo de entender la experiencia religiosa; de la que aquélla es,
a su vez, una explicitación científicamente rigurosa de su núcleo intelectual -en la que
radica y a la que expresa-; al paso que hace posible una fundamentación noética y
ontológica del fenómeno religioso. La visión filosófica del A., si bien está enraizada en
Tomás de Aquino, se aparta en gran medida de las exposiciones más tópicas y
difundidas de la filosofía clásica. Un motivo más para incluir en compendio -como
acertadamente hace el A.- la temática de aquéllas disciplinas en el marco unitario del
saber filosófico que ayudan a una inteligibilidad cabal y coherente a las afirmaciones
que se hacen en la exposición sistemática de la filosfía de la religión como disciplina
relativamente autónoma.
Tal es la propuesta convincentemente desarrollada en este ensayo (resumen de un
libro más amplio escrito con fines didácticos como manual universitario de estudio
de esta disciplina, que forma parte de lo colección Albatros de Palabra, sin perder de
vista su mutua implicación y -en el caso del creyente en la revelación judeocristiana-
su subordinación a la fe y a la teología para recibir de ellas guía y orientación, en una
argumentación que en ningún momento deja de ser meramente racional. El A. hace
gala de una notable erudición y de un conocimiento profundo de los filósofos,
pensadores y teólogos que han estudiado este fenómeno a lo largo de la historia,
logrando una original síntesis filosófica que recoge los elementos más esenciales de
la tematización del fenómeno religioso

REVELACIÓN Y RELIGIONES

SUMARIO: 1. La Revelación cristiana. 2. Revelación en las

religiones. Qué dicen las religiones no cristianas sobre sí
mismas. 3. Opiniones favorables en teología católica sobre
revelación en las religiones. 4. Motivos que erosionan la
noción de Revelación. 5. Una valoración de lo revelatorio en
tres grandes religiones universales. 6. Conclusiones.

Por José Morales (*)

1. La Revelación cristiana

El discurso cristiano acerca de la Revelación abarca determinados presupuestos, que

son de orden trinitario, cristológico, y eclesiológico, sin los cuales sería una
enseñanza flotante y ambigua.

1. En la Revelación se auto comunica la Trinidad. Conocemos así la Trinidad

económica, mientras que el misterio trinitario inmanente permanece velado para
nosotros. La Trinidad económica es la Trinidad inmanente, pero no viceversa, porque
de otro modo estaríamos afirmando que el misterio trinitario divino necesita de la
historia salutis para constituirse. La Trinidad invita a los hombres a la comunión con
ella.

2. La Revelación de Dios consiste en último término en el acontecimiento que es

Jesucristo, nacido, muerto y resucitado por nosotros. «La verdad profunda de Dios y
de la salvación del hombre que la revelación transmite y resplandece en Cristo,
mediador y plenitud de la Revelación» [1].

3. La realidad de la Revelación implica para el Cristianismo la autoridad y la

mediación de la Iglesia, sin la cual no es posible leer ni interpretar adecuadamente la
Sagrada Escritura. La Revelación reside en la comunidad viva que es la Iglesia,
definida por Newman como «coetus revelans Verbum Dei». La Iglesia depende
absolutamente de la Revelación divina, que la constituye y justifica. Pero al mismo
tiempo, la Revelación no existiría para nosotros sin la Iglesia [2]. La Iglesia descubre
al mundo el propósito salvador de Dios Padre, Hijo, y Espíritu Santo.

4. La Revelación ha quedado cerrada con la muerte del último Apóstol [3]. Si Dios se
ha revelado completa y realmente en Jesús de Nazaret, no cabe ya esperar nuevas
revelaciones propiamente dichas, dado que la plenitud divina está presente en
Jesucristo. Nada nuevo, distinto o añadido puede venir ya: no debe esperarse una
nueva economía, un nuevo plan divino de salvación, u otros mediadores. Sólo puede
producirse el desvelamiento y desarrollo gradual de lo ya revelado. Este principio ha
de ser apreciado no sólo en sentido negativo sino también y sobre todo en el alcance
positivo que encierra. Dios ha hablado en el Hijo único de una vez para siempre [4].
Pero la Revelación ya completa crece en sentido para nosotros durante el tempus
Ecclesiae, y es posible alcanzar así una comprensión cada vez más perfecta de lo que
Dios ha querido y quiere decir a la humanidad.

El contenido esencial de la fe cristiana desaparecería si se abandonase la creencia en

que Dios ha hablado de una vez por todas a profetas y apóstoles, y se ha encarnado en
Jesús de Nazaret, que ha muerto por nuestros pecados y resucitado para nuestra
justificación [5]. El Cristianismo vive de una Revelación que en su origen posee como
patrimonio común con los israelitas «de los cuales es la adopción filial, la gloria, las
alianzas, las promesas, y los patriarcas; de los cuales también procede Cristo según la
carne, el cual está por encima de todas las cosas» [6].

2. Revelación en las religiones. Qué dicen las religiones no cristianas sobre sí

mismas

El término revelación, que es en su origen una categoría de pensamiento propia de la

teología cristiana, ha sido aplicado en los últimos tiempos, por extensión, a muchas
religiones no cristianas. Se suele referir en estos casos a un hecho religioso que
manifiesta de algún modo la voluntad divina y que se encontraría en el origen de la
religión de que se trate, o sería la base de su mensaje espiritual. En toda revelación
hay un poder superior al hombre que se da a conocer a éste. Entendida en este
sentido amplio, la idea de revelación procede principalmente, aunque no de modo
exclusivo, de la fenomenología religiosa [7]. Puede tener, sin embargo, un
fundamento en el hecho de que «no ha habido nunca un tiempo en el que Dios no
haya hablado a la humanidad, y le haya dicho en alguna medida su deber» [8].

Cuando afirmamos en el marco de la teología cristiana que diversas religiones ajenas

al Cristianismo se comprenden a sí mismas como religiones con una revelación de lo
alto, que sería la fuente de sus doctrinas y de su culto, conviene ser consciente de que
estamos usando un lenguaje occidental, unas categorías de pensamiento elaboradas
en un marco teológico y filosófico determinado, y una terminología que no es la
propia de las religiones en cuestión.

Esta circunstancia condiciona y limita el alcance de las afirmaciones que se hagan en

este terreno. Con esta importante reserva, que implica serios efectos en el método y
en las conclusiones de nuestro estudio, hablamos, sin embargo, de lo que las
religiones parecen considerar, a su modo, como hechos que estarían en su causación
histórica o en sus cimientos doctrinales, cúlticos, etc. Esto no significa situarnos en la
perspectiva del historiador de las religiones, que según un postulado corriente debe
considerar revelación todo lo que pretenda ser tal.

En la religión de Zoroastro, éste recibe una comunicación de Ahura Mazda en un

estado de trance, y la recoge en himnos llamados gathas. En este hecho se afirma
principalmente la unidad y sabiduría de Dios, en oposición superadora de los cultos
politeístas anteriores. Caracterizada por un poderoso sentido moral, la enseñanza de
Zoroastro (o Zaratustra) acentúa la necesidad de combatir el mal, que el hombre
debe abandonar a favor del bien. El profeta en trance ve visiones y oye palabras. Las
visiones de Zoroastro van acompañadas de audiciones explicativas. Ha visto con sus
ojos a Ahura Mazda, y comprendido su verdadera esencia. El ojo que se menciona en
las gathas no es el corporal, sino probablemente el «ojo del alma» del que suele
hablar la tradición religiosa Pahlavi. Algunos textos contienen un diálogo entre el
profeta y su Dios, en el que éste responde preguntas de Zoroastro [9].

Es prácticamente imposible establecer la fecha en que aparece el fundador de la

religión iraniana, pero debió ser en torno al año 600 a. C. El Avesta, que contiene las
palabras escuchadas por Zoroastro, no recibió forma escrita hasta los últimos años
del período sasánida (siglo VI d.C.). Hubo, por lo tanto, unos mil años de trasmisión
oral.

Las religiones del Hinduismo se expresan originariamente en los vedas. Sabios

inspirados de antigüedad inmemorial habrían escuchado en su interior y
memorizado la palabra divina eterna, que viene a identificarse con una sabiduría
perenne, y la han comunicado por tradición oral. Sólo al cabo de siglos ha conseguido
el Hinduismo vencer su innata resistencia a consignar por escrito las enseñanzas
sagradas [10], y ha producido los libros védicos.

Son textos que en realidad no han sido compuestos por dioses ni por hombres, sino
que existen eternamente, tanto si alguien los conoce como si no los conoce. Expresan
el dharma o disposición última y fundamental de las cosas. Se contiene en ellos la
desvelación gradual de verdades acerca del ser divino y el hombre. Estas verdades se
desarrollan y completan en los Upanisadas, que son la base más directa del sistema
religioso Vedantall. Hay que tener en cuenta que la categoría de «escritos sagrados»
es occidental y que el énfasis del Hinduismo no recae sobre la palabra canónica
escrita, sino sobre la palabra oída y recibida por tradición en una sucesión
ininterrumpida de maestro (guru) a discípulo [12].

Las enseñanzas oídas por los sabios hindúes son verdaderas e infalibles. Dicen a los
humanos lo que deben hacer, y dado que es prerrogativa de la clase brahmán
aprenderlas e interpretarlas, toda autoridad descansa sobre esa clase. Según la
comprensión hindú, la relación entre las palabras de la revelación y su significado
permanece siempre constante. Las palabras que se desvelan a la conciencia del
vidente no adquieren su sentido por convención humana, sino que la contienen por sí
mismas de modo inherente. Los escritos védicos son concebidos por lo tanto como
constitutivamente significativos y autoiluminados, aunque su sentido original pueda
oscurecerse en ocasiones debido a la debilidad de la mente humana. La investigación
y el esfuerzo humanos pueden y deben recuperar, en su caso, ese sentido.

Para el Hinduismo no se necesita un Dios que sea autor de la revelación. Esta no se

entiende de modo estático. Hay desde luego un cuerpo de textos inmutables, que son
los Vedas en toda su extensión (Samhitas, Brahmanas, Aranyakas, y Upanisadas),
pero hay también una fluidez y aceptación de nuevos textos. La comunicación divina
no es solamente algo ocurrido en el pasado sino una constante posibilidad presente
[13].

El Budismo significa históricamente un desarrollo más bien heterodoxo del

Hinduismo, aunque comparte con éste algunas ideas fundamentales acerca de la
reencarnación, la ley del Karma, etc. Pone, sin embargo, gran énfasis en la iniciativa
religiosa individual. El impulso religioso se origina totalmente en el espíritu del
hombre, y éste deriva de sí mismo los elementos que necesita para su desarrollo
anímico y su liberación. Esta es una de las enseñanzas nucleares del Buda, que nunca
pretendió haber recibido de divinidad alguna un mensaje que hubiera de comunicar y
trasmitir a sus discípulos [14]. Cuando se habla de doctrinas secretas en algunas
corrientes del Budismo, los autores se refieren a un saber esotérico y reservado, que
no recibe ese nombre por proceder de lo alto sino por ser trasmitido oralmente de
maestro a discípulo [15].

El Budismo no se basa en una revelación, sino en el esfuerzo de introspección

personal y en la sabiduría de Sidarta Gautama, que consiguió la iluminación al
comienzo de su carrera religiosa. Podría plantearse la cuestión de si esa iluminación
experimentada por el Buda no equivale de algún modo a una revelación, o si no
desempeña en el Budismo una función análoga a la revelación de otras religiones.

Fieles a sus planteamientos fenomenológicos, los especialistas occidentales en

budismo le suelen atribuir, sin embargo, una revelación, tanto si la noción se entiende
como algo derivado del sujeto, como si se considera venida desde afuera. En el
primer caso, la revelación supone el descubrimiento (por los que no se habían
aventurado aún más allá del mundo y de la epistemología ordinarios) de la no
existencia de sujeto y objeto como dos realidades distintas e independientes. Si la
comunicación revelatoria adviene al sujeto desde el exterior, sería el impulso
necesario para el autodesarrollo espiritual que permita en su momento el despertar a
la condición de Buda [16]. Esta luz exterior sería como una sugerencia de temas,
categorías, proposiciones y símbolos que deben ser meditados y aplicados. No es lo
último en la vida espiritual, sino únicamente un estímulo. Pero en la medida en que
uno se decida a hablar de revelación dentro del Budismo, ésta ha de ser entendida
fundamentalmente como un proceso endógeno de autorrevelación, es decir, una serie
de actos de autocomprensión del propio sujeto, que sería el revelante, lo revelado, y
el término de la revelación.

El Islam se considera a sí mismo como una religión de revelación y se equipara como

tal al Judaísmo y a la religión de Jesús. La fe musulmana establece solemnemente que
«el Corán es la voz de Dios, escrita en sus ejemplares impresos, conservada en la
memoria de los creyentes, recitada oralmente, revelada al Profeta. Nuestro
pronunciar, escribir y recitar el Corán es algo creado, mientras que el Corán mismo es
increado» [17].

Urgidos por estas tajantes afirmaciones, los musulmanes se refieren a los versículos
del Corán con la expresión dijo Dios, y lo hacen de un modo todavía más directo y
literal de como lo afirman judíos y cristianos. El sentido antropomórfico que late en
estas afirmaciones ha sido analizado y debatido por los comentaristas islámicos. A la
larga venció la corriente de interpretación metafórica, representada por Al Ghazzali
(1057-1111) [18]. El Corán no es para los musulmanes objeto de devoción ni de
oración, pero se ha llegado a decir con alguna razón que ocupa en el Islam un lugar
parecido al que ocupa Cristo para los cristianos, si bien es una observación que debe
ser matizada [19]. La palabra divina que se contendría en el Corán va dirigida a
Mahoma y a sus contemporáneos, a todos los árabes, y tiende a una vigencia
universal [20].

La fe islámica sostiene que el Corán comunica a través de Mahoma -que ha sido

receptor de los mensajes divinos llegados por mediación del arcángel Gabriel- los
designios de Dios, su misteriosa voluntad, el anuncio del juicio, y la ley divina
(sharia). La revelación ha sido dada a profetas anteriores y finalmente a Mahoma, que
la habría recibido en su forma definitiva, mediante sueños, visiones y audiciones [21].
Esta revelación es inalterable, y se diferencia de la judeo-cristiana por la carencia de
promesas divinas, entre otras cosas. Contiene sabiduría y orientaciones básicas para
la vida terrena, así como severas advertencias respecto al juicio último y al más allá.

3. Opiniones favorables en teología católica sobre revelación en las religiones

A partir de la década de los sesenta se escuchan en la teología católica voces que se

manifiestan a favor de extender globalmente la noción de revelación a las religiones
no cristianas, o a alguna de ellas en particular. Estos autores hablan de revelación
propiamente dicha, entendida al menos como palabra explícita de Dios. No se
refieren sólo a la idea de revelación en general, que nunca ha supuesto dificultades
para la teología ni afecta a la singularidad de la revelación judeo-cristiana.

Las conferencias religiosas de Bombay, pronunciadas con motivo del congreso

eucarístico, en noviembre de 1964, por Piet Fransen, Hans Küng, Joseph Masson S.J. y
Raimundo Pannikar, son muy probablemente la primera ocasión en la que un grupo
de teólogos católicos postula la aplicación a las religiones de la categoría revelación,
tal como ha sido elaborada por la teología de la Iglesia [22]. El alemán Heinz Schlette
S.J. publica, también en 1964, la monografía Die Religionen als Thema der Theologie,
en la que defiende la idea de entender las religiones no cristianas como la mediación
normal donde se anuncia y se concede a los no cristianos el mensaje y la oportunidad
de salvación. La Iglesia tendría en esta hipótesis el carácter de medio extraordinario
de revelación-salvación.

En una línea análoga pero con mayor cautela, Karl Rahner escribe en 1969: «(no) es
correcta la hipótesis según la cual todas las representaciones sobre una revelación en
religiones fuera de la judía y cristiana son filosofía... la revelación pertenece al modo
de entenderse a sí misma toda religión que pretenda ser creación divina y no mera
obra humana. La fenomenología de la religión confirma esta tesis... la naturaleza de la
Iglesia exige, por ser signo universal, que se admita la existencia de representaciones
no cristianas sobre la revelación, allí donde se menciona y se fomenta a su manera la
paz universal» [23].

Rahner no se pronuncia sobre el tema como lo hacen los conferenciantes de Bombay,

pero sus afirmaciones de carácter general sugieren el marco teológico en el que se va
a situar y desarrollar la tesis que nos ocupa.

Joseph Schmitz parte de la idea de «experiencias de iluminación por las que a una
persona se le desvela una realidad abarcante e incondicionada» [24]. El autor habla
de un tipo de «religión revelada», en el que incluye el judaísmo, el cristianismo, el
islam, la religión védico-brahmánica del Hinduismo, el mazdeísmo iránico, y
«determinadas formas de budismo» [25]. La obra de Schmitz es un manual de
teología cristiana, lo cual hace llamativo que adopte la experiencia, y no la historia de
la salvación, como punto de partida. Sobre la experiencia no se puede basar
adecuadamente una noción precisa y teológicamente sólida de revelación, porque la
simple experiencia permite considerar revelación a cualquier fenómeno interior que
el sujeto presente como revelatorio. La mención de diversas religiones como
reveladas parece mezclar, además, puntos de vista teológicos, fenomenológicos, y de
autodefinición de algunas de las religiones que se enumeran. El tratamiento de la
revelación queda, en suma, oscuro y ambiguo; pero se orienta hacia un
reconocimiento gratuito de hechos formales auténticamente revelatorios en las
religiones.

Hay autores que, para facilitar este reconocimiento, intentan reformular la noción
cristiana de Revelación. Así lo hace, por ejemplo A. Torres Queiruga, que considera
simplemente la Revelación de Jesucristo como una «emergencia e intensificación del
fondo común que es la presencia reveladora de Dios en todos los hombres» [26].
Estamos de nuevo ante la experiencia del sujeto receptor como criterio o piedra de
toque de la Revelación, y ante la consiguiente disolución de la categoría clásica
cristiana [27].

Donde la extensión de la idea de Revelación ha encontrado defensores más

abundantes y explícitos ha sido en relación con el Islam. Es un desarrollo que arranca
de la personalidad y la obra del arabista francés Louis Massignon (1883-1962), que
trabajó asiduamente en favor del entendimiento mutuo de cristianos y musulmanes.
Massignon trató de rescatar la imagen del profeta del Islam de las injurias de los
historiadores y de la incomprensión de los teólogos cristianos. Subrayó su sinceridad
religiosa sin buscar nunca una comparación con Jesús de Nazaret, que estimaba
impropia. Intención de Massignon fue en todo momento exponer el sentido de la
misión religioso-profética de Mahoma en el Islam y en el marco de las demás
religiones monoteístas [28].

“La inteligencia de Mahoma -escribe nuestro autor- ha recibido la impresión rigurosa

de una idea pura y sencilla, abstracta y desnuda, una idea única: la de la divinidad.
Esta verdad abstracta se le imponía de tal modo que no sólo la manifestó a otros
como un descubrimiento ocurrido en el mundo de las ideas, sino que la entendió
también como un mandato que debía predicar. Desde el momento que pienso en
Dios, quiere decirse que Él existe y que me habla...Estas ideas se le presentan a
Mahoma no solo como conceptos seguros, sino también como órdenes inesperadas y
definitivas que él debe necesariamente enseñar...Esta trasparencia de Dios, este
"milagro intelectual", el versículo aya, constituye la esencia misma del mensaje. He
aquí el milagro del Corán, esta iluminación imprevista de la inteligencia a la que todas
las conversiones al Islam dan crédito” [29].

La prudencia y el equilibrio de Massignon no están presentes en algunas

publicaciones de otros autores sobre el mismo asunto. Es el caso del dominico Claude
Geffré, que en 1983 «asume el riesgo» -según sus propias palabras- de decidirse a
«reconocer en el libro del Islam una verdadera Palabra de Dios» [30]. Se entiende que
esta Palabra de Dios coránica es prácticamente equiparada por Geffré a la que se
contiene en la Biblia. Lo hacen pensar algunas observaciones más recientes del autor,
en las que a partir de la idea, en principio correcta, de que puede haber «más verdad
religiosa en la suma de todas las religiones que en una religión separada,
comprendido el Cristianismo» [31], sugiere extender al Islam la categoría judeo-
cristiana de Revelación y hacerle participar así del patrimonio de las religiones
bíblicas.

Una expresión radical y sin ambigüedades de esta postura se encuentra en el Padre

Gilles Couvreur, responsable del Secretariado del episcopado francés para las
relaciones con el Islam. Couvreur sienta la premisa de que la Palabra divina es
esencialmente una, lo cual le anima a concluir que puede revestir formas diferentes,
como ocurre en el «Cristianismo con Jesucristo, Verbo divino, y en el Islam con el
Corán, Palabra divina». «El Islam -leemos- es una Revelación original, que continúa la
Revelación primordial de Dios a la humanidad, bajo una forma perfectamente
adaptada a las condiciones cíclicas del tiempo presente» [32]. Es evidente que el
autor no habla de revelación en general sino de revelación en el sentido formal que el
término recibe en la teología cristiana [33].

Algo semejante ocurre en un editorial publicado por la «Civiltá Cattolica» bajo el

título El Cristianismo y las demás religiones [34]. El editorialista establece una
presunción a favor de la existencia de Revelación en las religiones. Arranca del hecho
de que “los libros sagrados de las tradiciones religiosas distintas del Cristianismo han
alimentado y sostenido la vida y la práctica religiosa de los adeptos a esas religiones
de la tierra. Han sido por tanto instrumentos de gracia y de salvación en las manos de
Dios» [35]. De aquí concluye directamente que esos libros «han sido escritos por
hombres profundamente religiosos, no sin un particular influjo del Espíritu Santo, y
que, por ello, en cierta medida contienen una "revelación divina”. Sobre todo porque
muchas páginas de estos libros son de gran elevación religiosa y profundidad
espiritual, contienen oraciones e himnos de adoración y de alabanza del Señor, de
gran belleza y no pocas veces expresan amor y devoción a Dios» [36].

Aplicando estas premisas de fondo al caso del Islam, se afirma que «si bien no se
puede considerar la totalidad del Corán como una revelación divina auténtica, se
puede reconocer que hay en él verdades -aunque entreveradas de graves errores-
capaces de alimentar y sostener la fe y la vida religiosa y moral de millones de
hombres» [37]. Se estima, por lo tanto, que aunque no es correcto decir que el entero
Corán contenga Revelación divina, puede afirmarse que la contiene parcialmente. Si
esto fuera así, habría que dilucidar a nivel teológico cómo puede hablarse de
una Palabra formal de Dios que pierde parte de sus virtualidades veritativas al
encerrarse en un mensaje que es precisamente concebido por el Islam como una
recitación literal de la voz divina. Está además el problema de que nos
encontraríamos ante una Revelación divina decreciente.

Esta atribución al Corán de contenidos formalmente revelatorios se detecta también

en el Seminario sobre el Antiguo Testamento y el Corán, ofrecido para este curso
académico por la Facultad de Teología de Munich. Se dice en el programa: «La
discusión debe contribuir a no relacionar de manera exclusivista la Palabra de Dios
con la Biblia, sino a percibir también en el Corán el Espíritu inspirador de Dios» [38].

4. Motivos que erosionan la noción de Revelación

La apertura del concepto cristiano de Revelación a otras religiones es un fenómeno

moderno cuyas causas son fáciles de señalar.

Se encuentran en primer lugar el afecto y la consideración que las religiones suscitan

hoy en el Cristianismo, y a los que son merecedoras después de siglos de juicios
severos, incomprensión y distanciamiento. Los cristianos son en la actualidad
conscientes, como nunca lo han sido anteriormente, de que lo suyo no es solamente
enseñar sino también aprender. Existe así una dinámica de acercamiento que afecta
con frecuencia a campos teológicos, en los que se formulan a veces hipótesis
bienintencionadas que tratan de abordar y resolver problemas reales, sin apoyarlas
en razones suficientemente sólidas. Podría olvidarse que la amistad y simpatía que
deben mostrarse hacia las religiones no se encuentra reñida en los cristianos con la
fidelidad a su patrimonio. No porque éste sea una tradición venerable, sino porque se
estima que contiene la verdad y expresa una identidad religiosa y espiritual bien
definida y documentada.

A esta circunstancia se une la notable capacidad semántica del término Revelación,

que dado su sentido genérico puede acomodar fácilmente contenidos flexibles y
ambiguos. Después de que la teología cristiana ha tomado esa palabra del lenguaje
corriente y elaborado con ella una categoría teológica de significado preciso, parece
como si el término en cuestión sufriera hoy un declive, por el que se tiene en cuenta y
se generaliza solo un aspecto del significado cristiano. La idea de Revelación pierde
intensidad en el uso que muchos hacen de ella, y gana simultaneamente en extensión.

Se ha producido así lo que podríamos denominar un deslizamiento de una categoría

clásica e indispensable de la teología cristiana hacia una pérdida o decrecimiento de
sentido.

El hecho de la aplicación de la idea de Revelación a las religiones orientales podría

analizarse también, con provecho científico, en el marco del llamado Orientalismo
académico occidental de los siglos XIX y XX. Los observadores y estudiosos
occidentales del Oriente en todos los campos humanísticos y religiosos han tratado
inevitable y comprensiblemente de adaptar sus investigaciones a los intereses
intelectuales y teológicos que en cada momento eran prevalentes para ellos como
miembros del mundo cultural y académico europeo y norteamericano.

Este fenómeno intelectual comienza ya en el siglo XIX y afecta originariamente al

Budismo conocido por los ingleses del imperio. Escribe Ph. Almond: «Las
interpretaciones victorianas del Budismo acerca de su fundador, sus doctrinas, su
ética, su valor de verdad, revelan al construir el Budismo el mundo en el que tuvo
lugar esa construcción... El discurso sobre el Budismo viene a suministrar de ese
modo un espejo en el que se refleja una imagen que no es sólo del Oriente sino
también del mundo victoriano» [39]. Categorías y esquemas de interpretación
aplicados, y de algún modo impuestos, por los autores occidentales al mundo budista
obedecían a tendencias académicas de estos, mucho más que a las peculiaridades del
Budismo [40]. En las últimas décadas del siglo XIX se desarrolla en Occidente un
intenso y brillante análisis de los textos sagrados del Canon Pali. Es un hecho
intelectual que hace del Budismo una posesión de los analistas, que con el estudio y el
conocimiento textual controlan ideológicamente esa religión mediante el examen
documental, y están en condiciones de dictar su estatuto epistemológico. El Budismo
deviene así en el pasado siglo un objeto textual basado en instituciones del Occidente.
Se dice implícitamente que su esencia no debe buscarse tanto en sus lugares de
origen como en el mundo académico de las universidades de Europa, que la estudia,
interpreta y da a conocer en sus textos.

Esta situación obedece sin duda a un momento histórico en el que los poderes
coloniales europeos dominan el Oriente, y en el que la India, el Sureste asiático, China
y Japón se encuentran bajo la presión cultural y los modos de conocer propios del
Occidente. Podía hablarse así de una cierta «fabricación» del Oriente por el mundo
intelectual europeo [41]. Este escenario ha sufrido notables modificaciones que
obligan a matizar para el presente algunas de las afirmaciones anteriores. Pero
continúa la tendencia a encajar y forzar las escrituras y el vocabulario sagrado del
Oriente en categorías occidentales, olvidando que «una de las reglas prácticas del
estudio de las religiones es evitar juzgar otras creencias con criterios propios» [42].

Llevados de estos planteamientos, muchos autores, incluidos teólogos, han

contestado ya numerosas cuestiones decisivas, antes de tener un contacto real con
las otras religiones. Algunos pueden animarse a decretar que esas religiones tienen
una revelación, como la cristiana, y que están orgullosas de ella [43]. Este modo de
proceder corre el grave riesgo metodológico de subsumir lo específico de cada
religión en categorías religiosas que son generales y abstractas. Se presta entonces
atención solamente a las semejanzas en perjuicio de las diferencias, de modo que
juicios a priori usurpan el lugar que corresponde al análisis histórico-crítico con toda
su diversidad, detalle y atención a lo concreto.

5. Una valoración de lo revelatorio en tres grandes religiones universales

La cuestión teológica de la Revelación en las religiones exige ante todo examinar lo

que éstas presentan en este campo a favor de sí mismas ante un observador que sea a
la vez crítico y respetuoso, y en el que la necesaria simpatía hacia lo que estudia no
apague la capacidad de análisis. Cada una de las tres religiones que vamos a
considerar, Hinduismo, Budismo e Islam, contiene sus peculiaridades y, al margen de
interpretaciones apriorísticas externas que puedan haber desfigurado en alguna
medida sus doctrinas y postulados, ha de ser valorada según sus propias
afirmaciones y su específico genio espiritual.

Hinduismo. La percepción ordinaria de las religiones que el Occidente suele agrupar

bajo el nombre de Hinduismo, tal como se manifiesta en numerosas monografías y
obras de referencia, nos habla de este mundo religioso como algo originado en
Revelación o revelaciones. Se considera más bien que para los hindúes, la religión en
general no es tanto una revelación a la que se accede mediante algún tipo de fe
subjetiva, como un esfuerzo por desvelar los estratos y niveles más profundos del ser
humano, y entrar en contacto permanente con ellos. El alma solitaria y activa es aquí
el lugar donde nace la religión.

Creencias y conducta, ritos y ceremonias, dogma y autoridad: todo recibe un lugar

subordinado al arte de auto descubrimiento personal y de relación, lograda
autónomamente, con lo divino. Lo que llamamos momento revelatorio en una
religión ha sido tradicionalmente considerado algo muy débil, por no decir
inexistente, en el Hinduismo. Éste es básicamente una búsqueda del Absoluto. Dios
no es una idea intelectual ni un principio moral, sino la más honda conciencia de la
que ideas y
normas morales derivan. Es esta una visión humanista, que concibe la religión como
el desarrollo natural, aunque esforzado, de una vida auténticamente humana.

El principio eterno de todo ser es idéntico con el yo o el alma del hombre, de quien
constituye la genuina y verdadera esencia. Es algo que, según el Hinduismo, podemos
reconocer cuando vemos las cosas correctamente [44]. En esta exploración
individualista radica el sentido de la religión. Se ha dicho que uno de los más
importantes dilemas del Mahatma Gandhi reproducía el que ya se le planteaba al
héroe Yudhishtira en el Mahabharata. Se preguntaban ambos donde se encuentra la
verdad última (sanathana dharma) que debe seguirse para realizar la existencia
y lograr la liberación final. ¿Estaba en el corazón o en las enseñanzas proclamadas
por los brahmanes? La conciencia interior y la mente parecían imponerse a los dos
personajes como la fuente radical de su ser. «Mi creencia en las escrituras hindúes -
escribe Gandhi- no me exige aceptar todas sus palabras y versículos como
divinamente inspirados... Pero afirmo conocer y creer las verdades de la enseñanza
esencial de esas escrituras» [45]. Ninguna letra escriturística y ninguna
interpretación eran vinculantes para el Mahatma, si las consideraba contrarias a su
razón o a su sentido moral [46].

Acerca de la dimensión de revelación discernible en el Hinduismo, el profesor

Ananda Coomaraswamy afirma lo siguiente: «Cuando consideramos el modo indio de
concebir los Vedas como un todo, encontramos implícita en la palabra "shruti" (oír)
una doctrina muy importante: que los vedas son eternos y que los libros sagrados son
su expresión temporal. Esto no es una teoría de revelación en sentido ordinario, dado
que la audición de la que se habla depende de la cualificación del oyente, y no de la
voluntad y activa manifestación de un dios» [47].

Los Orientalistas -creyentes o no- no han atribuido a los Vedas un origen

sobrehumano. No lo hizo Max Müller, llevado en gran medida por su agnosticismo,
que le movía también a negar el carácter revelado de la religión judía [48]. Pero los
estudiosos del pensamiento religioso de la India han insistido habitualmente en su
alto nivel especulativo y metafísico, asociado siempre con cuestiones últimas, que
conectan necesariamente con la religión [49]. Esta especulación ha alcanzado
auténticas cimas en la comprensión de la realidad y podría asemejarse en algunos
aspectos a un pensamiento inspirado, que ha sugerido a muchos lo mismo que
sugerían a los cristianos de los primeros siglos los escritos de Platón.

El teólogo indio Sebastian Karotemprel ha podido escribir: «Si se excluye el

Cristianismo, la realidad es que el hinduismo ha alcanzado el más rico y complejo
concepto de Dios que la humanidad ha podido descubrir sin la ayuda de la revelación
histórica» [50]. Podría mencionarse también, a modo de ejemplo, el admirable relato
de la entrada del hombre en su autoconciencia, contenido en el Brhadaranyaka
Upanisad, así como otros muchos análisis especulativos de hondura y percepción
semejantes.

Vedas y Upanisadas destacan por una reflexión de gran alcance en la que convergen
lo filosófico, lo religioso y lo poético. La inspiración que es propia de la poesía ha
dado aquí alas al pensamiento y lo ha proyectado hacia alturas insospechadas [51].
No pueden extrañar las palabras de Moncure Conway, citadas por Max Müller. Dicen
así: «La encendida poesía de los Vedas, las sublimes imágenes de sus videntes, se han
hecho parte de mi vida». Es verdad también que el mismo Conway añade:
«pero ni un solo destello de los grandes pensamientos de sus poetas y sabios ilumina
sus oscuros templos» [52].

Hay sin embargo iluminación en los escritos hindúes, donde la considerable habilidad
en el uso del lenguaje va acompañada de un espíritu lúcido y penetrante que se
acerca a los misterios divinos y humanos [53]. Estos elementos se decantan en una
profunda sabiduría sobre la vida del hombre en relación con Dios, consigo mismo, y
con la tierra. Esta sabiduría es como un saber primordial que tiene visos de
revelación [54]. Ha escrito Newman: «Son sabios y profundos los antiguos maestros;
y casi únicos los poetas cuyo poder de imaginación, tan parecido a la profecía, palpita
en sus escritos» [55]. La distinción occidental inicial entre pensamiento religioso
(Palabra, Dabar) y pensamiento profano (logos) no existe en las culturas no
cristianas.

Lo que oye el sabio autor de los Vedas (rsis) (o lo que percibe Buda) es equivalente a
descubrimientos y percepciones intelectuales de gran profundidad, que son análogas
a la visión del filósofo «inspirado» y movido por el logos.

Sus escritos pueden llamarse inspirados, como puede hablarse de la inspiración de

Platón o de Plotino y otros autores singularmente lúcidos y penetrantes, cuya
sabiduría y visión de la realidad posee para la humanidad cierta condición de
enseñanza revelatoria y perenne.

A pesar de sus limitaciones, los Vedas retendrán siempre su singular posición en la

historia de la humanidad como los libros religiosos más antiguos que, por vez
primera, hablaron a los pueblos del subcontinente indio de un mundo más allá del
presente mundo visible, de una ley superior a las leyes humanas, y de un Ser divino
en el que se encuentra la raíz de nuestro propio ser.

Aplicado al Budismo en sus diversas formas, el término revelación está fuera de lugar,
tanto si lo consideramos en su valor categorial teológico, como si lo usamos en un
sentido más general y ambiguo. Se ha dicho que «ningún budismo se comprendería
sin apelarse a una revelación, por el Buda, de verdades escondidas a las que los fieles
prestan su Fe» [56]. Esta afirmación no corresponde a la realidad de las cosas. Poco
tiene que ver con la definición que el budismo suele dar de sí mismo, y con la
percepción histórica y culta que sus buenos conocedores han alcanzado de esa
religión. El budismo es, contrariamente a lo que escribe el autor citado, la religión
universal que mejor puede comprenderse sin apelar a una revelación. Su fundador la
plantea como el resultado de una exploración autogestionada de las profundidades
del espíritu humano. Solamente si entendemos por revelación la emergencia de
posibilidades de la mente, o la correcta interpretación de la realidad con ayuda de la
observación y de una mirada sabia, podría hablarse de revelación en el budismo, de
modo análogo a lo que podría decirse en el terreno de la filosofía o de la ciencia.

Se habla por algunos con desenvoltura de revelaciones místicas en el budismo

tibetano, para significar tesoros (termas) de conocimiento que habrían sido
escondidos por budas y que deberán ser descubiertos en el momento oportuno por
maestros espirituales dotados de la necesaria capacidad de visión para verlos. Estos
tesoros pueden estar escondidos en un lago, en el firmamento, o en la mente de un
discípulo. Su descubrimiento ofrece la posibilidad de una renovación espiritual [57].

En otras ocasiones, como ocurre con el monje budista japonés Myoe (1173-1232), se
habla de visiones revelatorias que expresan una combinación de pensamiento
filosófico y religioso. Myoe adquiere sabiduría mediante sueños y apariciones, que
son vehículo de enseñanzas sagradas procedentes de seres sobrenaturales [58]. A
veces se observa que la palabra revelación es empleada en algunos ensayos como
término que despierte la atención de la comunidad académica y de los lectores cultos,
sin ser indicativo de temas realmente discutidos en las obras correspondientes [59].
Se trata en suma de una inflación y de un abuso de la palabra, que apenas tiene en
cuenta el espíritu del budismo. Es como una concesión a lo esotérico.

Islam. Como se ha indicado más arriba, los musulmanes afirman que el Corán es la
palabra de Dios trasmitida fielmente por el profeta Mahoma. Se hallan en el libro
sagrado musulmán numerosos elementos de la tradición bíblica, como nombres de
lugares y personas (Abraham, Moisés, Jesús, María,...), y evocación de determinados
acontecimientos. La manera de presentar estos personajes y estos hechos difiere, sin
embargo, considerablemente del estilo y modo de proceder bíblicos y suele hacerlos
difíciles de reconocer por lectores familiarizados con la Biblia. La persona de Jesús
(Aissa), por ejemplo, apenas se asemeja en su vida y en su misión a la que aparece en
los Evangelios. Los musulmanes juzgan la Biblia desde el Corán, y tal como la utilizan
e interpretan judíos y cristianos la consideran errónea y falsificada, producto de
escritos originales que se habrían perdido. La Biblia se halla, para los creyentes
islámicos, demasiado impregnada de humanidad o de elementos humanos, para ser
Palabra divina. Mahoma no es el más reciente de los profetas, sino el último y el
llamado a enderezar las vías de Dios en el mundo.

Ante estas afirmaciones, que podrían exponerse con mayor detalle, los cristianos, que
viven en un contacto y una relación cada vez más frecuentes con el Islam y con los
numerosos creyentes de esta gran religión, se ven requeridos por motivos religiosos
y prácticos a precisar y construir una actitud hacia las creencias musulmanas. Esta
actitud ha de tener en cuenta principios básicos de convivencia y respeto, y ha de
estar también fundamentada en razones teológicas. El material histórico debe servir
a la teología, junto a sus propios principios, para formular los juicios oportunos.

En la proclamación y el anuncio religioso del Islam destacan un mensajero

(Mahoma), un mensaje (monoteísmo) y un proceso de trasmisión oral y luego escrita
de ese mensaje, que se expresa finalmente en el Corán [60].

Las fuentes para conocer la vida de Mahoma que sean dignas de crédito son escasas.
El Corán proporciona pocos detalles biográficos, dedicado como está, sobre todo, a
proclamar la doctrina y a organizar la joven comunidad de creyentes. Es necesario
acudir a la tradición para completar las lagunas del Libro, pero tampoco los
materiales tradicionales resultan del todo fiables. Existe una preocupación de los
biógrafos por establecer las credenciales de Mahoma como profeta semejante a
Moisés, etc., lo cual recomienda una gran cautela antes de aceptar todas sus
afirmaciones.

La tradición acerca de los dichos y hechos del profeta se organizó gradualmente en

algo muy similar a una ciencia exacta, en la que cada sentencia o dicho atribuido a
Mahoma (hadith) se conectaba de modo ascendente con algún miembro de la familia
o alguna persona directamente asociada con él. Pero muy poco es conocido sobre la
fiabilidad de los intermediarios, y la rapidez con que materiales legendarios suelen
agruparse en torno a fundadores y reformadores de religiones hace pensar en buena
ley que un número apreciable de hadith podrían no ser históricos. Es muy posible
que muchos de ellos contengan genuinas palabras y actuaciones de Mahoma, pero
casi nunca es dado distinguirlos con certeza de los otros.

Los juicios de los críticos acerca de la autenticidad de la tradición musulmana vienen

determinados de hecho por la opinión sobre su consonancia con el Corán o con otro
criterio que se proponga como válido. Dejan en cualquier caso mucho espacio libre
para prejuicios individuales y puntos de vista diferentes. Algunos críticos se mueven
por el principio de aceptar en las fuentes todo aquello que no presente motivos para
ser rechazado. Otros más estrictos se deciden por rechazar todo lo que no tengan
razones específicas y sólidas para aceptar.

Hay un núcleo histórico muy firme en la vida de Mahoma [61]. Nacido hacia el año
570, quedó huérfano muy pronto y se dedicó, como su tío y protector Abu Talib, a
actividades comerciales, que le llevaron, como a sus paisanos de la Meca, a Siria y al
sur de Arabia. Casado con una rica viuda llamada Khadija, entró pronto en un proceso
gradual de reflexión y cuando tenía unos cuarenta años se vio a sí mismo con claridad
como enviado de Dios para predicar la unicidad divina. Animado por sus parientes y
amigos más próximos, inició una predicación pública en la que denunció el culto de
los dioses locales como idolátrico.

Con toda deliberación y sin ambigüedades se pronunció contra el apegamiento

popular a la religión heredada, contra los intereses comerciales que temían la ruina
mercantil de la ciudad, y contra el orgullo de los grupos más aristocráticos que veían
amenazados su prestigio y su poder. El Corán abunda en alusiones a las acusaciones y
cargos lanzados contra Mahoma. Sus adversarios dijeron y propalaron que era un
demente (Suna 81,22), un adivino (Suna 52,29), un mago inspirado por Satanás (Suna
81,25), o un poeta (Suna 52,30; 37,35). Otros le tacharon de impostor, y de un falso
profeta que era incapaz de obrar hechos sobrenaturales palpables. Murió en el año
632.

Mahoma poseía una atractiva personalidad, que le granjeó la admiración, el afecto y

la lealtad de sus familiares y conocidos más allegados, así como de muchos hombres
juiciosos. Se comportó con dignidad ante la persecución, y su solidez de carácter le
permitió arrostrar con entereza moral los riesgos de presentar ante sus paisanos una
imagen impopular. Era también excitable y violento, con una excitabilidad nerviosa
que algunos han atribuido a epilepsia. Se piensa que este modo de ser no siempre le
permitía distinguir con claridad entre visiones y sucesos reales. La neta convicción
acerca de su misión profética iba en él unida al repudio más absoluto de la atribución
a su persona de hechos milagrosos, como curaciones, predicción del porvenir,
conocimientos extraordinarios, etc. [62]. La vida pública de Mahoma es una llamativa
combinación de religión y política, en las que radica para muchos la clave de su éxito.
«Su religión y sus acciones político-militares no eran dos actividades separadas que
llegaron a mezclarse. Estaban fusionadas, y esta fusión se expresaba doctrinalmente
en el vocabulario de política monoteísta que pervade el Corán» [63].

El nuevo profeta, que especialmente durante su vida en la Meca había dedicado

mucho tiempo a ejercicios religiosos y devotos, se distinguía por una inteligencia
práctica de gran alcance y una manifiesta habilidad para planear y organizar. Es
incierto si sabía leer y escribir, aunque se estima que sus actividades iniciales en el
comercio le exigían por lo menos algunas letras. Corresponde sin duda a Mahoma un
lugar de honor en la historia del monoteísmo. Otros hombres de su tiempo creyeron
también en un gobierno divino y unitario del mundo, pero sólo él en el desierto
politeísta de Arabia desarrolló y difundió la idea con tanta claridad, constancia y
entusiasmo [64].

Esto nos pone en contacto con la esencia monoteísta del mensaje de Mahoma. Los
primeros pasajes del Corán parecen presuponer en aquellos a quienes la predicación
iba inicialmente destinada una cierta familiaridad ya establecida con la idea de un Ser
supremo, y es bien conocido el hecho de que la antigua religión pagana de los árabes
apenas conservaba influencia en tiempos de Mahoma [65]. El monoteísmo judeo-
cristiano se había insinuado con notables efectos religiosos en los habitantes de
Arabia [66]. Estas circunstancias ambientales no restan importancia ni originalidad a
la predicación de Mahoma, que puede, considerarse una irrupción creativa -según
palabras de Montgomery Watt- en la situación religiosa de la Meca y sus alrededores.
Subsisten mucha incertidumbre y puntos oscuros sobre las circunstancias que han
acompañado la formación y el alumbramiento de la vocación de Mahoma. Las
palabras que oye -«tú eres el Mensajero de Dios» -no son una locución externa, sino
algo parecido a una locución intelectual, cuyo origen resulta muy difícil de establecer
[67]. Hay en cual quier caso un impulso y un mensaje que pueden considerarse
proféticos en un sentido analógico de la palabra, dado que originan una situación
religiosa y social que es del todo nueva. Dice Massignon: «Mahoma no ha pretendido
nunca ser un intercesor ni un santo, pero ha afirmado ser un testigo, una voz que
grita en el desierto la separación final de buenos y malos» [68].

Su actividad puede considerarse de algún modo como fruto de una iniciativa divina
providente, encaminada a recordar unas verdades fundamentales que habían sido
olvidadas, y a elevar el nivel de religiosidad de pueblos enteros, sin que esto
signifique una revelación formal.

Vinculada a este tema se halla la cuestión de la filiación abrahámica de los

musulmanes. Para éstos, la revelación está depositada en los pueblos particulares de
la estirpe de Abraham. De ahí la gran importancia simbólica que conceden a las
genealogías. Sin embargo, el Evangelio no concuerda con esta concepción. Las
genealogías que señalan el comienzo de los evangelios de Lucas y Mateo significan la
extensión del Israel según la carne a toda la humanidad (Lucas), y la asunción por
Jesús de toda la historia de Israel (Mateo). Jesús es llamado «hijo de Abraham», y es
esta una expresión que puede entenderse en sentido carnal, dado que era judío, de la
familia de David.

Ser hijo de Abraham quiere decir en el Evangelio entrar en una relación nueva y
definitiva con Dios (Juan 8,39). Se deviene hijo de Abraham mediante la fe en Jesús. «
Tened entendido -dice San Pablo- que los que viven de la fe, ésos son los hijos de
Abraham. La Escritura, previendo que Dios justificaría a los gentiles por la fe, anunció
a Abraham con antelación esta buena nueva: "en ti serán bendecidas todas las
naciones". Así pues, los que viven de la fe son bendecidos, con Abraham el creyente...
Si sois de Cristo, ya sois descendencia de Abraham, herederos según la promesa» (Gal
3,7-9, 29) [69].

Abraham ocupa desde luego un lugar central en las tres religiones monoteístas,
porque marca nítidamente la emergencia del monoteísmo, como reconocimiento de
un Dios único, creador y remunerador.

Mahoma, de cuya sinceridad no puede dudarse, negó explícitamente haber obrado

otro milagro que no fuera el signo mismo del Corán, al que califica de inimitable en su
lenguaje. Esta inimitabilidad suele basarse en su éxito, su contenido (recogería
información que no puede obtenerse por procesos normales de conocimiento), y su
estilo artístico. En el debate histórico y teológico provocado por estas afirmaciones se
hace observar por parte de las voces críticas que no existen razones suficientes para
negar que un genio creativo sin letras (si es cierto que Mahoma no sabía leer ni
escribir) pueda llegar a verdades que solo alcanza normalmente una persona culta, o
que sea capaz de producir un nuevo estilo literario de gran nivel, o que pueda
generar un movimiento de empuje arrollador.

El diálogo teológico cristiano-musulmán tiene delante un amplio número de

cuestiones que deben examinarse con perspectiva histórico crítica y que exigen
clarificación. Un paso importante en la dirección correcta suponen los cuatro
coloquios organizados desde 1974 a 1986 por la Universidad de Túnez. El primer
fruto editorial de estos coloquios es el volumen titulado La Biblia y el Corán,
aparecido en 1987. La parte musulmana admite en estas páginas que la palabra de
Dios llega a los hombres mediante un lenguaje humano situado en el tiempo, lo cual
representa una etapa nueva en sectores de la teología islámica contemporánea [70].
Este desarrollo puede indicar al menos que esa teología se abre gradualmente a la
aceptación de métodos histórico-críticos que faciliten el dialogo interreligioso [71].

La Comisión teológica internacional acepta en su documento sobre Cristianismo y

religiones (1996) que «ciertos elementos de la revelación bíblica han sido recogidos
por el Islam, que los ha interpretado en un contexto distinto» [72]. Se trata
simplemente del reconocimiento del bien conocido hecho de la influencia judeo-
cristiana en el Corán [73]. Esta circunstancia no resta originalidad a las percepciones
y enseñanzas de Mahoma, pero es extrínseca a la cuestión de fondo, es decir, si el
Corán puede considerarse palabra divina. El citado documento no lo admite.

6. Conclusiones

Las reflexiones teológicas sobre estos temas han de hacerse en un marco global, que
sea relevante a las preocupaciones cristianas actuales en relación con las religiones y
las tenga en cuenta. Las ideas y formulaciones del Cristianismo sobre la Revelación de
la que vive y sobre la divina Palabra de la que continuamente se nutre, nunca se han
desarrollado como si el resto de los mundos religiosos no existiera. Al contrario, han
dejado traslucir siempre, en mayor o menor medida, la innata dimensión
universalista de la religión cristiana, y la conciencia de una multiforme sabiduría
divina en sus vías de manifestación a la humanidad. Lo revelatorio en las religiones,
de cualquier modo que se entienda, es como un lugar teológico para una teología
cristiana de la revelación.

La Comisión teológica internacional ha señalado algunos puntos que ha de tener en

cuenta una teología cristianamente responsable. Se dice en el documento de 1996
que “la especificidad e irrepetibilidad de la revelación divina en Jesucristo se funda
en que sólo en su persona tiene lugar la autocomunicación del Dios Trino. De ahí por
tanto que, en sentido estricto, no se puede hablar de revelación de Dios más que
cuando Dios se da a Sí mismo. Cristo es así a la vez el mediador y plenitud de toda la
revelación» [74].

Previene también contra el peligro de confundir la noción categorial de revelación,

que es propia de la teología cristiana, con una apreciación fenomenológica de la que
se consideran situaciones revelatorias en la historia comparada de las religiones.
Habla asimismo de que si bien no puede excluirse una iluminación divina específica a
hombres y mujeres fuera de la que suele considerarse historia salutis, «nunca
tenemos garantía de la recta acogida e interpretación de esas luces por quienes las
reciben». El documento considera oportuno finalmente «reservar el calificativo de
inspirados» para los libros canónicos del Antiguo y del Nuevo Testamento [75].

La definitiva revelación judeo-cristiana, que supone la llegada de “los últimos días»,

ocurre, sin embargo, en el seno de una historia más amplia de manifestaciones
divinas, de la que aquélla es el núcleo que da sentido y dirección a todo el resto. La
religión está abierta por su propia naturaleza a alguna clase

RELIGIÓN, VERDAD Y SALVACIÓN

Por Card. Joseph Ratzinger
(...) Permítanme detenerme un momento aún en este punto, porque toca una cuestión
fundamental de la existencia humana, que con razón representa también una
cuestión capital en el actual debate teológico. Pues se trata del mismo impulso del
que ha partido la filosofía, y al que tiene que volver siempre; en él se tocan
necesariamente filosofía y teología, si éstas se mantienen fieles a su cometido. Es la
cuestión de cómo se salva el hombre, cómo se justifica. En el pasado se ha pensado
preferentemente en la muerte y en lo que viene después de la muerte; hoy, cuando se
ve el más allá como inseguro y por ello se lo continúa excluyendo de las cuestiones
actuales, hay que continuar buscando lo recto y justo en el tiempo, y no puede
preterirse el problema de cómo hay que habérselas con la muerte. Curiosamente, en
el debate acerca de la relación del cristianismo y las religiones universales el punto
de discusión que propiamente se ha mantenido es cómo se relacionan las religiones y
la salvación eterna. La cuestión de cómo puede ser salvado el hombre, se ha
planteado aún en sentido más bien clásico. Y ahora se ha impuesto de modo bastante
general esta tesis: las religiones son todas ellas caminos de salvación. Quizás no el
camino ordinario, pero al menos sí caminos ”extraordinarios” de salvación: por todas
las religiones se llega a la salvación; esto se ha convertido en la visión corriente.

Esta respuesta corresponde no sólo a la idea de tolerancia y respeto del otro que hoy
se nos impone. Corresponde también a la imagen moderna de Dios: Dios no puede
rechazar a hombres sólo porque no conocen el cristianismo y, en consecuencia, han
crecido en otra religión. El aceptará su vida religiosa lo mismo que la nuestra. Aunque
esta tesis (reforzada entre tanto con muchos otros argumentos) es clara a primera
vista, sin embargo suscita interrogantes. Pues las religiones particulares no exigen
sólo cosas distintas, sino también opuestas. Ante el creciente número de hombres no
ligados por lo religioso, esta teoría universal de la salvación se ha extendido también
a formas de existencia no religiosas pero vividas coherentemente. Entonces comienza
a ser válido que lo contradictorio es considerado como conducente a la misma meta;
en pocas palabras: estamos nuevamente ante la cuestión del relativismo. Se
presupone subrepticiamente que en el fondo todos los contenidos son igualmente
válidos. Qué es lo que propiamente vale, no lo sabemos. Cada uno tiene que recorrer
su camino, ser feliz a su manera, como decía Federico II de Prusia. Así, a caballo de las
teorías de la salvación, otra vez se cuela inevitablemente el relativismo por la puerta
trasera: la cuestión de la verdad se separa de la cuestión de las religiones y de la
salvación. La verdad es sustituida por la buena intención; la religión se mantiene en
lo subjetivo, porque no se puede conocer lo objetivamente bueno y verdadero.

La diferencia de las religiones y sus peligros

¿Nos tenemos que conformar con esto? ¿Es inevitable la alternativa entre rigorismo
dogmático y relativismo humanitario? Pienso que en las teorías reseñadas no se han
pensado suficientemente tres cosas. En primer lugar, las religiones (y entretanto
también el agnosticismo y el ateísmo) son consideradas todas ellas como iguales.
Pero precisamente esto no es así. De hecho, hay formas religiosas degeneradas y
enfermas, que no elevan al hombre, sino que lo alienan: la crítica marxista de la
religión no carecía totalmente de base. Y también las religiones a las que hay que
reconocer una grandeza moral y que están en camino hacia la verdad, pueden
enfermar en ciertos trechos del camino. En el hinduismo (que propiamente es un
nombre colectivo para religiones diversas) hay elementos grandiosos, pero también
aspectos negativos; el entrelazamiento con el sistema de castas, la quema de viudas,
que se había formado a partir de representaciones inicialmente simbólicas; habría
que mencionar las aberraciones del Saktismo, por dar sólo un par de indicaciones.
Pero también el Islam, con toda la grandeza que representa, está continuamente
expuesto al peligro de perder el equilibrio, dar espacio a la violencia y dejar que la
religión se deslice hacia lo externo y ritualista. Y naturalmente hay también, como
todos nosotros bien sabemos, formas enfermas de lo cristiano. Por ejemplo, cuando
los cruzados, en la conquista de la ciudad santa de Jerusalén en la que Cristo murió
por todos los hombres, causaban ellos mismos un baño de sangre entre musulmanes
y judíos. Esto significa que la religión exige discernimiento, . discernimiento entre las
formas de las religiones y discernimiento en el interior de la religión misma, según la
medida de su propio nivel. Con el indiferentismo de los contenidos y de las ideas, que
todas las religiones sean distintas y sin embargo iguales, no se puede ir adelante. El
relativismo es peligroso, concretamente para la formación del ser humano en lo
particular y en la comunidad. La renuncia a la verdad no sana al hombre. No puede
pasarse por alto cuánto mal ha sucedido en la Historia en nombre de opiniones e
intenciones buenas.

La cuestión de la salvación

Con ello tocamos ya el segundo punto que ordinariamente es desatendido. Cuando se

habla del significado salvífico de las religiones, sorprendentemente se piensa, la
mayoría de las veces, sólo en que todas posibilitan la vida eterna, con lo cual se acaba
neutralizando el pensamiento en la vida eterna, pues uno llega de todos modos a ella.
Pero así se empequeñece inconvenientemente la cuestión de la salvación. El cielo
comienza en la tierra. La salvación en el más allá supone la vida correspondiente en el
más acá. Uno, pues, no puede preguntarse sólo quién va al cielo y desentenderse
simultáneamente de la cuestión del cielo. Hay que preguntar qué es el cielo y cómo
viene a la tierra. La salvación del más allá debe reflejarse en una forma de vida, que
hace aquí humano al hombre y, de este modo, conforme a Dios. Esto significa
nuevamente que, en la cuestión de la salvación, hay que mirar más allá de las
religiones mismas y a ese horizonte pertenecen reglas de vida recta y justa, que no
pueden ser relativizadas arbitrariamente. Yo diría, pues, que la salvación comienza
con la vida recta y justa del hombre en este mundo, que abarca siempre los dos polos
de lo particular y de la comunidad.

Hay formas de comportamiento que nunca pueden servir para hacer recto y justo al
hombre, y otras, que siempre pertenecen al ser recto y justo del hombre. Esto
significa que la salvación no está en las religiones como tales, sino que depende
también de hasta qué punto llevan a los hombres, junto con ellas, al bien, a la
búsqueda de Dios, de la verdad y del bien. Por eso, la cuestión de la salvación conlleva
siempre un elemento de crítica religiosa, aunque también puede aliarse
positivamente con las religiones. En todo caso, tiene que ver con la unidad del bien,
con la unidad de lo verdadero, con la unidad de Dios y del hombre.

EL ORIGEN DE LA RELIGIÓN

por HENRI DE LUBAC

(1896 - 1991, fue profesor de Teología en la Facultad Católica
de Lyon, miembro de la Academia de Moral y Ciencias
políticas de París y cardenal de la Iglesia católica *)

Sobre el origen de la religión en la historia humana se podría escribir un grueso

volumen, porque las teorías que pretenden instruirnos sobre este tema son
múltiples. Pero también nos podemos contentar con unas pocas líneas, puesto que
científicamente, no sabemos apenas nada. No podemos exponer aquí todos los
numerosos sistemas --mezclas inextricables de observaciones, hipótesis,
explicaciones y juicios de valor-- que han sido propuestos desde hace un siglo,
aproximadamente: naturismo, manismo, animismo y preanimismo, totemismo,
magismo y premagismo, neonaturismo, sociologismo, etc. Sistemas que se
entrecruzan o que, por el contrario, se subdividen en mil combinaciones y de los
cuales los más importantes conocen uno tras otro el éxito, la decadencia y el
renacimiento bajo formas rejuvenecidas. Sin duda alguna, será más útil, después de
haber denunciado algunas ilusiones comunes a la mayor parte de estos sistemas,
indicar rápidamente cuáles son las principales conclusiones, sobre todo negativas,
que permite formular el estado actual de las investigaciones.

ILUSIONES COMUNES A NUMEROSOS SISTEMAS

Sumario
l¿CUÁL FUE LA ACTIVIDAD PSIQUICA DE LOS PRIMEROS HOMBRES?
l PROBLEMA INSOLUBLE
l EL MITO DE LO PRIMITIVO
l ESQUEMAS ARBITRARIOS
l ESCUELAS HISTÓRICAS
l IDEOLOGIA RACIONALISTA
l LA ILUSIÓN DE LO «ELEMENTAL»
l FRACASO DEL EVOLUCIONISMO SIMPLISTA
l FILOSOFIAS SUBYACENTES
l EL «A PRIORI» DEL MARXISMOLENINISMO

¿CUÁL FUE LA ACTIVIDAD PSIQUICA DE LOS PRIMEROS HOMBRES?

Una primera ilusión --que es necesario tener en cuenta, puesto que todavía no se ha
disipado-- consiste en creer que es posible llegar a establecer, científicamente lo que
fueron, desde el punto de vista religioso, las primeras generaciones humanas. los dos
caminos principales por los que nos remontamos hacia nuestros orígenes son, en
efecto, la etnología (ayudada por el folklore) y la prehistoria. Y cuanto más progresan
estas ciencias, sea por exploraciones o descubrimientos, sea por el
perfeccionamiento de sus métodos, mas nos comunican el sentimiento de que
nuestro más lejano pasado permanece, en su singularidad misma, inalcanzable. los
verdaderamente más primitivos entre los «primitivos» que la etnología elige como
presa propia, sólo lo son en sentido muy relativo. «Sabemos indudablemente un
buen número de cosas sobre la situación social de los salvajes actuantes y de ayer,
pero lo ignoramos todo sobre la sociedad resolutamente primitiva [1]. En todas
partes encontramos culturas ya complejas, resultado de una evolución quizá larga y
probablemente también de numerosas mezclas. Y aunque tal pueblo fuera el
testimonio retrasado de lo que fuera la cultura absolutamente primitiva, sólo nos
podría entregar esta cultura a nuestra observación en un estado que no permitiría su
reconocimiento. Pues los elementos espirituales no se conservan de la misma
manera que los fósiles: sea como consecuencia de cierta impotencia congénita o de
circunstancias desgraciadas, geográficas y demás, un pueblo que no progresa,
regresa, y, al no avanzar, retrocede; si la infancia no da paso a la madurez, se cambia
en infantilismo, lo que es una forma de senilidad. Por lo tanto, es conveniente
desconfiar de fórmulas como éstas: «Africa, caja de conserva de la humanidad
primitiva», o: «Australia, museo del pasado humano». De todas maneras, debemos
reconocerlo con Joseph Huby: «Ni los pigmeos, ni los australianos del Sureste, ni los
bantúes sabrían informarnos evidentemente sobre la mentalidad del primer
hombre»[2]. En cuanto a la prehistoria, por numerosos e interesantes que sean los
documentos de los que dispone, están inicios de remontarnos hasta la primerísima
edad de la humanidad. Si es necesario creer a Henri Breuil, entre esta primerísima
edad y la aporición de las razas que conocemos un poco, han podido pasar
centenares de millares de años[3]. Y, ¿qué es lo que sabemos, por ejemplo, de la
humanidad del chellense, sino que ha existido, puesto que talló piedras? ¿Qué
informaciones puede proporcionarnos la mandíbula de Heidelberg sobre la
mentalidad del hombre al que perteneció?

PROBLEMA INSOLUBLE

Cualesquiera que sean las inducciones y las hipótesis que es posible hacer, el
problema de los orígenes absolutos es, pues, aquí insoluble. Jamás podremos decir
que la más antigua manifestación humana que podamos alcanzar o reconstruir por la
etnología sea la que equivale a la humanidad primitiva, y, paralelamente, los más
antiguos testimonios prehistóricos en los que podamos captar con cierta certeza las
huellas de la actividad psíquica de los antiguos hombres dejarán siempre tras ellas
un inmenso pasado en la oscuridad.

EL MITO DE LO PRIMITIVO

Hay todavía una segunda ilusión también frecuente. Se imagina que podemos
obtener un resultado serio reuniendo desordenadamente una serie de datos
observados en los pueblos más diversos, hasta llegar a componer un cuadro
sintético. Este método, o más bien esta ausencia de método, vicia la mayor parte de
los sistemas que se han elaborado desde hace un siglo. Bajo pretexto de que la
etnología es la ciencia de los pueblos que no tienen historia, se ha creído estar
durante largo tiempo autorizado a tratarla como una simple ciencia natural, sin
preocupación alguna de orden histórico. Se ha representado excesivamente a los
primitivos --«ese gran proletariado de la historia de las religiones»[4]-- como una
masa homogénea, y apenas si, para mayor claridad de la exposición, se introducía, a
veces, en su estudio algunas divisiones y clasificaciones sumarias. De esta manera,
Sir J. G. Frazer, estudiando el culto del cielo en África divide su trabajo en cuatro
partes, que se refieren sucesivamente al África Oriental, al valle del Congo, al África
del Sur y al África Occidental[5].

ESQUEMAS ARBITRARIOS

Así, si el etnólogo quería, más allá de la simple exposición de hechos actuales,

introducir en ellos algún orden de sucesión, reconstruir, por ejemplo, los orígenes de
la religión y su evolución posterior, se veía reducido a dejarse guiar por algunas
verosimilitudes psicológicas --determinadas las más de las veces, como lo veremos,
por una ideología--. Este fue el famoso esquema de Augusto Comte, imponiendo la
ley de los «tres estados», teológico, metafísico y positiva. Después de otros vino el
esquema más complicado de Lubbock, sometido a diversas modificaciones: ateísmo,
fetichismo, totemismo, chamanismo, antropomorfismo, teísmo... Para Frazer, toda la
historia de la humanidad se explica por una marcha hacia lo abstracto y lo general: la
ciencia y la religión son dos grandes hipótesis sobre el universo, hipótesis
materialista e hipótesis espiritual, y la una y la otra han progresado paralelamente
por una simplificación y unificación graduales: «De la misma manera que la hipótesis
materialista ha reducido los aspectos innumerables de la materia a una solo
sustancia, el hidrógeno, la hipótesis espiritualista ha resumido los innumerables
espíritus en un Dios único[6].

ESCUELAS HISTÓRICAS

Desde principios de este siglo, aproximadamente, nuevas escuelas reaccionan contra

este subjetivismo. A pesar de las profundas divergencias que existen en la
inspiración de las diferentes escuelas, lo que las emparenta entre sí, tanto en el
método como en los resultados, es una preocupación común por introducir la
historia en el interior de la etnología. Prohibiéndose a sí mismas el aislamiento de
cada elemento cultural del todo que debe explicarlo, tratan de determinar, por
criterios tan objetivos como sea posible, vínculos de sucesión y de dependencia entre
conjuntos culturales previamente distinguidos. Podemos, por lo tanto, designarlas
con el nombre común de escuelas históricas: escuela alemana, de donde surgieron
los primeros manifiestos en favor del «método histórico-cultural» (Ratzel, Frobenius,
Graebner, Ankermann); escuela austríaca, que se esforzaba, al mismo tiempo, en
aumentar el rigor del método y el alcance de las conclusiones que permite alcanzar
(Schmidt, Gusinde, Koppers, Schebosta); escuela inglesa, cada vez más «difusionista»
(Maitland, Rivers, Elliot Smith); escuela americana, menos inclinadas a las grandes
síntesis y más sensible a los fenómenos de convergencia (Boas, Dixon,
Goldenweisser, Radin, Lowie). Francia no está aquí muy representada, quizá como
sugería Georges Montandon, porque al genio latino le repugna más la idea de
culturas heterogéneas. De hecho, la reacción contra las opiniones de la etnología
clásica siguió sobre todo los caminos menos afortunados del sociologismo
durkheimiano.

IDEOLOGIA RACIONALISTA

La ideología que con más frecuencia presidió los trabajos de los teóricos de la
etnología religiosa estaba formada de dos elementos principales: una creencia en el
progreso uniforme y continuo, puesta al servicio de un ideal racionalista. Por lo
tanto, estaba sobrentendido que, de una parte, la religión debió de comenzar por
alguna representación muy rudimentaria y muy grosera, para llegar, poco a poco,
bajo la influencia conjugada del desarrollo mental y del desarrollo social, a formas
superiores tales como el monoteísmo. Y, de otra parte, el único progreso verdadero
debía consistir en la eliminación de toda religión o, al menos, de lo que el común de
los hombres entiende por esta palabra, por una razón adulta y plenamente
consciente. El punto de partida, según los sistemas de este tipo, pueden variar e ir de
extremo a extremo. Para la etnología clásica, había, que buscarlo en algún error, en
alguna hipótesis demasiado precipitada de la razón todavía sin experiencia alguna.
Según otros, la religión nacía, por el contrario, de una actividad totalmente diferente
de la actividad racional: Durkheim habla de un pensamiento colectivo que alcanza su
paroxismo en las fases de exaltación de todo el conjunto del clan; Lévy-Brühl (cuya
teoría a veces se exagera) hace intervenir una «mentalidad primitiva» operadora de
concepciones «místicas», que serán rechazadas, si no extirpadas radicalmente por la
civilización. Pero sea cual sea la manera como se expliquen los primeros pasos del
hombre en el amplio campo de la religión, hay acuerdo en pensar que todo depende
de estos tres primeros pasos: por ellos hay que juzgar todo lo demás; que ningún
valor verdaderamente nuevo surge durante el proceso; que las numerosas
transformaciones que se operan en las formas religiosas, sólo constituyen una
exploración diversa del mismo dato inicial. Si este dato es falso o inconsciente, todo
lo demás también lo es. La vieja idea de Augusto Comte es así resucitada, la idea de
una edad al fin positiva, o, como decía Brunschvicg, de un advenimiento del homo
sapiens que hace desaparecer al home religiosus. La forma de pensamiento que
supone la religión corresponde a un estadio de infancia; la religión, por lo tanto, no
es más eterna de lo que lo es, por ejemplo, en la historia de las sociedades humanas,
una institución como la nación armada; se sobrevive a sí misma en su inevitable
decadencia, pero llegará un día en el que la ciencia, al explicarlo todo por media de
leyes positivas, definitivamente dará cuenta de alla.

LA ILUSIÓN DE LO «ELEMENTAL»

No es este lugar oportuno para criticar la metafisica subyacente en tales

explicaciones. Bastará comprobar en el plano fenomenológico la ilusión que tales
explicaciones suponen. Nos figuramos que la determinación científica de lo que fuera
la primera religión --si la suponemos posible-- permite hacer un juicio de valor sobre
la religión misma, en su esencia, y la variedad de formas que reviste en la historia. Y,
en consecuencia, se cree que se puede resolver todo el problema religioso con las
solas luces de la etnología. De esta manera, Taylor, poniendo ante todo la idea del
alma, formada en el espíritu de un salvaje por una interpretación ingenua de
fenómenos tales como los sueños o los síncopes, sólo veía en las grandes religiones
históricas un animismo transformado, gravado por la misma falta originalidad, si se
puede decir, que las supersticiones primitivas sobre las almas de los muertos o los
espíritus de la naturaleza. De esta manera, Loisy (más matizado ordinariamente),
después de haber creído comprobar en el origen de todas las prácticas de sacrificios
una operación puramente mágica, concluye que la «idea de la satisfacción por el
sacrificio, a pesar del refinamiento y de la atenuación que en ciertos cultos se ha
aportado por moralizarla, en el fondo sólo es una garantía mágica[7]. Y así es cómo
Durkheim eligió adrede este título para su famosa obra las formas elemerntales de la
vida religiosa. Editor de Hamelin, sabe que los «elementos de la representació un son
los principios esenciales de la religión y alga así como sus categorías permanentes;
semejantemente, las formas elementales de la religión serán al mismo tiempo sus
formas primitivas, rudimentarias y las formas esenciales, constitutivas.

FRACASO DEL EVOLUCIONISMO SIMPLISTA

Posición tan paradójica que son muy pocOs los autores capaces de mantenerla hasta
el fin. Desde Comte, que instituye una religión «positiva», hasta Durkheim,
proclamando con una nueva paradoja que «si la religión no puede existir sin cierto
delirio, este delirio está bien fundado», o hasta Lévy-Brühl, que esboza tímidamente
una rehabilitación de las fuerzas oscuras del espíritu que desorientan al
pensamiento crítico[8], asistimos a varios «arrepentimientos» muy instructivos.
Evolucionismo tart sumamente simple, que está totalmente pasado de moda, incluso
en el estudio de la vida material. Ilusión contra la que numerosos psicólogos,
historiadores y filósofos, por otra parte independientes entre sí y con frecuencia
opuestos los unos a los otros, reaccionan unánimemente. Preocupados de captar el
hecho religioso en lo que tiene de específico, rechazan la primacía, y con mayor
razón el monopolio de la etnología, de la sociología o de la economía. Ya para el
nacimiento de la religión, ya para sus manifestaciones posteriores, se niegan a
confundir orden de aparición y encadenamiento causal. Estiman que en el terreno
religioso, como en otros, y quizá más, cada nueva forma de vida o de pensamiento
debe ser escrutada en sí misma; que en la historia del pensamiento humano hay no
sólo complicaciones superficiales y simulaciones de un principio que permanece
inmutable, sino verdaderas «invenciones», que «lo que se transforma o sublime es
alga distinto» (L. Brunschvicg); que las grandes personalidades religiosas --profetas,
fundadores, místicos, reformadores-- desempeñan un papel que no es posible
menospreciar, de tal manera que el juicio que se ha creído poder emitir sobre el
punto de partida presumido no puede decidir en ningún caso del juicio que hay que
formar sobre el punto de llegada. Por lo demás, como en todos los dominios, ¿no es
un hecho de experiencia que los principios, humildes y poco diferenciados, dejan
adivinar difícilmente lo que encierran de original? En la mayoría de los casos, sólo se
podrá decidir teniendo en cuenta sus desenvolvimientos posteriores. Esto es verdad
en las especies biológicas, particularmente en lo que se refiere a la especie humana
«la solución científica del problema humano, dice con toda justicia Teilhard de
Chardin, no se determinará por el estudio de los fósiles, sino por una consideración
más atenta de las propiedades y de las posibilidades que en el hombre actual
permiten prever el hombre de mañana»[9] e iluminan, en el mismo instante, por
retrospección, al hombre del pasado. Durkheim lo reconoce también expresamente
en lo que se refiere a las instituciones sociales: «Para comprender bien una
institución, es bueno con frecuencia seguirla hasta las fases avanzadas de su
evolución, pues, a voces, cuando está plenamente desarrollada es cuando aparece su
significación verdadera con más claridad»[10]. No deja de ser grato leer una
observación semejante en la obra misma en la que Durkheim pretende explicarnos
las realidades espirituales, y hasta la misma esencia del cristianismo contemporáneo,
para el totemismo de los Arunta.

FILOSOFIAS SUBYACENTES

Es necesario señalar, en fin, una cuarta ilusión, que no está menos difundida. Hace
poco se formulaba un juicio dogmático sobre la religión según el solo estudio de su
pasado lejano desde el punto de vista empírico. Ahora, por una confusión inversa,
aunque casi siempre conjugada con la precedente, es este mismo estudio el que
creyéndose empírico está dominado por puntos de vista dogmáticos que le imponen
sus resultados. Se cree exponer los orígenes de la religión según los hechos, por un
método estrictamente objetivo, mientras que, sin saberlo, se construye un sistema.
No sólo el origen «histórico» y el origen «psicológico» de la religión son tratados al
mismo tiempo, sino que uno y otro son explicados en función de una filosofía que se
ha construido siguiendo otros caminos distintos. Sin duda alguna, la cosa no es
totalmente ilegítima, y hasta es imposible proceder por completo de otra manera. El
hecho científico no es jamás un hecho bruto, hay una fecundación mutua de la teoría
y de la experiencia, o de lo que hace sus veces, y si es verdad que ningún método
puede vanagloriarse de ser objetivo por completo, la observación se aplica aquí al
máximo. Lo único esencial sería advertirlo. Pero se podría demostrar cómo las
variaciones de los sistemas sobre el origen de la idea de Dios, a lo larga del siglo XIX,
han seguido regularmente otra serie de variaciones, comprobables en el campo de la
filosofía general o de las «tendencias espirituales». El tradicionalismo, la psicología
asociacionista, el evolucionismo spenceriano, el dinamismo materialista a lo
Büchner, el marxismo, el sociologismo durkheimiano, etc., encuentran cada uno a su
vez su fiel imagen en la descripción del hecho religioso original y de su evolución.
Schmidt, con perspicacia, lo hizo notar para algunos sistemas. Quizá hubiese podido
dar un ejemplo más, aunque no de tanta fuerza como otros, sacado de sus propias
doctrinas.

EL «A PRIORI» DEL MARXISMOLENINISMO

Ninguno como el marxismo-leninismo sucumbe en todo caso ante esta última ilusión.
De acuerdo con la tesis fundamental del materialismo histórico, ha resuelto por
adelantado explicar el origen de la religión como un «reflejo fantástico que surge en
la conciencia social a consecuencia de un sentimiento de imperfección y de
impotencia», sentimiento a su vez nacido de la flaqueza de medios técnicos de que
dispone el hombre primitiva. Aun cuando se apoyara en una exégesis correcta del
pensamiento de Marx[11], nada sería tan estrechamente sistemático como
semejante explicación. Lo que no impide que aquellos que nos la proponen
concluyan: «El marxismo leninista estudia los hechos dados, y sólo deduce sus
conclusiones de esos datos.»

NOTAS

[1] Frazer, The Scope of Social Anthropology, pags. 163-164.

[2] Recherches de Science religieuse, 1917, pág. 352.
[3] Lección de apertura del College de France, «Revue des Cours et Conférencess, 30
de diciembre de 1929.
[4] La frase es de Söderblom.
[5] The Worship of Nature, Londres, 1926.
[6] Op. cit., págs. 9-10.
[7] Essai historique sur le Sacrifice, París, 1920, pág. 319; cf. páginas 531 ss. [8]
«Nouvelle Revue Française», 1ro. sept. 1933, págs. 453 ss: «En el momento mismo en
que con más precisión distinguimos la separación que existe entre esta mentalidad y
la nuestra, sentimos por ella un interés que no es pura curiosidad. La descripción y el
 estudio de sus rasgos esenciales despiertan en nosotros una resonancia lejana, como
si unas fibras ocultas se pusieran a vibrar sordamente. Bajo el nombre de mentalidad
primitiva, ¿no se tratará, quizá, de tendencias y de hábitos activos en lo mas
profundo de nosotros mismos, rebeldes al análisis, irreductibles al pensamiento
claro, y que nuestras psicologías y nuestras lógicas jamás sacaron de la sombra?
Estos elementos de la vida mental, más afectivos que intelectuales el progreso del
pensamiento reflexivo y crítico ha podido, en nuestras sociedades, respetarlos,
alejarlos, disciplinarlos. No los ha extirpado en absoluto. Y, admitiendo que ello fuera
posible, ¿sería deseable?"
[9] Un importante descubrimiento paleontológico humano, el Sinanthropus
pekinensis; «Revue des questions scientifiques» 20 julio, 1930. Cf. Yves de
Montcheuil, op. cit.
[10] Les formes élémenteires de la vie religieuse, pág, 137
[11] Lo que es negado, especialmente por Henri de Man, que se refiere a los primeros
escritos de Marx. «Según la concepción fundamental de los hechos sociales que hará
el punto de portida de Marx, las condiciones materiales determinan a los hombres
tanto como éstos determinan esas condiciones. Sobre todo en sus obras de juventud
expuso y defendió esta posición: ésta sólo hace justicia a la realidad de la vida, que se
presenta bajo el doble aspecto de un proceso material y espiritual. Las obligaciones
prácticas de la lucha que las circunstancias del momento impusieron a Marx lo
indujeron, en sus escritos ulteriores, a apoyarse en la primera de las dos
afirmaciones y a subrayar la determinación material del comportamiento social.
Después de él, la mayor parte de los marxistas han seguido desplazando el hacerlo,
hasta el momento en que, de la doctrina dialéctica de una reciprocidad de acción
material y espiritual en la lucha del hombre con su media, surgió la doctrina
materialista de las causas puramente económicas de los hechos de orden espiritual.»
L"idée socialiste, tr. franc., 1953, pág. 16. Sea lo que sea, es necesario reconocer que
Marx jamás supo comprender el hecho religioso en si mismo.

________
(*)LUBAC, S.J., Henri-Marie de (1896-1991)
Birth. February 20, 1896, Cambrai, France.
Education. Joined Society of Jesus, Lyon, October 9, 1913. Jesuit Houses of study at
Jersey and Fourvière; Pontifical Gregorian University, Rome; degree: doctorate in
theology.
Priesthood. Ordained, August 22, 1927, Lyon. Further studies, Rome, 1927-1929.
Faculty member, Catholic Faculties of Lyon, 1929-1961; honorary professor, 1961.
Founder, with Jean Daniélou, of collection Sources chrétiennes, 1942. Forced to leave
Lyon because actitivities with Resistence during Nazi occupation, sought refuge in
Vals, near Puy. Director of journal Recherches de science religieuse. Obligated by
Vatican to abandon all intellectual activities because of suspicions caused by book
Surnaturel. Member of Academy of Moral and Political Sciences, 1957. Faculty
member, Catholic Institute of Paris, 1959. Expert at II Vatican Council, 1962-1965.
Member of International Theological Commission.
Episcopate. Excused from becoming a bishop because of advanced age.
Cardinalate. Created cardinal deacon, February 2, 1983; received red biretta and
deaconry of S. Maria in Domnica, February 2, 1983.
Death. September 4, 1991, Paris. Buried, tomb of the Society of Jesus, Vaugirard
cemetery, Paris.
Bibliography. Balthasar, Urs von and G. Chantraine. Le Cardinal Henri de Lubac,
l"homme et son oeuvre avec una letter de Paul VI. Paris: Lethielleux, 1983;
Chantraine, S.J., Georges. "Henri de Lubac. Pourquoi ses oevres nous parlent."
Nouvelle Revue Théologique, 121, (1999), pp. 612-629

Filosofía de la religión — Presentation Transcript

1. FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN ¿Qué es la Religión? ¿Para qué sirve La Religión?
2. Si queremos definir etimológicamente la religión diremos que la palabra religión viene del latín
religo-religare, que significa “ligar” “sujetar”. Utilizado en la religión es: Estar fuertemente atados o
ligados con Dios”.
3. EL FENÓMENO RELIGIOSO La religión es un elemento connatural a la cultura, ya que la religión
es una elemento presente en todos los pueblos. La religión en la mayoría de los pueblos es la fuente
de la moralidad , es decir, es de la que se deriva las normas de comportamiento de una sociedad,
pues nos indica lo que es correcto y lo que no lo es.
4. ¿Para qué sirve la religión? El hecho religioso es un problema filosófico dado que los filósofos se
preguntan: ¿Por qué existe universalmente la religión? ¿La religión es necesaria para explicar el por
qué de la existencia? ¿la religión sustituye las explicaciones científicas del origen del mundo?
5. ¿Cómo surge lo religioso en el ser humano? La religión se da en el ser humano tras un proceso de
maduración que pasa por 3 pasos: 1. El tabú: Es un rito de purificación que buscaba mantener
apartado todo aquello que consideraba anormal o impuro . Los tabús crearon normas prohibitivas .
Quien violaba las normas prohibitivas quedaba contaminado, para liberarse de esas impurezas
debía someterse a baños o aspersiones. 2- La magia: Nace de la necesidad del hombre primitivo de
dominar las fuerzas del bien y del mal para beneficio propio. El Mago, o chaman, era el que el que
influía sobre las cosas y las manipulaba. 3. El rito religioso: Es superior al tabú y a la magia y
aparece como signo de evolución de la mentalidad humana que busca establecer relación afectiva
con la divinidad y someterse a ella para que lo proteja y ayude. El hombre le ofrece culto a Dios
mediante acciones simbólicas que se llaman Ritos. n Origen de lo religioso en el ser humano
6. TALLER DE COMPRENSIÓN Lee detenidamente el texto que aparece a continuación.
7. EL ORIGEN DE LA RELIGIÓN. “ La religión no es otra cosa que un reflejo fantástico que proyectan
en la cabeza de los seres humanos aquellas fuerzas externas que gobiernan su vida diaria, un reflejo
en que las fuerzas terrenales revisten la forma de poderes sobrenaturales. En los comienzos de la
historia empiezan siendo potencias de la naturaleza los objetos que así se reflejan en la cabeza de
los seres humanos, y con los diferentes pueblos , las más diversas y abigarradas personificaciones.
La mitología comparada nos permite seguir este proceso, a lo menos en los pueblos indoeuropeos,
hasta remontarnos a sus orígenes en los “vedas” indios, en su desarrollo posterior está
detalladamente comprobado entre los indios, los persas, los griegos, los romanos y los germanos.
Pero pronto, al lado de las potencias naturales, entran en acción los poderes sociales, poderes que
se enfrentan al ser humano y que al principio son para él tan extraños e inexplicables como las
fuerzas de la naturaleza, y que, al igual que éstas, le dominan con la misma aparente necesidad
natural. Ahora, las figuras de la fantasía, en las que al principio sólo se reflejan las fuerzas
misteriosas de la naturaleza, cobran atributos sociales, se convierten en representantes de poderes
históricos. Al llegar a una etapa más avanzada de desarrollo, todos los atributos naturales y sociales
de los numerosos dioses se concentran en un solo dios omnipotente, que a su vez no es más que un
reflejo abstracto. Y así surge el monoteísmo, que fue históricamente el último producto de la
posterior filosofía vulgar de los griegos, que encontró su encarnación en Iahveh, el dios nacional y
exclusivo de los hebreos. Según Engels La religión es un reflejo fantástico de las fuerzas de la
Naturaleza.
8. EXPLICACIÓN GRÁFICA DEL TEXTO ANTERIOR.
9. COMPETENCIA INTERPRETATIVA ¿Quién tiene la razón? Compara el contenido del texto de
Engels con el contenido visto en las diapositivas que hablan sobre el origen de lo religioso en el ser
humano y en tu cuaderno compara el siguiente cuadro. ¿Cómo se origino la religión? Título del
texto ¿Cómo aparece la religión? ¿Para qué sirve la religión? El origen de la religión, según Engels (
Tesis materialista ) El origen de lo religioso en el ser humano ( Tesis hermenéutica )
10. COMPETENCIA ARGUMENTATIVA 2. ¡Mi elección! Señala con una X si estas de acuerdo (DA) o e
desacuerdo (DSA) con las siguientes afirmaciones, y explica las razones de tus elecciones.
Afirmación DA DSA ¿Por qué? 1. Dios es una invención de la mente humana. 2. La religión es el opio
del pueblo 3. El hombre no necesita de Dios para progresar.

Actitud religiosa
DPE
SUMARIO: 1. Génesis de la personalidad. - 2. El origen de la actitud religiosa. - 3. La formación de la
actitud religiosa. - 4. Orientaciones pastorales.

La persona humana se caracteriza por las actitudes que tiene en la vida cotidiana y ante los
acontecimientos que le afectan de una u otra forma. Los diferentes ámbitos de la vida humana
exigen maneras adecuadas de situarse; estos comportamientos estables se aprenden a través de las
relaciones interpersonales; las experiencias de confianza, aceptación y ternura que tenemos en los
primeros años de nuestra existencia configuran, en gran medida, nuestras actitudes básicas ante la
vida. Las relaciones educativas, cívicas y laborales influyen en el tipo de persona que vamos siendo;
igualmente, el modelo de persona y sociedad que se tiene y por el que se trabaja también configura
grandemente nuestro estilo de persona.
De todas las actitudes, la ética y la actitud religiosa tienen una característica propia que las
distingue del resto de actitudes. Nos referimos al carácter totalizante que tienen estas dos actitudes,
pues afectan a todas las facetas de la vida humana y dan a la persona un sentido unificador que
orienta la existencia entera. En los creyentes la actitud religiosa conlleva determinados
comportamientos éticos, aunque la fe no se reduzca a una moral.
1. Génesis de la personalidad
"Nacemos con inmadurez psicobiológica y nuestra estructura interna está determinada por los
intercambios con el medio; las experiencias más repetidas o las que tienen más repercusión
afectiva son las más interiorizadas. El conjunto de representaciones mentales que provienen de la
experiencia y, por lo tanto, tienen carga afectiva, constituyen la realidad interna; la génesis de la
realidad interna, su estructura y características se fundamentan en las primeras relaciones del niño
con la madre. Rof Carvallo denomina "certidumbre afectiva" a la red de relaciones del niño pequeño
con la madre" (J. SASTRE, Fe en Dios Padre y ética, sPx 1995, 22).
La interacción entre comportamientos, relaciones y representaciones es lo que marca la evolución
de la persona. E.H. Erikson dice que en este proceso de interacción psicosocial se van configurando
los "sentimientos básicos" que caracterizan la vida personal y social de cada individuo.
"El yo es el conjunto estructurado de funciones de la personalidad que verifica la realidad, organiza
la conducta y capta la propia interioridad; el super- yo se estructura a partir del yo como resultado
de la introspección de normas morales y reglas sociales que han repercutido en la persona a lo
largo de su desarrollo y han ido configurando el yo-ideal. La semiotización y la simbolización tan
decisivas en el yo-ideal, ocurren en el seno de la certidumbre afectiva" (J. SASTRE O.C. 23).
La personalidad madura es aquella que ha desarrollado de manera sana la capacidad de amar y ser
amado, en las relaciones interpersonales y en el ámbito social. El clima afectivo que se vive en la
familia es básico y determinante para que el niño descubra la confianza existencial y aprenda a
amar; la escuela, el grupo de iguales, la sociedad, la comunidad religiosa, etc. educan en la medida
que potencian y desarrollan las dos experiencias citadas: confianza y donación. "El sentido de la
vida, la bondad de la realidad, el futuro, la comprensión de la justicia (reciprocidad), la vivencia de
Dios (ser personal / ser lejano) y la responsabilidad moral (Dios Padre / Dios Juez) encuentran su
explicación última en las primeras cristalizaciones de la estructura de la personalidad, que se fragua
en el seno de las relaciones familiares" (J. SASTRE, O.C. 24).
2. El origen de la actitud religiosa
La psicología religiosa estudia el modo de situarse el ser humano ante Dios, así como las
expresiones de esta relación en lo referente a ideas, comportamientos y sentimientos. Esta
experiencia psicológica abarca a la persona como totalidad, se refiere al sentido último de la vida y
exige una determinada manera de vivir. Lo importante es que lo Trascendente, lo Sagrado, lo Último
a lo que denominamos con el término Dios se perciba como Ser Personal que invita a una relación
interpersonal y que proyecta un sentido nuevo sobre la vida entera.
El encuentro con la realidad, el no quedarse aprisionado en la realidad, la apertura a la humanidad
en lo que tiene de universal, y el sentimiento de que la limitación espacio- temporal no recoge todos
los anhelos de la vida humana son los cimientos de la experiencia religiosa. Esta apertura percibida
en lo profundo de la persona como confianza existencial es el lugar del encuentro con Dios; un Dios
que redimensiona la mirada sobre lo humano, pues nos descubre el sentimiento profundo de la
realidad al revelarnos el origen y la meta de todo lo existente, y especialmente del ser humano. El
Dios revelado en Jesucristo se manifiesta y comunica como Amor sin límites y entrega gratuita;
desde ahí nos invita a interpretar y vivir todo lo humano. La historia vivida en esperanza como
proceso de humanización y de fraternidad son el lugar privilegiado de encuentro con Dios; esto no
es posible si antes no nos reconocemos como Hijos de Dios y como hermanos.
A. Vergote (Psicología religiosa, Taurus 1984, cap. IV) comenta en profundidad que Dios llega a ser
"sentido para la existencia" desde las motivaciones profundas tales como las frustraciones, los
sentimientos de culpabilidad y la necesidad de seguridad que supera las angustias. "Dicho de otra
manera el sujeto no es explícitamente más consciente de los motivos por los que se dirige a Dios
que el niño lo es de las razones por las que ama a sus padres" (p. 31). Estas aspiraciones profundas
explican la formación de la actitud religiosa, pero necesitan ser completadas y transformadas por
otros elementos pues "el rostro de Dios está disimulado a la vez que prefigurado en el Dios de sus
necesidades y de sus motivos" (p. 183).
3. La formación de la actitud religiosa
3.1. Lo maternal y lo paternal en la formación de la imagen de Dios. Las relaciones paterno-filiales
son decisivas en la apertura del niño a la realidad como totalidad. Según demuestran las
investigaciones psicosociológicas, las imágenes simbólicas del padre y de la madre son importantes
en la formación de la actitud religiosa del niño. Con todo no hay que identificar la imagen de Dios
revelada en Jesucristo con el aprendizaje que se hace en la familia a través de los símbolos
parentales. "Las relaciones maternales y la figura materna permanece a la persona ligada a la fusión
feliz, el amor incondicional y la paz total; estas experiencias tienen carácter de inmediatez y no
incluyen el esfuerzo personal ni la relación interpersonal. Esta experiencia de plenitud afectiva sin
límites ni condiciones es la fundamentación prerreligiosa de la religión. Sobre la experiencia
anterior actúa el símbolo paternal produciendo ruptura o salto cualitativo" (J. SASTRE, o. C., 35).
Las experiencias y valores maternales son las que comportan felicidad, fusión e incondicionalidad;
esta dicha y ausencia de conflicto permite al niño percibir la vida en positividad pero le falta la
confrontación con la realidad y el sentido de relación de reciprocidad. La madurez conlleva la
incorporación de la experiencia y valores paternales. "El símbolo del padre contiene esta virtud de
ruptura que arrancando el deseo a u inmersión imaginaria en la falsa infinitud de la fusión, lo
proyecta al encuentro del otro" (A. VERGOTE, o. C., 201-202). La imagen de Dios en el niño surge a
través de las figuras parentales pero no se corresponde totalmente a ellos, y debe ser
explícitamente educada para poder llegar a una relación interpersonal con Dios Padre.
Este lento caminar supone el descubrimiento de la autonomía humana, el sentido de la vida y el
encuentro con la persona de Jesús que nos manifiesta como a vivido El la relación con Dios Abbá y
la relación con la relación social, política y religiosa que le tocó vivir. La Palabra de Dios nos ayuda
de manera insustituible en la búsqueda del auténtico rostro de Dios, del Hombre y de la historia. En
la experiencia religiosa de la humanidad Dios aparece como necesidad, como acontecimiento y
como deslumbramiento. "El mensaje de Jesús es, por una parte, una respuesta escatológica (ya,
pero todavía no) a la más onda dinámica humana (de la que el hombre mismo solo toma plena
conciencia a la luz de ese mensaje), pero, por otra parte, no agota su virtualidad en dar un sentido al
abismo del corazón humano, sino que presenta un ideal de realización positiva insospechable para
el hombre natural. El hombre puede y debe acceder por sí mismo a una sacralidad auténtica aunque
limitada y oscura; sólo la revelación le proporciona acceso a la más alta expresión de lo sagrado"
(M. BENZO, Hombre sagrado-hombre profano. Tratado de antropología teológica, Cristiandad, 978,
132.142).
En la acción pastoral hay las cuestiones íntimamente relacionadas aunque no llegan a confundirse
pues una supera a la otra, las podríamos formular así: ¿Qué experiencias humanas acogen la
presencia de Dios o nos remiten a la transcendencia? ¿Cómo Dios cuestiona la experiencia de lo
humano y propone al hombre una forma nueva y definitiva de vivir? La revelación cristiana
manifiesta el sentido positivo de todo lo probado y se refiere al hombre como el destinatario
principal del amor de Dios, pues participa de su misma vida. Esta característica dota a la vida
humana de gran dinamismo, pues la distancia entre el presente y la plenitud escatológica (Rom. 8,
24-25) viene marcada por la fe, la esperanza y el amor al hermano necesitado (1 Cor. 13, 1-12).
Los estudios psicosociológicos sobre la influencia del simbolismo de las imágenes parentales en la
formación de la imagen de Dios aportan los siguientes resultados (A. VERGOTE, O. C., 229-255):
- La imagen de Dios tiene más cualidades maternales que la imagen paternal; con todo, en la imagen
de Dios, las cualidades paternales tienen más valor de discriminación que las maternales.
- La imagen paternal está configurada por los rasgos propios de la ley (exigencias y ruptura), el
modelo (indentificación y condicionalidad) y de la promesa (futuro prometido y asegurado). Dios se
manifiesta como Padre porque asegura los valores maternales, aunque también los supera ya que
establece separación entre la inmediatez de los deseos y la plenitud del futuro. La bienaventuranza
eterna está plenitud escatológica y no en la vuelta al paraíso original.
- En este caminar hacia la adultez humana y creyente aparece la debilidad, la incoherencia y el
pecado. La Palabra de Dios no sólo marca el camino, también es expresión del que acoge, perdona y
reconcilia. La experiencia del perdón es el comienzo de que el dolor, la muerte, la injusticia y el
pecado serán definitivamente superados.
3.2. La actitud religiosa y su funcionamiento. Las actitudes surgen y se configuran en las relaciones
en que se desarrolla la vida humana desde los primeros momentos. Los componentes de la actitud
religiosa son de tres tipos: componentes afectivos, cognitivos y volitivos; funciona de manera
interrelacional, dinámica e intencional. La actitud religiosa afecta a la persona como totalidad, tanto
es los componentes de la persona como en la referencia al pasado, presente y futuro, y en la
vinculación entre la apertura a Dios como fundamento de lo humano y las relaciones interhumanas.
En la estructuración de la actitud religiosa cristiana, la referencia a la persona de Jesús es
insustituible; los datos de las encuestas manifiestan reiteradamente que un buen número de los que
nos posicionamos como católicos tenemos una fe muy poco configurada por la revelación de Dios
Padre en Jesús de Nazaret.
En consecuencia, los rasgos de nuestra religiosidad responden más a la psicología religiosa que a
una actitud religiosa madura. El Evangelio como Buena Noticia es la expresión de que el encuentro
con Dios y la realización del hombre se dan en Jesucristo; la auténtica vivencia cristiana se da
cuando la realización de lo humano y de la Palabra de Dios aparecen referenciados en lo más
profundo.
Jesucristo, como universal concreto, es la autocomunicación plena y definitiva y universal de lo
divino; el reconocimiento únicamente es posible en el encuentro personal, es decir, en el
seguimiento de Jesús para que en el "estar con Él" podamos acoger su persona, vivir su mensaje y
continuar su causa. La persona y el Evangelio de Jesús de Nazaret son gracia y llamamiento a la
radicalidad; el paradigma del amor es una persona que "viene de lo alto" para hacer la voluntad del
Padre en total disponibilidad y entrega a los hermanos.
Aquí se produce el salto que marca la madurez de la actitud religiosa: pasar del Dios a quien se pide
egoístamente satisfacer las propias necesidades, a un Dios que nos invita a vivir la plenitud del ser
hijos en la tarea de ser hermanos. Al Dios revelado en Jesús no se le encuentra en las carencias del
hombre, sino en las búsquedas, en la entrega y en los caminos de realización del proyecto humano
de fraternidad. La Palabra de Dios nos lleva al origen y fundamento de todo, Trinidad como misterio
del amor, comunión y misión que fundamenta la antropología humana y la intercomunión solidaria
de los hombres y los pueblos. "La Trinidad se ha convertido en expresión y sentido de la historia: no
hay historia sin futuro abierto (Padre), sin presencia anticipada del futuro que permita descubrirlo
(Hijo) y sin la fuerza que nos haga capaces de tender hacia su meta (Espíritu)" (X. Pikaza). Y al
mismo tiempo tenemos que decir que para encontrarnos con el misterio de Dios Uno y Trino,
necesitamos vivir lo cotidiano y la historia desde la persona de Jesucristo.
Es el Espíritu Santo, derramado en Pentecostés el que actualiza la acción salvadora de Jesús, el que
dirige a la Iglesia como "sacramento universal de salvación" e instrumento privilegiado al servicio
del Reino, y el que mueve nuestros corazones para acoger plenamente el amor del Padre y el
compromiso con los más necesitados. La filiación divina y la fraternidad universal reveladas y
comunicadas en la persona de Jesucristo se hacen comunidad eclesial. El sentido comunitario de la
fe en lo que tiene de pertenencia y referencia eclesial es un indicador importante para valorar la
madurez de la fe de los creyentes. La comunidad de fe, por su misma naturaleza y estructura, regula
de forma armónica y estable los elementos cognitivos, afectivos y de comportamiento de la actitud
religiosa. Como reflejan reiteradamente las encuestas sobre la religiosidad que año tras año se
publican, la relación entre actitud religiosa madura, pertenencia eclesial y práctica religiosa regular
es muy alta; en la medida que falta la vinculación eclesial la actitud religiosa es menos personal,
estructurada y estable, y se camina fácilmente hacia la increencia.
3.3. La experiencia de conversión, clave de la actitud religiosa. La conversión supone un salto
cualitativo en la vida de la persona ya que comporta la reorganización en la manera de ver la
realidad y la reestructuración de su personalidad en criterios, actitudes y comportamientos. Para
llegar a esta situación es necesario releer el pasado con nuevas claves y asumirlo para poder
transformar el presente y el futuro; las grandes cuestiones de la fe encuentran su mejor acomodo
cuando se hacen realidad en la historia personal. El encuentro confiado y reconciliador con Dios
Padre tiene mucho que ver con la búsqueda de lo que da un sentido unitario a la vida y permite una
mayor realización personal. La conversión es tal en la medida que parte y afecta al núcleo más
profundo del ser humano donde nos sentimos aceptados y queridos, y desde donde se generan los
dinamismos que nos comprometen gozosamente con los demás.
A. Vergote (o. c., 279-285) habla de varios tipos de conversión: para salir de la desazón moral, como
solución de un gran problema, por evolución progresiva del proceso de fe, por una experiencia
dramática y como fruto de una experiencia religiosa. Estos caminos de conversión son posibles; no
todos tienen la misma validez y consistencia y los más positivos son los que se fundamentan en la
progresión del proceso de maduración de la fe y en la experiencia religiosa. En los itinerarios de
conversión aparecen también dificultades de orden afectivo que impiden la nueva reestructuración
vital, aunque la mente vea claro y la voluntad desee fervientemente un nuevo estilo de vida, hoy se
resiste en lo profundo del yo que lleva tiempo apegado y configurado con otros hábitos que se
pretenden dejar. "Alrededor de su nuevo centro de gravedad, el sujeto debe tender una nueva red
de relaciones significativas con el mundo y con los hombres, a través de la cuál, y después de una
época de desdoblamiento íntimo, la integración de la personalidad es factible" (A. VERGOTE, o. C.,
291).
La conversión inicial necesita tiempo, luces, apoyo personal y paciencia para poder avanzar poco a
poco; únicamente así lo vivido será sólido y estable. El final del proceso de conversión viene
marcado por la superación del dualismo entre lo que se piensa y quiere con lo que la vida diaria
manifiesta. La claridad mental no basta, pues el Dios en quien creemos pide un nuevo modo de vida
que se sustenta en la relación personal con El; aquí está el aprendizaje de la vida nueva y lo que
indica la integración de la personalidad. La acogida plena de Dios que supone el acto de fe requiere
determinadas condiciones psicológicas y éticas para que lo confesado con los labios y lo sentido en
el corazón sea acorde con las relaciones y los comportamientos existenciales.
Para que la actitud religiosa llegue a madurar plenamente necesita acoger la novedad con que Dios
se ha manifestado, superando toda proyección antropomórfica, y sentir a Dios como el fundamento
de la autonomía humana que dota a la persona y a las relaciones de valores capaces de hacer un
futuro mejor para todos. En esta tarea el hombre actual tiene serias dificultades por el tipo de
cultura y de ambiente social dominado por el subjetivismo y la inmediatez. La fe madura necesita
armonizar la autonomía de las realidades humanas con la fe en un Dios creador y Redentor, y el
formar parte de una iglesia que orienta en cuestiones de fe y de costumbres. El acto de fe es
"asentimiento" a la especificidad del Dios revelado en Jesús, y supone para el creyente tener a Dios
como principio, fin y fundamento, entregar la vida a la causa del Reino de Dios y sentirse amado y
acogido en el día a día por el Padre bueno que no nos abandona. Esta dificultad en armonizar la
tarea histórica con la fe en Dios presente en la historia es lo que más ayuda a purificar la imagen de
Dios y lo que hace que los creyentes no maduros se queden en una religiosidad psicosociológica.
Tenemos que aceptar la condición propia del creyente y saber que las dificultades dejan paso la
significado profundo una vez que se resuelven y superan. En este reto los santos, los profetas y los
místicos son los que más sabe y más pueden aportar. Sus biografías como itinerarios espirituales
siguen teniendo un gran valor pedagógico para los que se adentran en los caminos de Dios.
4. Orientaciones pastorales
En la sociedad actual la fe está menos protegida que en épocas anteriores; además, la socialización
de la fe en los hogares está menos presente y tiene muchas carencias. Todo esto añade nuevas
dificultades a la educación de la fe por la base afectiva que tiene la actitud religiosa y por el proceso
de maduración que implica. A la hora de hacer propuestas educativas necesitamos relacionar todos
los elementos que están implicados en el problema que deseamos solucionar. "La experiencia global
del mundo y de los otros es la matriz donde germina la religión a la vez que su impugnación
constante. Toda fórmula unívoca se ha revelado insuficiente. Dios no se impone al hombre como fin
de sus deseos ni se integra en la total coherencia del mundo" (A. VERGOTE, O. C., 379).
1.° La experiencia religiosa es de orden afectivo. Las necesidades profundas no pueden ser
satisfechas plenamente por las personas y nos remiten a Aquel que nos trasciende y es el origen y
fundamento de todo. Al mismo tiempo, Dios nos responde superando y resituando las necesidades
profundas. La aceptación incondicional, la confianza básica, el perdón, la ayuda, la esperanza, la
felicidad, el amor, la justicia, la paz, etc. son las experiencias que más nos pueden llevar a Dios; el
recurso a Dios en situaciones problemáticas es el lugar más frecuente de experiencia de Dios. Con
todo, esta manera de vivir lo religioso es insuficiente y reduccionista; la meta de la actitud religiosa
madura está en la vivencia de la filiación divina y en el compromiso con el Reino de Dios. Esto no es
posible sin la conversión que lleve a fundamentar la vida en Dios y a reconocer en el Evangelio el
camino que nos puede hacer más libres, felices, solidarios.
2.° Actitud religiosa madura. Las referencias para mejor comprender y acompañar este proceso son
la psicología evolutiva, la psicología religiosa y la iniciación cristiana como viene presentada en el
decreto A.G. (nn 13-15), el RICA, los documentos de la C.E.E. sobre la iniciación cristiana (1998) y
Orientaciones de Pastoral de juventud (1991). La pregunta clave para el pastoralista es la siguiente:
¿qué tiene que pasar por dentro para que el creyente vaya madurando como tal?
Los rasgos que configuran la actitud religiosa madura son los siguientes:
- La acogida del Dios de Jesús con todo lo que tiene de novedad y originalidad; supone la superación
y reorientación de las necesidades e impulsos que llevan a recurrir a lo transcendente y que son
propias de la religiosidad psicológica elemental y espontánea. Valen en cuanto que apuntan a Dios,
pero son reformulados desde la autocomunicación de Dios en la historia de la salvación; la Palabra
de Dios toma la iniciativa a la hora de determinar cómo dirigirnos a Dios.
- La revelación con Dios se expresa en términos de filiación por la acción salvadora de Jesucristo
que nos hace "hijos en el Hijo". La intimidad con Dios Padre, la confianza radical en Dios y su justicia
y la esperanza de que este mundo camina hacia su plenitud escatológica. Orar como Jesús nos ha
enseñado y llamar con otras a Dios Padre es reconocimiento gozoso que lleva a un mayor
compromiso para que Dios sea reconocido como origen, fundamento y meta de cuanto existe, y la
humanidad sea más fraterna.
- Encontrarse con el Dios de Jesús lleva a una toma de posición ante la realidad como totalidad; y
esto implica una ética. Los comportamientos del cristiano tienen las siguientes notas: lo terreno es
lo definitivo, se relativiza lo material, los otros son hermanos, la libertad personal se entiende en
términos de servicio y solidaridad, y vive en el presente el "ya sí, pero todavía no" del Reino de Dios.
- El sentido comunitario de la fe. La resurrección de Jesús y la venida del Espíritu Santo, hacen
posible la acción salvadora de Jesús y la realización del proyecto de Dios. El Espíritu Santo hace
posible la acogida del Evangelio y la entrega a los hermanos. La Iglesia que surge de la Pascua tiene
como tarea primordial el ser una comunidad donde se viva los valores del Reino y se evangelice con
obras y palabras.
No existe actitud religiosa cristiana sin una fuerte vivencia de la Iglesia como misterio de comunión,
sacramento de salvación y pueblo de Dios; esta convivencia conlleva un fuerte sentido de
pertenencia y referencia y el cultivo de la comunión eclesial. La oración cotidiana y la celebración
de la Eucaristía alimentan el recuerdo con Dios y con los hermanos, así como el compromiso
temporal.
- La síntesis fe-vida. El hombre nuevo se va configurando en las realidades humanas alentado por la
acción del Espíritu Santo y decidiendo en libertad. En este diálogo entre la acción salvadora de Dios
y la autonomía de las realidades humanas se van configurando las cuestiones importantes, de la
vida del creyente: quién soy, cómo vivo, qué proyecto tengo, etc. Lo propio del hombre es que Dios
le ha llamado a participar de su vida y a entrar con El por toda la eternidad. La conciencia de esta
llamada y el destino le llevan al hombre a organizar su vida desde la fe. Cuando la experiencia de
Dios es el centro que unifica y globaliza todas las facetas de la vida personal y social de un creyente,
podemos hablar de actitud religiosa madura.
Esta madurez se expresa de la siguiente manera: no hay ninguna faceta importante de la vida que
quede al margen de los planteamientos de fe, la opción fundamental origen de las demás decisiones
es Jesucristo, búsqueda de la voluntad de Dios es lo que orienta la vida, el compromiso con los
necesitados está siempre presente, y está disponible para acoger la vocación concreta a la que Dios
llama a cada uno.
3.° Datos de la psicolgía evolutiva. El ser humano, desde pequeño, tiene facilidad para el sentimiento
religioso, que debe ser explícitamente educado por los padres a través de las palabras, los gestos y
los símbolos. La experiencia afectiva de lo religioso en los primeros años de vida tiene una
importancia decisiva. La mentalidad mágica propia de la infancia hace que el niño vea a Dios como
aquel que le puede dar y asegurar lo que necesita y pide. La formación de la imagen de Dios en el
niño tiene que ver con los atributos que confiere, a Dios y que expresa en su relación con El; la
atributibidad pasa por tres etapas (A. VERGOTE, o. C.):
— Etapa de los atributos objetivos: Dios sabe, Dios puede, Dios hace, Dios vence, Dios es
todopoderosos, etc. Corresponde a la edad de los 9-10 años. La historia bíblica debidamente
utilizada puede ser un buen soporte y ayuda.
— La etapa de los atributos subjetivos: Dios me exige, Dios me quiere, Dios me juzga, Dios me
comprende, Dios me castiga, Dios me perdona, etc. Estos atributos subjetivos tienen un carácter
moral, pues se sitúan entre la aceptación por parte de Dios y la desconfianza por no cumplir sus
exigencias. Es el comienzo de la interiorización de la relación con Dios.
— Etapa de los atributos subjetivos. Indican una relación con Dios más cercana e interpersonal. El
adolescente lo que más aprecia de Dios es la escucha, la aceptación y el amor; por eso busca en la
oración un padre solícito a sus problemas y necesidades y un padre que le cuida y protege.
El adolescente habla con Dios a través de monólogos cargados de emotividad por las situaciones
que está viviendo; ante todo busca en Dios comprensión, perdón y ayuda. También empieza a
percibir que existe una gran diferencia entre la imagen que el tiene (necesita) de Dios y la que se
manifiesta en Jesús de Nazaret. Aquí hay una veta educativa muy importante para poder madurar
en la experiencia de Dios; la solución está en ayudar al adolescente a abrirse a la novedad del Dios
cristiano y a purificar sus deseos y sentimientos en la relación con Dios. El camino es lento y
costoso, y requiere diálogo personal entre el adolescente y el catequista.
Las dudas de fe que aparecen en la adolescencia se deben a la búsqueda de la identidad, a los
deseos de libertad, y a las dificultades de cumplir las obligaciones morales. Esta crisis lleva a una
cuestión de fondo: hay que armonizar elementos que se perciben contrapuestos, pues el sentido de
la vida depende de una nueva síntesis marcada por la superación del egocentrismo, el
planteamiento de la fe desde la revelación en Jesucristo, la solidaridad con los necesitados y la
unificación de la persona y de la vida desde la fe. La maduración de la actitud religiosa se puede
sintetizar en el paso de tener fe subjetiva a ser creyente desde la propuesta del Evangelio con todo
lo que tiene de novedad y desbordamiento de las propias necesidades y proyecciones.
4.° Metodología adecuada. La llamada educación de la fe con el método de la catequesis
antropológica o de la experiencia ha sido una gran aportación en la etapa postconciliar; también se
ha utilizado y se utiliza de un modo claramente reduccionista. Esta deficiencia se observa en
muchos grupos de jóvenes y de adultos que se sitúan ante la Palabra de Dios desde sus
posibilidades, intereses y limitaciones, y dan a éstas el valor primario y fundamental; el resultado es
una acomodación del Evangelio a sus personas, más que una conversión al Dios revelado en Jesús
de Nazaret.
A partir de la adolescencia, y para la actitud religiosa madura, los catequizandos necesitan situarse
ante la Palabra de Dios con una actitud distinta. Esta disposición parte de que la persona de Jesús es
la palabra plena y definitiva sobre Dios y sobre el hombre, y de que nosotros por nuestras fuerzas
no podemos llegar a descubrirla. Este convencimiento genera una actitud de escucha, acogida,
dejarse cuestionar y apertura a un horizonte nuevo. Consiste en dejar tomar a Dios la iniciativa en
la vida y situarse como oyentes, discípulos y seguidores de Jesús, dóciles a la acción del Espíritu
Santo, para que nos vayamos conformando en criterios, actitudes y comportamientos con las
Bienaventuranzas del Evangelio. Sin esta actitud no es posible llegar al asentimiento de fe y a la
disponibilidad vocacional. El que muchos cristianos de jóvenes no avanzan en la maduración de la
fe encuentra aquí su explicación; igualmente, la crisis de vocaciones tiene que ver con procesos de
iniciación cristiana anclados en una metodología claramente reduccionista, pues gira alrededor de
la comprensión subjetiva del misterio de Dios, con lo cual refuerzan los dinamismos de la psicología
religiosa e impiden el paso a la actitud religiosa madura.
5.° Actitud religiosa, el discernimiento vocacional. Hemos visto cómo la actitud religiosa madura
hace de la fe el sentido que unifica y orienta la vida entera. Esta síntesis fe-vida se expresa en el
deseo sincero del creyente de conocer y hacer la voluntad de Dios: Señor, ¿qué quieres de mí en la
vida? Creyente maduro no es el que hace cosas comprometidas en la vida, sino el que responde con
su existencia a la que Dios le pide. En consecuencia, el proceso de maduración de la actitud religiosa
incluye y se encamina al discernimiento vocacional. La vida trinitaria recibida en el Bautismo y la
Confirmación germina en las vocaciones de laico/a, presbítero o religioso/a a la que cada uno es
llamado. Así nos lo recuerdan las "Orientaciones de Pastoral de Juventud" de la C.E.E. y el Proyecto
Marco que desarrolla estas orientaciones.
Para que en los grupos cristianos se pueda hacer la propuesta vocacional y llegar al discernimiento
vocacional, ¿cómo tienen que ser los procesos de iniciación cristiana y de pastoral juvenil, y los
catecumenados de confirmación? Plantear la educación de la fe desde lo vocacional ayuda a
plantear adecuadamente los procesos de fe. El documento "Nuevas vocaciones para una nueva
Europa" afirma que lo vocacional es la perspectiva globalizadora de toda la pastoral en la Iglesia;
este planteamiento supone un cambio radical en el enfoque de la pastoral al situar el
discernimiento vocacional no sólo como la posible meta, sino como el punto de partida y lo que
puede dar más unidad y coherencia a las diferentes acciones y sectores pastorales.
6.° Experiencias fundamentales y acompañamiento personal. La actitud religiosa madura a lo largo
de un proceso que requiere tiempo y acciones específicas. Entre estas las llamadas experiencias
fundamentales adquieren una importancia singular por el carácter estructurante de la personalidad
cristiana que tienen. Son estructurantes porque se refieren a aspectos básicos de la vida cristiana, y
tomadas en su conjunto son capaces de organizar de forma armónica y adecuada al ser cristiano.
Las principales experiencias fundamentales son: la conversión, la experiencia oracional de Dios, el
análisis crítico-creyente de la realidad, el seguimiento de Jesús, el Reino como compromiso con los
pobres, el sentimiento comunitario de la fe y la disponibilidad vocacional. Cada una de estas
experiencias necesita ser entendida, acogida e incorporada a lo cotidiano de la vida. Se viven en
encuentros en clave de personalización y con seguimiento posterior. Esta pedagogía incluye el
acompañamiento personal como el complemento más importante, juntamente con el grupo
catecumenal. La historia de cada persona, su psicología y el ritmo personal en la respuesta a la
acción de la gracia exige la relación personal entre acompañante y acompañado para asegurar que
se progresa en la maduración de la actitud religiosa. Los caminos del Espíritu Santo no son fáciles,
los autoengaños brotan con frecuencia y la disponibilidad evangélica requiere ser explícita y
personalmente educadas. No es posible llegar a ser cristiano maduro y a la respuesta vocacional sin
acompañamiento personal; aquí reside una de las carencias que explican la escasez de cristianos y
comunidades maduras, así como el estancamiento de muchos procesos de iniciación cristiana. El
acompañamiento personal se va retomando en muchos proyectos de pastoral que tienen la
personalización como el elemento clave de la pedagogía de la fe.
Jesús Sastre
RELIGIÓN - RELIGIONES

LA ACTITUD RELIGIOSA
menú

RASGOS DE LA ACTITUD RELIGIOSA

Por José Luis Sierra Valentí o.p.

RASGOS DE LA ACTITUD RELIGIOSA
1. El reconocimiento del misterio
Es un "descentrarse" (del centro del hombre al centro del Misterio) pero en el que el hombre no
debe abdicar nunca de su condición de hombre, de ser libre y autónomo. Si renunciara a ello la
experiencia sería destructiva (que es lo que caracteriza a numerosos sectas-destructivas o NMR en
la actualidad). La religión vocea que el ser humano no es incompatible con el reconocimiento de un
Dios superior a él y que el hombre como ser libre no muere en relación con la divinidad.
Recordemos que en la "ruptura de nivel" la persona humana no es succionada por el misterio, o sea
que no se debe producir ninguna pérdida, minusvaloración o renuncia de ningún elemento o
espacio humano (no es una fuga o una renuncia del "intramundo" sino que más bien este contacto
con lo de "mas allá", lo "totalmente otro", enriquece a la persona religiosa, complementándola con
nuevas facetas y horizontes. Consiste más en un "teñido" de lo humano por lo santo, tomando así lo
humano otra valoración añadida sin renunciar a la propiamente humana.
2. La búsqueda de la propia salvación
El reconocimiento del Misterio comporta también un aspecto nuevo, (en la línea de la "acción-
búsqueda"). No supone una pasiva renuncia al ejercicio de las posibilidades humanas sino todo lo
contrario. Exige la puesta en marcha de todas las posibilidades humanas como único medio de
vislumbrar el "más allá" de sí mismo, que se anuncia con la aparición del misterio. No consiste en
minusvalorarse, creerse "incapaz de", o empobrecido, sino en llevar a la máxima expresión todas
sus capacidades humanas (ahora enriquecidas por lo santo).
Exige, por lo tanto, superar las limitaciones (las fronteras finitas) hacia la infinitud. La actitud
religiosa no es una barrera que encierra el hombre, sino una ruptura de todas las barreras que
supone el carácter finito del mundo. Es hacer viable el ansia de infinitud que toda persona humana
lleva impresa en su interior.
Así, pues, la actitud religiosa es una "actitud salvífica", un "evangelion" (una buena noticia), una
experiencia que da color y sabor a toda la existencia humana "como el mar inmenso, está todo él
penetrado de un sólo sabor, el sabor de la sal, así este sistema está penetrado de un solo sabor, el
sabor de la sal" (Buda).
3. Distintas actitudes religiosas
La persona humana puede reaccionar de muy distintas maneras ante la presencia de lo santo.
Partiendo de una misma experiencia, o de un mismo encuentro, puede generar actitudes, estilos o
maneras de responder distintas y aparentemente contrarias. Destaquemos unas cuantas, a modo de
ejemplo.
a) Actitud de reconocimiento. Parte de la experiencia de haber sido sorprendido por la iniciativa
del Ser Supremo (el misterio, lo santo) que se revela al ser humano y su entorno (hierofanía). La
persona humana no encuentra modos racionales para referirse a él, le supera en su capacidad. No
puede probar racionalmente su existencia, pero si aceptar que no es incompatible con su razón. Al
no poder convertirlo en una posesión intelectual, simplemente reconoce que está más allá de su
capacidad.
b) Actitud de estupor. La persona religiosa manifiesta su incapacidad para encontrar en sí o en su
mundo algún punto adecuado de comparación con el misterio. Todas las realidades humanas
quedan reducidas a la insignificancia ante la grandeza del misterio. La sensación de estar ante algo
ilimitado le anonada, le "noquea" positivamente ya que se ve incapaz de captar su magnitud. Esta
actitud no está todavía adjetivada.
c) Actitud de temor. Derivada de la actitud anterior de estupor y que en segundo paso se adjetiva.
El estupor puede dejar paso a:
un temor existencial, cuando la absoluta superioridad del misterio deriva en un sentimiento de
dependencia absoluta.
un temor ético, cuando ante la santidad del misterio, y en comparación con la suya propia,
experimenta temerosamente su radical indignidad y su falibilidad.
d) Actitud de fascinación. El mismo estupor que ha provocado una adjetivación de temor puede
provocar todo lo contrario, una actitud de exaltación y de júbilo. Ante la absoluta superioridad del
misterio, capta y subraya las facetas de Sumo Bien y fin último del hombre sintiéndose arrastrado
fascinantemente hacia él. Así, el misterio se revela al hombre y lo salva. Dicha salvación es bipolar:
por una parte, trascendente (pertenece a un orden distinto del profano y afecta a toda las esferas
humanas),
por otra parte, inmanente (el hombre es el beneficiario de la salvación y responsable de su
obtención).
e) Actitud simbólica. El sujeto religioso no se limita a vivir la presencia del misterio (ya sea
temerosa o fascinantemente) que se le manifiesta en las hierofanías, sino que la proyecta sobre
actos, objetos y personas. Además, la celebra exteriormente con palabras, ritos y comportamientos.
Piensa que su experiencia no es para sí mismo y debe compartirla con otras personas que gozan, en
mayor o menor medida, de dicha experimentación ("una religión no compartida no es religión").
4.Actitudes no religiosas
Salta a la vista que la religión se distingue de dos fenómenos aparentemente parecidos a ella, pero
radicalmente distintos: la Idolatría y la magia.
a) La idolatría: Consiste en tomar por absolutas realidades de nuestro mundo, cosas que no son
sobrenaturales. Son los ídolos. Ni decir tiene que en las auténticas religiones, el Misterio es, como
hemos dicho, una realidad sobrenatural, mientras que en la idolatría no hay misterio, no hay
ruptura de nivel, no hay, pues, contacto con el más allá. Fallan totalmente las características. Y esta
carencia es sustituída (con mayor o menor intencionalidad o ignorancia) por "hechura de manos
humanas", por sucedáneos. Son simplemente timos religiosamente hablando ("tienen ojos y no ven,
tienen oídos y no oyen…").
Una actitud religioso-idolátrica (mezcla de ambas) se da en las devociones a ciertas imágenes (en
cualquier religión que las acepte se da este fenómeno). Los devotos objetivizan de tal modo una
imagen (por ejemplo una advocación mariana dentro del catolicismo) que pierden el sentido del
referente. El culto a tal imagen acaba siendo milagrera, o superior a todas las demás, cayendo en
una actitud excluyente y desproporcionada sobre la apariencia de la imagen concreta y no de lo que
significa. Lógicamente se admiten graduaciones, pero la tendencia es constatable en muchos
lugares y referentes.
b) La magia: Es una técnica para dominar lo oculto, lo que de primeras escapa "al poder" de la
mano del hombre. La magia pretende ser un poder para orientar las fuerzas ocultas según la
voluntad del que la practica. Es la técnica usada por "Aladino y la lámpara maravillosa", en los
famosos cuentos de "Las mil y una noches". El mago decide: qué, cuándo, cómo, porqué, en qué
medida… el ser "a su servicio" (el pretendido "misterio") debe obedecer a su amo. El hombre
domina a "lo Santo". Hay una clara inversión de papeles. En el antiguo Egipto, por ejemplo, los
magos se atrevían a imponer su poder a los dioses y hasta les amenazaban con destruirlos en caso
de desobediencia.
Pero, a veces, las prácticas religiosas pueden parecer prácticas mágicas, o pueden ser tomadas así
por algunos. En estos casos no estamos ante una religión auténtica o ante una experiencia religiosa
auténtica. Hay interferencias que pueden enrarecer, dañar o anular la actitud religiosa, ya que la
religión no somete al Absoluto al hombre sino lo contrario.
c) Diversos tipos de magia. La magia se funda en dos principios y, de acuerdo con ellos, distingue
dos tipos de magia: magia homeopática (asociación de ideas por semejanza) y magia contaminante
(asociación de ideas por contigüidad).
La magia homeopática: Se basa en el principio de que "lo semejante produce lo semejante". Así,
pues, el mago cree que puede provocar el efecto deseado con tal de imitarlo. Es uso frecuente en
este tipo de magia intentar dañar o destruir al enemigo dañando o destruyendo una imagen suya.
Sus seguidores creen que lo que le ocurra a la imagen le ocurrirá también a la persona
(neutralizándola, haciéndola padecer o desaparecer).
Esta magia era practicada en la India milenaria, fue muy extendida en Grecia y Roma en la edad
antigua y todavía está viva en círculos animistas y credos primitivos de nuestro tiempo.
Actualmente en el Perú aún encontramos grupos indios que moldean figuras de sebo mezclado con
grano con la figura de la persona que odian o temen y después las queman en un sendero por el que
tiene que pasar la víctima.
Esta magia comprende también gran número de prohibiciones o tabúes. La magia negativa o tabú
es evitar el suceso que se teme. Los que creen en ella piensan que, si hacen determinadas cosas, se
seguirán unas consecuencias inevitables y peligrosas para ellos. Entre los primitivos, muchos de los
tabúes se refieren a los alimentos, pues igual que comen animales o plantas para adquirir ciertas
cualidades interesantes, temen ser contagiados de otras indeseables. Por ejemplo, entre los
aborígenes de Madagascar los guerreros no comen gallo que haya muerto en pelea. Creen que si el
guerrero comiera gallo muerto en pelea podría ser herido o morir en combate.
La magia contaminante: Este tipo de magia cree que las cosas que estuvieron alguna vez en
contacto siguen actuando entre ellas a distancia, de modo que lo que le ocurre a una le ocurre
igualmente e la otra. Es el principio de asociación de ideas por contigüidad: las cosas que estuvieron
alguna vez en contacto siguen estando en contacto. El ejemplo más común de este tipo de magia es
la simpatía mágica que se cree que existe entre una persona y algunas partes de su cuerpo como el
cabello, la sangre y las uñas.
En algunas tribus australianas se tenía la costumbre de arrancar a los muchachos uno o varios
dientes en las ceremonias de iniciación a la vida adulta y estos dientes eran luego cuidadosamente
escondidos para evitar que cayeran en manos de algún enemigo.
Algunas actitudes fetichistas a ciertas reliquias, desencadenaron en épocas pasadas (y aún hoy) una
auténtica cultura mágica, con apariencia religiosa, vaciando el contenido catequético y de reverente
recuerdo al que estaban llamadas, por una actitud fuertemente mágica y fundamentalista que nada
tiene que ver con lo religioso.
d) La hechicería. La magia no se limita a buscar beneficios o daños para los individuos. Hay
también una magia que podemos llamar pública, que se practica en beneficio de la comunidad en su
conjunto. En ella el mago se convierte en hechicero y actúa como un funcionario público. Como de
su actuación depende en gran medida el bienestar de la tribu, la figura del hechicero tiene gran
influencia y llega a igualarse en rango con el jefe o el rey. Así, pues, el puesto de brujo (o hechicero)
se convierte en un puesto social sumamente apetecible para los más hábiles y ambiciosos.
El mago tiene una creencia implícita, pero firme, en el orden y uniformidad de la naturaleza. Cree
que las mismas causas producirán los mismos efectos, y que las ceremonias y los conjuros
apropiados alcanzarán los resultados deseados, a menos que sean contrarrestados por los conjuros
más poderosos de otro hechicero.
e) Relaciones entre magia, ciencia y religión:
Magia y ciencia: En ambas no hay esta ruptura de nivel. En ambas los acontecimientos se siguen de
modo regular, determinados por leyes inmutables y pueden ser previstos y calculados con
precisión. Ambas se rigen por la ley de concatenación causa-efecto.
El salto en falso de la magia estriba en su concepción errónea de estas leyes, que se deriva de una
equivocada aplicación de la asociación de ideas por semejanza o por contigüidad. Cuando estos
principios son correctamente aplicados producen la ciencia, pero cuando lo son erróneamente dan
lugar a la brujería y la magia.
Magia y religión: La religión se propone conseguir una ruptura de nivel, dejando que unos poderes
superiores al hombre, le abran a otras dimensiones, sin perder de vista las actuales. Implica, pues,
la creencia en que el misterio potencia y respeta lo humano y le llena de una dimensión "divina" (o
"santa"). En cambio, en la magia este "diálogo" o experiencia enriquecedora entre el hombre y la
divinidad no se da. Todo queda dentro del ámbito de lo profano. G.Widengren opina que "Religión y
magia subsisten una al lado de la otra como dos reacciones psíquicas diametralmente opuestas. En
la religión, el hombre percibe su dependencia del poder determinante del destino en la existencia;
en la magia, piensa ser él mismo ese poder o al menos poderlo controlar..."
Dos principios distintos inspiran, pues, la magia y la religión. Ello explica la hostilidad que ha
existido desde siempre entre magos y sacerdotes. Frazer considera que en un primer momento el
hombre se servia tanto de conjuros y encantamientos como de oraciones y sacrificios para
conseguir sus propósitos. Practicaba, pues, simultáneamente ritos religiosos y mágicos.
Esta mezcla de magia y religión todavía se encuentra en muchos lugares de la propia Europa. Una
costumbre curiosa se extendió en el mundo católico con excusa de las misas por los difuntos: las
misas gregorianas (dichas en 30 días seguidos) o la del día de difuntos de celebrar tres misas
seguidas y empalmadas. De este modo se presionaba a la divinidad "intensivamente" y se "sacaban
más almas del purgatorio" a cambio de una misa (con su pertinente estipendio, si se me permite la
maldad). El convencimiento mágico estribaba en que cuantas más misas se celebraran para un
determinado difunto más se sentía obligado Dios a otorgar lo que se le pidiera.
Esta mezcla de magia y religión todavía se encuentra en muchos lugares en la actualidad. Entre la
gente sencilla y de baja formación religiosa se cree todavía que los sacerdotes, por el mero hecho de
serlo, tienen poderes especiales. Existen muchas "devociones populares" que creen que algunos
santuarios o culto a las imágenes tienen tal eficacia que Dios se ve obligado a otorgar lo que se le
pide.
La magia se mezcló con la religión desde antiguo, siendo una fuente de confusionismos. Parece ser
que los estudiosos de estas manifestaciones opinan que la magia es más antigua que la religión.
Obedece a un mundo de ideas más primitivo. La religión, en cambio, tiene como referente la acción
de seres superiores al hombre. Concepción, por tanto, mucho más compleja. Por ello mientras que
las prácticas de la magia son muy similares en todas partes, las creencias religiosas difieren
enormemente, no sólo en distintos pueblos, sino también en las distintas épocas de un mismo
pueblo.
"Es característico de la magia que se presente con formas exteriores tomadas de la religión, sigue
opinando Widengren. Muchas veces puede ser muy difícil constatar si la actitud de una persona es
mágica o religiosa. Es también significativo lo difícil que es a menudo trazar los límites entre
oración y conjuro. En el fondo, la diferencia es completamente clara: la oración es dirigirse a la
divinidad en cuanto determinante del destino; el conjuro es una fórmula mágica en la que el
hombre da expresión a su propio deseo de ser él mismo el señor del destino."
Bibliografía BREVE:
Eliade, Mircea: Mito y realidad.- Ed Kairós, 1999
Eliade, Mircea: Lo santo y lo profano.- Paidós. Col. Orientalia, 1999
Eliade, Mircea: Tratado de Historia de las religiones (Morfología y dinámica de lo sagrado). Ed
Cristiandad., 1981
MARTIN VELASCO, J de D., Introducción a la fenomenología de la religión. Ed. Cristiandad, 1987
OTTO, Rudolf, Lo Santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Alianza Edit., 1980
WIDERGRANDEN
Filosofía. Historia y pensamiento

Autor: Dick Lester Núñez Duarte

Curso:

8,50/10 (4 opiniones) |19540 alumnos|Fecha publicación: 17/07/2009

Envía un mensaje al autor

Capítulo 3:
Actitud religiosa y práctica
Enlaces patrocinadosBuena onda en acción
Ayudanos a cambiar la actitud de la sociedad.Comparte y difunde esto
buenasvibrasalpoder.blogspot.com

2. La actitud religiosa
A través de la actitud religiosa el creyente fundamenta su existencia en el mundo y también, por lo
menos en muchas de las religiones, vive en función de una existencia futura, más allá de la muerte.
Su vivir presente o mundano, es generalmente preparación para el vivir futuro, en donde obtendrá
premio o castigo según sea el caso.
"Master GestiónAmbiental" "Doble Titulación Europea" Becas Ahora. On Line o Presencial
www.eude.esEnlaces patrocinados
La religión es religación, lazo de unión entre el hombre y su Dios. Esta religación puede enmarcarse
dentro del mito, puede ir más allá del mito por medio de la búsqueda racional de la coherencia del
dogma, tal y como lo hace la teología; o por medios del concepto antideterminista del libre albedrio;
o incluso por la toma de conciencia del campo de vigencia de la religión, comprendiendo que hay
otros campos de acción y de reflexión en que no le corresponde a ella determinar, sino a otras
disciplinas como lo relativo a los astros, los números, las tormentas, etc.
3. La actitud práctica
Es el conjunto no sistemático de "verdades" o conocimiento nacidos de la propia experiencia y de la
ajena que han sido transferidos de generación en generación. Estos conocimientos nos sirven para
subsistir y nos resuelven los problemas más elementales que van desde la forma de bajar una fruta
por medio de una pedrada lanzada por una honda, hasta la elaboración de utensilios de barro.
A esta actitud la llamamos "práctica" porque no pretende dar respuesta a grandes problemas
inmanentes o trascendentes, sino, más bien, solucionar los problemas que se van presentando y que
requieren soluciones inmediatas.
Entra en juego en ella el llamado "sentido común", esa facultad de resolver razonablemente las
cosas y que todos poseemos.
La actitud práctica puede estar, sin embargo, enriquecida por una actitud mítica, semi-mítica o por
la ciencia.
Así, pues, la realidad no se presenta originalmente al hombre en forma de objeto de intuición, de
análisis y comprensión teórica; se presenta como un campo en que se ejerce su actitud práctico
sensible y sobre cuya base surge la intuición práctica inmediata de la realidad.
La práctica utilitaria inmediata y el sentido común correspondiente ponen al hombre en
condiciones de orientarse en el mundo, de familiarizarse con las cosas y manejarlas, pero no les
proporciona una comprensión de las cosas y de la realidad.
El conjunto de fenómenos que llenan el ámbito cotidiano y la atmósfera común de la vida humana,
que con su regularidad, inmediatez y evidencia penetra en la conciencia de los individuos agentes
asumiendo un aspecto independiente y natural, forma el mundo de la pseudoconcreción.
En el mundo de la pseudoconcreción el lado fenoménico de la cosa, es considerado como la esencia
misma, y la diferencia entre esencia y fenómenos desparece.
El fenómeno es, por tanto, algo que, a diferencia de la esencia oculta, se manifiesta inmediatamente,
primero y con más frecuencia.
Si el hombre busca descubrir la esencia oculta o la estructura de la realidad, debe ya poseer, antes
de iniciar cualquier indagación, cierta conciencia de que existe
una verdad oculta de la cosa. El hombre da un rodeo y se esfuerza en la búsqueda de la verdad sólo
porque presupone de alguna manera su existencia, y en virtud de que la esencia -- a diferencia de
los fenómenos- no se manifiesta directamente, y por cuanto el fundamento oculto de las cosas debe
ser descubierto mediante una actividad especial, existe la ciencia y la filosofía.
Hecho Religioso — Presentation Transcript
1. Formas y manifestaciones del hecho religioso
2. Objetivo de la asignatura La religión es un hecho , ha existido en toda época y cultura. Esta
universalidad se debe a que la religión responde a una necesidad humana : la de encontrar un
sentido a la existencia (la suya y la del mundo). Este conocimiento es imprescindible para el ser
humano, se formule o no explícitamente cuestiones como: ¿existe una vida después de la muerte?,
¿tiene o no un Creador el mundo?, etc. Aunque no se utilicen esos términos, «mundo» e
«inmortalidad», y menos aún, los de «sobrenatural» o «trascendencia», no pueden llamarse
humanos a aquellos que no busquen una respuesta al sentido de ser. En la sociedad actual, pese al
creciente ateísmo y agnosticismo persisten fuertes sentimientos religiosos (respuestas religiosas a
la cuestión mencionada) de muy diversa índole, pues la libertad religiosa y la globalización
conducen a la heterogeneidad de la fe. Vivir en esta sociedad multicultural obliga a aprender a vivir
en tolerancia entre las diversas creencias. Éste es el objeto del curso, la tolerancia religiosa , que es
lo contrario a la incomprensión, es decir, al desconocimiento de nuestra propia identidad (porque
todos nos enfrentamos con el problema del sentido); y a la indiferencia . Por ello, tanto para quien
es creyente como para quien no lo es, es necesario analizar, entender y valorar el hecho religioso y
los conflictos que genera . Superar tales conflictos supone buscar «lo común» entre las partes, lo
que las une y hace posible su mutua comprensión.
3. Formas y manifestaciones del hecho religioso La existencia del fenómeno religioso Concepto de
religión Formas del hecho religioso Origen del hecho religioso Diferentes manifestaciones del hecho
religioso
4. Existencia del fenómeno religioso Es un hecho el fenómeno religioso
5. Existencia del fenómeno religioso Junto con otras manifestaciones propiamente humanas
(artísticas, técnicas, políticas, científicas, etc..) la experiencia religiosa existe, está ahí. Existen seres
humanos que han tenido y tienen religión.
6. Existencia del fenómeno religioso «El hecho religioso es una parte de la historia humana. En
todas sus etapas encontramos indicios suficientes para afirmar con fundamento la actividad
religiosa de los hombres que las han protagonizado. Los historiadores de la religión han renunciado
hace mucho a indagar los orígenes empíricos de la religión, es decir, a descubrir el momento en que
la humanidad empezó a ser religiosa, convencidos de que donde existen indicios de vida humana,
existen indicios de actividad religiosa». (Martín Velasco, J.: Introducción a la fenomenología de la
religión ).
7. Concepto de Religión ¿Qué caracteriza al fenómeno religioso? 1. Etimología 2. Definición 3.
Deducción de la estructura común del hecho religioso
8. Etimología de religión 1ª) Del verbo religare , que significa «religar», «vincular», «atar». Ser
religioso es subordinarse y vincularse a la divinidad. [ relación vertical entre hombre y divinidad].
También se puede hablar de vinculación entre seres humanos Lado interior, íntimo 2º) Del verbo
religere , que significa «volver a elegir». Ser religioso es ser escrupulosos en el cumplimiento de los
deberes que se imponen al ciudadano [ Relación horizontal entre hombre y divinidad].
9. Definición de religión Actitud humana de reconocimiento de una divinidad trascendente que
justifica radicalmente la propia existencia, acompañada de la conciencia de estar relacionado con
ella y, como consecuencia, un sentimiento de absoluta adhesión y dependencia personal que
propicia, al mismo tiempo, la solidaridad de los grupos humanos
10. Diferencia específica Actitud humana de reconocimiento de una divinidad trascendente que
justifica radicalmente la propia existencia, acompañada de la conciencia de estar relacionado con
ella
11. Divinidad trascendente Divinidad = Absoluto, algo superior que da sentido a la existencia
Características de lo absoluto: Incondicionado : no necesita de nada para ser Ilimitado : no sujeto al
espacio y al tiempo Sobrehumano o trascendente: rebaja las dimensiones de lo humano
12. Tipos de absoluto Panteísmo Teísmo Deísmo
13. Panteísmo Lo absoluto es una realidad divina inmanente al mundo Dios se identifica con todo lo
existente, con la naturaleza Ejemplos: Budismo, Hinduismo
14. Teísmo Lo Absoluto es una realidad divina trascendente al mundo e interviene en él Creen en
un dios creador del universo con cualidades humanas, como la bondad o la inteligencia. Al ser
personal puede revelarse a los hombres Ejemplos: Cristianismo, Judaísmo, Islam, ...
15. Deísmo Lo Absoluto es una realidad trascendente al mundo, pero no interviene en el mundo
Creen en un dios causa de la realidad, pero que no tiene características personales interviene en el
mundo. No se revela al hombre, se deduce racionalmente. Ejemplo: Ilustración
16. Respuesta por el sentido Liev Nikolaievich Tolstoi
17. Necesidad de sentido Anna Karenina http://0708filosofia1.blogspot.com
18. Humano: necesidad de sentido «Las ciencias del hombre no se ocupan nunca de la muerte. Se
dan por satisfechas con reconocer al hombre como el animal del utensilio ( Homo faber ), del
cerebro ( Homo sapiens ) y del lenguaje ( Homo loquax ). Y sin embargo, la especie humana es la
única para la que la muerte está presente durante toda su vida, la única que acompaña a la muerte
de un ritual funerario, la única que cree en la supervivencia o en la resurrección de los muertos. La
muerte introduce entre el hombre y el animal una ruptura más sorprendente aún que el utensilio, el
cerebro o el lenguaje

Las religiones
Judaísmo
Cristianismo
Budismo
Hinduismo
Islamismo
Satanismo
Confusionismo
Jainismo
Zoroastrismo
Taoismo
Shintoísmo
Brahmanismo
Sectas
Conclusión
Bibliografía consultada
Introducción
Cristianismo, Budismo, Hinduismo, Satanismo, Judaísmo, son las religiones más populares de este
planeta, pero también existen otras menos conocidas, ya sea jainismo o brahmanismo; cada uno de
ellos con sus ideologías, creencias y ritos. En esta monografía presentaremos cada religión
detallando cada cosa mencionada anteriormente y así profundizar los conocimientos sobre este
tema.
El planteo de los problemas fueron varios entre los que se destacan, los orígenes de cada religión,
sus creencias, los seguidores y la cantidad de religiones. También se explicarán términos que suelen
confundir en este ámbito, como las sectas, ritos, etc. Al responder estas y más cuestiones, se
pretende aclarar cualquier duda que se tenga al respecto.
Fue uno el problema que surgió durante la investigación, el cual fue la escasez de bibliografía para
aquellas religiones no muy populares, como las dos mencionadas anteriormente.
Para llevar a cabo esta monografía se ha utilizado como bibliografía tanto libros como Internet.
Las religiones
Se considera religión a un sistema de prácticas relativas a cosas sagradas y se caracteriza por la
división del mundo en dos polos: lo sagrado y lo profano. La palabra religión, común a todas las
lenguas de la Europa occidental, es una forma romana de la palabra "religio". La etimología más
probable de este nombre la relaciona con el verbo "legere" (re-legere, re-ligere: recogerse, repasar
en el espíritu, discurrir en un matiz de concentración y a veces inquietud).
Son alrededor de 29 religiones, entre las principales se encuentran: cristianismo, judaísmo,
budismo, islamismo, satanismo, hinduismo, taoismo, shintoismo, jainismo, confucionismo,
brahmanismo y zoroastrismo.
Judaísmo
El Judaísmo, es padre de todas las religiones monoteístas, está basado en la fe de un solo Dios. A
diferencia de otras religiones, éste no está centrado en un profeta o en un salvador, sino en la idea
de un pueblo elegido.
La corona de la Torá
El culto se desarrolla en la sinagoga. Algunas sinagogas de la Reforma son llamadas templos, sobre
todo porque los hebreos reformados, a diferencia de los ortodoxos, no creen que el templo de
Jerusalén será reconstruido en los días del Mesías y que se ofrecerán, nuevamente, sacrificios de
animales, por lo cual la sinagoga ha tomado, ahora, el lugar del antiguo Templo. En la sinagoga
moderna los servicios son oficiados por los rabinos y por el cantor -que lee las oraciones cantadas-,
pero en la doctrina hebrea no hay nada que impida a ningún hebreo oficiar cualquier servicio,
incluida la celebración religiosa del matrimonio.
El rabí no es un sacerdote. La palabra "rabí" significa "docente" o "maestro" y su función consiste en
explicar la religión hebrea. Hasta el siglo catorce no han existido los rabinos de profesión; los
hebreos docentes se ganaban la vida ejerciendo una profesión, por ejemplo, la de médico, y
explicaban la religión hebrea en las horas libres y gratuitamente. Los rabinos del período más
antiguo provenían de todas las clases sociales. Algunos eran hombres de negocios, otros artesanos,
otros aun zapateros. La única cualidad requerida era el conocimiento de la Torá. Esta palabra, que
significa "enseñanza", indica en primer lugar el Pentateuco, esto es, los cinco libros de Moisés, y
después, por extensión, todo el complejo de la doctrina hebrea.
Los trece principios
El Hebraísmo no ha conocido jamás un mecanismo verdadero y propio para la formulación de los
dogmas, encargados de decidir de manera autoritaria y categórica lo que un hebreo debe creer para
ser hebreo. Sin embargo, sería equivocado concluir que el Hebraísmo no tiene dogmas y que un
hebreo puede creer lo que quiera.
Examinemos los trece principios de la fe hebrea como han sido formulados por Moisés Maimónides,
el hebreo más grande del Medioevo. Existen otras creencias, como aquella de la elección divina de
Israel, que no están incluidas entre los 13 puntos y que todavía muchos hebreos consideran básicos.
Los principios de
Maimónides son:
Fe en la existencia de Dios: en su unidad; en su incorporeidad; en su eternidad; la fe que necesita
adorar sólo a Dios; la fe en los Profetas; que Moisés es el más grande de los profetas; que la Torá es
de origen celestial; que es inmutable; la fe en el hecho de que Dios conoce las acciones de los
hombres; que recompensa a los buenos y castiga a los malvados; la fe en la venida del Mesías; la fe
en la resurrección de los muertos.
La profesión hebrea de fe es el shemán: "Escucha, Israel, el Señor Dios nuestro es el único Dios"
(Deuteronomio 6,4). El niño hebreo aprende a recitar estos versículos apenas empieza a hablar; los
hebreos devotos los recitan diariamente en la mañana y en la tarde, y los moribundos los repiten
como la última afirmación de su vida.
Más allá del tiempo y del espacio: Dios está más allá del tiempo y del espacio y el universo está
subordinado a él. Él es trascendente e inmanente. Existe fuera del mundo y al mismo tiempo está
implicado en él.
La oración y el culto van dirigidos sólo a Dios: También la oración dirigida a Dios
a través de un intermediario está prohibida.
Los principios sexto, séptimo, octavo y noveno conciernen a la revelación: Parece que Maimónides
haya subrayado, de manera particular, el séptimo y noveno punto en respuesta a la exigencia del
cristianismo y del islamismo, los cuales sostienen que ha surgido un profeta más grande que Moisés
y que el Hebraísmo, aunque una vez era válido, ahora ha sido superado. Hasta hace poco, con
algunas excepciones, los doctores hebreos han afirmado que los libros de la Biblia hebrea (el
Antiguo Testamento) han sido revelados al hombre por inspiración divina, si bien en diferentes
niveles. Ellos afirman que el Pentateuco (la Torá verdadera y propia) ha sido dictada por Dios a
Moisés y lo consideran como la palabra de Dios verdadera y propia. Los libros proféticos de la
Biblia habrían sido escritos por los Profetas bajo el influjo de la profecía (un grado inferior con
respecto a la inspiración concedida a Moisés), mientras los libros de los Hagiógrafos (incluidos los
Salmos y los Proverbios) habrían sido fruto de un grado todavía más bajo de inspiración, como
espíritu santo. Todo esto está expresado en la norma hebrea que prohíbe colocar los libros
Hagiógrafos por encima de los libros proféticos y estos últimos por encima de la trascripción del
Pentateuco y los otros libros de la Biblia, y en segundo lugar la Torá oral o las enseñanzas que Dios
habría dado a Moisés oralmente, además de las elaboraciones y de las aplicaciones que ahora se
encuentran en las obras rabínicas redactadas durante los últimos cinco siglos a.C., la más
importante de todas es el Talmud. Existen dos Talmud: el palestino, publicado hacia el año 400, y el
Babilónico, más autoritario, publicado hacia el año 500.
Los principios décimo y undécimo (Dios conoce las acciones del hombre y las recompensa o castiga
según la acción): son aceptados, en grandes líneas, por todos los hebreos religiosos aunque hay
considerables diferencias de opiniones en lo que respecta a la naturaleza exacta de la divina
providencia y en el modo de concebir la recompensa y el castigo. Esta doctrina significa, quizás, que
Dios recompensa directamente en esta vida a aquellos que observan sus leyes y que castiga a
aquellos que la transgreden, o significa que la virtud lleva consigo su propia recompensa y la falta
de virtud su propio castigo, significa que seremos premiados o castigados en la otra vida y, en tal
caso, cuál es la naturaleza del paraíso y del infierno, existe un infierno y, si es así, está concebido
como un lugar o un estado de lejanía de Dios, el castigo en el infierno es eterno o limitado a un
cierto período.
El inicio de la redención: El duodécimo principio se refiere a la fe, muchas veces mencionada en la
Biblia, según la cual vendrá el día en el cual este mundo será perfeccionado, la guerra y el odio
serán desterrados de la tierra, será establecido el reino de Dios y todos los hombres reconocerán a
Dios como su Creador. La fe ortodoxa cree en un Mesías personal, en un ser humano de gran poder,
pero no divino, que será un descendiente del rey David y que será enviado con este fin por Dios. A
partir del siglo pasado, la opinión no ortodoxa ha hecho hincapié en la venida de una era mesiánica
y ha rechazado la doctrina de un Mesías personal, por cuanto parecería demasiado mágico. La idea
fundamental es que Dios intervendrá al final en los asuntos humanos, a fin de llevar a su realización
la sociedad perfecta que perseguimos. El Hebraísmo cree que Dios no abandonará para siempre
este mundo al caos y que un día la humanidad encontrará su redención completa aquí en la tierra.
Inmortalidad del alma: El último principio referente a la resurrección de los muertos ha sido
variamente interpretado. En los orígenes, la doctrina de la resurrección se refería a los muertos que
resurgen de las tumbas y viven de nuevo aquí en la tierra. Después el Hebraísmo asimiló la doctrina
de la inmortalidad del alma. Cuando al fin las dos doctrinas se fundieron, sostuvo que cuando una
persona muere, su alma continúa viviendo en otro reino hasta la resurrección, cuando será unida al
cuerpo en la tierra.
Festividades importantes
Las prácticas hebreas son de dos clases: ceremoniales y éticas. Entre aquellas ceremoniales se
encuentran los rituales pintorescos que se desarrollan en las casas y en las sinagogas.
Sabbath o Shabbath (Sábado): El séptimo día de la semana judía (desde la caída del sol el viernes
hasta la caída del sol el sábado) se ve como un día que santifica la semana, y la observación especial
de este día es parte esencial de la adoración. Asisten a la sinagoga para la lectura de la Torá y
oraciones.
Yom Kippur: Día de Expiación, una festividad solemne caracterizada por ayuno y auto examen. Es la
culminación de los Diez Días de Penitencia que empiezan con Rosh Hahanah, el año nuevo judío,
que cae en septiembre según el calendario seglar judío.
Sukkot (arriba, derecha): Fiesta de las Cabañas o de la Recolección. Celebra la cosecha y el fin de la
parte principal del año agrícola. Se celebra en octubre.
Hanuká (Hanuca): Fiesta de la Dedicación. Una festividad popular que celebra en diciembre;
conmemora la restauración -por los macabeos- de la independencia judía con relación al dominio
de Siria y Grecia y la rededicación del templo de Jerusalén en diciembre de 165 a.C. Por lo general se
distingue por el hecho de que se encienden velas durante ocho días.
Purim: Fiesta de las Suertes. Celebrada a fines de febrero o principios de marzo, para conmemorar
el que los judíos fueran liberados en Persia, durante el siglo V a.C., de Hamán y su atentado de
genocidio.
Pésaj: Fiesta de la Pascua. Instituida como conmemoración de que Israel fuera liberado del
cautiverio en Egipto. Es la mayor y más antigua festividad judía. Se celebra el 14 de Nisán
(calendario judío), y por lo general cae a fines de marzo o principios de abril. Cada familia judía se
reúne para participar de la cena pascual, o Seder. Durante los siguiente siete días no se consume
ninguna levadura. A este período se llama la Fiesta de las Tortas Ácimas (Matzot).
Costumbres judías
Circuncisión: Para los niños judíos es una ceremonia importante que tiene lugar cuando el bebé
cumple ocho días de nacido. Suele llamársele el Pacto de Abraham, puesto que la circuncisión fue la
señal del pacto de Dios con él. Los varones que se convierten al judaísmo también tienen que
someterse a la circuncisión.
Bar Mitzvah: Otro rito judío esencial, que literalmente significa "hijo del mandamiento", un término
que denota que se alcanza la madurez religiosa y jurídica y marca la ocasión en que asumen
formalmente esta condición los jóvenes a la edad de trece años más un día.
Mezuzah: Por lo general el hogar judío se distingue fácilmente de los demás por la mezuzah, o caja
que contiene un rollo, en la jamba derecha de la puerta al entrar uno. En la práctica la mezuzah es
un pergamino pequeño en que están inscritas las palabras citadas de Deuteronomio 6,4-9 y 11,13-
21. El pergamino está enrollado dentro de una cajita. La caja entonces se fija a cada puerta de toda
habitación ocupada.
Yarmulke (gorro para varones): Para los judíos ortodoxos el cubrirse la cabeza, tanto fuera de la
sinagoga como dentro de ella, es señal de lealtad a la tradición judía. El Tanakh no menciona en
ningún lugar que sea necesario cubrirse la cabeza durante la adoración, y por eso el Talmud dice
que es un asunto opcional de costumbre.
Obligaciones del creyente
La descripción más vívida de lo que el Hebraísmo pide a sus seguidores se encuentra en el libro del
Deuteronomio (6,4-9):
Escucha, Israel: Yahvé, nuestro Dios, es el único Yahvé. Y tú amarás a Yahvé, tu Dios, con todo tu
corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas. Graba en tu corazón los mandamientos que yo te
entrego hoy, repíteselos a tus hijos, habla de ellos tanto en casa como cuando viajes, cuando te
acuestes y cuando te levantes, grábatelos en tu mano como una señal y póntelos en la frente para
recordarlos, escríbelos en las columnas y en las puertas de tu casa.
Los judíos devotos los escriben en pedazos de pergaminos, los meten en un pequeño recipiente y
los fijan en las jambas de la puerta de la casa. Son, las ya enunciadas Mezuzah.
Las observaciones rituales, por más importantes que sean en el ámbito del Hebraísmo, están bien
lejos de constituir los elementos principales de la fe hebrea. Al centro del Hebraísmo está una
afirmación ética. Esta dice que el hombre puede imitar a Dios practicando la justicia, la rectitud y la
santidad, y mostrando compasión hacia los demás. La enseñanza ética hebrea no se limita a tomar
en consideración las leyes y las acciones, y da una importancia extrema a la formación del carácter.
El odio del prójimo, la soberbia, la sensualidad, la ira, el desprecio, la envidia y los celos son
combatidos, mientras es necesario cultivar, vigorosamente, el espíritu de compasión, la gentileza, la
benevolencia, el amor por el prójimo y por el saber.
El conflicto que se desarrolla entre su naturaleza superior y aquella inferior es descrito por los
rabinos talmúdicos como un conflicto entre la "inclinación buena" y la "inclinación mala". Cuando
hablan de inclinación mala, piensan en las ambiciones humanas y en los instintos del cuerpo. Tales
instintos, aunque sean llamados "malos" porque son capaces de inducir al mal, son esenciales en la
vida y la enriquecen con su capacidad directiva. Hechas algunas excepciones, el hebraísmo no es
una fe ascética, pero sostiene firmemente la necesidad del autocontrol. Su ideal no consiste ni en la
negación de la vida, ni en su disfrute, sino en su santificación. Según el Hebraísmo el hombre no
debe buscar de vivir como un ermitaño o como un recluso. Debe vivir en sociedad, ayudar
constantemente al prójimo, casarse, tener hijos y gozar de la vida como un don precioso de Dios,
pero debe estar siempre consciente, también, del llamado a cosas superiores y verse a sí mismo, en
la luz maravillosa del sueño de Jacob, como una escalera con los pies sólidamente puestos en la
tierra y con la cima situada en el cielo.
Cristianismo
El cristianismo es una de las tres grandes religiones monoteístas, junto con el Judaísmo y el Islam.
Se inició como un movimiento mesiánico en el seno de judaísmo inspirado en Jesús de Nazaret y
centrado en su persona. El hecho de que su fundador fuese crucificado por los romanos y repudiado
por el pueblo judío, no impidió que sus discípulos extendiesen el culto por todo el mundo
basándose en la idea de su resurrección. Para el cristianismo sólo hay un Dios que la Trinidad
aparece como tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Este Dios otorgó a los hombres diez
mandamientos a través del profeta hebreo Moisés, que son la ley que todo cristiano debe respetar.
El cristianismo acepta la Biblia o Sagradas Escrituras hebreas a las que añaden los Evangelios,, o
vida de Jesús y otros escritos que conforman el Nuevo Testamento.
El cristianismo y el judaísmo tienen mucho en común. El cristianismo considera como sagrados los
libros contenidos en el Toráh llamado por los cristianos "Antiguo Testamento" y sus bases están
contenidas en el Nuevo Testamento. El estudiante cristiano considera como palabra de Dios a
ambos libros, el judaísmo sólo considera al Toráh, "Antiguo Testamento" también conocido como
La Ley.
Algunas de sus doctrinas fundamentales:
El monoteísmo
La creencia en un "mashíaj" (Mesías) o "Cristo". El cristianismo concibe de forma diferente a su
Mesías, de tal forma que, para la mayoría de las confesiones cristianas, Jesús ("Ieshúah") es la
encarnación del Hijo de Dios y el libertador de toda la humanidad, no sólo de Israel. Los cristianos y
los judíos siempre han estado en desacuerdo sobre el Mesías, desde el mismo principio del
cristianismo hasta nuestros días; estas divergencias se basan en interpretaciones diferentes de
varios pasajes del Antiguo Testamento o Tanáj.
El cristianismo también continuó varios de los modelos desarrollados en el judaísmo del período
posterior a la destrucción del 2do templo en el año 70 d.M. (después del Mesías), tales como:
La adaptación de los ritos de las sinagogas a las iglesias de las parroquias. Estos ritos estaban ya
presentes en Galilea.
El uso de canciones y de himnos en sus reuniones.
El uso de los salmos y de otros textos de las Sagradas Escrituras.
El uso del incienso en la oración.
Un sacerdote.
Disciplinas ascéticas como el ayuno y la ofrenda.
Un calendario religioso por el cual ciertos acontecimientos y/o creencias se conmemoran
específicamente ciertos días de cada año.
El catolicismo admite la veneración (no la adoración) a otras entidades como los santos, las
vírgenes, los ángeles y arcángeles.
El cristiano debe su formación a los 10 mandamientos de Dios dados a Moisés en el Sinaí, que luego
fueron reformados por Jesucristo:
Amar a Dios sobre todas las cosas.
2- No tomar el Nombre de Dios en vano.
3- Santificar las fiestas.
4- Honrar al padre y a la madre.
5- No matar.
6- No cometer actos impuros.
7- No robar.
8- No decir falso testimonio ni mentir.
9- No consentir pensamientos ni deseos impuros.
10- No codiciar los bienes ajenos.
Budismo
El Budismo es el nombre que se le da a las enseñanzas de un Buda. Buda es la palabra sánscrita que
quiere decir "El Iluminado", un ser humano que ha despertado a la verdad de la vida y del universo.
Contrario a la mayoría de las religiones, el Budismo no hace alardes de una revelación divina.
Comenzó con un hombre, quién, a través de sus propios esfuerzos, descubrió la realidad
fundamental dentro de sí mismo y enseñó que cualquiera podría hacer lo mismo. En este sentido el
Budismo no solamente se refiere a la enseñanza de un Buda, sino a la enseñanza que permite a las
personas convertirse en Budas.
Históricamente, el Budismo comenzó en el norte de la India con un hombre llamado Sakyamuni o
Sidarta Gautama, quien hoy día se estima que vivió hace aproximadamente 3,000 años. Sakyamuni
nació como príncipe heredero de un pequeño reino, disfrutó de todas las ventajas que la riqueza y
su estado social, pero siendo aún joven se preocupó por el problema del sufrimiento humano. Se dió
cuenta que todas las personas, ya fuesen ricas o pobres, de alta o baja alcurnia, experimentaban
ciertos pesares ineludibles, los cuales caracterizó como los cuatro sufrimientos de nacer, envejecer,
enfermar, y morir. Las personas nacen en un mundo en el cual no pueden evitar confrontarse al
dolor y a la frustración, sufren los dolores y la humillación que provienen de la enfermedad y los
remordimientos de envejecer y por el temor que emana del presentimiento de su propia
mortalidad. De modo fundamental, los cuatro sufrimientos universales señalan hacia lo que el
Budismo llama la Ley de la Inpermanencia. Todas las cosas cambian constantemente... nada
permanece igual ni siquiera por un momento. Aún cuando era joven, Sakyamuni veía que la gente
sufría en este mundo porque basaban su felicidad en cosas como la riqueza, el poder, el nivel social
o el amor, los cuales, por su propia naturaleza están destinados a cambiar. Eventualmente, renunció
a su derecho de ocupar el trono y asumió una vida religiosa en busca de una respuesta a este dilema
sobre la condición humana.
Después de practicar las austeridades por muchos años, se sentó a meditar bajo un árbol de bodhi y
alcanzó la iluminación, tornándose así en el Buda. El Budismo, al igual que otras religiones de
importancia, persigue liberar al hombre de los sufrimientos de su estado finito, uniéndolo a la
verdad fundamental o a la realidad absoluta. Pero, contrario a las religiones occidentales que
tienden a personificar a la verdad como Dios, un poder externo mucho más elevado que la persona,
del cual se puede depender, el Budismo la considera como la médula de nuestra propia vida. En vez
de buscar para lograr un reino más alto, el Budismo dirige al hombre a encontrar lo absoluto dentro
de sí mismo. De esta forma, el ser humano es el foco central del Budismo, el cual lo presenta como el
depositario de todos los potenciales.
La Ley a la cual despertó Sakyamuni no fue creada por él ni por otra persona, pero es eterna y es la
realidad fundamental que existe dentro de las vidas de todas las personas. En esta forma, el
Budismo sostiene que todas las personas por igual poseen lo absoluto dentro de ellas mismas y son
igualmente capaces de convertirse en Budas. De esta manera, proporciona una base para la
igualdad de todas las personas e insiste en el respeto absoluto por la santidad de la vida humana.
Vale la pena notar que el Budismo nunca ha sido propagado por la espada ni ha sido utilizado como
una justificación para la guerra u otras atrocidades. Entre todas la enseñanzas de Sakyamuni, los
que practican el Mahayana han venerado en particular, al Sutra del Loto, que sostiene que todas las
personas tienen la naturaleza de Buda y pueden convertirse en Budas tal cual son. El Sutra del Loto
decíase que abarcaba a todas las verdades dentro de sí, al igual que un rayo de luz blanca que
contiene todos los colores del arco iris. En la China, formó la base de la escuela de T'ien-t'ai, la cual
se convirtió en una corriente dominante del Budismo, tanto en la China como en el Japón. Sin
embargo, a pesar de que el Sutra del Loto proclama la posibilidad de la iluminación universal, la
mayoría de las formas de práctica budista eran tan arduas y consumían tanto tiempo, que solo una
pequeña élite podía llevarlas a cabo. Luego, en el Japón del Siglo Trece, un reformista religioso
llamado Nichiren Daishonin apareció, quién no solamente aclaró las enseñanzas del Budismo que
habían sido distorsionadas, sino que estableció un medio universal factible para su práctica.
Después de su profundo estudio de todos los sutras y sus comentarios, llegó a la conclusión de que
el Sutra del Loto era la enseñanza más elevada de Sakyauni y que su título, Myojo-Renge-Kyo,
contenía la verdad esencial, no sólo de la totalidad del sutra, sino también de todo el Budismo. Él
incorporó esta esencia en la invocación Nam-myojo-renge-kyo, el cuál entonó públicamente por
primera vez el 28 de abril de 1253.
Al hacerlo estableció una práctica tan maravillosamente simple que todo el mundo podía hacerla e
igualmente tan profunda que podía desencadenar la infinita sabiduría del Estado de Buda de
cualquier persona. Lo que él hizo en esencia fue permitirle a la persona común y corriente,
actualizar dentro de sí la realidad descrita durante siglos, en la filosofía Budista. A través de su vida,
Nichiren Daishonin rehusó transigir y señaló los errores doctrinales y la corrupción de las sectas
establecidas.
Esto le valió muchos enemigos entre las autoridades, tanto civiles, como religiosas y soportó
muchas persecuciones a través de gran parte de su vida, incluyendo dos exilios y un atentado de
ejecución. No obstante, pudo solidificar la base de su enseñanza para las generaciones venideras,
mediante sus esfuerzos infatigables por enseñarle a sus seguidores y por sentar el dogma de su
Budismo en forma escrita. El 12 de Octubre de 1279, inscribió el Objeto de Veneración conocido
como el Dai-Gojonzon para asegurarle a la humanidad que podría tener eternamente un punto
central hacia donde entonar el Nam-myojo-renge-kyo. Su enseñanza se mantuvo viva por casi 700
años por el sacerdocio centrado al pie del Monte Fuji.
Hinduismo
La triple manifestación del Dios supremo, conocido como la trinidad hinduista (Trimurti), son
Brahma, Visnú y Shiva, creador, conservador y destructor respectivamente. Aunque estos son los
dioses principales, el panteón hindú cuenta con la increíble cifra de 330 millones de dioses. Cada
dios posee múltiples avatares. Un avatar es una reencarnación del dios sobre la tierra.
El hinduismo no tiene fundador, carece de ritos y tampoco posee una jerarquía religiosa. El
hinduismo es hereditario, esto quiere decir que no te puedes convertir al hinduismo; sólo puedes
ser hindú si has nacido hindú.
Uno de los pilares fundamentales del hinduismo es la creencia en la reencarnación, que está muy
ligada al sistema de castas. Según la doctrina de la reencarnación, cada ser humano que muere se
reencarna en otro, ya sea humano o animal, y este ciclo se repite eternamente. Si alguien se
reencarna en una persona perteneciente a un casta inferior o a un intocable es debido a que su
comportamiento (karma) no fue bueno en su vida anterior. Y como no es posible recordar las vidas
anteriores, los hindúes aceptan su suerte resignadamente sin siquiera pensar en revelarse, puesto
que ellos creen ser los únicos responsables de su precaria situación.
Siendo la vida terrenal un valle de lágrimas, el objetivo a conseguir es librarse del samsara (la rueda
de las reencarnaciones) y alcanzar el nirvana, objetivo que sólo alcanzan algunos privilegiados. Son,
los sadus, ascetas y santones que consacran su vida a alcanzar dicha meta. Las herramientas de las
que se valen para conseguirlo son la meditación, el yoga, el ayuno y la mortificación del cuerpo.
Muchos de estos sadus renuncian a toda posesión de bienes materiales y viven como eremitas sin
contacto con la sociedad. Se les reconoce porque visten telas de color naranja, aunque algunos van
completamente desnudos, y es frecuente que lleven el cuerpo cubierto de ceniza. Las torturas
físicas que se infligen no están encaminadas, como en la religión cristiana, a expiar sus culpas (el
concepto de pecado no existe), sino que es un medio para alcanzar poderes sobrenaturales e
incluso para elevarse a la categoría de dios. Así podemos encontrar en la India ascetas que llevan
años de pie sin sentarse jamás -ni siquiera para dormir-, u otros que, al contrario, permanecen
indefinidamente sentados en la misma posición. También es frecuente que no busquen cobijo ante
los rigores del clima (lluvias monzónicas, frío invernal, calor tórrido en el verano), que soportan
con tan sólo unos harapos como única vestimenta. La recompensa, como dijimos anteriormente, es
la adquisición de poderes sobrenaturales. Son conocidas las proezas de algunos: pasar semanas
enterrados bajo tierra, tenderse sobre camas de afilados pinchos, sobrevivir a la picadura de
serpientes venenosas o evitar cualquier clase de enfermedad. En realidad, se dice que pueden poner
fin a su vida cuando lo deseen e incluso a algunos, que han desaparecido sin dejar rastro, se les
atribuye la capacidad de disociar los átomos que componen la materia.
Estudiemos ahora alguno de los dioses más destacados dentro del panteón hindú:
Brama, Krisna,Sarasvati, Visnu,Rama, Laksmi,Ganesh, Shiva,Hanuman, Parvati
Principales dioses
Brahma: Es el dios creador del universo. Se le suele representar con 4 cabezas y 4 brazos, cada uno
de los cuales sostiene uno de los 4 Vedas (la tradición dice que estos libros sagrados surgieron de
su boca). El vehículo de Brahma es la oca. Sólo si Brahma permanece despierto la vida es posible.
Cuando duerme, todo, excepto los dioses, mueren. Pero no debemos alarmarnos, pues, un día de
Brahma dura más de 8 billones de años. Muchas veces aparece sentado en un loto, flor que
simboliza la creación y la vida.
Actualmente el culto a Brahma prácticamente ha desaparecido y sólo se conserva un templo en su
honor en Pushkar en Rajasthán.
Visnu: Al igual que Brahma se le representa con 4 brazos que sujetan un mazo (símbolo de poder),
una flor de loto (símbolo de pureza), una caracola (el sonido que se produce al soplar por ella
símboliza la vibración cósmica origen del universo) y una rueda dentada, arma con la que resulta
invencible.
Visnu es el dios más popular en la India y ya se ha reencarnado 9 veces en la tierra. Según la
profecía todavía falta la décima reencarnación en forma del guerrero Kalki. Las 3 primeras
reencarnaciones de Visnú fueron en forma de animales (pez, tortuga, jabalí), la cuarta una mezcla
de animal y hombre y el resto como seres humanos. Los avatares más conocidos son el séptimo
(Rama), el octavo (Krishna) y el noveno (Buda).
Su vehículo sagrado es Garuda, mitad pájaro, mitad bestia.
Shiva: Aunque es el dios destructor no es el dios cruel y despiadado que causa la muerte de los
seres humanos. Su labor es otra: Brahma crea el universo, Visnú lo sostiene durante un día de
Brahma y finalmente Siva lo destruye para permitir que todo pueda ser creado de nuevo. Brahma
entonces dormiría durante una noche (de igual duración que el día mencionado) y después volvería
a crear el universo, repitiéndose todo el ciclo de nuevo.
En su faceta de asceta y maestro de yoga se le representa con el pelo largo sujeto en un moño, un
taparrabos, rayas horizontales en la frente y el cuerpo cubierto de ceniza. Es fácil identificar a los
sadus seguidores de Shiva por esos mismos atributos. En Benarés seguro que los veréis, puesto que
según la leyenda esta ciudad fue creada por Shiva. En Benarés el fervor religioso hacia Siva se
manifiesta en los numerosos templos y pequeños altares erigidos en su honor que encontramos a
cada paso. En todos ellos veremos una columna redondeada denominada "lingam". Es el falo de
Shiva que simboliza la fertilidad.
Pero quizás la representación más conocida de Shiva es bailando el baile cósmico que representa la
fuerza vital: un pie apoyado en el suelo, otro en el aire, los brazos extendidos alrededor de un
círculo de fuego. En su cabeza a veces aparece la diosa Ganga que representa al río Ganges. En otras
ocasiones el dios se muestra sosteniendo un tridente (símbolo de la Trimurti) junto a su vehículo el
toro Nandi.
En la foto podemos ver una encarnación de Siva denominada Bhairava. Esta estatua la podemos
contemplar en la Plaza Real de Katmandú. Sus ojos echando llamas, sus amenazantes colmillos y su
collar de cabezas humanas lo convierten en una imagen terrorífica de Shiva. El tercer ojo colocado
verticalmente en su frente es una poderosa arma destructora.
Krishna: Es uno de los avatares de Visnu. El libro más sagrado de los hindúes, el Bhagavad Gita, es
una parte del Mahabharata, poema épico que data de 10 siglos a.C, que nos cuenta la historia de
Krishna. Dotado de una belleza excepcional, su exquisita piel azul ejerce un irresistible atractivo
entre las mujeres. Se dice que a los once años ya era el amante de cientos de ellas y de mayor llegó a
poseer 18.000 concubinas.
La vida del recién nacido Krishna corre peligro porque un oráculo ha predicho que un día pondrá
fin a la vida de su tío el rey. Ante esta amenaza, el rey decide matarlo, pero su madre le confía a una
pareja de pastores. De niño lleva una vida normal y se dedica a tocar la flauta mientras pacen las
vacas de su rebaño. Empieza ya a interesarse por las mujeres: cuenta la leyenda que al ver a unas
gopis (pastoras) que se están bañando, les esconde las ropas y disfruta con la turbación que les
provoca cuando se ven obligadas a salir desnudas en busca de su vestimenta. Este episodio aparece
representado en numerosos cuadros sobre Krishna.
Un día, Radha, una respetable mujer casada, conoce a Krishna en el bosque, y como era de esperar,
se enamora perdidamente de él. Aunque Krishna tuvo numerosas amantes (incluso podía estar con
varias al mismo tiempo en diferentes lugares), Radha es la principal protagonista del poema. El
sufrimiento de Radha por la promiscuidad de su amante hace incluso temer por su cordura.
Pero no supongamos que Krishna sólo se dedicó al placer, también fue un gran guerrero.
Rama:Es otro avatar de Visnu, aunque su culto es bastante menos popular que el de Krishna, e
igualmente su historia se relata en otro poema épico, el Ramayana. Rama es un príncipe exiliado
por su padre, que prefiere que un hermano menor sea heredero al trono. Siguiendo los deseos de su
padre Rama se va a vivir al bosque con su esposa Sita y uno de sus hermanos que no quiere
abandonarlo. Sita es raptada por el rey Ravana, un demonio de 10 cabezas que la lleva consigo a la
isla de Ceylán. Para liberarla Rama ataca a Ravana con la ayuda de una armada de monos dirigida
por el rey mono Hanuman. Rama regresa victorioso y recupera el trono que le correspondía, pero la
felicidad no dura mucho porque Sita es acusada de haber cometido adulterio durante su cautiverio
y es desterrada. Sita da a luz a unos gemelos de Rama durante su destierro. La epopeya tiene un
final feliz porque tras unos años los esposos vuelven a vivir juntos.
El Ramayana, aún siendo menos extenso que el Mahabharata, duplica a la Iliada, la epopeya
occidental más extensa y elaborada. Puesto que los arios procedían de centro Europa, el sánscrito
es similar a otras lenguas antiguas, por ejemplo, el latín. Lenguaje complejo, el sánscrito es, al igual
que el latín, declinable. Aún siendo una lengua muerta, todavía se puede escuchar en los mantras
que recitan los brahmanes en los templos; oraciones que la mayoría de la gente no comprende, pero
que escuchan con ferviente devoción. Otros libros que legaron los arios al hinduismo son los
llamados Vedas, que serían equivalentes a nuestro antiguo testamento, y el Mahabharata al nuevo
testamento.
Hanuman:El dios mono es uno de los más populares de la india. Es protector de los enamorados, así
como símbolo de coraje y valor por lo que es venerado por los soldados. También es el dios de los
deportistas. Su figura suele estar pintada de rojo. Hanuman puede volar, ya que es hijo del dios aire.
Como hemos dicho anteriormente, la historia de Hanuman se narra en el Ramayana: de pequeño
Rama se encapricha del mono de un prestidigitador de feria.
Éste se lo regala y vive con él varios años hasta que se separan. Después de algunos años Rama
llama a Hanuman para que le ayude a rescatar a su esposa, que ha sido raptada por el demonio
lujurioso Ravana.
Según la epopeya Sita en agradecimiento por haberla liberado le regala un collar de perlas.
Hanuman las rompe una a una con los dientes y las escupe. Al preguntarle por este extraño
comportamiento explica que no ha encontrado a Rama en las perlas y que por eso para él no tienen
valor. Este relato nos muestra la profunda devoción que profesa Hanuman a Rama.
Pero Hanuman no sólo se caracteriza por su fuerza bruta también es un erudito que conoce los 4
vedas y todas las sagradas escrituras, aunque dada su profunda humildad nunca se jacta de su
sabiduría.
Saraswati:Es la esposa del dios creador Brahma y protectora de la cultura. Se la suele representar
tocando un instrumento de cuerda o sosteniendo algún libro. El vehículo que utiliza para
manifestarse es un cisne blanco. Ella también viste de blanco como símbolo de pureza y las
ofrendas que se le entreguen han de ser igualmente blancas.
Lakshmi:La consorte de Visnú representa la esposa ideal. Es la diosa de la riqueza y la prosperidad.
Se la representa sobre una flor de loto y flanqueada por varios elefantes. Suele llevar ropajes rojos y
una de sus 4 manos deja escapar monedas de oro, que representan la riqueza que la diosa concede a
sus fieles. Laksmi es adorada principalmente por los comerciantes.
Parvati:Esposa de Shiva, del que está muy enamorada. Parvati tiene varias manifestaciones, siendo
las más conocidas las de Durga y Kali. Cuando se la representa como Durga, la diosa de la guerra, va
montada en un tigre y sus numerosas manos arbolan armas para luchar contra sus enemigos. Sin
duda, su representación más espantosa es como Kali, la diosa de la muerte. Su lengua roja saliendo
de su boca reclama la sangre humana. Adorna su cuello un collar de cráneos humanos y lleva un
cinturón del que cuelgan brazos. En los templos se venera su imagen con sacrificios de animales,
aunque antiguamente fueron humanos.
Ganesh: El dios con cabeza de elefante es sin duda el más popular entre los hindúes. Es portador de
buena fortuna y se encuentra en la puerta de entrada de los templos, los palacios y las casas (el
nombre de Ganesh significa dios de los guardianes). Según la tradición es hijo de Shiva y Parvati. La
barriga de Ganesh se debe a su pasión por los dulces (muchas veces se le representa con dulces en
la mano). Si nos fijamos veremos que todas las estatuas lo representan con un colmillo roto. Este
colmillo lo perdió en la lucha contra un demonio, al que finalmente derrotó convirtiéndolo en un
ratón, al que desde entonces obligó a servirle como vehículo.
Santoshi Mata, la hija de Ganesh, tiene el poder de encontrar un marido para cada joven india.
Sistema de castas
Fue impuesto por los arios cuando, procedentes del sur de Rusia, conquistaron la India. Rubios,
altos y de piel clara impusieron el sistema de castas basado en el color de la piel (varma significa en
hindú tanto casta como color). Los invasores arios ocupaban las cuatro castas superiores y el resto
de la población quedaba relegado a las castas inferiores.
Las castas principales son: los brahmanes, sacerdotes que surgieron de la cabeza de Brahma; los
kshatriya, nobles, príncipes y guerreros; los vaisya, campesinos, comerciantes y artesanos y en
último lugar los sudra, siervos que surgieron de los pies de Brahma. Cada una de estas castas
correspondía respectivamente a los colores blanco, rojo, amarillo y negro. A lo largo de la historia
de la India el sistema de castas se fué haciendo cada vez más complejo: cada casta se subdividió en
subcastas y así sucesivamente hasta alcanzar una cifra que puede rondar las 3.000.
Los individuos de diferentes castas no se suelen mezclar, tampoco se puede cambiar de casta ni
celebrar matrimonios entre personas de diferente casta. Hasta no hace muchos años no se podía
tener contacto físico con un intocable (parias sin casta y que tradicionalmente se han ocupado de
las labores más impuras) ni siquiera tocar algo que hubiese estado en contacto con él. Otra
curiosidad era que la comida de los brahmanes sólo la podía cocinar otro brahman (no todos los
brahmanes son sacerdotes).
Dentro del hinduismo existen infinidad de sectas, una de las más curiosas, aunque hoy en día casi
desaparecida, es el tantrismo. Famoso por sus ceremonias con sacrificios de animales y coitos
rituales, que aunque desprovistos de sentido sexual, muchas veces degeneraban en orgía.
Símbolo OM
Es uno de los mantras (palabras sagradas) más importantes para los hindúes. Es el símbolo del Dios
supremo que permite elevarse a un estado superior de la conciencia. La parte que se asemeja al
número 3 simboliza la creación, la conservación y la destrucción del universo. El punto dentro de la
media luna representa a Brahma. Es un mantra usado en la meditación para alcanzar la luz en las
tinieblas, el conocimiento en la ignorancia y la paz y la alegría en las adversidades de este mundo.
El símbolo Om no es un símbolo del alfabeto sánscrito. Para los hindúes es el origen de todos los
sonidos, letras y palabras.
Islamismo
Conjunto de dogmas y preceptos religiosos y leyes para la vida civil; creado por Mahoma. Del Corán,
libro escrito por él, y el Sunna (tradiciones posteriores), han nacido prácticamente todas las reglas
de la vida política y social del mundo árabe. El Islamismo dejo de ser sólo una religión para
convertirse casi en el símbolo de la civilización árabe. Se calcula que en la actualidad existen 450
millones de mahometanos o islámicos (es la segunda religión en el mundo en número de fieles), que
forman el Gran Imperio espiritual del Islam.
Mahoma (Mohammed), nació en 570 en La Meca. Después de recibir la aparición del arcángel
Gabriel se considera apóstol de Dios, encargado de difundir su doctrina y sucesor de los profetas
anteriores: Adán, Noé, Abraham, Moisés y Jesús. Exalta la persona de Cristo y utilizó sus enseñanzas
al extremo que muchos consideran el Islamismo como una herejía del Cristianismo. El Islam
rechaza la Santísima Trinidad y el carácter divino de Jesús, aunque cree en la vida eterna, el Juicio
Final y la resurrección de los muertos. Exige cuatro prácticas: la oración, el ayuno durante el mes de
Ramadán, la limosna a los pobres y la peregrinación a La Meca. Para convertirse a esta religión
basta decir, con fe y entendimiento, una sola vez en la vida, "No hay más Dios que Dios (Alah), y
Mahommed es su profeta". El sucesor de Mahoma es el Califa o Delegado. Por problemas de esta
sucesión los islámicos están divididos en tres grupos: sunnitas, shiitas y wahabis.
El Islam tiene el Corán como libro sagrado, que es a la vez código religioso y político revelado,
según el texto coránico, por Dios a Mahoma por medio del ángel Gabriel. Pero la redacción
definitiva de ese libro no se debe a Mahoma, sino a sus discípulos. Consta de 114 capítulos o suras,
divididos en versículos, donde el profeta habla siempre en nombre de Dios. La concepción filosófica
del universo que expone el Corán es parecida a la de las grandes concepciones semíticas, el
judaísmo y el cristianismo que le precedieron. Mahoma no era filósofo, como los fundadores del
brahmanismo y del budismo, y quiso una religión sencilla, al alcance de la mentalidad de su época.
Propiamente no quería una religión nueva, sino continuar la tradición de los profetas bíblicos.
Fueron tomados de la Biblia muchos aspectos: la creación del mundo en seis días; Adán y su caída;
las penas y las recompensas; el juicio final anunciado por las trompetas. Pero su Paraíso es
extremadamente sensual: riachuelos cristalinos, arroyos de leche, de miel y de vino; frutos
deliciosos, huríes vírgenes, etc. Predica la tolerancia para con los judíos y los cristianos.
Lo Sagrado y lo Profano
Sagrado:La forma de vida que se muestra en el Coran. Las enseñanzas de Mahoma. Los 5 pilares: El
Credo, un solo Dios; 5 Oraciones Diarias, a distinta hora del DIA; Limosna, sostener a los viejos de la
comunidad; Ayuno, a manera de rito y Peregrinar a La Meca, al menos una vez en la vida.
Profano:No seguir el Coran, desobedecer las leyes de Mahoma, como no hacer Iconos de Alá o
Mahoma. No se deben adorar santos ni otros seres que no sean Alá.
No hacer las oraciones diarias, sin apuntar hacia la Meca.
Costumbres
Algunas de las costumbres que tienen los islámicos son:
Orar 5 veces en el DIA con dirección a La Meca.
El ayuno, en el mes de Ramadan.
Darle 9 vueltas a La Kaaba en La Meca.
Ir a la Meca una vez en la vida.
El ayuno en el mes de Ramadan.
Satanismo
Hay dos clases de satanistas los racionalistas y los ácidos, la racionalista que predico Anton LaVey,
dice que el hombre no debe creer en un ser bueno como Dios ni tampoco en un ser "Malo" como
Satán pues dice que el hombre es el único que rige su vida (es su propio Dios), para ellos la fiesta
mas importante es el día de su cumpleaños.
Para la corriente ácida, Satanás es considerado como su Dios y es utilizado para convergir favores y
satisfacciones personales, esta corriente cree que dios existe pero lo toma como un enemigo y le a
declarado la guerra.
Estamentos
1.Satán representa indulgencia en lugar de abstinencia
2.Satán representa existencia vital, en lugar de sueños espirituales
3.Satán representa sabiduría sin limites, en lugar de hipócrita auto- deseo
4.Satán representa generosidad para aquellos que le sirven, en lugar de amor desperdiciado en
ingratos!
5.Satán representa venganza, en lugar de dar la espalda!
6.Satán representa responsabilidad a los responsables, en lugar de concernir vampirismo físico
7.Satán representa al hombre como solo otro animal, a veces mejor, por lo general peor que
aquellos hombres como solo otro animal, quien, por su "divinidad espiritual e intelectual
desarrollo" se a vuelto el animal más vicioso de todos
8.Satán representa a los todos llamados pecados, que son pesados para la física, mental o emocional
gratificación
9.Satán fue el mejor amigo de la iglesia y ha estado a cargo todos estos años
Pecados
1. Estupidez - El mas grande de los pecados Satánicos. El cardenal pecado del satanismo. Es tan
malo que la estupidez no sea dolorosa. Ignorancia es una cosa, pero nuestra sociedad prospera
agrandando la estupidez. Esto ocurre por culpa de la gente que cree todo lo que escucha. La prensa
promete cultivar la estupidez como una postura que no es aceptable pero loable. Los Satánicos
deben aprender a ver a través de las trampas y no dejarse hacer estúpidos.
2. Pretenciocidad - Esta postura vacía puede ser la más irritante y no es aplicable a las reglas
cardinales de la Magia Menor. Es igual que la estupidez, él lo que mantiene el dinero circulando en
estos días. Cada uno esta hecho para sentir un gran impacto, donde ellos puedan venir con sus
dioses o no.
3. Ermitañage - puede ser muy peligroso para los satánicos. Proyectando tus reacciones, respuestas,
y sentimientos en alguien que probablemente esta demasiado lejos de vos. Este es el error de gente
paciente que te da la misma consideración, cortesía, y respeto que tu naturalmente les das. Ellos no
lo harán. En cambio los satánicos deben lograr aplicar el dictatorio de " Hacer a otros lo que ellos te
hacen a vos." Esto funciona para la mayoría de nosotros y requiere constante vigilancia, mientras tu
duermes dentro de una confortable fantasía de todos siendo como vos. Como se a dicho ciertas
utopías serian ideales en una nación de filósofos, pero desafortunadamente (o talvez
afortunadamente, de un maquiavélico punto de vista) nosotros somos ese punto de ese vista.
4. Auto-Deseo - Esta en los nueve Estamentos Satánicos, pero merece ser repetido aquí. Otro pecado
cardinal. Nosotros no debemos pagar nada a ninguna de las vacas sagradas que se nos presenten,
incluyendo los roles que nosotros esperamos sean desarrollados por nosotros. El único auto deseo
será aquel que sea cuando sea por diversión, y con otorgamiento. Pero entonces, no es auto deseo
5. Demasiada Conformidad - Eso es obvio en un estamento satánico. Esta bien conformarse con el
deseo a una persona, esto al final te beneficia, pero solo los tontos se conforman con lo que
escuchan, dejando una entidad impersonal dictada de vos, la clave es escoger un maestro
cuidadosamente en ves de ser esclavo de muchos otros..
6. Falta de Perspectiva - Otra ves, esto puede llevar a mucho sufrimiento a un satánico, nunca debes
perder la vista de quien y que eres, y que mas puedes ser, por tu existencia. Nosotros estamos
haciendo historia ahora mismo, cada día. Siempre mantiene la vista histórica y social en tu mente.
Esta es una importante clave para la magia menor y mayor. Ve los patrones y encajalos es sus
lugares juntos, como tu quieres que los pedazos se caigan en su lugar. No esperes que contrasten,
hazlo ahora que tu estas trabajando en un nivel completamente diferente al resto del mundo.
7. Olvidar por completo las ortodoxias pasadas - Nosotros esperamos que esta llave para lavar el
cerebro de la gente aceptando cosas como "ne2s;Quot; y "different;quot, cuando alguna ves fue
aceptado pero ahora esta representado en un diferente paquete. Nosotros esperamos disparatar los
genios de "creator" y olvidar el original. Esto hace una sociedad descartable.
8. Orgullo Contra productivo - La primera palabra es la importante, hasta que tu empiezas a tirar al
bebe junto con el agua del baño. La regla del satanismo es: si funciona para vos, fantástico. Cuando
deja de funcionar, entonces tu has pintado una pieza y te has acorralado en una esquina, la única
manera de salir es decirlo, luego hazlo.
9. Vista de Estéticas - Esta la aplicación física del factor balance. Es importante dentro de la magia
menor y debe ser cultivada, es cierto que nadie puede guardar algún dinero sin volverse un
consumista en una sociedad de consumo, pero es una esencial herramienta satánica y debe ser
empleada efectivamente, no es lo que se supone que te complazca, es lo que es. Estética, es
altamente personal, reflexivo de la naturaleza de uno mismo, pero hay universales placeres y
combinaciones de armonía que no deben ser negadas.
Mandamientos
1. No dar opinión o aviso que no sea pedido.
2. No le digas tus problemas a otros a menos que estés seguro de que ellos quieran escucharlos.
3. Cuando estés en el hogar de otro demuestra respeto o no vayas.
4. Cuando en tu hogar un invitado molesta, trátalo cruelmente y sin piedad.
5. No hacer avances sexuales a menos que se te haya dado la señal.
6. No tomar lo que no te pertenece a menos que pese a otra persona y esta llore para ser relevada.
7. Reconocer el poder de la magia si la has empleado en forma satisfactoria para obtener tus deseos.
si tu niegas su poder después de haberla utilizado, perderás todo lo obtenido.
8. No te metas en nada que no tenga que ver contigo.
9. No dañes a niños pequeños.
10. No mates a un animal no humano, a menos que te ataque o que sea por necesidad de comida.
11. Cuando caminas en territorio abierto, no molestes a las personas, si alguien te molesta, dile que
pare. si esta persona no para destrúyela.
Fechas importantes
Febrero 2 : Noche de candelas
Marzo 21 : Equinoccio de la primavera
Abril 13 : Cumpleaños de Satán
Abril 30 : Inicio de la estación esotérica
Julio 24 : tercera noche de tregenda. Se profieren maldiciones y maleficios contra enemigos
Julio 31 : rechazo de la influencia de los maleficios externos
Septiembre 29 : Equinoccio de otoño
Octubre 31 : Día de Satanás. Inicio año nuevo
Diciembre 21 : Primera noche de tregenda, mezcla de ritos demoníacos con ritos de paganismo
precristiano
Tipos de sectas
Sectas luciferinas: buscan poder y dinero. Los miembros suelen ser de un nivel económico alto,
racistas y de ultraderechas. Su rito principal es la misa negra.
Sectas Satánicas: están formadas por personas con trastornos psicológicos. Una de las motivaciones
para formar parte de estos grupos es la búsqueda de drogas y sexo.
Iglesia de Satán: en 1966 Anton Szandor Laveyre "el Papa Negro" creó Church of Satán que en la
actualidad tiene unos 20.000 miembros y es legal en USA. No creen en Satán ya que son ateos y
practican tres tipos de ritos: sexuales, para conseguir deseos; compasivos, para ayudar a los otros y
destructivos, para satisfacer el odio. Tiene miembros en su mayoría de clase alta que celebran misas
negras.
Sectas de Belcebú: son los satánicos más peligrosos. Se le relaciona con asesinatos, secuestros y
violaciones. También secuestran cadáveres practicando la necrofilia y beben sangre humana.
Hermanas del Halo de Belcú: secta lésbica que adora al demonio que se inició en España a finales de
los años 80.
Hermanos del Chango: dirigida por una suma sacerdotisa, algunos miembros detenidos por la
policía cuentan que los rituales consistían en lo siguiente:
"en sus rituales de iniciación se sacrificaban animales cuya sangre bebían, se sacrificaban niños, se
masturbaban depositando el esperma en una especie de cáliz y después de violar al niño, en honor a
Satán, le clavaban un cuchillo ponían la sangre en el cáliz y todos bebían de él.
Estos niños eran comprados a familias pobres con la excusa de que era para una pareja estéril y con
la promesa de que al niño no le va a faltar de nada. Solían pagar entre medio millón o un millón de
pesetas. Los que han contado estas barbaridades han denunciado haber sido amenazados de
muerte por la secta.
Hermandad de Satán: practican las misas negras y su jefe es el gran Chingón. Tienen diferentes
rituales: el principal consiste en comer el corazón de un humano. Éste se realiza en un volcán
durante la noche en un altar ofrecido a Satán. Su libro es "El triunfo de Satán" donde escriben su
victoria sobre Dios y los cristianos. El premio consistirá en el disfrute de placeres sexuales por toda
la eternidad.
Confucionismo
Confucio nació en el año 551 A.C. Desde la adolescencia se dedicó intensamente al estudio. Se casó
muy joven, tuvo varios hijos, pero su dedicación obsesiva y constante fue para educar a los jóvenes
para la vida y para la política.
Confucio nunca quiso fundar una religión, admitió ser un hombre como cualquiera. Cree en el cielo
como algo misterioso, impersonal que actúa sobre el mundo. Cree en los dioses y espíritus de la
tierra. Pero lo religioso no fue para él una obsesión. El deseaba servir al hombre proponiendo la
igualdad de todos, buscando la felicidad universal.
A Confucio se le empezaron a tributar honores siglos después de su muerte, fue considerado como
si se tratase de un dios. Quiso renovar políticamente la sociedad para que los hombres lograsen la
máxima felicidad.
Su doctrina se puede resumir en la frase: "Lo que no quieras para ti no se lo hagas a los demás".
Sus cinco principios:
1.- relación de justicia entre príncipes y súbditos.
2.- relación de mutuo amor entre padres e hijos.
3.- conjunto de deberes entre el hombre y la mujer.
4.- observancia de las normas de comportamiento, basadas en la edad (ancianos-jóvenes).
5.- relación de lealtad entre los amigos.
La sabiduría de Confucio se ha hecho proverbial en muchas culturas.
Actualmente su lectura y veneración son severamente castigados por el Estado Chino, que se basa
en el comunismo. A pesar de ello Confucio será siempre considerado como un gran sabio.
Jainismo
Esta religión, con su símbolo antiguo de la esvástica india, fue fundada en el siglo VI a.C. por el
acaudalado príncipe indio Vardhamana Mahavira ("Gran hombre" o "Gran héroe"). Emprendió una
vida de abnegación y ascetismo. Salió desnudo en busca de conocimiento "por las aldeas y los valles
de la India central para librarse del ciclo de nacimiento, muerte y renacimiento". Creía que la
salvación del alma podría lograrse sólo mediante la abnegación y autodisciplina extremadas y una
aplicación rígida de ahinsa, la no violencia para con todas las criaturas. Llegó al extremo de llevar
consigo una escoba suave con la cual barría a su paso ligeramente cualesquiera insectos que
estuvieran en su camino.
Sus seguidores en la actualidad, en un esfuerzo por mejorar su karma, llevan una vida similar de
abnegación y respeto a toda criatura.
En la actualidad hay menos de cuatro millones de creyentes de esta fe, y la mayoría está en las
zonas de Bombay y Gujarat, en la India.
El jainismo es ateísta, y a este ateísmo, por lo general, ni se intenta disculparlo ni es polémico, sino
que es aceptado como una actitud religiosa natural. No obstante, los jainistas no niegan la existencia
de deidades, pero se considera que estos seres, como los seres humanos, están sujetos a las leyes de
transmigración y decadencia, y no determinan el destino del hombre. Los jainistas consideran que
las almas son individuales e infinitas. No son parte de un alma universal. Las almas y la materia no
son ni creadas ni destruidas. La salvación se logrará liberando al alma de elementos extraños
(karmas) que la oprimen, elementos que logran ingresar al alma por los actos de pasión del
individuo. Tal acción causa el renacimiento entre los animales o substancias inánimes: los actos
meritorios causan el renacimiento entre las deidades. La ira, el orgullo, el engaño y la codicia son
los obstáculos principales a la liberación del alma, pero el hombre es amo de su propio destino. Al
dominarse a sí mismo y al no hacerle daño a nadie, y al llevar una vida ascética, él podrá lograr
renacer como una deidad. Las reglas morales para el creyente devoto requieren que muestre
bondad sin la esperanza de que se le recompense por eso; de regocijarse frente al bienestar de
otros; de buscar aliviar el sufrimiento de otros; y de exhibir comprensión hacia el criminal. La auto
mortificación aniquila al karma acumulado.
Zoroastrismo
El zoroastrismo es el conjunto de las doctrinas y preceptos difundidos por Zaratustra.
Descienden de una antigua secta que gobernó Persia entre los siglos VIII y VI a.C. Zoroastro nació en
una pequeña comunidad de estilo arcaico al noreste de Irán.
Zoroastro tuvo sus primeras revelaciones a los treinta años de edad, luego de meditar durante
varios días ante el fuego apartado del mundo en las montañas del Khorasán, en el noreste de Irán.
Sus enseñanzas están escritas en los Gatha, 17 himnos o cantos; y del Avesta, que son una
recopilación de textos sagrados de la religión mazdeísta.
Zoroastro se presentó como un profeta sin espada, es decir, que predicó sin violencia. Consideraba
que en el cielo no existía la cólera y que no había más que en la tierra y en el "astral". Creía en Ahura
Mazda, maestro de la sabiduría y creador del mundo. Su dios no era violento ni vengativo y sólo
pedía a los humanos tres cosas:
Un pensamiento puro.
Una palabra pura.
Una acción pura.
Estas tres condiciones era la puerta a la salvación que se ofrecía a todos. Bajo las enseñanzas de
Zaratustra, los parsis (zoroastras) empezaron a rechazar a otras divinidades, las daivas, potencias
del mal dirigidas por Ahrimán, el destructor, hermano gemelo de Ahura Mazda, des poseído y
opuesto a él.
Zoroastro condenó el ritualismo mecánico, el paganismo y la brujería. También eliminó en sus
discípulos el deseo de conocer el porvenir y desaprobaba la magia que, según él, el pretender
controlar las fuerzas invisibles no atrae más que a los espíritus malos e ignorantes.
Taoísmo
Su fundador, Lao-Tse nace en el siglo VI a.C.. Ocupa un puesto importante en la corte del
emperador, pero al contemplar tanta corrupción decide organizar un viaje al lejano Oeste.
En su libro, "Tao-te-King", propone un camino de salvación muy distinto al de Confucio. Su doctrina
se acerca al hinduismo. Dice que lo importante es alejarse de todo lo sensorial y caminar hacia lo
puro, el Tao. El Tao es el origen del cielo y la tierra, de quienes surgen todas las cosas, es quien
regula el Yang-Yin. Es el modelo de comportamiento de todos los hombres y el principio de toda
actividad justa en lo político y lo social. Para imitar al Tao hay que tener paciencia, ser sencillos y
sin pretensiones. Hay que llegar a no hacer nada para poder hacerlo todo. Hay que evitar las
tensiones, se desea llegar a una quietud mística.
Tiene virtudes fundamentales paz, tranquilidad, silencio y como virtudes menos importantes
recomienda la piedad filial, lealtad, bondad hacia las criaturas, paciencia, sacrificio de sí mismo por
los pobres, liberar a los esclavos, plantar árboles y hacer caminos, enseñar al ignorante y hacer las
ofrendas a los dioses.
Como preceptos exige no matar, no beber alcohol, no mentir, no robar y no cometer adulterio. Esta
metafísica de la no acción contribuyó a fomentar en el pueblo toda clase de supersticiones y magias,
buscando ansiosamente el elixir de la vida.
El Taoísmo promete la inmortalidad y admite la metempsicosis.
El Taoísmo sigue siendo con el Confucionismo y el Budismo una de las religiones más difundidas de
China, y con alrededor de 30 millones de seguidores en el mundo.
Shintoismo
Cerca de 67 millones de asiáticos - especialmente los japoneses - profesan esta creencia, que no es
considerada exactamente como una religión, ya que cristianos y budistas aceptan la coexistencia en
una misma persona del budismo o cristianismo con el shintoismo. Su principio fundamental es el
respeto y lealtad al Emperador de Japón y a los grandes antepasados imperiales y la reverencia a
los espíritus o memoria de los grandes personajes del pasado histórico o familiar. Existe comunión
con los muertos y deseo de agradarlos y complacerlos. Como mantiene muy unidos los vínculos del
pasado con el presente, su símbolo es el "sakiki", árbol siempre verde, que nunca muere ni
languidece. No utilizan imágenes ni sermones, carecen de congregaciones y rechazan el culto a la
vida prenatal y a la eternidad después de la muerte. Aunque no hablan de pecado ni virtud, cultivan
una exagerada limpieza corporal.
Desde la Segunda Guerra Mundial este culto a los antepasados y al Emperador, ha languidecido
notablemente. Los ocupantes norteamericanos terminaron con el apoyo económico y otros
privilegios a sus santuarios, donde la efigie del Emperador recibía homenaje casi religioso. Desde el
año 11 d.C., cuando el emperador Suinin lo estableció formalmente, el shintoísmo ha ejercido gran
influencia política y bélica en Japón y toda Asia. Según una vieja leyenda el dios Takemikazuchi
(Shintó), ganó la tierra para los japoneses en una lucha con un aborigen gracias al Sumo, método de
lucha que hasta ahora tiene gran popularidad en los lugares en que se practica el shintoísmo.
Paralelamente a esta creencia, los nipones son fieles al budismo desde los siglos VI y VII D.C., y
actualmente una tercera parte de su población es cristiana.
Brahmanismo
Sistema religioso, moral y metafísico basado en la concepción panteísta de la divinidad, y cuya
fuente son los libros sagrados de los indios, escritos en el período de 1500 a 400 a.C.: los cuatro
Vedas, los poemasRamayana y Mahabharata, así como los tratados filosóficos de las distintas
escuelas que constituyen un cuerpo de doctrina que ha perdurado a través de la historia para
contar todavía con más de 280 millones de fieles.
Con la concepción eminentemente poética de los orígenes y función del mundo y de la divinidad, el
brahmanismo consagró dos principios fundamentales y característicos: la división en castas y la
metempsicosis. Para poblar la tierra, Brahma engendró cuatro hijos: Brahmán, con la boca; Chatria,
con un brazo; Vaisia, con un muslo; y Sudra, con un pie, y cada uno de ellos dio origen a una de las
cuatro castas en que se dividió el pueblo indio: los brahmanes, a quienes correspondía el ejercicio
del sacerdocio, la justicia y la medicina, clase privilegiada por excelencia, de la que procedían
también los poetas y sabios; los chatrias, guerreros y magistrados; los vaisias, comerciantes,
artesanos y agricultores; y los sudras, cuya suprema aspiración no podía ser otra que la de entrar al
servicio de un individuo de las tres casta superiores, y cuya condición social sólo difería de la
esclavitud en que no podían ser empleados en menesteres impuros, no se consideraban propiedad
ni mercancía, y disfrutaban del derecho de herencia. Al margen de las castas vivían los parias,
restos quizás de un pueblo vencido, víctimas de la degradación y del desprecio, y considerados
socialmente inferiores al animal.
No obstante esta división de castas, el brahmanismo acepta un mejoramiento sucesivo del alma,
que se efectúa mediante la metempsicosis, y que está determinada por el valor de las buenas obras
realizadas. Así, el estado físico de las almas, en la reencarnación, es el resultado de la conducta
moral anterior. "Toda palabra, acto de pensamiento o del cuerpo lleva un fruto bueno o malo", dice
el Código de Manú.
El Brahmanismo proclama una moral de paz; la protección del nió, la mujer, el enfermo, el débil y el
anciano; la obediencia, la castidad, la modestia y la templanza; los deberes de hospitalidad y la
prohibición del aborto, el suicidio, el juego, la calumnia, el perjurio, la embriaguez y condena la
violencia contra toda forma de vida, así como señala rigurosas penitencias para los pecados,
manifestaciones de un fanatismo religioso en que el ascetismo y el éxtasis son formas atenuadas.
De su seno nació el Budismo, que significó en cierto modo una reacción frente a su rigidez
dogmática y, principalmente, frente a la casta sacerdotal como depositaria exclusiva de la religión y
de la ciencia.
Sectas
Una secta es un grupo de personas aglutinadas por el hecho de seguir una determinada doctrina
y/o líder y que, con frecuencia, se han escindido de algún grupo doctrinal mayor.
Características
Las características generales para reconocer una secta son:
Ser un grupo cohesionado por una doctrina manipuladora y encabezado por un líder carismático
que pretende ser la misma divinidad o un elegido por ella, o bien un poseedor de la "verdad
absoluta".
Los dirigentes exigen que sus órdenes sean ejecutadas sin la menor crítica.
Exigir una adhesión total al grupo y obligar a romper con todos los lazos sociales anteriores a la
entrada al culto: padres, pareja, amigos, trabajo, estudios, etc.
Vivir en comunidad cerrada o en total dependencia del grupo.
Suprimir las libertades individuales y el derecho a la intimidad.
Controlar la información que llega hasta sus adeptos, manipulándolas a su conveniencia.
Utilizar técnicas psicológicas que sirven para anular la voluntad y el razonamiento del adepto;
causándole, en muchos casos, alteraciones psíquicas graves.
Propugnar un rechazo total de la sociedad y de sus instituciones. Fuera del grupo todos son
enemigos.
Tener como actividad principal el proselitismo, es decir, conseguir más adeptos, y la recaudación de
dinero.
Obtener, bajo coacción psicológica, la entrega del patrimonio personal de los nuevos adeptos y de
grandes sumas de dinero.
Conclusiones
Concluyo esta monografía agradeciendo a todos aquellos tutores que nos ayudaron con la
elaboración del mismo.
En el transcurso de la elaboración de ésta monografía me he dado cuenta que hay muchas más
religiones de que me imaginaba y muy variadas, algunas muy diferentes y otras muy similares. He
aclarado también las dudas mencionadas en la introducción, como las del origen de las religiones y
las diferencias con las sectas. En cuanto al modo de elección de una religión creo que se debe en
gran parte al lugar de desarrollo de la persona.
Yo creo que las religiones fueron creadas para explicar aquellas cosas que el hombre no puede (o
no podía) explicar en materia de ciencia, es decir, que de cierta forma, la religión es un opuesto a la
ciencia. Las religiones nos enseña de forma moral pero no científica, especialmente el judaísmo y
sus derivados. Para algunos hombres creyentes puede que esas enseñanzas le sean de mucha
utilidad mientras que para otros sea un desperdicio.
Me sirvió para reforzar los conocimiento que poseía sobre el tema, y así comprender las diferentes
formas de ser.
Lucas López
En primer lugar, al igual que mi compañero, quiero dar las gracias a aquellos tutores que nos
ayudaron a concluir esta monografía y por lo tanto también sus objetivos, origen, creencias, etc.
Las religiones, en conclusión, son unas series de normas que regulan la vida del creyente y de
creencias en un ser o varios seres superiores con capacidades especiales, sabiduría absoluta,
inmortalidad, etc. Son muy variadas y han surgido desde momentos muy lejanos de la historia, cada
una refleja algunas características de su época, como el hinduismo que es una de las más antiguas
de una época de la que no se conocía mucho y por lo tanto pretende cubrirlas.
La religión de una persona depende de su lugar de origen o de su familia, aunque influye de gran
manera el estado psicológico de la persona ya que esta busca solucionar sus problemas con su
ayuda, como por ejemplo el budismo en el cual se busca la paz, o el cristianismo en el que se busca
amor.
Esto me sirvió para conocer mejor las otras formas de pensamientos para así no juzgarlas sin
conocer sus historias, creencias, costumbres, ritos, etc.
Rodolfo Villalba
Bibliografía consultada
Huby, José; Christus; Angelus; Buenos Aires (Argentina) en 1952.
Niwano, Nikkio; García Sadurni, Ricardo; Budismo para el hombre de hoy; EDEBÉ; Barcelona
(España) en 1984.
Laurens Estepa, José Manuel y otros; Catecismo de la iglesia católica; Asociación de editores del
catecismo; Rancagua (Chile) en 1990.
Avalos, Chabez betriz; Los últimos misterios del mundo; Readers Digest; Madrid(España) 10/11/98
Equipo de especialistas; Enciclopedia Hispánica volumen 13; Encycloaedia Británnica Publishers;
Buenos Aires (Argentina) entre 1989 y 1990.
http://www.buscareligiones.com/hinduismo/
http://www.buscareligiones.com/otras_religiones/brahamismo.phtml
 Tema 1
EL HECHO RELIGIOSO Y EL HECHO CRISTIANO
Universalidad del hecho religioso
Análisis del hecho religioso
¿Qué es religión? Elementos de toda
Tema 1
Tema 2 religión.
Tema 3 El lenguaje de la religión.
Tema 4 La religión revelada
Tema 5 El hombre busca la verdad.
Tema 6
Tema 7 La fe.
La religión cristiana
La fe cristiana, encuentro definitivo con
Dios.
Tema 8 Jesucristo esclarece el misterio del
Tema 9 hombre.
Tema 10
Tema 11 UNIVERSALIDAD DEL HECHO RELIGIOSO
Tema 12
Tema 13
Tema 14 Los hombres esperan de todas las
Tema 15 religiones la respuesta a los
Tema 16 misteriosos problemas de la
Tema 17 humana condición, que, como
siempre, también hoy perturban lo
más íntimo de sus corazones: ¿Qué
es el hombre? ¿Cuál es el sentido y la
Tema 18 finalidad de nuestra vida? ¿Qué es el
Tema 19 bien y qué es el pecado? ¿Cuál es el
Tema 20 origen y cuál la finalidad del dolor?
Tema 21 ¿Cuál es el camino para llegar a la
Tema 22 verdadera felicidad? ¿Qué es la
Tema 23 muerte, el juicio y la retribución
después de la muerte? Finalmente,
¿cuál es el misterio último e inefable
que rodea nuestra existencia, de
dónde venimos y a dónde nos
dirigimos?
(Vaticano II, NA, 1)

Por la Biblia sabemos que el hombre, creado por

Dios, tuvo con su Creador, desde el principio, una
relación personal.
El pecado original de los primeros padres y los
pecados de sus descendientes hicieron que en
bastantes grupos humanos se perdiera buena
parte del contenido religioso primitivo y se
deformara la noción de Dios y de sus relaciones
con el hombre.
Por eso, al investigar la religión en los pueblos
primitivos, nos encontramos con formas
imperfectas de religiosidad que podrían llevar a la
falsa idea de que las religiones más perfectas son
el fruto de un proceso evolutivo de menos a más.
Los estudios históricos más recientes rechazan
plenamente la idea de que la religión es algo
explicable como fruto de una evolución a partir de
una época de no religión. Aseguran que el hecho
de la religión se basa en una cierta actitud del
hombre respecto a su propia existencia, que
consiste en que se sabe y se siente dependiente de
un poder que es dueño del destino humano. Pero
la religión no consiste en una fe en ciertos
fenómenos de poder, no es una veneración de los
espíritus, sino una fe en Dios.
En el terreno de la pura historia, hay indicios de
actividad religiosa desde los orígenes de la
humanidad. Este es un hecho admitido por todos
los historiadores. También ha demostrado la
historia de las religiones que el tener religión es
un hecho absolutamente universal. Todos los
pueblos que han existido han tenido religión. La
razón de este hecho tan decisivo es que el hombre
es religioso por su propia naturaleza. La huella de
Dios en el corazón del hombre le lleva a buscarle,
a adorarle y a amarle.
En la Prehistoria, concretamente en el Paleolítico,
las pinturas rupestres, las estatuillas femeninas
(que representan a la Tierra, diosa madre), los
restos funerarios, etc., indican claramente la
preocupación del hombre por el problema del más
allá y la presencia en su vida de acciones rituales
para establecer relaciones con el Ser Supremo,
fuente de toda bondad. Y esto aunque los hombres
tuvieran que ocuparse de luchar esforzadamente
con el medio que les rodeaba, para sobrevivir.
Aunque los signos de actividad religiosa
prehistórica están mezclados con elementos
animistas (creencia de que todo lo material está
lleno de espíritus), fetichistas o mágicos
(atribución de propiedades sobrenaturales a
ciertos objetos y acciones), contienen elementos
de auténtica religiosidad.
En la Antigüedad, las manifestaciones religiosas
suelen tener un carácter nacional (cada pueblo
tiene su dios) y se caracterizan por creer que hay
varios dioses (politeísmo), error del que siempre
estará protegido el pueblo de Israel. También ha
demostrado la historia de las religiones que el
monoteísmo (hay un solo Dios) es anterior al
politeísmo. De hecho, el politeísmo surge cuando
la religión monoteísta se degrada.
Desde el siglo VI antes de Cristo aparecen las
religiones de gran difusión. En el Oriente,
hinduismo y budismo, que no creen en un Dios
personal.

Ya desde los más remotos tiempos

hasta nuestros días, en los diversos
pueblos, se encuentra cierta
percepción de la misteriosa fuerza
que se halla presente en el curso de
las cosas y en los acontecimientos
de la vida humana, y a veces hasta
un reconocimiento de la Suprema
Divinidad, e incluso del Padre. Esta
percepción y este conocimiento
infunden un íntimo sentir religioso
en toda su vida. Las religiones,
íntimamente ligadas con el progreso
de la cultura, tratan de responder a
dichas cuestiones mediante
nociones más refinadas y con un
lenguaje más elaborado. Así, en el
hinduismo, los hombres escudriñan
el misterio divino, y lo expresan con
una fecundidad inagotable de mitos
y con los penetrantes esfuerzos de la
filosofía: así buscan liberarse de las
angustias de nuestra humana
condición, ya por especiales formas
de vida ascética, ya por la profunda
meditación, ya refugiándose en Dios
con amor confiado. En el budismo,
según sus variadas formas, se
reconoce -la radical insuficiencia de
este mundo mutable y se enseña un
camino por el cual los hombres, con
devota confianza, pueden ya
adquirir un estado de liberación
perfecta, ya -mediante su propio
esfuerzo o con un auxilio
sobrehumano- llegar
definitivamente a la suprema
iluminación. En igual forma todas
cuantas religiones existen en el
mundo se esfuerzan por resolver la
inquietud del corazón humano por
los más varios métodos, esto es,
proponiendo caminos, es decir,
doctrinas y normas de vida así como
ritos sagrados.
La Iglesia Católica no rechaza nada
de lo que sea santo y verdadero en
dichas religiones. Con sincero
respeto considera aquellas maneras
de vivir y de obrar, así como sus
preceptos y doctrinas que, aun
siendo tan diferentes en muchos
puntos de lo que ella propone y
defiende, sin embargo, a veces,
reflejan un rayo de aquella Verdad
que a todos los hombres ilumina.
Pero ella anuncia y está obligada a
anunciar incesantemente a Cristo
 que es camino, verdad y vida (Io. 14,
6), en el que los hombres
encuentran la plenitud de la vida
religiosa y en el que Dios reconcilió
consigo a todas las cosas.
(NA, 2)

Un caso de religión completamente aparte es la de

Israel. Se trata de la religión revelada por Dios y
comienza con la llamada a Abrahán, más de 1800
años antes de Cristo. Los otros momentos más
relevantes son Moisés, hacia el siglo XIII, David
diez siglos antes de Jesucristo y el regreso del
cautiverio de Babilonia unos cinco siglos antes de
Cristo.

Investigando plenamente el misterio

de la Iglesia, este Sagrado Concilio
recuerda el lazo que une
espiritualmente al pueblo del Nuevo
Testamento con la estirpe de
Abrahán.
En efecto, la Iglesia de Cristo
reconoce que las primicias de su fe y
de su elección ya se encuentran,
según el misterio divino de la
salvación, en los patriarcas, Moisés y
los profetas. Reconoce que todos los
Cristianos, hijos de Abrahán según
la fe, están incluidos en la vocación
de este Patriarca y que la salvación
de la Iglesia se halla prefigurada
místicamente en el éxodo, del
pueblo elegido, de la tierra de la
esclavitud. Por ello la Iglesia no
puede olvidar que ella ha recibido la
Revelación del Antiguo Testamento
por medio de aquel pueblo, con el
que Dios, en su inefable
misericordia, dignóse establecer la
Antigua Alianza; y que ella se
alimenta con la raíz del buen olivo,
en el que se han injertado -los ramos
del olivo silvestre, que son los
gentiles. Cree, en efecto, la Iglesia
que Cristo, nuestra Paz, ha
reconciliado a judíos y gentiles y
que, por su Cruz y en sí mismo, de
los dos, él ha hecho uno solo.
También tiene la Iglesia siempre
ante sus ojos las palabras del
apóstol Pablo sobre sus hermanos
de raza a quienes pertenecen la
 adopción filial, la gloria, las alianzas,
la legislación, el culto, las promesas
y los Padres y de quienes procede
Cristo, según la carne (Rom. 9, 4-5),
el hijo de María Virgen. Recuerda
también que los Apóstoles,
fundamentos y columnas de la
Iglesia, nacieron del pueblo judío,
así como un gran número de los
primeros discípulos que anunciaron
al mundo el Evangelio de Cristo.
(NA, 4)

El Cristianismo no permite comparación con

cualquier tipo de religión, porque se trata de la
venida al mundo del mismo Hijo de Dios.

Dios, para establecer la paz o

comunión con El y armonizar la
sociedad fraterna entre los
hombres, pecadores, decretó entrar
en la historia humana de un modo
nuevo y definitivo enviando a su
Hijo en nuestra carne, para arrancar
por su medio a los hombres del
poder de las tinieblas y de Satanás
(cf. Col. 1, 13; Act. 10, 38) y
reconciliar al mundo consigo en El
(cf. 2 Cor. 5, 19) A El pues, por quien
también fue hecho el mundo, lo
constituyó heredero de todo a fin de
instaurarlo todo en El (cf. Eb. 1, 10)
(AG, 3)

Siete siglos después del comienzo de la era

cristiana surgirá el Islam, fundado por Mahoma
que ha sido y es otra de las religiones de gran
difusión.

La Iglesia mira con estima a los

musulmanes, puesto que adoran al
único Dios, viviente y subsistente,
misericordioso y omnipotente,
Creador del cielo y de la tierra, que
se ha revelado a los hombres, a
cuyos decretos, aunque estén
ocultos, tratan de someterse con
toda el alma, como se sometió a Dios
Abrahán, a quien la fe islámica se
refiere de buen grado. Aunque no le
reconozcan como Dios, veneran a
Jesús como Profeta; honran a su
Madre virginal, María, y, a veces,
hasta la invocan con piedad.
También esperan el día del juicio, en
el que Dios remunerará a todos los
hombres resucitados. Por todo ello
en gran estima tienen a la vida
moral y tributan culto a Dios,
principalmente con la oración, las
limosnas y el ayuno.
(NA, 3)

ANALISIS DEL HECHO RELIGIOSO

¿Qué es religión?
No se ha llegado a una conclusión definitiva sobre
el origen de esta palabra. Según unos, viene de
religare, verbo latino que significaría volver a
establecer lazos, en este caso del hombre con su
Dios. Significaría que el hombre, ser dependiente
de Dios, que es su creador, al conocer con su
inteligencia esta dependencia, la asume de una
manera consciente y libre.
Otros consideran que religión viene de relegere,
volver a leer. Por último, hay quienes piensan que
procede de reelígere, volver a elegir. En
cualquiera de las tres acepciones, significa, sobre
todo, relación con un ser superior, que se llama
Dios. Esa relación tiene unas consecuencias para
el hombre, al qué afecta y hace que oriente su vida
en lo fundamental, en relación con ese Ser
superior.
Se podría dar la definición de religión siguiente:
reconocimiento personal de esa relación real de
dependencia que existe con la divinidad y
exteriorización de ese reconocimiento por medio
de palabras, gestos, ritos, hechos, etcétera.
Lo principal de la actitud religiosa es: comprender
que debemos a Dios nuestra existencia y, con ella,
todo lo demás, y que hemos de vivir respondiendo
a este regalo divino.
La religión es siempre una relación personal. El
hombre se relaciona con un ser personal, no con
una fuerza ciega de la naturaleza. Y el hombre
queda afectado por esa relación. Es una relación
de persona a persona.
Por eso, como el hombre no tiene sólo capacidad
de conocer, sino también, y sobre todo, de querer,
tener religión es amar o querer a Dios.
La relación con Dios es tan importante para el
hombre, que influye en toda su vida. Un hombre
que tiene religión, se comporta en todos sus actos
de manera distinta de uno que no la tiene.
Elementos de toda religión
Toda religión tiene unas verdades que hay que
creer, unas normas de conducta que se deben
cumplir y unas manifestaciones exteriores,
llamadas culto, con las que se honra a la divinidad.
La relación con Dios hace que el hombre vaya
conociendo, cada vez mejor, a ese Dios. Ese
conocimiento de Dios mejora, a su vez, el
conocimiento de lo que es el mundo y el propio
hombre. El conjunto de estos conocimientos son
las verdades de una religión.
Pero la religión no es un mero conocimiento, sino
que, si es auténtica religión, se ha de traducir en
unos modos de comportarse el hombre, de
acuerdo con lo que cree. En primer lugar, el
hombre amará a Dios porque sabe quién es y lo
que le debe. Y también amará a los demás
hombres porque son criaturas de Dios. Por eso
dice la Sagrada Escritura que una religión que no
acabe proyectándose en amor al prójimo, es
mentira. Hay que añadir que un amor a los
hombres (si es posible) sin amor previo a Dios,
acaba convirtiéndose en amor de uno mismo, en
egoísmo.
Los profetas de Israel denuncian con
frecuencia la falsa religiosidad del pueblo
elegido, le invitan a abandonar toda hipocresía
y le colocan frente a obligaciones morales.

La religión pura e intachable a los

ojos de Dios Padre es ésta: Visitar
huérfanos y viudas en sus
tribulaciones y no mancharse las
manos con este mundo.
(Epístola del apóstol Santiago, 1, 27)

El lenguaje de la religión
El hombre es un ser compuesto de espíritu y
materia. La religión, al ser la actitud más perfecta
del hombre, es espiritual. Es, ante todo, una
adhesión a Dios con el entendimiento y la
voluntad. Consiste, por tanto, en conocerle y
amarle.
Pero, al ser el hombre también corporal, la
religión se ha de manifestar externamente,
corporalmente. Esto hace que se traduzca en
gestos, palabras, acciones, trabajos, etcétera.
Entre los diversos actos de la religión hay que
destacar la oración. Oración es toda voz, gesto o
palabra que expresa la relación religiosa entre el
hombre y Dios. La actitud religiosa es
principalmente un diálogo entre el hombre y Dios.
Pero es un diálogo que repercute en la vida del
hombre. Así, por ejemplo, la súplica, alabanza y
acción de gracias son algunas de las formas de
oración.
Otro acto primordial de la religión es el sacrificio,
que, a su vez, puede ser de varios tipos.
Por otro lado, el hombre no vive solo, sino con
otros hombres, formando lo que se llama
sociedad. Por ello, lo mismo que las demás
actividades humanas, la religión se manifiesta
también socialmente. De ahí que hayan surgido las
celebraciones religiosas comunitarias, las
oraciones rituales colectivas, las instituciones
religiosas, etcétera.
Pero el hombre no puede hablar y relacionarse
con Dios de modo exactamente igual a como lo
hace con los demás hombres, porque Dios es
superior al hombre y distinto de él. Por eso, las
palabras, gestos, etc., que el hombre usa para
relacionarse con Dios, siempre son imperfectos y
cargados de un valor que los sobrepasa. Tienen
carácter simbólico. Si, por ejemplo, un salmo
(oración recogida en la Biblia) dice: El cielo
pregona la gloria de Dios", no habla de
astronomía, sino de que el firmamento es testigo
de la majestad de Dios.
Aunque el hombre puede dirigirse a Dios de muy
diversos modos y en todos los lugares y
circunstancias, dada su limitación, elige unos
lugares, unos objetos, unas expresiones, que
consagra o dedica a Dios en exclusiva y que, por
ello, se hacen sagrados.
En el Nuevo Testamento, creer es RECONOCER
que todas las promesas de Dios se han
cumplido en Jesús.
 El Padrenuestro en su primera parte
hace referencia a Dios y pide que se
cumpla entre nosotros el primer
gran mandamiento de la Ley:
-Vosotros rezad así: Padre nuestro
del cielo, santificado sea tu nombre,
venga tu reino, hágase tu voluntad
en la tierra como en el cielo- (Mt. 6,
9-10)
En la oración cristiana cuentan
también los hombres. Por eso, la
segunda parte del Padrenuestro
hace referencia a distintas
necesidades humanas:
-Danos hoy el pan nuestro de cada
día, perdónanos nuestras ofensas,
pues nosotros hemos perdonado a
los que nos han ofendido, no nos
dejes caer en tentación, sino
líbranos del maligno" (Mt. 6, 11-13)
(Con vosotros está. Catecismo para
preadolescentes, página 325. Se
citará C.v.e.)

Las formas más elementales de lenguaje religioso

son las profesiones de fe más sencillas, los himnos
litúrgicos y las doxologías o expresiones de
alabanza.

LA RELIGION REVELADA
Si Dios habla al hombre de sí mismo, entonces el
hombre podrá conocerle mejor. También podrá,
en consecuencia, hablar mejor acerca de Dios,
proclamando y profesando la fe en lo que Dios le
ha dicho acerca de sí mismo y del universo.

El hombre busca la verdad

Por su propia dignidad, todos los

hombres, en cuanto son personas,
esto es, dotados de inteligencia y
voluntad libre y, por ello, dotados de
responsabilidad personal, se sienten
movidos por su propia naturaleza y
por obligación moral a buscar la
verdad, en primer lugar la que
corresponde a la religión.
(DH, 2)

El hombre, con su inteligencia, trata de

comprender el mundo que le rodea, es decir,
busca la verdad. Desea saber lo más posible acerca
del mundo y de sí mismo. Lleva impresa en su
alma una tendencia a saber las verdades más
profundas. Son éstas las que se refieren al origen
del mundo y del hombre, a su fin y, en definitiva, a
su Creador.
Pero así como puede el hombre conocer verdades
con su inteligencia, también puede
comunicárselas, por medio del lenguaje, a los
demás hombres, que también son inteligentes.
Nada impide que el Creador se comunique con el
hombre y le revele o descubra verdades,
utilizando el lenguaje del propio hombre.
Estas verdades pueden ser: tanto aquellas que el
hombre podía conocer con su inteligencia
(verdades naturales), como otras que le superan,
pero cuyo conocimiento es beneficioso para él y,
por eso, Dios se las transmite (verdades llamadas
sobrenaturales)

REVELACION: Manifestación, en
hechos y en palabras, que Dios hace
de sí mismo y de sus planes de
salvación para con los hombres:
Dios invisible, movido de amor,
habla a los hombres como amigos y
trata con ellos para invitarlos y
recibirlos en su compañía. La
revelación de Dios se lleva a cabo
plenamente en Jesucristo. Comenzó
con las primeras comunicaciones
proféticas de la palabra divina en la
Antigua Alianza y objetivamente ha
acabado con la muerte del último
apóstol. Sin embargo, la explicación
o explicitación de lo que Dios ha
revelado sigue haciéndose en la
Iglesia a medida de las necesidades
vivas que el desarrollo de la misma
comunidad creyente hace aparecer.
(C.v.e., P. 166)

La f e
Fe es creer algo a alguien. Se cree porque se fía
uno de ese alguien y se está cierto, seguro, de
aquello que le dice el otro, aunque no lo haya
visto. En la vida de cada día estamos
constantemente teniendo fe en los demás. Nadie,
por ejemplo, se subiría en un avión si no confiara
en el piloto, que le va a llevar a un lugar
determinado y no le va a estrellar contra el suelo.
Cuando el hombre asiente a unas verdades, no
porque las adquiera con su inteligencia, sino
porque se fía de la palabra de Dios, tiene fe
religiosa o fe en Dios. Y aunque no comprenda
esas verdades más que en una pequeña medida, la
sabiduría sin límites del Creador le hace asentir a
ellas con más fuerza que a las que él mismo
adquiere con su esfuerzo.
Toda profesión de fe es una comunicación a los
demás de lo que se cree. También pueden varios
hombres juntos confesar esa fe y proclamarla. Es
lo que hacemos cuando juntos rezamos el
Padrenuestro. El 7 de junio de 1981, el Papa Juan
Pablo 11 quiso rezar el Credo de Nicea-
Constantinopla en San Pedro del Vaticano junto
con los representantes de otras confesiones
cristianas no católicas.

La enseñanza del Concilio

Constantinopolitano 1 -decía el
Papa- es todavía hoy la expresión de
la única fe común de la Iglesia y de
todo el Cristianismo. Confesando
esta fe -como -hacemos cada vez que
recitamos el Credo- y reviviéndola
en la próxima conmemoración
centenaria, queremos poner de
relieve lo que nos une con todos
nuestros hermanos, a pesar de las
divisiones que han surgido a lo largo
de los siglos. .
(Carta de 25-11-81)

Al profesar la fe, el hombre da testimonio ante los

demás de su creencia. El testimonio perfecto será
el de quien cumple con sus obras lo que expresa
en las palabras.
El creyente, al confesar y proclamar la fe, convoca
a los demás, les invita a que crean lo que él cree.

FE: Ante todo es la plena aceptación

de Dios, tal como El se nos revela o
da a conocer. Esta actitud de fe se
caracteriza por la confianza en Dios
y por una-adhesión personal a
Cristo revelador del Padre y
Salvador de los hombres. Aceptar a
Cristo quiere decir aceptar su
Evangelio, sus enseñanzas y vivir
según su Espíritu, en comunión con
la fe de la Iglesia.
(C.v.e., p. 300)

"Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único

Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo" (Jn. 17,
3)
LA RELIGION CRISTIANA
Lo que el hombre puede decir de Dios está
sometido a la limitación e imperfección del
hombre. Por eso hay religiones más o menos
perfectas, en la medida que expresen mejor o peor
lo que Dios es.
Si una religión se presenta como originada por
una acción de Dios, que ha hablado de sí mismo a
los hombres, a través de unos hombres elegidos
para ello y en un lenguaje que Dios mismo ha
promovido, esa religión tendrá las máximas
garantías de perfección y plenitud. Es el caso de la
religión cristiana, que recoge todo lo que Dios dijo
de sí mismo y del mundo en la revelación del
Antiguo Testamento, para preparar la venida del
Mesías. La religión cristiana-contiene, además, la
revelación de Jesucristo, el Mesías, que es, a la vez,
Dios y hombre y que nos ha hablado de sí mismo,
de Dios, del hombre y del mundo.
Tanto en el Antiguo Testamento como en la
revelación hecha por Jesucristo, Dios ha avalado
sus palabras con hechos sobrehumanos
(milagros), que son signos de su poder sobre
todas las cosas.
La fe cristiana, encuentro definitivo con Dios
En la religión cristiana se da el encuentro
definitivo del hombre con Dios, porque Dios se ha
hecho hombre. El Cristianismo no es, por tanto,
una búsqueda de Dios por parte del hombre, sino
un descenso del mismo Dios hasta el nivel del
hombre. De este modo, a pesar de lo limitado de
su naturaleza, puede el hombre llegar a una
comunicación muy íntima con Dios.
En efecto, Dios creó al hombre y se le fue
manifestando de diversas maneras hasta el
momento de la encarnación del Verbo. Por eso
dice la Carta a los Hebreos: -Muchas veces y en
muchas maneras habló Dios en otro tiempo a
nuestros padres por ministerio de los profetas;
últimamente, en estos días, nos habló por su Hijo-
(1, l)

Este universal designio de Dios en

pro de la salvación del género
humano no se realiza solamente en
una forma, en cierto modo secreta,
en el alma de los hombres, o
también por esfuerzos, incluso
religiosos, con los que ellos buscan
de muchas maneras a Dios, por ver
si a tientas lo tocan o lo encuentran,
ya que no está lejos de cada uno de
nosotros (Act. 17, 27); porque estos
esfuerzos necesitan estar
iluminados y sanados, aunque, por
benigna determinación de la
providencia de Dios, pueden
considerarse casi como una
 pedagogía hacia el Dios verdadero, o
como una preparación del
Evangelio.
(AG, 3)

Jesucristo esclarece el misterio del hombre

Como consecuencia del pecado original, el hombre
había perdido el auténtico sentido de su vida.
Jesucristo, además de salvarnos, ha iluminado la
misma vida humana. Nos ha mostrado el camino
para ser verdaderamente hombres, según el plan
que Dios tenía desde el principio. Por eso dice el
Concilio Vaticano 11 que -el misterio del hombre
se esclarece en el misterio del Verbo encarnado
(...) Cristo, manifiesta plenamente el hombre al
propio hombre y le descubre la sublimidad de su
vocación- (GS, 22) Jesucristo ha dicho de sí mismo
que es -Camino, Verdad y Vida- (Jn. 14, 6); esto
quiere decir que el hombre encuentra en sus
obras y en sus palabras las luces necesarias para
acomodar a ellas su conducta.
Pero no sólo restaura Jesucristo el sentido
auténtico de la vida humana, también devuelve a
la descendencia de Adán la semejanza divina
deformada por el pecado. Jesucristo es el hombre
perfecto, pero es también la "imagen del Dios
invisible" (cfr. GS, 22)
Y esto, "vale no sólo para los cristianos, sino
también para todos los hombres de buena
voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo
invisible. Cristo murió por todos, y la vocación
suprema del hombre en realidad es una sola, es
decir, la divina. (ibíd.)

Cristo Jesús, pues, fue enviado al

mundo como verdadero mediador
entre Dios y los hombres. -Por ser
Dios, habita en El corporalmente
toda la plenitud de la divinidad (cf.
Col. 2, 9); según la naturaleza
humana, nuevo Adán, lleno de gracia
y de verdad (cf. lo. 1, 14), es
constituido cabeza de la humanidad
renovada. Así, pues, el Hijo de Dios
siguió los caminos de la Encarnación
verdadera para hacer a los hombres
partícipes de la naturaleza divina.
(AG, 3)

INFLUENCIA DEL CRISTIANISMO EN LA CULTURA

La religión cristiana ha venido a
salvar al hombre. Al influir sobre el
hombre, influye sobre lo que éste
produce, que es la cultura.
Resulta difícil resumir el influjo del
Cristianismo en la cultura. La
cultura occidental puede decirse que
es el resultado de la cultura
grecorromana y del Cristianismo. El
Cristianismo utilizó todo lo positivo
que encontró en la cultura del
mundo grecorromano. No tuvo
ningún inconveniente en hacerlo,
porque los escritores cristianos de
los primeros siglos consideraban
que el alto nivel cultural alcanzado
por Grecia y Roma era fruto de la
Providencia divina, ya que Dios
habla querido preparar así la llegada
de Jesucristo.
En efecto, la filosofía y arte griegos,
el derecho y administración
romanos, entre otras cosas, serán
incorporados en gran medida, a la
vida de la Iglesia.
Pero la religión cristiana eliminará
todo lo que en esas culturas había de
imperfecto y, además, proyectará a
alturas que griegos y romanos no
habían ni siquiera vislumbrado, esas
mismas culturas. La Iglesia purifícó
de elementos inhumanos e
inmorales algunas de las
costumbres e instituciones de aquel
mundo.
Entre las cosas que pueden
señalarse como aportaciones
culturales propias del Cristianismo,
señalamos las siguientes:
a) La dignidad de la persona
humana, con todo lo que esto
comporta. El Cristianismo será el
principal luchador contra la
esclavitud, al proclamar la igualdad
de todos los hombres como hijos de
Dios, creados a su imagen y
semejanza y redimidos por
Jesucristo.
También el reconocimiento de esa
dignidad trae consigo la condena del
homicidio, del suicido, de la tortura,
de la mutilación, etc. Para el
cristiano los demás son el prójimo,
son hermanos.
b) La defensa de la familia, como
consecuencia de elevar el
matrimonio, institución natural, a la
categoría de sacramento, es decir,
uno de los cauces concretos de la
vida sobrenatural de la gracia. Este
nuevo valor dado al matrimonio
incluye un concepto nuevo de la
mujer, que en los pensadores
griegos era un ser de segunda
categoría.
c) El valor de la libertad, que deriva
de la dignidad de la persona.
d) La ordenación de la sociedad a
Dios, que repercute en la valoración
de la justicia.
e) La primacía de la caridad, que
hará a los cristianos los campeones
de la beneficencia y de las obras en
favor de los necesitadas.
f) La doctrina verdadera sobre Dios,
el más-allá, etc., liberó a los hombres
de las tremendas esclavitudes de la
magia, la superstición, etcétera.
Aparte estos valores humanos, el
Cristianismo ha promovido el arte,
la literatura, la música, etc. Baste
con recordar, como ejemplo, que
gracias a la labor de copistas de los
monjes medievales, conservamos la
mayoría de los tesoros literarios y
científicos de la Antigüedad.
Y cuando la destrucción, por los
llamados pueblos bárbaros, del
Imperio Romano de Occidente
produce una generalizada
desmoralización en las regiones
romanizadas, San Benito y sus
monjes devolverán a Europa la
confianza, promoviendo la
agricultura, la ganadería y una
pequeña industria.
-La Buena Nueva de Cristo renueva
constantemente la vida y la cultura
del hombre caído, combate y elimina
los errores y males que provienen
de la seducción permanente del
pecado. Purifica y eleva incesamente
la moral de los pueblos. Con las
riquezas de lo alto fecunda como
desde sus entrañas las cualidades
espirituales y las tradiciones de cada
pueblo y de cada edad, las consolida,
perfecciona y restaura en Cristo-
(GS, 58)
Antropología de la religión
De Wikipedia, la enciclopedia libre
Saltar a: navegación, búsqueda
Antropología de la religión es una
rama de la antropología que
estudia el origen, desarrollo y
evolución, de los fenómenos
religiosos en las distintas sociedades
y grupos humanos.
Contenido
[ocultar]
1 Definición de religión
2 Breves notas sobre la evolución
del concepto de religión
3 Enfoques conceptual y
funcionalista (qué es y para qué)
4 Etnocentrismo en la teoría social
de la religión
5 Referencias
[editar] Definición de religión
A partir de la definición de un
concepto ha de tenerse en cuenta
que se ha llegado a dicha definición
partiendo de innumerables datos y
casos particulares. Aun teniendo el
defecto de incluir en la misma la
visión o interpretación de quien
estudia los datos, la definición como
punto de partida para una
explicación constituye la segunda
parte de un proceso inductivo-
deductivo.
La religión, por su universalidad y
evolución a través de los tiempos y
culturas, es un concepto de muy
difícil definición. Se puede decir que
hay tantas definiciones como
estudiosos del fenómeno religioso.
Pero podemos agruparlas en tres
categorías: históricas, teológico-
filosóficas y antropológicas.
En el primer grupo tenemos
interpretaciones de la religión como
explicación racional de los misterios
de la naturaleza, es la religión
animista,1 también se ha visto en lo
religioso una forma de controlar los
fenómenos a través de la magia,2 o
como respuesta a los sentimientos
de soledad ante los fenómenos de la
naturaleza o el misterio de la
muerte.3 Durkheim concibe la
religión como inseparable de la
organización social –totemismo-.
Cada época o entorno sociocultural
hace un enfoque conceptual
diferente del término religión. Para
la cultura occidental hay religiones
primitivas o politeístas y
religiones monoteístas o “de libro”,
por alusión a que se ha recogido en
escrituras los dogmas de fe y de la
moral.
Entre las definiciones teológico-
filosóficas tenemos a una larga lista
de filósofos, teólogos y estudiosos
que enfocan la religión de forma
esencialista. Tratan de definir lo
religioso por su contenido, sus
dogmas. La religión como sistema de
creencias. Pero este tipo de
definición al no llegar a explicar
conceptos como lo sagrado, el
misterio o lo absoluto dejan la
puerta abierta a otro tipo de
explicaciones.
Las definiciones antropológicas son
funcionalistas, se fijan en la acción,
la estructura social y los aspectos
pragmáticos. Frente al esencialismo
de lo sagrado y lo profano como
explicación del mundo, se oponen la
interpretación de las creencias y
ritos como elementos activos de
control, o la religión como una
estructura social.4
En los pueblos primitivos, la religión
constituye el principal entramado
social que brinda estabilidad y afán
de supervivencia al grupo a través
del mito. Estos grupos se sienten
descendientes de un dios, semidiós
o héroe y con un cometido místico
(ritos). En las sociedades modernas,
la religión ha perdido importancia
en estas funciones. Ya no representa
la única forma de moral, al
desarrollarse el Derecho; y las
instituciones del Estado
desempeñan gran parte de las
funciones que tradicionalmente
venía realizando la religión.
Las funciones más elementales de la
vida religiosa se pueden resumir en
estas:
Cosmovisión o interpretación del
mundo: origen, sentido, destino,
salvación…
Estabilidad social, dirigida al grupo
como tal, a través de la sacralización
de la familia y el trabajo, de la moral
y la autoridad, instituciones, ritos de
paso y de sacrificio, etc.
Función económica y de control.
Aparición del capitalismo.5
Función psicológica, de estabilidad
emocional, dirigida al individuo:
sentido a la vida, salvación
individual mediante la gracia,
integración en la comunidad celeste
mediante la salvación.
En la definición nominal tampoco
hay acuerdo entre los estudiosos de
este campo. Unos la hacen derivar
de la palabra latina religere en el
sentido de preocupación, de prestar
atención, de práctica intimista;6 del
término relegere como actividad
social y legal perteneciente a lo
público y a la esfera del Estado;7 y
de religere como atadura y unión
con lo divino a través de la moral (S.
Agustín).
[editar] Breves notas sobre la
evolución del concepto de religión
El mundo romano concibe la
devoción a los dioses como un
sistema de prestación-
contraprestación, como un culto
público y privado. Por eso, la
relación legal con los dioses dará
una gran relevancia al derecho en la
teología escolástica medieval. En la
evolución de la religión romana se
observan tres etapas claras:
Periódico itálico, en el que
predominan las divinidades
indígenas.
Periodo helénico. Tras el contacto
con el mundo helenístico, el espíritu
de piedad ingenua da paso a una
religiosidad filosófica y formal.
Periodo oriental en el que se busca
la felicidad y una vida eterna segura
a través de ritos mistéricos: Dioniso,
Démeter, Cibeles, Isis, Osiris y Mitra,
entre otros.8
En el mundo medieval conviven los
restos de la religiosidad romana
bajo la forma de elementos mágicos:
pócimas, conjuros, encantamientos,
etc., con la religiosidad cristiana que
va haciendo calar su pensamiento
religiosos en las nuevas sociedades
recién cristianizadas. De aquí surge
el fenómeno de la religiosidad
popular en contraposición al de
religiosidad oficial.
Durante el Renacimiento se inicia la
separación entre teología y religión.
Al ponerse de moda la mitología
clásica aparece un elemento de
referencia frente al absolutismo
teológico medieval. G. Boccaccio
escribe una Genealogía de los dioses
(1360).
La ilustración someterá a la religión
a los “límites de la razón” (Kant). Se
traducen textos religiosos de otras
culturas, aparece el deísmo, los
diccionarios enciclopédicos, la
crítica a los textos bíblicos, se
combate la superstición y se ataca el
poder de la Iglesia. La filosofía
empirista (Hume) pondrá en duda
los principios de la filosofía
tradicional como el de la causalidad.
La interpretación de la religión toma
un rumbo inesperado en el s. XIX
con los trabajos de Comte, Darwin y
Freud. Éste último considera el
concepto de Dios como la máxima
creación cultural por dotar a la
Humanidad de un padre que ha de
emparejarse de forma natural con la
madre-tierra;9
[editar] Enfoques conceptual y
funcionalista (qué es y para qué)
Las interpretaciones clásicas de lo
que es religión hacen hincapié en los
conceptos esenciales –visiones
esencialistas- del fenómeno
religioso: lo divino o sagrado, el
misterio, la fuerza vital, el Tao, el
mana, etc. Todas estas definiciones o
interpretaciones del hecho religioso
descansan en dos conceptos
generales aceptados por los
representantes de este enfoque
sustantivista: las creencias y los
rituales. Es decir, que los hechos
religiosos que adolecen de alguno de
estos dos elementos no deberían
incluirse en la categoría de
fenómeno religioso. Un sistema de
creencias sin una estructura ritual
no es propiamente un fenómeno
religioso. Y, así mismo, una acción
ritualizada que no va dirigida a
algún tipo de entidad suprahumana
no es un rito en el sentido religioso.
Por ejemplo: fumar, las diferentes
formas de protocolo, las costumbres
sociales, algunas prácticas y técnicas
yóguicas. ¿Es posible hablar de una
sacralidad sin Dios como se ha
interpretado el budismo?.10
¿Estarían algunas prácticas budistas
en el límite del concepto de religión?
Por todo ello, es necesario acotar el
término religión para no acabar
incluyendo en esta categoría los
fenómenos psicológicos, mágicos o
actuaciones terapéuticas. Sería un
error epistemológico considerar la
acupuntura, el tai-chi, el Logos
griego o el Ser parmenídeo como
conceptos religiosos aunque
coincidan sus atributos con algunos
de los asignados al dios cristiano; o
al Dalai Lama como el Hijo de Dios
cristiano, o a la Ilíada y la Odisea
como libros sagrados a pesar de su
alto contenido religioso, o a algunos
filósofos griegos como creadores de
sectas religiosas.
El principal escollo con que se
encuentra este enfoque esencialista
o conceptual del hecho religioso es
que no se puede definir con claridad
términos como divinidad, lo
sagrado, el misterio o el más allá. De
esta forma nos encontramos de
vuelta al comienzo de la
investigación: cómo definimos lo
esencial del fenómeno religioso para
saber si una acción es religiosa o no.
Las interpretaciones funcionalistas
no se preguntan “qué es lo religioso”
sino el “para qué”, cuál es el objetivo
del hecho religioso. El principio
darvinista de que la función crea el
órgano, hace preguntarse a los
sociólogos de la religión si la
finalidad no estará en el comienzo
del proceso religioso. Si existe una
necesidad de explicación del mundo,
del más allá, surgirá la respuesta
cultural idónea a esa inquietud
básica.;11 viene a decir que la
integración es la función de la
religión y, al revés, siempre que
ocurra algún tipo de integración nos
hallamos ante un fenómeno
religioso. En el mismo sentido van
las opiniones de Talcott Parsons, C.
Geertz, Malinovski, entre otros
funcionalistas. Si hablamos de
integración del individuo en una
sociedad atemporal o extramundana
tendría pleno sentido aplicarle el
término religioso. Pero si lo
aplicamos a los actos de integración
social, entonces deberíamos incluir
en lo religioso a los ateos y a toda
acción social. El concepto de religión
se vuelve inflacionista y llegaría a
identificarse con sociedad. Algunas
formas religiosas sitúan muy
próximos el Estado / grupo y lo
sagrado (totemismo y religión
romana, por ejemplo) ya que
consideran al grupo –no a los
individuos- heredero del carisma de
sus dioses.
Sería el caso de los líderes religiosos
que, al prometer la salvación o un
paraíso celeste, quedarían incluidos
en la categoría de “religiosos”; a
pesar de que en la definición
conceptualista no lo serían por
carecer de rituales y muchas veces
de creencias ya que basan toda su
actividad espiritual en su propio
carisma. Los líderes religiosos
cuanto más carismáticos son, menos
utilización hacen de los recursos del
ritual y de las creencias. Deberían
considerarse religiosos en el sentido
funcionalista, por ofrecer una
salvación ultraterrena a sus
seguidores. Estas soluciones
salvíficas quedarán plasmadas más
tarde en forma textual y de rituales
evocativos de las acciones y
milagros del líder. Así pues, la
religión está en germen en los
movimientos carismáticos, y en
pleno desarrollo al fijarse el dogma
y creencias en forma de texto
normativo.
[editar] Etnocentrismo en la teoría
social de la religión
Cuando se recurre a una definición
lo que se busca es acotar y limitar el
terreno a base de conceptos claros y
distintos como diría Descartes. Una
definición funcionalista es
maximalista al considerar la teoría
de la religión como una parte de la
teoría social. La religión se convierte
así en algo práctico. Si tomamos una
definición muy general de lo
religioso, caemos en el error de
considerar religioso cualquier
fenómeno de carácter espiritual o
terapéutico como ocurrió con la
acupuntura o como algunos artistas
que atribuyen su genialidad a una
influencia divina. Si adoptamos una
definición partiendo del estudio de
grupos pequeños o de comunidades
que no representan a la mayoría del
grupo social, no conseguiremos una
visión completa del fenómeno
religioso. El trabajo de campo debe
hacerse sobre todo el grupo social
considerando tanto los grupos
mayoritarios como las minorías y la
evolución –diacronía- de las ideas
religiosas en paralelo a los cambios
sociales.
Pero el problema más grave para
una teoría social de la religión no es
la amplitud del campo a observar
sino el punto de partida. Se ha
elaborado una teoría de la religión
partiendo de una religión dada: el
cristianismo, y en una sociedad
dada, la occidental. Este punto de
partida defectuoso está
condicionando en gran medida una
interpretación neutra del fenómeno
religioso como vemos actualmente
con la categorización de sectas que
se aplica a todo movimiento
religioso que disienta de la
ortodoxia cristiana.
El concepto de religión surge como
una generalización y exportación de
rasgos del cristianismo occidental a
otros fenómenos espirituales y
sociales similares en otras
sociedades, lo que lleva consigo el
prejuicio etnocentrista típico de los
comienzos de la antropología como
ciencia social. De esta forma, no se
concibe una definición de religión
que no incluya al cristianismo.
Cristianismo y occidente son
conceptos inseparables. Al aplicar el
concepto occidental de religiosidad
a las estructuras sociales de pueblos
primitivos o de oriente entramos en
la paradoja de que la religiosidad
oriental, confucionismo, budismo,
hinduismo, jainismo y sinto, no
constituyen propiamente religiones
sino sistemas morales, sabiduría
sobre la vida y técnicas de
interiorización.;12 Todo concepto de
religión debe al menos cumplir el
requisito de englobar las formas
religiosas de oriente y de
occidente.;13
Los principales conceptos para el
estudio de la fenomenología de la
religión como iglesia, secta,
religiosidad popular frente a
religiosidad oficial, líder carismático
(mesianismo), práctica simbólica
(ritos), ideología religiosa (dogmas),
proceden de una experiencia
histórica determinada, de una
tradición cristiana y no son
exportables a otras formas de
religiosidad o de espiritualidad. Para
hacer una aproximación neutra a la
religiosidad primitiva o al
pensamiento oriental deben
entenderse estos conceptos dentro
del contexto de la cultura social del
grupo al que pertenecen. La
generalización, en un tema tan
complejo como este, es el mayor
enemigo de esa veracidad a la que
debe aspirar cualquier estudioso del
fenómeno religioso. Así por ejemplo,
los conceptos de mana, magia, chi,
energía universal o maestro no
coinciden con sus homólogos
occidentales de divinidad, oración,
Dios o Hijo de Dios. La idea
mesiánica que encierra el concepto
de Hijo de Dios, como salvador único
o renovador del orden establecido
nos llega a través del judaísmo. No
se puede aplicar este concepto a la
idea que en oriente se tiene del
maestro espiritual o del mahatma.
como modo de aternativa al
etnocentrismo la vemos en;14
cuando separa lenguaje religioso del
lenguaje teológico. Téngase en
cuenta que el lenguaje religioso es la
manifestación simbólica de una
ideología religiosa. Cuando se toma
una palabra (=concepto) del
lenguaje de la vida cotidiana y se
aplica a un concepto teológico, debe
 tenerse en cuenta que le hemos
dado una carga semántica extra. La
religión, separada así de la teología
con la que nada tiene que ver,
permite acercarnos al fenómeno
religioso desde un planteamiento
neutro. La teología es un discurso
sobre Dios, mientras que la religión
es una actitud, una creencia, una
oración. Un teólogo es un gramático
del lenguaje religioso. Las
metafísicas sirven de mucho pero no
dicen nada.;.15 El lenguaje de la
teología sin la experiencia de lo
religioso se vuelve vacío.
Otro intento de los estudiosos
empiristas del fenómeno religioso
por encontrar un concepto religioso
que incluya Oriente y Occidente es
reducir el concepto de religión a un
comportamiento moral en el sentido
de estilo de vida o de
comportamiento ético.16 Otros
autores reducen lo religioso a la
función psicológica;3 de los mitos
incluyendo la religión en el campo
emocional.
Ya que resulta tan difícil definir lo
que se entiende por religión sería
mejor prescindir de este término y
referirse a lo religioso como
“fenomenología de la religión” o
“fenómeno religioso”.
(Cf. C. Dawson, Dinámica de la
Historia universal, Riaip. 1961.)

Experiencia religiosa connatural al hombre y diversidad de religiones

Del libro "El Misterio de los orígenes". Ed. Eunsa, 2001. (Págs. 314-397)
Por Joaquín Ferrer Arellano

[Punto 2 del Capítulo III hasta final del Capítulo IV]]

2. EXPERIENCIA RELIGIOSA CONNATURAL AL HOMBRE Y DIVERSIDAD DE RELIGIONES

La religión es la expresión primera de la toma de contacto del hombre con Dios. Hay una gran
diversidad de religiones, pero todas ellas son expresiones de un mismo nivel de experiencia -la
experiencia originaria religiosa fundamental- que aparecen como un hecho humano coextensivo
con la historia de la humanidad. Los etnólogos coinciden en que es uno de los dos indicios que
caracterizan la aparición del homo sapiens: la técnica -el instrumento- y el culto -el símbolo ritual.

Esta universalidad del hecho religioso es una confirmación de la aptitud religiosa connatural al
hombre (3) en virtud de su apertura espiritual intelectiva y volitiva al orden trascendental
suprasensible; fundada ésta, a su vez, en la relación constitutiva a Dios Creador, que le llama por su
propio nombre (como "única" creatura querida por sí misma), constituyéndole a su Imagen, capaz
de dialogar con Él.

El fundamento antropológico de la religión y las variadas expresiones que estudiaremos luego es,
en efecto, la constitutiva dimensión religiosa del hombre que Santo Tomás identifica con el respecto
creatural de absoluta dependencia al Creador (la creación " passive sumpta" : " relatio quaedam ad
Deum cum novitate essendi", De potentia, 3, 3). De ella brota en la criatura espiritual (finita, pero
capaz, en tanto que espiritual -según las acertadas palabras de Millán Puelles- "de vivir la infinitud
del ser") la religión, como actitud subjetiva y como cuerpo de doctrina objetivado teórico-práctico -
más o menos institucionalizado- de un modo espontáneo connatural a su apertura religada (4).

Todo hombre encuentra oscuramente a Dios en los llamamientos de su conciencia, en la

manifestación de la Providencia, en la experiencia de su dependencia. Desde esta perspectiva, la
religión, como un dato esencial, puede presentarse como una primera revelación, la revelación
cósmica natural, aquella de la que es testimonio la alianza de Noé en el Antiguo Testamento, y a la
que se refiere San Pablo cuando se dirige a los cristianos de Lystres que "Dios ha dejado a las
naciones seguir sus caminos, pero no se ha quedado sin testigos entre ellas, dándoles las lluvias y
las estaciones fecundas, llenando de alimentos y de alegría vuestros corazones" (5). El testimonio
que Dios no cesa de dar de sí mismo ante las gentes, es la regularidad de las lluvias y de las cosechas
(objeto de alianza cósmica con Noé). El fondo de las religiones paganas es, en efecto, el
conocimiento de Dios a través de los movimientos rítmicos de la Naturaleza, que litúrgicamnte se
expresa por el ciclo de las fiestas estacionales.

Más rigurosamente todavía, la Epístola a los Romanos afirma esta manifestación del Dios invisible a
través de sus obras visibles: "Después de la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno
poder y divinidad, son conocidos mediante sus obras" (1, 20), es decir: "se volvió visible por las
obras de su inteligencia". San Pablo insiste sobre la responsabilidad de los hombres que,
"conociendo a Dios, no le han glorificado ni dado gracias como a Dios, sino que han sustituido la
gloria del Dios inmortal por imágenes que representan al hombre mortal, por pájaros, por
cuadrúpedos y por reptiles" (1, 21-23). De ahí que la idolatría sea una degradación culpable de la
revelación cósmica por la que el hombre puede llegar perfectamente al conocimiento del verdadero
Dios. (Tal es la doctrina del Concilio Vaticano 1 contra los errores tradicionalistas y fideístas,
afirmando que el conocimiento de Dios es accesible a todos los hombres).

La Epístola a los Romanos añade una idea nueva de gran importancia, afirmando que Dios se
manifiesta no solamente por la voz del mundo visible, sino también por la de la conciencia moral:
"Cuando los gentiles (paganos) que no tienen la Ley, cumplen naturalmente los preceptos de la Ley,
no teniendo la ley, son para sí mismos su ley y manifiestan por el testimonio de su conciencia que
los prteceptos de la ley están grabados en sus corazones" (Rm 11, 1415). Resulta, pues, que " no hay
otras manifestaciones de la voluntad divina que la Tablas entregadas a Moisés en el Sinaí; esas
mismas están grabadas por el dedo de Dios, que es el Espíritu, en las tablas de los corazones. Ya a
través de lo absoluto de la Ley moral, el hombre puede reconocer la existencia y la naturaleza de
Aquel que -y sólo Él- puede imponer obligaciones con carácter absoluto, de tal forma que la
obediencia a la Ley moral es la expresión de la adoración de la voluntad" (6).

La experiencia religiosa se expresa en rasgos diversos según el genio religioso de cada pueblo, que
emerge de forma connatural de una.forma mentis que ha sido configurada (vide supra 111, 1, c) en
virtud del medio cultural que le es propio, en cuya formación tantos factores intervienen: el modo
de vida (agrícola, nómada, ganadero, ete.)(7); el desarrollo intelectual (el primitivo -como el niño-
ejerce la inteligencia en régimen "crepuscular, nocturno", correspondiente a la mentalidad
simbólico-mítica, que apenas deslinda las ideas univerales de la experiencia sensible [está como
inmersa la luz iptelectual en el símbolo que la expresa y del que toma origen], a diferencia del
régimen más evolucionado, "solar-diurno" de mayor wacidad abstractiva -más nocional y abierta a
la metafísica- sepn la terminología propuesta por Maritain) (8); el nivel de comportamiento moral,
etc.

De ahí la diversidad de las religiones. Todas son expresiones del mismo nivel de experiencia que se
expresa siempre en una triple dimensión: a) un cuerpo de doctrina (teocosmogonía) b) un culto
(eclesiologia), y c) un saber de salvación (soteriología, en su dimensión Illcatológica). Pero ese
triple nivel de expresión de la experiencia religiosa, común a todas las religiones, se diversifica en
una tipología según el genio religioso de cada pueblo. X. Zubiri propone tres rutas o vías de toma de
conciencia -de descubrimiento de Dios como fundamento, en su peculiar terminología- típicamente
diversas, de "vivencia" de la religación a la "deidad" -al valor absoluto del ser y sus trascendentales,
en el registro nocional de la ontología clásica-, que él describe como como el "poder de lo real",
ultimidad posibilitante e imponente de la vida del hombre en el mundo (que exponíamos en el
capítulo 1, n. 7) (9). (El ateísmo sería -según Zubiri-, un encubrimiento de aquella experiencia de
Dios como fundamento, por una desatención culpable).

Esas tres vías "metódicas" darían origen a una diversidad en el modo de concebir y de relacionarse
con la Divinidad, según la diversa configuración de la "forma mentis" de cada pueblo (o "estirpe"
espiritual de hombres pertenecientes a veces a pueblos diversos. Se entiende de modo tendencial,
que excluye todo determinismo que anule la libertad personal y las imprevisibles activaciones de la
gracia de Cristo).

X. Zubiri dice muy acertadamente que "estas tres vías no son equivalentes; conducen a tres tipos
radicalmente distintos de fundamento de la deidad en la realidad, esto es, a tres tipos radicalmente
distintos de divinidad como realidad última, posibilitante e imponente. Pero las tres vías alcanzan la
divinidad real. Por ejemplo, el politeísta adora la divinidad lunar. Pero la expresión "divinidad
lunar" tiene tres aspectos: puede significar y significa a la vez, "dios en la luna", "dios de la luna",
"dios luna". Es verdad que en la práctica pueden llegar a confundirse expresamente. El adorador de
la luna adora a este astro viendo en él a la divinidad de un modo indiscernido, sin hacerse cuestión
de sus distintos aspectos. Pero de suyo, en la divinidad lunar, además de la Luna en sí como astro,
están también indiscernidamente los otros dos aspectos. Ahora bien, en este sentido, el monoteísta
también alcanza a Dios en la Luna, porque el Dios monoteísta, por estar en todas partes, está
también en la Luna. Lo propio acontece al adorador del cosmos en su totalidad; la Luna es el
momento de esa totalidad, está inmersa en la divinidad, y la totalidad misma se manifiesta en la
Luna. Las tres vías alcanzan, pues, no un concepto abstracto de divinidad, sino la realidad física de
una misma divinidad. Lo común a las tres vías no es un mero concepto, sino una realidad física. En
su virtud, las tres vías no sólo se oponen en fórma "disyunta" (un Dios es real, los otros dos no lo
son), sino que convergen en fórma "conjunta": las tres alcanzan físicamente una misma divinidad.
Para el monoteísta no es un error afirmar que Dios está en la Luna, o que está en el cosmos entero,
sino afirmar que Dios no está más que en la Luna, o en el cosmos entero. Y en este aspecto
excluyente, y sólo en él, uno de los tres dioses es verdadero y los otros dos no lo son. Asertivamente,
sin embargo, los tres son verdaderos" (10).

Añadimos una cuarta ruta o vía propuesta por el Cardenal Daniélou -que coincide sustancialmente
con Zubiri en este temacomo "típicamente" distinta: el dualismo, aunque de hecho, hay rasgos
dualistas en el politeísmo y en el panteísmo (como ocurre, por lo demás, con frecuencia en cada uno
de los diversos tipos, algunos de cuyos caracteres aparecen a veces en los otros. Hay religiones
panteístas que admiten un panteón de dioses -en otro nivel de experiencia- y el politeísmo tiene
siempre contaminaciones panteístas).

El henoteísmo que da culto sólo a un Dios -monolatría- que no considera único, sino constituyendo
un "sistema" con otros dioses de rango inferior (en ocasiones, los de los otros pueblos): no deja de
ser una forma de politeísmo. Plasmado por el pensar religioso -en la vía de la dispersión- en
distintas divinidades, es evidente, que éstas no pueden estar sueltas a voleo, sino que tienden a
constituir un panteón en unidad sistemática, más o menos jerarquizada (11).
A continuación, representamos en un cuadro esquemático la cuádruple vía -o ruta- metódica,
mediante la cual, se tipifica la diversidad en la "toma de conciencia" explícita -como a tientas (Hch
17, 27), y muy imperfectamentede la Divinidad como fundamento de mi ser personal,
"relativamente absoluto", y la consiguiente diversidad en las expresiones del fenómeno religioso.

Vivencia del
Absoluto 4 vías de Según la Que dan
(Religaeión a la concienciación de diversidad de la origen a la
deidad) la Divinidad "forma mentís" diversidad
(I) típica de
religiones.
que funda la
experiencia religiosa
diversificada en
cuatro vías
metódicas).(I)
equivale a la
experiencia
ontológica del
valor absoluto del
ser del ente.

1 . Dispersión Simbólico-mítica Politeísmo (A)

2. Inmanencia Metafísica monista Panteísmo (B)

3. Trágica Dialéctica Dualismo (C)

4. Trascendencia Causal Monoteísmo (D)

Hacemos a continuación una glosa de ese cuadro esquemático, teniendo en cuenta de manera
especial las atinadas reflexiones filosóficas sobre el tema de X. Zubiri y la interpretación teológica,
que creo más acertada, que hace el Cardenal Daniélou(12) de las investigaciones de Mircea Elíade y
de George Van Der Leeuw que -con Rudolf Otto- son, sin duda, quienes más han contribuido a
interpretar de modo coherente el fenómeno religioso (entre nosotros ha sido -además de Zubiri-
Manuel Guerra quien con más acierto y competencia ha investigado en esta temática, superior -a mi
juicio- a las anteriormente citadas).

2.1. Politeísmo

La mentalidad simbólica primitiva tiende a dispersar la vivencia de lo Absoluto percibida con

especial fuerza en las experiencias privilegiadas de manifestación de lo sagrado ("hierofanías",
según el términos popularizado por Mircea Elíade, gran estudioso de la historia de las religiones),
sin reducirlo a unidad como expresión de una misma revelación natural o cósmica; en los ritmos de
la vida cósmica y de la vida humana el Dios único da noticia de sí en la regularidad de los
movimientos cíclicos de la naturaleza.

Dios es conocido, como escribió San Pablo a los Romanos en los textos que hemos recordado, a
través de las cosas visibles. El cosmos, en su totalidad, adquiere una dimensión simbólica. Las
realidades que lo constituyen, las estrellas y la regularidad de su curso, el sol y su resplandor, la
tempestad y el terror que inspira, las rocas y su inmutabilidad, el rocío y sus beneficios..., son otras
tantas hierofanías, manifestaciones visibles a través de cada una de las cuales se muestra un
aspecto de Dios.

Este "logos simbólico" ha parecido frecuentemente arbitrario y fantástico al racionalismo moderno

en el rigor del razonamiento deductivo. Pero la fenomenología de las religiones le ha devuelto su
valor gnoseológico. Por otra parte, ha hecho notar que los mismos símbolos: fuego, tinieblas, rocío,
designan siempre realidades análogas. Se trata, pues, de una relación objetiva entre el símbolo y la
cosa representada y no de una interpretación gratuita. El símbolo es el medio de un conocimiento
perfectamente objetivo distinto y complementario del "logos racional" (al que aventaja en algunos
aspectos). Por otra parte, la psicología de Jung ha demostrado cómo este valor objetivo de los
símbolos está ligado a la estructura misma del espíritu, puesto que expresan un contenido
intelectual y emocional permanente: son los arquetipos religiosos, que Jung ha creído poder
comprobar que aparecen en los sueños(13).

Esta revelación está fundada metafísicamente sobre la analogía general del ser, según la cual todo
ser, por el hecho de ser una participación de Dios, conserva algún vestigio suyo. El mundo es,
igualmente, un libro que nos habla de Dios. Y éste era el único libro de que disponía la humanidad
pagana.

Espíritus tan abiertos como Clemente de Alejandría respecto a los filósofos antiguos, se muestran
extrañamente intransigentes con las religiones paganas. Esta misma actitud la encontramos
actualmente entre los protestantes ortodoxos de la llamada teología dialéctica (Barth, Althaus,
Brunner), acaso por su reacción contra los protestantes liberales y su sincretismo. Para Karl Barth,
el Dios de las religiones paganas es un ídolo forjado por el hombre en el cual se adora a sí mismo y
que debe ser destruido para dejar paso a la revelación de Jesucristo, que es obra exclusivamente de
Dios. Hendrick Kraemer aplica esta postura de Barth a la teología misionera y piensa que el
paganismo es un auténtico obstáculo que la fe de Jesucristo debe superar completamente.

La teología católica, desde hace más de un siglo, ha adoptado una postura menos negativa,
enlazando con la gran Tradición de origen apostólico, que considera siempre que la naturaleza
humana está viciada por el pecado, pero no completamente pervertida. Es verdad que rechaza
todas las perversiones que ofrecen, sin excepción, las religiones paganas. Pero eso no quiere decir
que niegue la existencia de valores auténticamente religiosos en ellas y que son la expresión de una
asistencia que jamás ha negado Dios al hombre. El Cardenal Daniélou, buen conocedor de la
teología paleocristiana, ha mostrado que esta idea, de origen paulino como hemos recordado- era
común en los Padres. Con frecuencia lo explicaban mediante la teoría de los latrocinios (verdades
paganas tomadas en préstamo de la Revelación judeocristiana).

Se difundió mucho hace algunas décadas la teoría del P. Schmidt, que se propuso confirmar la teoría
que F. Lammenais popularizó en el siglo XIX sobre la revelación primitiva (que este último
interpretó falsamente, en sentido tradicionalista-fideísta como infusión divina del lenguaje que
haría posible las ideas). Sea lo que sea de la revelación primitiva que viene confirmada por la Biblia,
no parece bien fundada la prueba que Schmidt hace de ella basándose en la pureza de la religión
propia de los pueblos de cultura más primitiva (que pervive en pueblos marginales, como algunos
pigmeos) la cual habría degenerado después. Su teoría no resistió la ponderada crítica de Van de
Leeuw. Es imposible precisar la continuidad de aquella tradición primitiva entre tan abigarrada
variedad y mutuo contraste que presenta la variedad de las religiones en la historia (14).

Los trabajos de los historiadores de las religiones, especialmente los de George van der Leeuw y
Mircea Elíade, han venido a confirmar aquella postura tradicional del cristianismo. Una mejor
inteligencia de doctrinas y de ritos que, a primera vista, podrían parecer la expresión de una
superstición degenerada, ha demostrado que, con frecuencia, eran manifestaciones de una religión
auténtica. Cuando los paganos rinden culto al dios del sol o al de la tempestad, no lo hacen siempre
como consecuencia de los fenómenos naturales hacia los cuales orientan su adoración, sino que se
les aparecen, según la expresión de Mircea Elíade, como hierofanías, como manifestaciones de un
poder misterioso. Y eso es lo que adoran a través de esas manifestaciones (15). Ciertamente que es
difícil, a veces, discernir lo que de idolatría o politeísmo se puede mezclar en sus creencias. De
hecho, casi siempre están contaminados. Pero esto no impide en absoluto la certeza de un vago
conocimiento y adoración del Dios verdadero manifestado en la revelación natural ("el Dios
desconocido al que sin conocerlo sin embargo, veneráis")(16).
Recibida por una humanidad cuya inteligencia y conciencia están heridas como consecuencia del
pecado original y que no tienen el apoyo efectivo de la revelación positiva judeocristiana ni las
ayudas interiores de una gracia eficiente, sin que, por otra parte, se encuentren desprovistas de
toda ayuda sobrenatural, esta revelación difícilmente llega en toda su integridad a las almas. En
realidad, podrían recibirla y de ahí se sigue que sus desviaciones sean culpables. Y ésa es también la
razón de que algunos hayan podido percibirla. Pero, de hecho, el hombre camina a tientas y se
extravía en la mayoría de los casos, de tal forma que las religiones paganas reflejan la revelación
cósmica-natural en la desviación de un politeísmo idolátrico a través de una humanidad herida por
el pecado y no iluminada aún por la revelación bíblica.

Lo que se espera de Dios en la religiosidad pagana, es sobre todo la prosperidad terrenal. El mundo
de los muertos se presenta a su estimación como un halo misterioso e irreal que envuelve el círculo
de la vida cósmica. La esperanza de otra vida, mejor que la vida presente, no parece encontrarse -
según Daniélou al menos, aunque yo tengo mis dudas sobre tanta restricción- más que en algunas
ligeras corrientes de piedad individual en el paganismo, al menos por los indicios más aparentes.
Sólo Dios conoce el secreto del diálogo salvífico con cada uno de los hombres rescatados con su
sangre en la intimidad de la conciencia, a veces experimentado de modo inexpreso y preconsciente
(o mejor, supraconsciente) (17).

Esta relación entre Dios y el cosmos encuentra su expresión conjunta en el mito que la encierra y en
el rito que la opera. El mito es la forma connatural a la mentalidad, dentro de la línea de la
revelación cósmica, de concreción de la relación existente entre Dios y el mundo. Consiste en la
afirmación de la existencia, en un mundo de arquetipos, de ejemplares de todas las realidades
humanas. Esos arquetipos son los modelos inmutables de que participan todas las realidades.
Existen en lo que Van der Leeuw ha llamado el tiempo primordial o tiempo mítico que queda fuera
del alcance de la variabilidad del tiempo concreto. Durante ese tiempo han realizado sus hazañas
eternas los dioses y los héroes, esas hazañas que reproducen los hombres. Y los mismos actos de los
hombres no tienen ninguna realidad más que en cuanto son la reproducción fiel de esos ejemplos
preexistentes.

Todos esos mitos constituyen la "teología" de las religiones cósmicas. La mayoría son mitos
cosmogónicos que se relacionan con el origen del mundo. Tenemos un ejemplo en el huevo cósmico
de los autralianos que encierra en sí toda la creación. Lo mismo que en las religiones babilónicas el
de Marduk y de Tiamat, el dios solar y el dragón del abismo, cuya lucha cósmica es la expresión del
triunfo de la luz y del orden sobre el caos, el tohu-bohu primitivo (de ellas tratamos antes`(18).
Igualmente, en Grecia, el mito de Kronos asesinado por su hijo Saturno, del cual nació la
humanidad. No se trata de explicaciones causales, tal como quisieron explicarlo los filósofos
griegos, aplicando a las realidades metafísicas los procesos de metodología científica, sino que,
según la economía mítica, se trata de una correspondencia entre mundo preexistente, cuyo origen y
naturaleza no se discute, y este mundo en que vivimos (19).

Si el mito explica la relación entre Dios y el cosmos, el rito tiene como finalidad el operarlo. Las
religiones cósmicas encierran un número infinito de ritos, que son acciones simbólicas
consideradas como enriquecidas de una dynamis, de una virtud oculta, poseedoras de una eficacia
misteriosa (20).

Algunos lo han interpretado como una relación de correspondencia y simpatía universal entre
diversas dimensiones del cosmos que funda cierta causalidad por imitación ritual. También se
interpreta como magia. Sin embargo, aunque a veces el rito pagano es una práctica mágica
destinada a asegurarse la protección o complicidad de fuerzas demoniacas, no siempre es así. Esas
prácticas se dan con frecuencia pero como una corrupción de la religión cósmica. Mircea Elíade
parece señalar el verdadero camino al poner el rito en relación con el mito. El mito es la imitación
de los gestos arquetipos realizados en el tiempo primordial: son acciones divinas, y no realidades
del cosmos físico. Es la actuación de esas acciones divinas: "Cualquiera que sea el ritual y, por
consiguiente, cualquiera que sea el gesto significativo, el primitivo se incrusta en el tiempo mítico,
porque la época mítica no ha de ser considerada como en tiempo pretérito, sino como presente y
también como futuro, como un estado lo mismo que como un período. Este período es creador en el
sentido de que fue entonces cuando tuvo lugar la creación y organización del cosmos, lo mismo que
la revelación de todas las actividades arquetipo. Un rito es la repetición del tiempo original" (21).

El politeísmo se organiza con frecuencia de forma jerárquica, en un panteón. La noción de un Dios

supremo la encontramos entre las religiones de Australia. La India verá entre los distintos dioses
diversas manifestaciones de un principio único. La religión romana del siglo III d. C. identificará al
dios supremo con el Sol y a continuación vienen los dioses secundarios que forman el panteón
celestial. A pesar de todo, el politeísmo jerárquico sigue siendo un puro politeísmo. No basta para
que se dé el monoteísmo el que haya un dios supremo. Aun cuando parezca más satisfactorio al
espíritu, ese paganismo jerárquico queda señalado con el error fundamental del politeísmo.

El politeísmo parte de algo muy verdadero: el hecho de que las fuentes, las encinas, los bosques...
están llenos de "sustancia" sagrada, pero lo interpretan mal, considerando dioses a las
manifestaciones hierofénicas del Creador en la dispersa multiplicidad de los ídolos. Es la tentación
politeísta a la que sucumbe con facilidad el primitivo con su mentalidad simbólico-mítica,
sobrecogido por unas fuerzas cósmicas de una naturaleza que no domina y absolutiza. (Como
observaremos en el capítulo IV la idolatría actual se dirige más al endiosamiento o absolutización
del hombre capaz de un dominio prometeico -aveces demoniaco o faústico- del mundo).

La historia del pueblo hebreo es una prueba palpable de la facilidad con que este error se sitúa en la
pendiente del alma religiosa, de lo normal que resulta poblar el mundo de presencias sagradas.
Serán necesarios dos milenios para arraigar el monoteísmo en una humanidad siempre inclinada a
erigir altares a Astarté en los bosques y en los lugares elevados. Estos dioses familiares, fáciles,
indulgentes, y, sin embargo, poderosos y misteriosos, ¿no se hacían presentes con presencia física
cuando las sombras se cernían sobre los bosques y el silencio parecía llenarlo de rumores? (22).

2.2. Panteísmo

La vía de la inmanencia corresponde a una mentalidad más reflexiva -un < logos" más
evolucionado- que conduce a una concepción panteísta de la Divinidad.

En el politeísmo se encuentra ya un panteísmo inicial, pero disperso y dividido en dioses, según la

multiplicidad de experiencias hierofánicas, que apenas trascienden en la conciencia institucional el
nivel de las fuerzas cósmicas a las que, de suyo, remiten (no así en la profundidad personal capaz de
trascender el símbolo sagrado, de modo más o menos preconsciente, en una relación personal,
diálogo con el Dios vivo en la intimidad de las conciencias más rectas, en respuesta a las
activaciones de la gracia que alcanza a todos los hombres). Con frecuencia, el politeísmo se
particulariza en la "polis" o en el "clan". Al sumergir a Dios en el universo; al dividir el país, dividen
también la divinidad, y hasta cada familia tiene su dios (como los baales de los semitas). Así sucedía
también en la antigüedad grecorromana: se había olvidado la trascendencia divina (23)

El panteísmo monista es la tentación metafísica; mejor diríamos, de pereza metafísica, propia de

pueblos de inteligencia más evolucionada que ya no sucumben con la misma facilidad a la tendencia
connatural a la mentalidad, más primitiva. La mentalidad no es ya la simbólico-mítica (de tipo
"crepuscular nocturno") de la dispersión en múltiples divinidades, sino de tipo "solar diurno",
capaz de unificar la experiencia por el "logos" racional (que supone un régimen de ejercicio de la
inteligencia de mayor capacidad nocional y abstractiva). Parte del descubrimiento de algo muy
verdadero: la unidad trascendental de lo que existe, el valor absoluto del ser de la experiencia
ontológica del ser del ente (de la intuición de Parménides), pero tiende a interpretarla mal, sin
remontarse a la Trascendencia de Dios (apoyándose como vimos en la epifanía de la causalidad
metafísica, no hay otro itinerario en la multiplicidad ordenada de lo que es de modo limitado y
finito)(24).

Se puede afirmar que ése es el escollo contra el que vienen a estrellarse todas las religiones
extrabíblicas y especialmente las más elevadas, tanto el hinduísmo de Zancara como el
neoplatonismo de Plotino. Efectivamente, la reducción a una unidad es la pendiente invencible del
espíritu metafísico, lo mismo que el de la mística natural "apofática", de la que tratamos después. La
multiplicidad se nos presenta como una degradación que debe ser reabsorbida. Por eso, la
afirmación cristiana de que los Tres son tan primitivos como el Uno y que ese constitutivo de la
estructura del Ser es para esta mentalidad, como obeserva Daniélou, la mayor de las paradojas. (ES
precisamente esa consistencia de la Trinidad en Dios mismo la que garantiza en la creación la
consistencia de las personas humanas, en una coexistencia de comunión que refleja el Nosotros
trinitario).

Lo característico del panteísmo es borrar las fronteras que separan a Dios de lo que no es Él, al
desconocer la absoluta trascendencia de Dios, ya que todo es, en cierto modo, divino. La criatura no
existe fuera de Dios, sino que se reasume finalmente en Él. El panteísmo puede adoptar múltiples
formas. Para el pitagorismo y para el platonismo, del que se derivará el gnosticismo, consistirá en la
identificación de lo inteligible y de lo divino. Toda alma es una partecita de la divinidad, prisionera
del mundo sensible y debe liberarse de él para volver a su verdadera patria. Para Plotino esta
unidad está representada dinámicamente por la jerarquía de hipóstasis que son, a la vez, una
degradación y desarrollo del Uno y que vuelven a él mediante un movimiento de conversión
(epistrophé).

La verdadera patria del panteísmo es la India. En ninguna parte encuentra una expresión más
acabada la intuición de la unidad esencial de todas las cosas. Cada alma humana, atman, tiene una
Individualidad meramente aparente. La negación del alma individual en su alteridad sustancial tele
un atinan imperecedero- diferencia al budismo de las religiones que le disputaron en la India la
dominación de los espíritus. Es el rasgo esencial común a todos los sistemas dogmáticos del
budismo Hfnayána y del budismo Maháyána (de "pequeño vehículo" y de "gran vehículo",
respectivamente).

Para el budismo el individuo no es sino un conglomerado de fenómenos frágiles o fugaces, de

combinaciones momentáneas e impermanentes, un conjunto de elementos efímeros llamados
"dharmas" : de procesos corporales, de sensaciones, percepciones, voliciones, fantasías,
pensamientos, sentimientos, actos de conciencia, etc.; esto es todo, fuera de ello no hay nada. No
hay en el individuo nada constante, ninguna unidad; no existe en él nada sustancial, nada absoluto,
nada permanente, ni átrnan en sentido upanishádico, ni alma en el sentido de la antropología
cristiana(25).

Cuando el hombre se concentra en sí mismo, coincide, por encima de sí mismo, con esa alma
universal que es más propiamente él mismo que él mismo. En efecto, el término sánscrito átman
(según los Upanishads); es una sustancia permanente, absoluta y trascende, sólo en cuanto idéntica
con el brahman, que es el alma universal, lo Absoluto, el ens realissimum. El átman idéntico al
brahman es, por eso mismo, el fundamento y la última realidad de todo, "la realidad de la realidad"
(satsasta satyam; Brihadaranyaka, Up.11, 1-20). El hombre que hace suyas las doctrinas
upanishádicas puede llegar a conocer y realizar la identidad de su átman con el brahman,
momentáneamente ocultado por varios factores, entre los que prima la ignorancia (avidyá).

La filosofía de Zancara lleva esta concepción hasta el extremo de un radical acosmismo, según el
cual el mundo, el cosmos, es una pura ilusión, un soñar despierto y en donde sólo existe la unidad
primordial. Pero la tradición ordinaria no ve en el mundo más que apariencias, la maya, una
manifesación del brahman y como la vestimenta última de su revestimiento cósmico(26).

En la India, donde el pensamiento religioso desempeña un papel esencial en la vida de la

civilización, la idea de la reencarnación tiene una importancia central y, simultáneamente -con el
carácter de una liberación de esa perpetua trasmigración-, la idea de unión con lo Absoluto, con el
Atman que no es sino uno con el Sí (a esta idea los budistas, que por lo demás no han subsistido en
la India, la han sustituido por la del nirvana).

En realidad, en el budismo más evolucionado, no puede hablarse de reencarnación propiamente

dicha, sino de mero fluir de conciencia, constante y unitario.

" Si el budismo no admite la existencia de alma, tampoco puede admitir que el alma transmigre de
un cuerpo a otro. Según el Bhava-sankrântisûtra, el río de la conciencia, o sea, la serie de
conciencias que constituyen al individuo, no se detiene con la muerte si el individuo que muere ha
realizado actos que tienen como consecuencia una nueva reencarnación.

"La conciencia que le sigue, ligada a la anterior por la ley de la causalidad y perteneciente a la
misma serie de conciencias, viene a ser la primera conciencia de un nuevo segmento de esa serie,
que es concebido como una nueva vida. La última conciencia es concebida como la muerte, la
primera como el nacimiento" (27).

EL budismo tibetano (28) es idéntico al budismo hindú, diferenciándose de éste tan sólo en detalles
accidentales: "los lamas tibetanos no alteraron ni añadieron nunca nada que fuera esencial (...) Por
esta razón no parece justificado considerar al Budismo tibetano distinto del Budismo original tal y
como fue predicado en la India.

"De ahí las profundas experiencias de mística natural, realizadas a fuerza de esfuerzo voluntario y
de concentración intelectual. Estas cosas son practicadas de hecho por un cierto número de sabios.
Pero ¿los demás, la mayoría de los hombres? Parece que encontrásemos en ellos el mismo ideal
aceptado -no digo elegido, sino aceptado en virtud de la tradición, de la educación familiar, de la
aspiración común o de la psiqué de la civilización hindú- y prácticamente mezclado con otros
ideales de orden profano, o aun desplazado por ellos. Pero este ideal que tiende a la suprema
liberación o a la identificación con lo Absoluto, por una contemplación metafísica apofática
(teología negativa) y una mística natural de la concentración y ensimismamiento", no deja de estar
presente en la cultura ambiental y tiende a confirmar -en mayor o menor medidaa quienes viven
inmersos en ella, aunque apenas influye en la vida personal de la mayoría(29).

La mística natural de Zancara o de Ramanuja, es algo así como la captación experimental de la

existencia de sí mismo atravesada por el influjo creador. Y también el amor natural, pero mal
interpretado; sin tomar conciencia de la trascendencia ontológica de aquella íntima presencia del
Creador en el fondo del alma, presencia fundante dinámica creadora en el ser- creatural participado
del que emergen sus perfecciones formales.

Aquí encontramos la explicación de la diferencia que existe entre la mística pagana y la mística
bíblica. La tentación de la mística natural está en el panteísmo que hace pensar en el alma como
algo divino en el fondo. El esfuerzo místico consiste, como consecuencia, en despojar ese fondo del
alma, que es Dios mismo, de todo lo que le envuelve y le oscurece mediante técnicas de
interiorización como la meditación trascendental. Pero encontrar a Dios no significa encontrar ese
elemento divino que lleva dentro de sí. Para la mística bíblica, por el contrario, Dios es
absolutamente inaccesible, distanciado del hombre por una trascendencia radical compatible con
una condescendenica inaudita de la (synkatabasis) por el don de la alianza salvífica que culmina en
la Encarnación, que invita al hombre a participar en su intimidad trinitaria. Todo esfuerzo humano
es, pues, impotente para conseguirlo. No es poseído más que en la medida en que se entrega. Y esa
entrega no puede efectuarse más que mediante el amor. Y así, por un cambio radical de valores, el
camino es el ágape, el movimiento de amor que parte de Dios, que es lo esencial, y no el eros, la
aspiración ascensional del querer humano.

El panteísmo en que desemboca con tanta frecuencia la mística natural corresponde -observa muy
justamente Daniélou(30)- al panteísmo inicial del mito. Es el movimiento de conversión que está en
consonancia con el de la expansión. En ese sentido no hay diferencia radical entre la concepción de
Dios según las cosmogonías primitivas y las de las corrientes místicas paganas más desarrolladas.

2.3. Dualismo

El dualismo concuerda con una mentalidad especialmente sensible a la paradoja y al misterio de la

trágica presencia del mal en el mundo. Parte de una comprobación verdadera: el hecho de que
vivimos en un natural conflicto entre el bien y el mal, que ya anunpiara el Protoevangelio (Gn 3, 15),
en la esperanzadora promesa del triunfo mesiánico de la descendencia de la Mujer. Pero lo
interpreta mal, como una especie de oposición dialéctica al modo de la gnosis de J. Boheme y de
Hegel.

Es la tercera perversión de la religiosidad pagana. Aun cuando en todas las religiones paganas se
pueden encontrar elementos de ese dualismo, sólo en algunas aparece con carácter de mayor
importancia. Es una característica del mazdeísmo iraniano de Zoroastro que pone en oposición el
principio luminoso de Ahura-Mazda y el principio de las tinieblas, Abriman. Pero en donde llegará
un desarrollo inmenso y se convertirá en una religión mundial será en el gnosticismo, que hace su
presencia en el mundo casi al mismo tiempo que el cristianismo y que, bajo la forma del
maniqueísmo, se extenderá desde África de Norte hasta el Turquestán chino del siglo IV al VII. Aún
hoy día -observa el Cardenal Daniélouconserva su atractivo para ciertos espíritus modernos.
Simone Weil reconocerá en él la estructura más en armonía con su espíritu.

El problema que entraña el dualismo es el de la existencia del mal. ¿Cómo explicar su existencia? El
neoplatonismo y el hinduismo ven en el mal una ilusión. La inteligencia puede desvanecerlo. Pero
su origen se explica muy difícilmente a base de esa solución. El cristianismo, por su parte, ve en el
mal la libertad de ángeles y de hombres, buenos en su origen, pero que, siendo distintos de Dios, no
son buenos por esencia y en quienes, en consecuencia, puede introducirse un fallo entre el ser y el
bien, que es precisamente el mal, que es una consecuencia del ser contingente, es decir, de la
creación.

La solución dualista es muy distinta. El mal es una realidad que tiene su existencia propia y que no
depende en nada de Dios ni del hombre. Forma una parte del ser. Es un principio su¡ generis. Entre
los gnósticos parece identificarse ordinariamente con la materia. El gnosticismo de Valentín ve en el
cosmos la obra de un Demiurgo, que es una especie de dios malintencionado, autor de una obra
fallida. Y cree ver en el Dios del Antiguo Testamento a ese Demiurgo. El hombre nace, pues, en un
mundo mal hecho. Pero, eso no obstante, hay en él un rayo de luz desprendido del pleroma. La
finalidad de la gnosis es justamente la de descubir al hombre esa luz y permitirle así desprenderse
de este mundo, sustraerse a la tiranía de los cosmocratores, de los demonios planetarios, para
introducirse en la verdadera creación, el mundo luminoso de los eones, que es la obra del
verdadero Dios(31).

El dualismo se nos presenta así como la expresión de un desfallecimiento de la inteligencia en su

esfuerzo por hacerse una representación de las relaciones existentes entre Dios y el cosmos, que es
lo mismo que sucede con el panteísmo. Es una solución más sencilla que la de la Biblia, pero que
representa una impotencia en mantener la relación radical de Dios y del mundo, motivada por la
existencia del mal. El pensamiento bíblico mantiene esta relación radical y no ve en el mal más que
una realidad secundaria. Esto no quiere decir que pretenda justificar racionalmente ese fenómeno,
pues el mal se le presenta como uno de esos problemas-límite que la razón no puede abarcar y que
obliga al espíritu humano a abrirse a una revelación que es la única que puede introducirla en los
secretos últimos de la existencia y de la historia (32).

El mal que Dios permite, según el pensamiento cristiano (de una filosofía abierta a la fe y a la
Teología), no tiene causa eficiente, sino deficiente: la deficiencia de la libertad creada que no da
paso a la divina activación del Creador -en la integridad de su intención conformarte y ordenadora
hacia la plenitud por la que sí libremente secunda esa intención salvíficase autoperfecciona -con el
concurso de su libre voluntad- el agente personal libre. Si libremente rehúsa secundarla, él es la
única causa de ese "no ser" nadificente, como gusano que "roe" su ser (33); degradándolo. Toda la
positividad ontológica de la actividad pecaminosa deriva -en cuanto participa del ser trascendental-
de la única fuente de ser que es la plenitud desbordante del chic Es. La privación del debido orden a
Dios -de la gloria que le es debida- tiene su origen en la criatura que rehúsa la plena y libre
disponibilidad al Plan de la divina Sabiduría creadora, malogrando así su plena realización(34). Tal
es el significado del clásico concepto del tnal como privación: "cl izo ser en el ser que deber .ser". La
privación de aquella ordenación al fin salvífico intentado por Dios que queda frustrado en el agente
libre que se empeña en malograr la realización perfectiva que conduce a su plenitud beatificante.
con la consiguiente deformidad ("horrible" a la mirada del Espíritu), que anticipa y dispone el
horror de la existencia de los réprobos. Sólo sabemos que si Dios permite el mal, es porque -de
manera misteriosa para nosotros- va a dar ocasión a un mayor bien (cfr. CEC, nn. 309-314).

El escándalo del mal --en todo case es un problema líntitc que sólo tiene cumplida respuesta si la
filosotía .se abre ti la revelación de Cristo crucificado que carga con el pecado para redimirlo. Éste
es el -ran obstáculo que impide a muchos espíritus reflexivos y angustiados aceptar el valor
concluyente de la quinta vía del orden armonioso del inundo, que prueba la existencia de un Dios
infinitamente bueno, cuya sahidltría creadora providente dirige el acontecer de nuestra
atormentada historia. La respuesta a tantos inquietantes enigmas que nos plantea la permisión del
pecado y la presencia masiva del caos con que el mal moral desfigura la armonía original del mundo
creado por Dios (2 Ts, 2, 7) la obtenemos contemplando a Cristo en la Cruz, que asume y transfigura
el mal en su raíz, con un amor más fuerte que la muerte, en fuente de bien, de fecundidad y de vida.
Es la respuesta del misterio de piedad (1 Tm 3, 16) al misterio de iniquidad (2 Ts 2, 7) (35).

2.4. Monoteísmo trascendente

La vía de la trascendencia en toda su pureza, que libera la mente para descubrir la causalidad
trascendente de un Dios Creador, no es nada fácil a la naturaleza caída. De hecho, sólo la espada
tajante de la Palabra de Dios ha guiado el pensamiento humano a advertir clara y distintamente la
distinción y trascendencia de "Aquel que es", el Ser Absoluto Creador, YHWH. Una trascendencia
ontológica que implica la inmanencia más honda en la criatura, como el fundamento creador del ser
y del obrar desde el fondo fundante -el acto de ser- que lo constituye en su realidad creatural (el
"intimius intimo meo", de San Agustín. Como dice acertadamente Zubiri: "las cosas reales, sin ser
Dios, ni un momento de Dios son, sin embargo, reales "en" Dios; es decir, su realidad es Dios ad
extra. Por eso, decir que Dios es trascendente no significa que Dios es trascendente "a" las cosas,
sino que Dios es trascendente "en" las cosas" (36).

En la religiosidad extrabíblica se encuentra, en efecto, una debilidad de pensamiento que no es

capaz de franquear las fronteras de la divinidad y se pierde en estadios intermediarios del
itinerario metafísico de la mente al Dios de la alturas (de la trascendencia) que es también
paradójicamente, el Dios de las profundidades. Será únicamente la revelación bíblica la que
introducirá la espada aguda de la palabra de Dios en esas oscuridades y delimitará con precisión la
esfera de lo creado. En ninguna parte aparece más clara que aquí la dificultad que encuentra el
espíritu humano abandonado a sí mismo en la búsqueda de Dios para llegar a formarse una idea de
Él.

De donde resulta que "el panteísmo es la perversión y la desquiciada interpretación de una

intuición exacta. De la misma manera que el politeísmo es la deformación de la piedad, de la bhakti,
en su caminar hacia el objeto de su adoración y que él multiplica con excesiva profusión y degenera
-en el límite- en idolatría culpable, el panteísmo es la deformación de la realidad de la inmanencia
divina. Porque, si es verdad que Dios está por encima de todas las cosas, también lo es que está en
todas ellas. Como lo es también que está presente en el cosmos, que es su Templo. San Pablo lo
decía a los paganos de Atenas: " En Él estamos, vivimos y somos". Y es mucho más exacto aun que
está presente en el alma y que "no está lejos de los que le buscan". Pero el panteísmo no sabe
reconocer en esa presencia la realidad de un Dios personal, que es todo lo que es y nada de lo que
es" (37), causa activa creadora de cuanto es finito.

Esta antinomia radical entre el Absoluto y lo finito exige -si no se cede, por desatención más o
menos culpable, a la tentación de pereza metafísica (a la que sucumbre con facilidad la naturaleza
humana caída, dada su tendencia a la orgullosa autoafirmación del yo que se resiste depender de
una instancia trascendente a sí misma)- afirmar la existencia del Ser infinito imparticipado, causa
creadora del orden de los seres finitos: del orden de participación en el ser. La crítica metafísica del
ser finito, en cuanto tal, muestra que todo el orden de la finitud, es enteramente condicionado o
causado en su ser -yen su obrar causal participado- al Ser imparticipado o infinito como a su Causa
primera creadora que "dans esse, dat et essentiam" (38).

Es más: aunque la imagen de Dios -revelado en Cristo- uno y único, pero no solitario, pues vive en la
comunión de amor de la Familia trinitaria no es accesible a la razón natural sin la revelación, sí que
es coherente con la metafísica connatural al espíritu humano razonable. Raimundo Lulio, pese a las
acusaciones que sufrió de haber tratado de demostrar racionalmente como sumamente congruente
al Ser de Dios que la razón alcanza, sin la intención de proponer una demostración de la Trinidad en
clave racionalista, al estilo de Hegel, la existencia de la Trinidad, dijo en realidad, en la línea de la
idea extática de la plenitud desbordante del ser, de honda tradición hispánica, frente a su
antagonista islámico Alim Hamar, algo más sutil: que una vez concedido que Dios es padre y una
vez visto que el ser es difusivo por sí mismo, la Trinidad debería seguir racionalmente. F.
Wilhelmsen (mi viejo amigo, recientemente fallecido, y colega durante algunos años, en los inicios
de la facultad de Filosofía de la Universidad de Navarra) que ha estudiado el tema, después de
explicar lo que de exceso pudiera tener tal postura, apunta lo que hay en ella de apertura creatural
al misterio de la intimidad divina trinitaria en reflexiones de gran valor apologético, que dispone a
aceptar la revelación de un misterio trascendente a la razón. (El místico musulmán Hallaj -al que
hacemos referencia en el epígrafe siguiente- fue ejecutado por su concepción de la Divinidad afín al
misterio trinitario de Dios como comunión de Amor).

Juan Donoso Cortés señaló también brillantemente que es profundamente coherente con el Ser
infinitamente perfecto, concebirlo como sobreabundancia comunicativa que se despliega en
comunión familiar trinitaria. " En lo más escondido, en lo más alto, en lo más sereno y luminoso de
los cielos -escribió con su habitual aguda intuición Donoso Cortés-,reside un Tabernáculo
inaccesible aun a los coros de los ángeles: en ese Tabernáculo inaccesible se está obrando
perpetuamente el prodigio de los prodigios, y el Misterio de los Misterios. Allí está el Dios católico,
uno y trino (...). Porque es uno, es Dios; porque es Dios, es perfecto, porque es perfecto es
fecundísimo, es variedad; porque es variedad es familia. En su esencia están, de una manera
inenarrable e incomprensible, las leyes de la creación y los ejemplares de todas las cosas. Todo ha
sido hecho a su imagen; por eso la creación es una y varia".

La doctrina específicamente cristiana de la Trinidad es, para Donoso Cortés, la clave de la

estructura metafísica del ser, y de resultas, la explicación de todo lo creado y extrae de ella
consecuencias políticas y sociales (39).

Una prospectiva semejante no escapó al genio filosófico y teológico de Chesterton: "Para nosotros -
escribió en Orthodoxy-, el mismo Dios es una sociedad... porque no conviene a Dios estar solo"(40).

2.5. Relación entre las religiones paganas y el cristianismo

La religión, expresión de la experiencia fundamental que da origen al "hecho religioso", de tan

variadas y dispares manifestaciones y -como consecuencia de la caída-, de tantas aberraciones
(politeístas, panteístas, dualistas, magias de turbio origen, con frecuencia satánico) -lo acabamos de
ver- también contiene semillas de verdad que alcanzan el ápice en algunas admirables expresiones
de la mística de interiorización de aquella originaria experiencia que encontramos en ocasiones en
las religiones que florecen al margen del cristianismo. (Aunque no sin influjo de la gracia de Cristo
en virtud de la atracción salvífica del Espíritu Santo que se derrama como fruto de la Cruz a toda la
humanidad, en oferta de salvación que puede ser aceptada o rechazada por la libertad humana que
Dios respeta hasta el final(41). La historia -que es historia salvífica- no es una ficción ni un juego -
repetía con frecuencia el Beato Josemaría Escrivá-,sino el resultado del entrecruzarse de la gracia
divina y la libertad humana).

Refiriéndose a religiones o a grupos no cristianos, J. Maritain califica los elementos de verdad que
pueden facilitar cierta apertura a la irradiación salvífica sobrenatural de Cristo, en y a través de la
Iglesia, en una gradación -de más o menos- inspirada en los textos del Concilio Vaticano II, sobre la
salvación de los no cristianos, con una terminología sugerente: elementos de Iglesia en sentido
impropio (monosteístas de ascendencia abrahámica, Israel en la medida en que su interpretación
de la ley y los profetas no cierre los caminos a su plenitud en Cristo y el islam), preelementos:
(aludiendo a la mística natural del brahamanismo), sombras: (en el budismo), vestigios: (en
determinadas formulaciones de algunos humanismos), y harapos de Iglesia (presentes en
fenómenos sociológicos de vaga religiosidad, que buscan el sentido de la vida en el rechazo de una
sociedad materialista, tales como el pintoresco mundo de los "hippies" de aquellos años
sesenta)(42).

Sin embargo -dice Juan Pablo II-, "no debemos olvidar el magisterio de Pablo VI sobre este tema: "Ni
el respeto y la estima hacia estas religiones, ni la complejidad de los problemas que suscitan, son
para la Iglesia una invitación a callar el anuncio de Cristo a los no cristianos" (Evangelii Nuntiendi,
n. 53). El hecho de que los seguidores de estas religiones puedan recibir la gracia de Dios y ser
salvados por Cristo independientemente de los medios ordinarios que Él ha establecido, no cancela,
en efecto, la llamada a la fe y al bautismo que Dios quiere para todos los pueblos (cfr. Ad Gentes, n.
7). Representan una contradicción con el Evangelio y con la verdadera naturaleza de la Iglesia, al
afirmar, como algunos hacen, que la Iglesia es sólo una vía de salvación entre tantas, y que su
misión frente a los seguidores de otras de estas religiones debería ser sólo una ayuda para que sean
mejores seguidores de estas religiones"(43).

3.NEXO ENTRE RELIGIÓN NATURAL Y FE SOBRENATURAL EN LA REVELACIÓN. EL PROBLEMA

DE LA TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

El ateísmo -así lo justificamos en el próximo capítulo- es antinatural. La religión es natural. Y el

cristianismo es sobrenatural. Más que una religión -expresión del hombre que busca naturalmente
a Dios- es la respuesta trascendente y gratuita de Dios que se revela abriendo su intimidad
trinitaria para elevar al hombre a tener parte en ella. Es revelación y autocomunicación de Dios al
hombre que le busca por la religión y le sale al encuentro en la Revelación recibida en la fe. "La fe es
la respuesta del hombre a Dios que se revela y entrega al hombre que busca" (por su dimensión
religiosa, fundada en su apertura religada o el respecto creatural a Dios que le llama -voz en la
nada- por su propio nombre a la existencia), " el sentido último de su vida" (CEC, n. 26).

El objeto de la Revelación es hacernos conocer la libre decisión por la cual Dios, en su amor, ha
venido al encuentro del hombre. Este abismo que separa lo creado de lo no creado y que el hombre
no podía franquear, Dios lo ha franqueado viniendo a encontrar, para introducirlo en su propia
vida, al hombre que le buscaba. Este gesto de Dios es propiamente hablando la salvación. En tanto
que la palabra expresa la aspiración de hombre a compartir la vida de Dios, se sitúa fuera de la
revelación bíblica, porque esta aspiración es natural al hombre. Pero -observa justamente J.
Daniélou- la afirmación bíblica no versa sobre la noción de salvación, sino sobre el hecho de que la
salvación es dada. La especifidad de la revelación bíblica es, pues, menos del orden de las
representaciones que el orden de los hechos.

Lo que el Verbo de Dios viene a salvar es lo que Él ha creado. Ésta es la gran afirmación que domina
la teología desde San Ireneo. En este sentido, la dimensión religiosa del hombre no es ajena a la
salvación. ¿Cómo lo sería cuando es lo más profundo que existe en el hombre? Pero este hombre
religioso necesitaba también salvarse. Por esto la revelación no destruye, sino que asume, purifica y
transfigura al hombre religioso. Este hombre religioso no es una abstracción, sino que se diversifica
según el genio religioso de los pueblos, son estas diversidades las que la Revelación asumirá y que
se encontrarán, por tanto, en las diversidades de la catolicidad.

Así la religión no salva, sino que forma parte de lo que es salvado. Sólo Jesucristo salva. Si todo
hombre que será salvado, a cualquier religión que pertenezca, no lo será más que por Cristo, la
cuestión que se plantea es la que se requiera para la salvación donde no existe conocimiento de esta
acción salvadora.

San Pablo trata la cuestión de la Epístola a los Romanos cuando expone que el judío será juzgado
según la Ley y el pagano según la conciencia. Es decir, que todo hombre será juzgado en función del
conocimiento de Dios que le fue accesible.

El objeto de la revelación, propiamente hablando, es la intervención de Dios en la historia humana,

que culmina en la encarnación redentora del Verbo por obra del Espíritu, y la resurrección de Cristo
que vive en la Iglesia vivificada por el Espíritu Santo Santo, que brota del costado abierto del Cristo
en su < pleroma> pascual, como sacramento universal de Salvación en su fase peregrina hasta la
consumación de la historia salvífica. Versa principalmente sobre este acontecimiento. Es la realidad
de este acontecimiento en su historicidad (a la vez humana y divina) como acción divina, pero
inserta en la trama de la historia humana, lo que es el objeto primero de esta Revelación. Es la
buena nueva de que la salvación nos ha sido dada.

Puesto que la Revelación se refiere a un acontecimiento, sólo puede ser conocida por- testimonio.
Este testimonio es el de Cristo, primero, y el de los apóstoles a continuación. Una vez conocida la
autoridad divina del testimonio, éste es el objeto del acto de fe. Esto constituye asimismo una
diferencia radical con el mundo de la religión general. Para éste, lo esencial es la experiencia
religiosa en cuanto realidad puramente humana. La fe, por el contrario, corresponde a un orden de
cosas donde se trata del reconocimiento de un hecho histórico, que no es otro que la Revelación
judeocristiana, inalcanzable por su trascendencia, sin la recepción del don infuso de la luz de la fe
teologal(44).

A la divina revelación sobrenatural judeocristiana el hombre responde por la fe teologal. Ahora

bien: si todo es fe, no hay fe. < El significado de la fe es participar en el conocimiento de alguien que
sabe. Por tanto, si no hay nadie que vea y que sepa, no puede haber con razón nadie que crea. Le fe
no se puede legitimizar ella misma sino sólo en virtud de que exista alguien que conozca por sí
mismo aquello que hay que creer y de que haya algún enlace con ese alguien. Si al hombre le está
impedido conquistar con sus fuerzas naturales un saber, de la índole que sea, acerca de que Dios
existe, que es la misma verdad, que nos ha hablado efectivamente, y de lo que dice y significa ese
hablar divino, entonces es igualmente imposible la fe en la revelación como un acto humano. Si todo
ha de ser fe, entonces no hay fe alguna. Exactamente esto es lo que nos dice la antigua doctrina de
los preambula fidei; los presupuestos de la fe no son una parte de lo que el creyente cree;
pertenecen, más bien, a aquello que él sabe o, por lo menos, tiene que poder saberlo. Por ejemplo: la
credibilidad de aquel a quien se cree no puede tener que ser creída a su vez. Es preciso que se la
pueda conocer; saber que es digno de la fe"(45).

Para poder creer en ella, necesito poder saber que Dios existe (y todos lo pueden saber, al menos, al
nivel de la experiencia religiosa, del conocimiento metafísico espontáneo y precientífico que lo hace
posible: no todos son filósofos expertos en teodicea, ni genios religiosos especialmente dotados
para la mística, como ciertos gurús o determinados grandes santos del cristianismo), y concebirlo
de modo tal que sea posible ese diálogo interpersonal en que consiste el acontecimiento
sobrenatural de la revelación. Necesito también poder saber y comprobar -para poder creer
razonablemente-, la credibilidad-el carácterfideligno-del testimonio judeocristiano, en su historia,
por los signos extraordinarios que atestiguan en él la presencia salvífica de Dios, y sobre todo su
presencia actual en la Iglesia, signo eficaz de que Dios Padre sale a mi encuentro, en la fraternidad
en Jesucristo, de creyentes en Él, por la fuerza operativa del Espíritu. Los motivos de credibilidad
son necesarios, para fundamentar el acto de fe, puerta de la vida sobrenatural que se consumará en
la visión beatificante de la Jerusalén celestial (46).

Urge reivindicar la capacidad de la razón para discernir los signos de credibilidad de la Revelación
histórica de Dios en Jesucristo presente en su Iglesia. La mayor parte no tienen la oportunidad o la
capacidad de acceder a una exposición científica de argumentos históricos de los milagros y
profecías que la hacen creíble (porque prueban racionalmente su origen divino, disponiendo a
creer). También aquí nos encontramos -originariamente- con un tipo de conocimiento no nocional,
sino por inclinación, parecido al modo de llegar a la convicción de la noticia originaria de Dios
precientífica o de alcanzar la comprensión del otro, que es un conocimiento por connaturalidad.

La convicción de que Dios se revela y sale al encuentro del hombre, será originariamente -yen la
mayoría de los casos, quizá exclusivamente-;también del tipo de conocimiento por connaturalidad:
el descubrimiento de su presencia salvífica a través de unos signos extraordinarios -inexplicables
por el juego de factores explicativos intramundanos propios de la experiencia ordinaria-,que
responden más allá de toda expectativa y aspiración, a los interrogantes de quien buscaba el
sentido último de su vida, pero en continuidad con ellas se experimentan originariamente como
dirigidos personalmente a cada uno de los hombres según sus características irreductiblemente
personales (lo que para unos es claramente signo trascendente a la experiencia ordinaria de Dios
que le sale al encuentro invitándole a creer, podría ser irrelevante para otro)(47).

Aquellos signos son, pues, originariamente antes que demostraciones científicas, señales de una
presencia captada pop- la razón humana, por espontánea connaturalidad con una actitud personal,
de inteligencia atenta y buena voluntad: (voluntad de verdad, que requiere en ocasiones no poco
coraje).

Los signos de la presencia salvífica personal de Dios que sale al encuentro de hombre, se captan,
pues, con el mismo tipo de conocimiento que permite acceder a la libre manifestación de una
intimidad personal, que no se logra por un frío análisis racional ni por demostración silogística, sino
por aquella inefable comprensión propia de la connaturalidad en el amor, de mayor alcance
noético(48), y fuerza la convicción que el estudio científico de las argumentaciones de la Teología
fúndamental pudiera lograr. Este último debiera ser su connatural derivación con vistas a reafirmar
-hacer más firme- el fundamento racional que hace creíble en fe, justificándola así ante las posibles
objeciones de la "ciencia de falso nombre" y disponiéndola al homenaje del entendimiento y la
voluntad a la Revelación, en que ella consiste, de un modo más reflexivo.

En ocasiones, el encuentro con Dios en Jesucristo, acontece de modo extraordinario; por una
irrupción señorial del Espíritu que provoca una conversión instantánea: en el encuentro de
Damasco Saulo pasó a ser Pablo, preparándole a ser el apóstol de los gentiles. En este caso los
signos de credibilidad vehiculan una experiencia de orden místico sobrenatural, supraconsciente y
metacientífica y aunque captados como tales por- la razón natural- participan de su inefabilidad. La
convicción de haber sido visitado por el Dios vivo, de orden sobrenatural, asume, perfeccionándola,
certeza propia del saber natural de su credibilidad; la cual -a su vez- justifica aquélla ante el
cuestionamiento posible de su razón que pudiera sobrevenir más tarde, acerca de su origen divino,
apoyándose en el recuerdo de la experiencia -inexplicable por factores de explicación
intramundanos- del "hecho extraordinario". (Así denominó su propia conversión el hasta entonces
agnóstico Manuel García Morente)(49).

Sólo en ese sentido cabe entender la afirmación del Cardenal Ratzinger: "soy de la opinión de que
ha naufragado ese racionalismo neoescolástico, [y por ende y con mayor motivo aún, la escolástica]
que, con una razón totalmente independiente de la fe, intentaba reconstruir con una pura certeza
racional los praeambula fidei"(50). Se refiere, sin duda, a la necesidad de poner el acento en la
convicción originaria precientífica -o, de orden místico o metacientífico- de la credibilidad del
testigo, que ordinariamente no adviene por el estudio de tratados científicos clásicos de Teología
fundamental, sino por connaturalidad con una actitud religiosa de inteligencia abierta con voluntad
de verdad, atenta a las activaciones de la gracia de Cristo que alcanzan, de una u otra forma, a todos
los hombres.

Aquel saber racional científico no está al alcance de la mayoría. Exigirlo sería abusivo y denotaría
una gnoseología "racionalista" poco acorde con los hechos. De ninguna manera deben interpretarse
esas palabras, como si fuera inalcanzable o inútil, la pura certeza racional de los preambula fidei
que vehiculan el encuentro sobrenatural con Dios propio de la fe. La gracia -que a todos se ofrece, si
es libremente acogida- no suple el ver poco, sino que permite ver mejor a la inteligencia natural,
pues la purifica y la potencia en su propio dinamismo natural.

La función de la Teología fundamental es, pues, reafirmar con razones comunicables

universalmente -"científicamemte>r-válidas lo razonable de la decisión de creer. Pero
ordinariamente sus argumentaciones reafirman una previa convicción, de orden precientífico -
apoyada racionalmente en señales percibidas como una llamada personal a creer- o quizá
metacientífico -si se trata de una conversión instantánea vivida como gracia mística extraordinaria-.
Pero si estas últimas tienen la ventaja de lo vivencial, son ordinariamente incomunicables y quizá
escandalosas para quien no ha tenido una experiencia semejante.

Por eso de ninguna manera deben interpretarse esas palabras de Ratzinger -doy por supuesto que
no es esa su intención- como si fuera inalcanzable o inútil, la pura certeza racional de los preambula
fidei. ¿No equivaldría esto a afirmar que el conocimiento metafísico es imposible? ¿Y no es éste
precisamente el postulado kantiano que el Cardenal Ratzinger ha criticado con tanto énfasis, en éste
como en tantos otros escritos? La Iglesia ha enseñado y defendido durante dos mil años la
posibilidad de justificar racionalmente el acto de fe, comenzado por su divino Fundador, que apela a
la razón (Jn 10, 37-38: "si no queréis creerme a Mi, creed a mis obras"), siguiendo por los Apóstoles
(cfr. 1 P 3, 15; Rm 12, 1, etc.), los Apologistas, que defendieron la credibilidad del cristianismo con
argumentos de pura razón, y los Padres de la Iglesia (San Agustín: ratio antecedit fidem, "la razón
precede a la fe"), hasta llegar al Concilio Vaticano I ("la recta razón demuestra los fundamentos de
la fe", Denz. 1799) y Pío XII, quien en vísperas del Vaticano II, contra los que negaban el carácter-
racional de la "credibilidad" de la fe cristiana (Humani generis, Denz. 2319), ratifica que "se puede
probar con certeza el origen divino de la religión cristiana con la luz natural de la razón". Está, pues,
fuera de duda para un católico que la credibilidad de la Revelación se prueba con argumentos de
pura razón. Es una verdad de fe.

De ninguna manera deben suprimirse, pues forman parte de los praeambula fidei, la teología
natural y los motivos de credibilidad. Si la fe libera y protege a la razón de los errores. (Concilio
Vaticano I, DB, 1799), no debe ser marginado, de ningún modo, el principio igualmente sancionado
en el mismo Concilio, de que la recta razón demuestra los fundamentos de la fe. Si la fe carece de
fundamentos racionales, ¿cómo podría entonces dejarse curar la razón por una fe que no tiene
argumentos para justificarse ante aquélla?

Como muy bien dice Ratzinger en su conferencia: "El cristianismo está de acuerdo con lo que el
hombre es (...) En el hombre anida

un anhelo inextinguible hacia lo infinito. Ninguna de las respuestas intentadas es suficiente; sólo el
Dios que se hizo él mismo finito para abrir nuestra finitud y conducirnos a la amplitud de su
infintud, responde a la pregunta de nuestro ser".

Alude el Cardenal a la óntica apertura natural (llamada por los clásicos potencia obediencial de la
subjetividad personal) -en virtud de su espiritualidad- a lo sobrenatural; a una posible y esperabie
gratuita elevación de Dios al plano trascendente de la participación en su vida íntima trinitaria. Es
ella la que hace posible la captación racional objetiva de los signos de la presencia de Dios que se
revela en la historia, racional en sentido amplio, que incluye su originario conocimiento, por
connaturalidad, de aquellos preámbulos de fe, que disponen a aceptar el don sobrenatural de la fe,
haciéndola razonable; la experiencia religiosa y la credibilidad de los signos de una
autocomunicación salvífica de Dios en la historia de los hombres, a los que llama uno a uno, en la
intimidad de su corazón, con la compulsión del deber que resuena en la voz de la conciencia.

Como dice Pieper: " si todo es fe, entonces no hay fe alguna"; para poder creer necesito poder- saber
que Dios existe, y conocer a Dios, de cuya intimidad escondida es esperable una posible
manifestación -al menos por la originaria experiencia religiosa fundada en la revelación cósmica-; y
saber también que, de hecho, hay claras señales "objetivas" de que tal manifestación ha tenido lugar
en el aquí y ahora de la historia -y de mi vida personal en ella-,que culmina en el acontecimiento de
Cristo, que vive en su Iglesia, signo eficaz de su salvífica presencia entre los hombres que llamó uno
a uno, por su propio nombre, y ayudándoles a buscarlo, a conocerlo y amarlo con todas sus fuerzas
(cfr. CEC, n. 7).

En este conocimiento -previo a la fe- que discierne los signos del origen divino de aquella
Revelación sobrenatural, se establece el nexo entre los dos triples accesos a Dios (los originarios y
sus correlativas complementarias y connaturales derivaciones, de carácter respectivamente natural
y sobrenatural). Es Él el que dispone a recibir- el don salvífico de la Revelación en Jesucristo
aceptada en el don infuso de la fe -aunque se den simultáneamente, no pocas veces en el tiempo-
,cuya consumación será -en el que perseverare hasta el fin en una vida de fe, que conduce a la
progresiva identificación con Cristo, la plenitud de la filiación divina en la Jerusalén celestial: la
visión beatífica. A esa plenitud beatificante nos encamina la fe teologal "que obra por la caridad"
(Gá 3, 14): "sin otra luz ni guía, que sólo la que en mi corazón ardía" (51).

Capítulo IV

El ateísmo como encubrimiento de la relación de origen del hombre a su Creador

1. INTRODUCCIÓN

Como enuncia el epígrafe, tratamos del ateísmo (negación del Dios vivo, en sus diversas formas)
desde una perspectiva antropológica. No nos ocupamos aquí tanto de los sistemas ateos, como de
las actitudes personales ateas, que ignoran, marginan, rechazan o se oponen al Dios vivo que da
noticia de sí, como Creador y Salvador, en la voz de la conciencia personal de cada uno de los
hombres. Aunque son muchos los factores psicoéticos individuales y socioculturales que han
podido influir en aquellas actitudes agnósticas y ateas, aquí nos proponemos considerarlas en tanto
que estrictamente personales, no en tanto que más o menos objetivadas en un sistema doctrinal
ateo más o menos homologable por el registro de la historia.

No me propongo, pues, catalogar o describir las diversas formulaciones filosóficas o culturales ateas
que registra la historia del pensamiento humano. En ellas aparecen objetivadas concepciones ateas
del mundo que han tenido su origen en personas concretas, que -siempre influidas por otras,
singular o colectivamente consideradas, según los casos- han tenido menor o mayor impacto
"ambiental" en su entomo cultural.

1. Nos interesaremos, pues -desde la primera observación previa que quiero hacer-, por el ateísmo
desde la perspectiva de su emergencia en el espíritu subjetivo individual, que deja en ocasiones una
huella en sistemas doctrinales ateos de espíritu objetivado, que contribuyen a influir, más o menos,
según su mayor o menor incidencia social, en el espíritu objetivo, es decir, en las vigencias
socioculturales de un grupo humano o de una institución concreta(1). Dada la "estructural"
correlación de aquellos tres momentos, hacemos las oportunas referencias -al tratar de las
actitudes ateas del "espíritu subjetivo individual"- a los otros dos, pero siempre de forma alusiva y a
título de posible expresión -"espíritu objetivado", o causa dispositiva "espíritu objetivo"- de la
negación de Dios, que como tal, brota siempre originariamente de un espíritu individual (2).

2. Una segunda observación. Entiendo por ateísmo no ausencia de religiosidad, sino negación
personal -por ignorancia, marginación, sustitución o repulsa- del Dios vivo, que a ningún hombre
deja de dar testimonio de sí, y a todos llama, como su Creador y Salvador, invitándoles a la
comunión con Él.

Como hemos comprobado al estudiar las diversas vías de diversificación de la experiencia religiosa
fundamental en los distintos tipos de religiones, son pocas las que corresponden, a nivel
institucional, a una concepción de Dios trascendente y personal. Solía decir, en frase "picante", el
gran historiador y teórico del fenómeno religioso Van der Leeuw, Dios es un " tard venue" en la
historia de las religiones(3). Pero, si bien es cierto que el ámbito de la religión que florece al margen
del fenómeno judeocristiano apenas aparece con claridad la noción de Dios Creador, personal y
trascendente al mundo, lo es sólo a nivel institucional, no necesariamente-ni mucho menos- en la
intimidad de la conciencia personal.

"Dios, infinitamente Perfecto y Bienaventurado en sí mismo, en un designio de pura bondad ha

creado libremente al hombre para que tenga parte en su vida bienaventurada. Por eso, en todo
tiempo, y todo lugar, está cerca del hombre" (4).

En efecto: el deseo de Dios está inscrito en el corazón del hombre, porque el hombre ha sido creado
por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia sí (5).

La Constitución Gaudium et spes del Concilio Vaticano II del 7-XII-1965, comienza su exposición -
espléndida y luminosa- sobre el ateísmo (nn. 19 a 21) con estas palabras:

" La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la comunión con
Dios. El hombre es invitado al diálogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino porque,
creado por Dios por amor, es conservado siempre por amor; y no vive plenamente según la verdad
si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su Creador".

El que no "reconoce", pues, a Dios que le llama amorosamente al diálogo con Él desde su despertar
al uso de razón, no vive según "la verdad" de ser, en virtud de un uso de la "libre" voluntad que lo
impide. Es lo que yo llamo "desatención culpable". (El "declinare occulos" del libro de Daniel (13, 9)
raíz del ateísmo personal).

Con frecuencia se oye decir que el ateísmo afirmado de manera positiva, no es más que un
fenómeno reciente, mientras que los pueblos antiguos no conocieron más que el ateísmo práctico,
el ateísmo de los espíritus a ras de tierra, de quienes dice el salmista: "Dice en su corazón el
insensato: no existe Dios" (Sal 13, 1; 52, 1). Tal tesis es tan falsa como la afirmación contraria, la de
los historiadores positivistas de las religiones del siglo XIX, para quienes el ateísmo estaría presente
en los comienzos de la historia de la humanidad como el estado connatural al hombre(6).

"Nihil novum sub sole". Si se entiende por ateísmo la negación del Absoluto personal, el ateísmo es
una forma de religión presente en la historia de las religiones positivas, al menos a nivel
institucional. (También, el actual ateísmo -pese a declararse antirreligiosopresenta todas las
características de una nueva religión, con sus dogmas, su moral y su escatología salvífica,
especialmente en el marxismo).

Las investigaciones de los historiadores de las religiones no han podido hasta ahora probar la
existencia de pueblos sin religión, pero sí la de bastantes religiones que tenían divinidades
concebidas como poderes sin rostro, impersonales. Se puede preguntar hasta qué punto es legítimo
hablar de ateísmo en esta concepción impersonal de la divinidad.

Sería difícil responder claramente a esta cuestión en lo que se refiere a esas formas antiguas,
digamos primitivas, de religión politeísta, que divinizan fuerzas naturales, pues, con frecuencia ni
afirman ni niegan un fundamento trascendente a nivel institucional. Pero, en todo caso, el deseo de
un dios personal, de un Tú divino al que confiarse en íntima comunión, acaba imponiéndose,
porque corresponde a una disposición muy profunda del hombre, a lo vivido externamente en el
rito institucional, que es compatible con actitudes personales de plegaria al Dios vivo y personal
("al que sin conocerlo, sin embargo, veneráis", Hch 17). Habría que precisar en cada caso concreto
nada fácil de discernir en ocasiones (sólo Dios conoce los corazones), entre un comportamiento
mágico y una actitud propiamente religiosa.

Algo parecido cabe decir de las religiones panteístas de Oriente. No puede negarse que el budismo
dé la impresión -en sus formulaciones doctrinales más difundidas- de una religión atea.

El gran orientalista Helmut von Glasenapp publicó una obra que se convirtió en un clásico del
orientalismo: Buddhismus und Gottesidee(7). Sostiene el autor que el budismo niega
explícitamente la existencia de Dios, aunque admite la existencia de dioses (coincide en ambos
puntos con el jainismo, una religión heterodoxa de la India, y con la filosofía Sankhya, una corriente
de pensamiento ortodoxa dentro del hinduísmo). Von Glasenapp basa su demostración en citas de
textos clásicos y autoritativos tanto del budismo Hinayána (pequeño vehículo) como del Maháyána
(gran vehículo). Podría añadirse el testimonio de instructores budistas contemporáneos, como p.
ej., el Anagárika Prajñánanda: " la creencia en un Dios individual o personal, creador de las cosas,
regente, inmortal, es una opinión falsa".

Ahora bien: en el budismo del pequeño vehículo (Hinayána) -recordemos la breve exposición que
hicimos sobre el tema en el epígrafe 1-, Buda coloca a los dioses en el último lugar del mundo, y
descubre como realidad última el nirvana, la nada absoluta (que conviene distinguir de la nada
simplemente relativa, que es lo contrario del Ser-en-el-mundo). Pero esta nada absoluta, ¿es
realmente "nada"? Preguntado sobre la existencia de Dios, Buda se refugia en el silencio total. La
ausencia de imagen en el Antiguo Testamento, que no soporta ninguna representación de Dios y no
reconoce como válida más que la palabra, está aquí rebasada por la misma negación de la palabra,
por la remisión al puro silencio, al mutismo total de la creatura. Sin embargo, también se puede ver
una teología -en cierta manera semejante, aunque nunca tan radical- del mutismo y de la noche
oscura en la teología negativa de la mística cristiana. De suerte que tal vez es completamente
exagerado ver en el budismo del pequeño vehículo (Hinayána) un verdadero ateísmo, sería más
bien -en ocasiones al menosun caso-límite de la teología negativa, un aparente ateísmo que en el
fondo no es sino experiencia de mística natural, preparada por las técnicas de interiorización -tales
como el yoga- de los "gurús" de la meditación trascendental, en prosecución, de una fe más pura,
rechazando las representaciones demasiado humanas de Dios por respeto reverencia¡ ante la
presencia de la realidad siempre más grande de Dios(8).

La mística natural de las religiones de Oriente "tiende" a confundil- a Dios con la fuerza inmanente
que anima al universo (el Atman, fondo del alma, estado de concentración del Brahaman), pero en
ocasiones relega ésta a una trascendencia inaccesible que le hace totalmente inalcanzable, en una
actitud religiosa de muda adoración de lo inefable en la que ni se niega ni se afirma explícitamente
al Dios vivo. Puede tratarse entonces de mera teología negativa: trascendencia gnoseológica llevada
al límite, de la que se espera la salvación(9). Es compatible esta religiosidad, pues, con una actitud
no atea, de búsqueda de Dios de un corazón sincero y buena voluntad en la que hay rechazo del
Dios Creador. Sólo habría en este caso actitud silente, que puede ser en ocasiones muda adoración
del " Deus Absconditus". Ahora bien, el deseo de un Dios personal, de un Tú divino con el que
dialogar en íntima comunión personal, nunca ha estado ausente de la actitud personal religiosa de
plegaria y adoración (10).

Hay que hacer, pues, un doble discernimmiento:

a. En primer lugar que el ateísmo como negación del Absoluto personal a nivel institucional o de
formulación doctrinal, no siempre es personal en los miembros de esa institución o grupo religioso
como negación del Dios vivo. Con frecuencia se dirigen a Él transcendiendo el mudo
ensimismamiento en la "nada absoluta"; o -en su caso- el símbolo mítico o la acción ritual en una
actitud no atea idolátrica o mágica, sino de plegaria confiada a un Tú presentido oscuramente de
modo no nocional y preconsciente -según explicitábamos arriba- con bastante acierto a veces, en la
intimidad del espíritu personal de los que realizan su dimensión religiosa en el apoyo institucional -
al que necesariamente tiende la constitutiva socialidad propia de la condición humana- de tal
concreta religión o estructura religiosa.

b. En segundo lugar hay que discernir el sentido que tiene una negación de Dios: a veces un no a
Dios equivale a un movimiento de búsqueda del Dios vivo que se manifiesta en forma de violenta
repulsa a una figuración antropomórfica del Dios trascendente presentido en la intimidad de la
conciencia (de forma preconsciente), como rechazable. Es, pues, una negación crítica, muchas veces
fundada, de una falsa noción de Dios. Es un no que equivale a un sí de búsqueda "a tientas (Hch 17,
27)" del Dios vivo, expresivo de un anhelo de encuentro y comunión con Él, avivado por el influjo de
la gracia redentora de Cristo de que llega a todos los corazones (11).

El ateísmo (en su forma crítica) no es necesariamente la negación del absoluto en general, sino su
reducción a una pura ausencia de figuración, es una protesta contra la figura con la que se identifica
el absoluto.

" En esto consiste -escribe Ratzinger-, en realidad, la gran e ineluctable misión del ateísmo en la
historia de las religiones. Porque la figuración de lo divino lleva siempre de hecho a humanizar a
Dios, gran amenaza para el hombre. Toda humanización y reificación del absoluto puede llevar a las
más terribles consecuencias, ya que entonces el grupo, el sistema, la organización, se erigen
también en absolutos y, faltos de toda humanidad, hacen el mal puro y simple de todo lo que se les
oponga. Por el mismo hecho de la naturaleza humana, toda figuración tiende necesariamente a
reducir y a humanizar falsamente a Dios; por eso, es impensable que al lado de la figuración no
exista igualmente la gran contra-corriente en la intimidad de la conciencia (de forma
preconsciente) como rechazable. Es, pues, de la purificación" (12).

3. Tercera observación. El ateísmo es siempre si es verdaderamente tal, no mera teología negativa-,

expresión de esta posibilidad fundamental del hombre que llamamos pecado. El ateísmo puede
existir como fenómeno constante de la historia, ante todo porque la posibilidad de hacerse culpable
y de negarse, siempre es algo propio del hombre y de toda libertad creada.

Es el pecado, el abismo del misterio de iniquidad que tiene su raíz en la orgullosa autosuficiencia
que rechaza la dependencia del Creador y Señor, que implica una desconfianza sólo posible en
virtud de una ceguera culpable, especialmente aguda en las diversas formas de negación de Dios.
Después veremos las modalidades de aquella culpa moral y su mutua relación. Pueden reducirse a
dos fundamentales: a) la negativa del corazón estrecho (relacionada con la acedia), que no se atreve
a subir tan alto y se repliega de buen grado sobre el campo terrestre de su cómoda instalación en
una existencia desvinculada -en una actitud egocéntrica- de molestos compromisos que obligan a
salir de sí; b) la actitud de hybris, que rechaza la sujeción y no quiere reconocer nada por encima de
sí. (X. Zubiri ve la raíz del ateísmo en la soberbia de la vida y en la falta de voluntad de verdad que
conduce al "encubrimiento" que obtura la ruta de acceso noético al Fundamento del poder de lo
real).

4. Una última observación que me parece fundamental, es advertir que el ateísmo de los últimos
siglos, sí bien participa de las propiedades generales del ateísmo, muestra rasgos completamente
específicos -en Occidente de modo especial- que derivan, en síntesis de su carácter postcristiano, es
decir, del hecho de que ha sido formulado desde la perspectiva de la fe cristiana en Dios, en la
intención consciente de negar ese Dios, de salirse de la historia de las religiones y ponerle un final
irrevocable, en nombre de la ciencia y de la dignidad humana. La ciencia es la forma de
pensamiento en la que hoy en día muchos espíritus piensan que -por primera vez en la historia-
toda la humanidad puede unificarse. El ateísmo tiene con frecuencia la pretensión de ser el
resultado obligado de esta forma de pensamiento y, en consonancia, la respuesta definitiva al
problema de Dios, presentándose, a veces, con carácter definitivo y exclusivo, y persiguiendo como
fin último la unificación de la humanidad orgullosa de sí misma, y absolutizada en el lugar de Dios.

Este ateísmo no ha llegado a ser posible más que gracias a la "desdivinización" cristiana del mundo,
que ha rebasado en radicalismo la "desdivinización" greco-filosófica del mundo (no podemos
olvidar que ha merecido al cristianismo primitivo el reproche de ateísmo, por haber roto todo el
espacio de la antigua religio y haberlo declarado profano). La desdivinización del mundo, que
resulta del absolutismo de la fe en un solo Dios, no hace más que entregar plenamente al mundo
entero totalmente de la pasión investigadora propia del espíritu griego, y liberado ya del terror de
los demonios, y de las inquietantes fuerzas maléficas del cosmos divinizado (13).

El encuentro, hasta entonces, con la realidad creada había sido siempre para el hombre una fuente
de experiencia religiosa inmediata, por razón de la transparencia de la naturaleza respecto a su
Creador, que se le manifestaba en el simbolismo analógico de las hierofanías cósmicas. Pero, el
desarrollo de la técnica en el mundo, hecha posible por el cristianismo, ha tenido como
consecuencia que el hombre no encuentra en ninguna parte la realidad de la naturaleza en su
simple inmediatez, y no la alcanza más que por medio de la obra humana. El mundo que tiene
delante es, en todos sus rasgos, un mundo transformado por el hombre. Y de esta forma el hombre
no encuentra la naturaleza, en sí misma, como el "ars Dei", sino con creciente intensidad mediada
por su propia obra, la "techné" : un mundo transformado por el genio humano, que cante la gloria
del hombre.

En consecuencia, la misma posibilidad de la experiencia religiosa resulta profundamente

modificada, positiva y negativamente. En lugar de la religión inmanentista de la naturaleza, surge
de por sí la religión técnica, la veneración del hombre por sí mismo; la autodivinización del hombre
suplanta inevitablemente a la divinización de la naturaleza. Pero también facilita descubrir la vía
antropológica de la participación en la Trascendencia creadora por la experiencia del dominio
cuasi-creador del hombre.

De ahí las características peculiares del ateísmo postcristiano presente en muchos espíritus, que ha
dado origen a objetivaciones en diversos sistemas ateos. Éstos han ido evolucionando, desde las
versiones racionalistas idealistas y materialistas de siglos pasados, a las formas contemporáneas
(de la modernidad epigonal y de la postmodernidad) que se caracterizan por un humanismo que
"postula" -más por un fundamento axiológico que teórico- la superfluilidad de Dios, que si existiera,
impediría la plena realización del hombre.

Se comprende, después de lo dicho, que los rasgos originales de este tipo de ateísmo "postulatorio",
se dan sólo en culturas que han sido previamente evangelizadas (o de civilización tecnológica
avanzada, como Japón: pero, en estos casos, con caracteres propios: es más común la mera
marginación o indiferencia entre las cuestiones últimas, favorecidas por una cultura de desmesura
en el trabajo, y la ausencia de una tradición cristiana saturada de "signos de trascendencia" que
recuerdan, con los constantes reclamos de la cultura "objetivada" en Occidente, de raíces cristianas,
a una doctrina enormemente comprometedora).

En gran medida, el ateísmo contemporáneo es un ateísmo constructivo, no meramente destructivo,

como lo ha sido, en líneas generales, hasta la aparición del marxismo. La destrucción de Dios no es
en el mundo contemporáneo un fin, sino un medio; un medio postulado para la realización de un
humanismo constructivo. Con una voluntad prometeica, el hombre pretende alcanzar la más plena
grandeza humana, construir el regnum hominis; la eliminación de Dios sería necesaria para la
construcción de ese humanismo ateo; derribar a Dios es derribar un obstáculo para conquistar la
absoluta libertad; la grandeza de Dios debe pasar al hombre, en una suerte de absolutización o
divinización del hombre, "una caricatura de aseidad" (14).

Hechas estas cuatro observaciones, fundadas en la antropología filosófica subyacente en estas

páginas -que aquí sólo hemos esbozado-, pasamos a describir las actitudes ateas propiamente tales
(que implican una libre negación del Dios vivo Creador y Salvador, que sale al encuentro de todos y
cada uno de los hombres, invitándolos a la comunión íntima y vital con Él), en sus causas y en su
típica diversidad.

2. ETIOLOGÍA Y TIPOLOGÍA DE LAS ACTITUDES PERSONALES ATEAS

He aquí la descripción de las causas que dan origen al ateísmo personal, en el breve compendio la
Constitución Pastoral del Concilio Vaticano 11 Gaudium el spes sobre la Iglesia en el mundo
moderno, que hace el Catecismo de la Iglesia Católica:

< Pero esta "unión íntima y vital con Dios" (GS, n. 19, 1), puede ser olvidada, desconocida e incluso
rechazada explícitamente por el hombre. Tales actitudes pueden tener orígenes muy diversos (Cfr.
GS, nn. 19-21): la rebelión contra el mal en el mundo, la ignorancia o la indiferencia religiosas, los
afanes del mundo y de las riquezas (cfr. Mt 13, 22), el mal ejemplo de los creyentes, las corrientes
de pensamiento hostiles a la religión, y finalmente esa actitud del hombre pecador que, por miedo,
se oculta de Dios (cfr. Gn 3, 8-10) y huye ante su llamada (cfr. Jn 1, 3)" . CEC, n. 29.

En ese texto, resumen de la breve exposición que hace la Gaudium et spes sobre el ateísmo (nn. 19-
20) se trata de la etiología del fenómeno ateo, mediante un enumeración analítica de los factores
que inciden en el origen de las actitudes personales ateas, morales, intelectuales y sociales.

Pero creo que, siguiendo la guía del Doctor Angélico, es muy conveniente -para logar una mayor
claridad que evite ambigüedades- distinguiral estudiar esa etiología-:

a. las causas propias y formalmente constitutivas de las actitudes ateas -fue siendo siempre
expresión del pecado, no pueden ser sino de orden moral-,

b. y aquellas otras causas meramente dispositivas -por aquellas primeras originadas, favorecidas
por las "estructuras de pecado" del espíritu objetivado-,que serían formalmente intelectuales -
hábitos dianoéticos, y culturales de origen social (recuérdese lo que dijimos más arriba -parte I, cap.
IV- sobre la sociología del conocimiento religioso).

Éstas son las que explican la masiva extensión del ateísmo en nuestras sociedades occidentales (en
la medida en que es analizable por sus expresiones objetivadas y la mentalidad difusa en los
ambientes socioculturales, pues sólo Dios tiene acceso a la intimidad de los corazones. Recuérdese
que -como antes subrayábamosun no a Dios puede ser equivalente a un sí de búsqueda del Dios
vivo expresado en forma de teología negativa o apofética, en corazones atentos que buscan
sinceramente la verdad con buena voluntad) (15).

En el texto conciliar citado en primer lugar (GS, n. 19) se hace referencia a la culpa moral originaria
del ateísmo aludiendo al miedo por el que el hombre se esconde de Dios, huyendo de Él (elemento
formal del pecado, "aversio a Deo", cuya raíz es la soberbia), y a los afanes del mundo y de las
riquezas (su elemento material, " conversio ad creaturas", en las que se pone el corazón que se
aparta del único Bien que puede saciar, cuya raíz es la codicia).

Pero si vamos a la raíz última del pecado, la Escritura nos dice (Si 10-14) que el inicio de la soberbia
provoca la desconfianza que da origen a la huida de Dios: " El comienzo de todo pecado es la
soberbia", y " el comienzo de la soberbia es el alejamiento de Dios" por fallida confianza en Él y sus
designios. (En el Génesis se describe el pecado de los orígenes como radicado en la desconfianza
por dar crédito al tentador que pone a Dios en estado de sospecha) (16).

Santo Tomas nos da la clave hermeneútica, de ese conocido texto del Eclesiástico (el Sirácide)
inspirándose en "la unidad de la Escritura, la tradición viva del la Iglesia y la analogía de la fe" (que
ha recordado de nuevo como criterio de recta exégesis la Constitución Dei Verbum, 12 d). Aquella
afirmación del Sirácide, que aparece también en los Salmos: "Que el hombre no tenga a Dios en su
corazón es el principio de la malicia" (17)) la explica a la luz del conocido texto paulino (Rm 1, 19
ss.) que comenta el Doctor Angélico: " Cognitio Dei, quamtum est de se ad bonum inducit".

El conocimiento de Dios, en efecto, de suyo induce al bien, pues quien conoce a Dios debe -si es
coherente con la noticia del Sumo Bien providente del mundo- glorificarle, y darle gracias, y
observar o guardar el orden por él establecido. Dice, por eso, San Pablo a los Romanos que los
gentiles, por el conocimiento del mundo visible, llegan a alguna noticia de Dios; pero habiéndole
conocido " no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias" por lo cual "son inexcusables". Y
porque no usaron de ese conocimiento, marginándolo, sin buscar "como a tientas" al Dios vivo,
permitió el Señor que se envaneciesen en sus pensamientos y cayesen en la más degradante
perversión. En cuanto a los judíos, que conocen la Ley y los profetas, cayeron, a su vez, en el pecado
de engreimiento presuntuoso, y con soberbia autosuficiente pensaron que tenían la salvación
asegurada por pertenecer al pueblo depositario de la ley mosaica, que no ponían en práctica. La
fuerza para seguir la ley la recibe el corazón que confía en YHWE; en que cumplirá la promesa
mesiánica de salvación universal en Jesucristo que hizo en la alianza con Abrahán. De ahí arguye el
Apóstol a la imposibilidad moral de evitar desviaciones religiosas y morales sin la gracia de
Cristo(18) que hace posible la fe en Él. Del no uso o abuso del conocimiento natural de Dios (19), a
la soberbia; de ésta a la idolatría y la magia, y finalmente a los pecados contra la naturaleza y a la
degradación y perversión más espantosa. El origen del ateísmo -de la negación del Dios vivo- es,
pues, una desatención culpable a la voz de Dios, cuya raíz es una desconfianza en Él, expresión de
una actitud de soberbia, de autonomía autosuficiente.

X. Zubiri expresa lo mismo en términos parecidos y equivalentes:

"Todo hombre, llegue o no a la divinidad, está religado a la deidad. El ateo y el agnóstico no

encuentran el fundamento de la deidad -(del valor absoluto del ser del ente, de la experiencia
ontológica, en mi propio registro metafísico trascendental)más allá de sí mismos, en una Divinidad.
Y por tanto, aquello a que apelan como ultimidad posibilitante y además imponente, es pura y
simplemente el dictado de su conciencia en cada caso. Este dictado es lo que constituye la voz de la
conciencia. Es ella la que dicta lo que en cada caso debe hacer o no hacer el hombre. Esta voz es la
actitud positiva tanto del agnóstico como del ateo, cuyo momento negativo es la no apelación a
ninguna divinidad viable" (20).

El agnóstico y el ateo están religados a un poder último, posibilitante, imponente, que es la voz que
dicta a mí en la conciencia. Esta voz es, por tanto, un momento de la deidad, y a él está religado todo
hombre, sea o no ateo o agnóstico. La expresión: voz de la conciencia, sugiere que, la voz, la
audición, es una estricta intelección: una intelección auditiva, que me hace atenerme a la realidad -y
que expresa la inquietud por el ser absoluto al cual yo me estoy refiriendo en mis actitudes-. Lo que
suena no es el sonido, pero es aquello que suena, es el "fundamento" del sonido. En este caso se
trata de la realidad oculta tras la intelección auditiva que constituye la voz de la conciencia y que
me patentiza el poder lo real.

" La voz de la conciencia es, en este sentido, la palpitación sonora del Fundamento del poder de lo
real en mí. Y esta palpitación sonora remite físicamente a esa misma realidad, como fundamento
suyo. Dirán, entonces -el ateo y el agnóstico-,que eso a que remite ser una realidad; pero la mía y no
la de las demás cosas. Pero ello es posible porque no advierten (que aquí está la desatención
culpable de que aquí hablamos que "aquello a que me hace atenerme la voz de la conciencia y el
poder de lo real" es lo real en tanto que real (trascendental, envolvente) que remite al Fundamento
trascendente (...).

" El ateísmo es un acantonamiento de la conciencia en la palpitación de Dios en el seno del espíritu.

Es decir, a su modo llega a Dios" (ibíd.).

Como diría Santo Tomás, " de un modo indeterminado, como quien viene de lejos" (cfr. S. Th.,1, 2, t),
y al que se le confunde por desatención culpablemente voluntaria con el yo autónomo y
autosuficiente, indebidamente absolutizado en un mito de sustitución idolátrico. Afirma Zubiri en
Naturaleza, historia, Dios, que la cuestión, más que negar a Dios, viene a ser un problema de
ponerse de acuerdo acerca de quién es Dios(21).

A estas causas próximas en sentido propio y formal, de la incredulidad y del ateísmo de carácter
ético -el alejamiento y olvido o marginación de Dios y la soberbia que aquél manifiesta y origina-,
hay que añadir también todo un conjunto de causas remotas de carácter dispositivo, hábitos de
naturaleza intelectual y prejuicios endurecidos de raíz sociológica, que generan la contaminación
ideológica (mucho más grave y funesta que la contaminación atmosférica de las grandes ciudades).
Se ha afirmado acertadamente que, más que los vicios, son los errores los que corrompen a los
pueblos.

Más arriba hicimos referencia a esta cuestión con algún detenimiento (cuando tratamos -en la parte
I, cap. IV- de la dimensión social e histórica del conocimiento). Baste aquí aludir a la mentalidad
cousumista-edonista, a la crisis de intimidad de una sociedad masificada que tanto obstaculiza oír la
"voz silente" de Dios en el santuario de la conciencia; a una cultura inmanentista cerrada a toda
 trascendencia; a un superficial cientifismo que aparece a los ojos de muchos como capaz de todos
los progresos y, a la larga, de todas las explicaciones, o al vértigo del cambio -en la actual
aceleración de la historia- que favorece una visión fenomenista funcional en la que nada permanece
(22), todo es efímero, caduco y sin importancia.

Vista la etiología del ateísmo en general, parece necesario precisar las diversas características que
ambas causas (formal-próxima y dispositiva-remota) que le dan origen adquieren en las diversas
actitudes personales ateas, correpondientes a los diversos tipos de negación de Dios que -no sin
una tensión dinámica de paso de una a otra modalidad de negaciónvamos a distinguir a
continuación.

Presentamos en un cuadro esquemático cuáles son los caracteres de los seis tipos diversos de
negación personal del Dios vivo, en su dinámica relación descendente, y la diversa inflexión de sus
causas.

NEGACIÓN ATEÍSMO CAUSA CAUSA FORMA

DISPOSITIVA
(formas de) (Tipos de) (Voluntad
(Intelectuales egocéntrica)
sociales)
Inmanentismo CULPA MORAL

De ignorancia Negativo (I) Oscuridad Infrecuente (s

intelectual es culpable=2)

A) De Práctico (I) Éxito de la vida. Accedía.

Marginación (Autosuficienci
Cultura despreocupada
inmanentista

B) (por Indeferentismo Racionalismo "Initium

oherencia (práctico, deísta (V). superbiae
ntre vida y teóricamente Agnosticismo apostatare a
ensamiento) justificado) despreocupado Deo" (Si 10,14)
(IV)

De Crítica Ateísmo Ausencia de Búsqueda

aparente testimonio sincera del Dio
A) Auténtica adecuado, vivo. Volunta
(Teología teórico o de verdad: n
negativa) práctico (III) a es culpable.
Positiva favor de
función Dios. Misterio
purificadora del mal (II)

B) Crítico (IV, V) Necesidad de Rebeldía

nauténtica justificar el enmascarada
por rechazo de ecr´ticias
endencia individualista Dios sofísticas (IV y
onnatural al militante V)
ombre, (antiteísmo) a)ante sí
 peregrino de
o b) ante los
Absoluto"- otros
ascal-)

De sutitución Positivo (que Tendencia Soberbia de l

idolátrica absolutiza lo connatural del vida (raí
(expresión relativo) espíritu al común en (A)
atea de la Absoluto en (B), d
"religio") (religación) diversas
idolatrías

A) Divinización Desviaciones Idolatría

Precristiana de la institucionales (politeísta,
naturaleza de las panteísta).
religiones Magia
paganas (dualista
de modo
singular)

B) Divinización Cultura del Rebeldía

ostcristiana del hombre humanismo prometeica
por "la (VI) ateo, fundado pseudo
enganza de más bien en humanista
a finitud") postulados (idolatría y
axiológicos que magia más
en razones sutiles)
teóricas

individualista
(corruptora)
pseudoaltruista
(militante)

ANTITEÍSMO

De oposición Antiteísmo Cultura del Rebeldía

(por esperanzado satanismo prometeica
desesperación satánica
total)

De Antiteísmo Apenas posible Rebeldía

confrontación desesperado hasta la desesperada de
(odio de de los impenitencia odio luciferino
enemistad) réprobos final

{Advertencia: las notas I, II, III, IV V VI, introducidas en este esquema, reivindican los textos
correspondientes de la Gaudium et spes del Concilio Vaticano II sobre el ateísmo (n. 19), que se
reproducen a continuación.}

(I) Algunos ni siquiera se plantean la cuestión de la existencia de Dios, porque al parece; no sienten
inquietud religiosa alguna y no perciben el motivo de preocuparse por el hecho religioso.

(11) El ateísmo nace a veces como violenta protesta contra la existencia del mal en el mundo o
como adjudicación indebida del carácter absoluto a ciertos bienes humanos que son considerados
prácticamente como sucedáneos de Dios.

(III) Derivado de varias causas, entre las que se debe contar también la actitud crítica contra las
religiones, y, ciertamente en algunas zonas del mundo, sobre todo contra la religión cristiana. Por lo
cual, en esta génesis del ateísmo pueden tener parte no pequeña los propios creyentes, en cuanto
que, con el descuido de la educación religiosa, o con la exposición inadecuada de la doctrina, o
incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado más bien que revelado el
genuino rostro de Dios y de la religión.

(IV) Los hay que someten la cuestión teológica a un análisis metodológico tal, que reputa como
inútil el propio planteamiento de la cuestión. Muchos, rebasando indebidamente los límites de las
ciencias positivas, pretenden explicarlo todo sobre esta base puramente científica, o, por el
contrario, rechazan sin excepción toda verdad absoluta.

(V) Hay quienes imaginan un Dios por ellos rechazado, que nada tiene que ver con el Dios del
Evangelio.

(VI) Hay quienes exaltan tanto al hombre, que dejan sin contenido la fe en Dios, ya que les interesa
más, a lo que parece, la afirmación del hombre que la negación de Dios.

Comentario

El ateísmo, desde un punto de vista antropológico, está posibilitado, como decíamos, por una doble
fuente: la negación crítica de una figuración antropomórfica del Absoluto Trascendente -nadie
puede negar al Dios vivo claramente visto- que sólo es ateísmo en sentido propio si está provocado
por una culpable ceguera de falsa autojustificación- y la actitud culpable de autosuficiencia más o
menos facilitada por el "espíritu objetivo" del medio social, cultural y religioso en cada momento
histórico.

Pero la negación del Absoluto, bien por vía de cobarde marginación, bien por un indeferentismo,
tan extendido en la sociedad tecnificada y consumista de masas adormecidas -por el constante
reclamo de urgencias inmediatas y de la "concupiscentia occulorum" (Jn 2, 16)- que tanto
obstaculiza la escucha de la "Voz silente" (Job) de Dios (las únicas palabras importantes, que
resuenan en la voz de la conciencia), bien por positiva repulsa, justificada por una crítica
pseudocientífica de la noción de Dios, bien por una postulación axiológica de su incompatibilidad
con la plena realización del hombre, acaba induciéndole antes o después, porque necesita asirse a
seguridades absolutas, a absolutizar valores relativos intramundanos: de la naturaleza o del
hombre en su relación de donimio del mundo que acaba siendo destructora (ateísmo positivo, como
forma de " religio" ), que conduce a la larga a la más angustiosa desesperación.

Es interesante subrayar también que estas diversas modalidades de negación personal del Dios
vivo se relacionan entre sí según una tensión dinámica de sucesiva transformación inmanente de
cada forma de ateísmo en la siguiente (que en el cuadro precedente se expresa mediante flechas
descendentes). Lo que comienza siendo huida cobarde o marginación de Dios, tiende a justificarse
antes o después con críticas inauténticas, a diferencia de la "negación" justificada de falsas nociones
de Dios de quienes buscan honestamente la verdad, que es un " sí" de búsqueda del Dios vivo, que
cumple, como antes exponíamos, una función purificadora de las falsas divinizaciones o de las
figuraciones antropomórficas que no pueden identificarse sin más con Dios: "Deus semper maior"
(23).

Pero el hombre peregrino del absoluto, no puede vivir del no. Necesita afirmar el absoluto que se le
impone (en lo que Zubiri llama la religación a la deidad, que yo prefiero llamar apertura religada
trascendental al valor absoluto del ser). He aquí por qué.

Como hemos observado antes, el ateísmo no se identifica con la irreligiosidad sin más, sino que a
veces puede presentarse como una forma específica de "la religión" del hombre. Es más, siempre
tiende a ella. Puede el hombre, en efecto, suprimir la figura de Dios -el Absoluto Trascendente-,
pero lo que jamás podrá suprimir enteramente es la religión, expresión humana de la vivencia del
absoluto implícita en su trascendencia al ser en cuanto tal, ni en la vida del individuo ni en la de la
sociedad. Peregrino de lo absoluto (Pascal) necesita apoyarse en seguridades absolutas, en sus
juicios y decisiones.

Podrá suprimir -con un rechazo culpable- el verdadero objeto de su "religio" -le su constitutiva
dimensión religioso, pero jamás podrá extirpar- totalmente la impronta subjetiva del Creador en su
"imagen creada" (a saber, la vivencia del absoluto a menudo no explícitamente consciente) de este
objeto. En una palabra: la religio. Por eso, antes o después tenderá a absolutizar algún aspecto de su
experiencia en el mundo, divinizándolo en la medida en que se cierre -con mayor o menor
culpabilidad- a la vía de la trascendencia que conduce al reconocimiento del absoluto Trascendente
y Creador (mediante aquella injerencia causal del todo connatural al espíritu humano, que arriba
describíamos con alguna detención).

La antigua religión cósmica puede ser considerada como una expresión de la divinización de la
naturaleza, en la que apenas se distinguen los destellos especulares del Poder omnímodo del
Absoluto -las llamadas hierofanías por Mircea Elíade-, de su origen trascendente en el Dios Creador,
oscuramente presentido.

Como ya hemos observado, el cristianismo ha posibilitado tanto las destrucción de los ídolos como
la aparición de una nueva forma de ateísmo muy diversa de las expresiones de ateísmo idolátrico
de la antigua religio y de las sociedades primitivas en general. Un ateísmo religioso también, que se
inclina ante nuevos ídolos, divinizando al hombre que domina la naturaleza y se autorrealiza como
demiurgo de sí mismo. Como dice Zubiri, no se ventila aquí tanto la cuestión de Dios o del Absoluto,
sino -más bien- la de ponerse de acuerdo acerca de quién es Dios(24).

Mitos de sustitución, tasados por encima de su precio. Pues, antes o después, no puede menos de
acontecer eso que se ha llamado "la venganza de la finitud" según la frase bíblica "derelinquerunt
me, Fontem, aquae vivae, et foderunt sihi cisternas disipatas, quae continere non valent aquas"(25).
Ya que como dice Thibon, "a quien rehúsa el agua le queda la sed".

Aquella actitud de autoendiosamiento o soberbia de la vida facilitada por el "éxito de la vida" más o
menos prolongada en el tiempo, está amenazada constantemente por el fantasma de la
desesperación ante cualquier eventual fracaso, que puede provocar la angustia de la vacuidad -
"sabor a nada"- de una existencia desligada del fundamento (que la hace ser arrancándola de la
nada). Es ella la que puede arrastrar al hombre hacia el abismo antiteísta del odio luciferino, si
desoye la voz paternal de Quien llama a las puertas del corazón (Ap 3, 20) invintándole a regresar a
la Casa paterna. A continuación veremos por qué pasos en su fundamento antropológico.

3. RELACIÓN DINÁMICA DESCENDENTE DE LAS DIVERSAS FORMAS DE NEGACIÓN DE DIOS

He aquí las seis sucesivas formas de negación de Dios en sus causas y en su relación dinámica
descendente -en una cadencia progresiva hacia el hondo del abismo-(26) (los números se
corresponden con los de la tipología del ateísmo del cuadro del capítulo precedente).

1. No se conocen, al parecer, pueblos sin religión. La ignorancia total -ausencia total de la noción de
Dios- no parece posible en el hombre con uso de razón, que es naturalmente religioso, en virtud de
su apertura espiritual al orden trascendental propia de su espíritu.

Si se diera en algún caso concreto(27), la culpabilidad sería de despreocupada desatención, falta de

amor y búsqueda de la verdad de raíz egocéntrica (salvo situaciones de agobiante preocupación
pragmática por la sobrevivencia). Estaríamos en la situación siguiente.
2. La marginación, desatención culpable a la voz de la conciencia -palpitación sonora de la voz de
Dios-,que no puede menos de oírse en ese íntimo santuario de la persona creada, si no se deforma
por pseudorrazones generadoras de hábitos mentales de indeferentismo despreocupado (deísmo,
racionalismo, agnosticismo superficial tantas veces ni siquiera justificado reflexivamente). Tiene su
raíz en la "acedia" , o huida cobarde al requerimiento del Absoluto que "insta" a una respuesta
magnánime -ex toto corde- a Quien se nos da del todo como Salvador, habiéndonos dado antes
cuanto somos y tenemos en tanto que Creador. ("Totum exigit te qui fecit te") (28), que no se aviene
a la mezquindad de un egoísmo confortable que huye de todo molesto compromiso (la
"desesperación de los débiles" de que habla Kierkegaard). El éxito de la vida, feliz fórmula
propuesta por Zubiri, es su gran apoyo que a él dispone y le alimenta.

3. Antes o después llega la decepción. Las "situaciones límite" (sufrimiento, angustia ante la muerte)
vehiculan de modo muy especial en la intención de la amorosa Providencia paternal de Dios que les
permite luces de trascendencia, gracias de conversión, que invitan a replantear las cuestiones
últimas del sentido de la existencia. El ateísmo práctico de marginación tiende entonces -si éstas
son rechazadas- a] ustijicarse poruna necesidad de coherencia entre vida y concepción del mundo,
entre mente y corazón. De ahí brotan muchas críticas a Dios de la "ciencia de falso nombre", o de
una postulación axiológica de su incompatibilidad con la plena realización humana (no me refiero a
las justas críticas de la teología negativa de que hablamos antes, que pueden ser expresivas de una
búsqueda del verdadero rostro de Dios oscuramente presentido en el fondo preconsciente de la
inteligencia(29)), que tienen su raíz en una inteligencia cuya luz está oscurecida por una voluntad
éticamente desviada (ya hablamos del influjo de la voluntad en la inteligencia desde el mismo
brotar originario de su ejercicio(30)), que no suele tener otro valor que el de una retórica quizá
brillante, pero que no pasa de ser un puro malabarismo sofístico. Es el ateísmo crítico.

4. El fundamento antropológico de la religión en sus diversas expresiones es precisamente la

constitutiva dimensión religiosa del hombre que Santo Tomás identifica con el respecto creatural
de absoluta dependencia al Creador (la creación "passive sumpta": "relatio quaedam ad Deum cum
novitate essendi", De potentia, 33). De ella brota en la criatura espiritual (finita, pero capaz, en
tanto que espiritual -según las acertadas palabras de Millán-Puelles- "capaz de vivir la infinitud del
ser") la religión, como actitud subjetiva y como cuerpo doctrinal objetivado.

El hombre se encuentra -recuérdese en permanente situación de apertura, al menos implícita, al

carácter- trascendental y absoluto del ser, al poder de la "deidad", en terminología zubiriana- en
virtud de la experiencia ontológica del ser del ente, implícito en cualquier experiencia propiamente
humana (haciéndola posible). Si se cierra culpablemente al descubrimiento explícito del Absoluto
trascendente que funda el universo de los entes relativos y finitos con una actitud religiosa
desviada, se inclinará a absolutizar al mundo en su totalidad o en alguno de los reflejos especulares
del Creador. La aspiración tendencial del dinamismo del hombre, que radica en su apertura religada
a Dios, se orientará entonces hacia mitos de sustitución, a los que se exige una absoluta, íntegra y
total sumisión. Se explica así cómo se ha ido sucediendo, a lo largo de la historia, el culto a la
naturaleza, a la razón, a la libertad, a la sociedad, a la clase, a la raza, al progreso, etc. Es el ateísmo
religioso positivo de sustitución.

Dada la vivencia del Absoluto implícita en cualquier experiencia humana, la sofística negación
crítica de un Absoluto trascendente deja abierta la puerta -que se abrirá antes o después- a una
divinización del hombre en cuanto dominador del mundo (absolutizando lo relativo) -en algunas de
sus dimensiones-. Más directa y claramente en el ateísmo moderno postcristiano. Pero también
"nihil novum sub sole" - aparece la misma absolutización autónoma del yo indirectamente, en la
voluntad de dominio mágico de la naturaleza no dominada, propia del paganismo idolátrico
antiguo, que busca la afirmación del yo al margen del orden natural expresivo de la Sabiduría de
Dios presentido al menos en el fondo del alma como bueno y providente. Es la vieja magia de raíz
oscura y a veces demoniaca.

Idolatría y magia son la teoría y la práctica de un mismo pecado de soberbia -rebeldía prometeica-
que alcanza su expresión más acabada en el humanismo ateo postcristiano, tal y como se reflejara
en Nietzsche -"voluntad de poder" dionísica del superhombre-, o en J. P. Sartre. En el marxismo (al
que saludó este último autor como para tranquilizar su conciencia de burgués, festejado por cierta "
inteligentzia" europea y americana por los años de su efímera moda) el humanismo ateo se
presenta como altruismo, comprometido en una violenta lucha contra las estructuras alineantes -de
raíz religiosa, como tan falsamente calumnia- y su violencia institucional. El rotundo fracaso de la
tiránica dictadura estatal de su puesta en práctica, que ha destrozado físicamente y moralmente a
masas ingentes humanas, en uno de los mayores genocidios de la historia, ha provocado su
estrepitosa caída a fines de los ochenta, que marca un final de época.

Si se pierde la trascendencia --por el olvido del ser del ente-, surge el ateísmo como forma de
religión intramundana, la veneración del hombre por sí mismo. La antigua religión cósmica de la
naturaleza, expresada en el mito de la eterna circularidad -que reaparece en Nietzsche- y vivida en
el mito que la hace salvíficamente presente, es ahora sustituida por la religión técnica; la
divinización del hombre, tras la divinización de la naturaleza.

El nuevo paganismo postcristiano que resulta de la nueva situación no es absolutamente peor que
el antiguo, pero sí esencialmente diverso. Una idolatría y una actitud mágica, manipuladora de las
fuerzas numinosas del cosmos al arbitrio del hombre al margen de toda moral heterónoma, de raíz
religiosa trascendente, es sustituida por otra idolatría del "yo" más sutil y "civilizada" (aunque
vuelve de nuevo "el terror de los demonios"), y por otra magia, la de la agresión inmoral y salvaje
de una técnica destructiva y deshumanizadora.

El hombre, sordo al mensaje que pregona en la naturaleza la Sabiduría creadora, destruye la

armonía de la creación. El cosmos infrahumano, sometido a su dominio, deja de servir a su función
primordial de servicio al hombre, haciéndose inhóspito, inseguro y peligroso (sometido a la
vanidad de la corrupción, Rm 8, 15). De ambos temas de la vuelta del terror de los demonios y de la
Teología ecológica (que nada tiene que ver con una veneración deísta de la naturaleza que conduce
a un lamentable salvajismo antihumanista que está en el trasfondo de cierta estirpe de ecologistas
afines al movimiento New Age, lamentable expresión de la decadente postmodernidad) tratamos
más arriba en esta monografía(31).

El nuevo paganismo no somete al hombre a una naturaleza tenida por divina, sino que diviniza al
hombre, que es considerado como medida de todas las cosas en una naturaleza definitivamente
vista como profana sometida al dominio creador -que más bien suele ser destructor- de ese
Absoluto que es el hombre(32).

Daniélou respondió a los profetas de la "ciudad secular", que auguraban un futuro arreligioso de
total marginación de Dios, anunciando el advenimiento de una religiosidad salvaje(33),
manifestado en la proliferación de sectas pseudorreligiosas y un satanismo galopante, que recuerda
y amplifica las peores perversiones de la religiosidad pagana. El marxismo se bate en retirada, pero
se resiste a morir por lo que tiene de religión prometeica de tipo materialista inspirada en la
dialéctica del odio y del resentimiento, porque el fracaso de los sistemas opresores, de la dictaduras
por él inspirados, ha sido estrepitoso y fulminante. Ratzinger cree que si rebrota, será con nueva
veste pseudorreligiosa (ecológica, nacionalista, cultural...), que pueda de nuevo fascinar a cierta
estirpe intelectual proclive, desde la llamada "Ilustración" (¿de quién?) a dejarse seducir por los
encantamientos engañosos de la antigua serpiente(34), que hizo poner la estatua de Prometeo,
como símbolo del hombre que se pone -como nuevo ídolo- en lugar de Dios, en el antiguo museo de
ateísmo de la ex Leningrado.

5. La rebeldía prometeica pseudohumanista del humanismo ateo, que comenzó proclamando

proféticamente con Nietzsche la muerte de Dios y ha conducido a levantar acta de la muerte del
hombre, con cuyas ruinas intenta construir el "pensiero devole" del irritante y superficial
movimiento "postmoderno", una sociedad relativista de religiosidad "light" sincretista que huye de
todo compromiso, fácil presa de los movimientos de raíz esotérica oriental englobados en la
atractiva etiqueta del "New Age" -ante el que alerta Juan Pablo II por su letal peligrosidad
adormecedora de las conciencia- en una sociedad hedonista sin otro horizonte que el bienestar
material, que margina las cuestiones últimas, para volver a empezar de nuevo la fatídica escala
hacia el abismo del fracaso absoluto en la desesperación total(35).

"Pero nunca segundas partes fueron buenas". La tentación de la desesperación ante el rotundo
fracaso ("la venganza de la finitud" ) de los mitos de sustitución que no sólo no sacian el corazón del
hombre, sino que lo envilecen, pueden dar ocasión a acogerse a la misericordia de Dios en el
retorno del hijo pródigo, si no se sucumbe al preocupante estado que facilita caer a su vez en la
vieja tentación del antiteísmo de las sectas satánicas, de tan amplia difusión, en las que se realiza
existencialmente -en nuestro tiempo de manera masiva- el mito de Fausto, que vende su alma al
diablo. Es la prometeica rebeldía del hombre que, en el colmo del engaño seductor del padre de la
mentira, pone su esperanza en Satán.

6. Nunca es tarde para la conversión del Dios vivo. También la faústica actitud de los adoradores de
Satán puede ser fulminada por un rayo del amor misericordioso del Padre de las luces que evite la
desesperación del odio de enemistad luciferino de los réprobos en vida (en la medida -que ignoro-
en que sea posible), o la reprobación efectiva de la impenitencia final que siempre acecha a las
víctimas del engaño del que es homicida y mentiroso desde el principio).

Tal sería el cruel destino del que no se detiene a tiempo -por cerrarse obstinadamente o los
incesantes requerimientos del Amor misericordioso, que sale al encuentro de la oveja perdida; y
llama sin cesar a las puertas del corazón para que interrumpa su loca carrera hacia el abismo-
emprendiendo el camino de regreso del hijo pródigo a la Casa del Padre. Sólo el rechazo obstinado
de la misericordia, "obliga" al Amor, que también es Justicia, a la reprobación del odio luciferino que
se cierra por completo al Amor. "Terrible cosa es caer en la manos del Dios vivo" (Hch 30, 31).

Recapitulemos, para concluir, los caracteres de esas seis escalas de la siniestra relación dinámica
descendente de la negación de Dios hacia el abismo. (Insisto en que aquí tratamos de una tipología
de actitudes personales y -emergiendo de ellas- de las diversas formas de negación de Dios, cada
una de las cuales, por una relación dialéctica inmanente, tiende a transformarse en escala
descendente paso a paso- en la siguiente).

Que se cumplan o no tales pasos en cada caso concreto, depende de muchos factores. Ante todo de
la libre respuesta humana a la llamada de Dios a remover los obstáculos -en su raíz culpableque
impiden abrirse a la luz de su Palabra creadora y a las activaciones de la gracia que invitan a la
conversión del Dios vivo. Y en segundo lugar, tantos otros factores de orden personal y
sociocultural que pueden interferir en el curso connatural de su proceso dinámico gradual.

Lo califico de "connatural" porque se funda en la constitución esencial de la persona humana como

tal, que no es otra que su respecto creatural a Dios que puede describirse como relación dialógica a
la Palabra creadora que le llama a la existencia -en coexistencial comunión con los otros hombres
también constitutiva de cada persona individual- por su propio nombre. Dios manifiesta a la
libertad creada -sin forzar a seguirlo- el camino que conduce al logro de su bien plenario en la
comunión salvífica con El que la caridad opera, y alcanza su consumación en la gloria de la eterna
bienaventuranza.

Este "galardón de la soberana vocación del hombre en Jesucristo" (Flp 3, 20), puede malograrse por
desatención culpable a la voz de Dios que es el inicio de un proceso que tiende a conducir al
hombre, peregrino de lo absoluto, al abismo de la religiosidad pervertida de raíz satánica, y -a la
postre- al abismo más profundo y definitivo de la frustración irrevocable de su existencia: a la
desesperación total y odio luciferino de los réprobos.

El ateísmo práctico que margina a Dios tiende, por un vértigo fatal, de abismo en abismo, al más
rotundo e imparable de los fracasos: de la falsa crítica de las religiones establecidas, pasará al
autoendiosamiento enmascarado, a los mitos de sustitución que terminan con la honda decepción
del corazón humano insatisfecho -con la experiencia decepcionante del hijo pródigo ("la venganza
de la finitud")-. El rechazo al Dios vivo que le invita a saciarse en el festín de la casa paterna -porque
prefiere endurecerse en la rebeldía prometeica, al retorno humilde de los brazos acogedores de un
Padre lleno de misericordia- puede conducir al abismo de la desesperación de los réprobos.

Dios espera pacientemente que la experiencia de la caída de tantos hijos suyos rescatados con la
Sangre de su Unigénito en el abismo del mal toque fondo, para que la humanidad, que tanto ama,
reaccione-alguien dijo que el siglo XXI será cristiano o no será-, y retorne hacia los brazos del Padre
que la espera.

"Usa de longanimidad, no queriendo que algunos perezcan sino que todos vengan a penitencia" (2 P
3, 9), volcándose misericordiosamente sobre sus hijos pródigos, para acelerar el cumplimiento del
prometido triunfo de la descendencia de la mujer(36) sobre la antigua serpiente (Gn 3, 15; Ap 12),
arrebatándole el mayor número posible de quienes formando parte de su descendencia, con la
señal quizá marcada del número de la bestia 666, abran su corazón al amor misericordioso de Dios
manifestado en el "misterio de piedad" (1 Tm 3, 16); y convencidos de su culpable engaño, y laven
sus vestiduras manchadas con la sangre del Cordero, que ha vencido y borrado aquella señal
maldita, con el gloriosísimo signo de la Cruz triunfante, en la cual está nuestra salvación, vida y
resurrección (Gá 6, 14).

4. CONCLUSIÓN

Las conclusiones de esta tercera aproximación a nuestro tema -la toma de conciencia de la relación
de origen del hombre a su Creador- son las siguientes:

1. La religión -expresión de la originaria experiencia religiosa fundada en el respecto ontológico

creatural, constitutivo del hombre- es, en sus diversas formas, más o menos desvíadas, natural a la
condición humana.

2. La inferencia espontánea de Dios creador como Persona trascendente al mundo, le es connatural,

pero nada fácil a la naturaleza caída no sanada y confortada con la gracia (moralmente imposible de
lograr, sin ella, en toda su pureza, aunque no de presentir).

3. El cristianismo (e incoativamente la antigua alianza que lo prepara) es sobrenatural. Y como tal,

asume, perfecciona y transfigura, elevándola, aquella natural dimensión religiosa del hombre. Es,
pues, una respuesta trascendente y gratuita, a una apelación impotente del hombre naturalmente
religioso(37), que busca a Dios que viene al encuentro del hombre en oferta de comunión salvífica
con Él en el misterio de Cristo y de su Iglesia.

Juan Pablo II lo expresa profunda y vigorosamente en la Carta Apostólica Tertio milenio adveniente:

"Encontramos aquí el punto esencial por el que el cristianismo se diferencia de otras religiones en
las que desde el principio se ha expresado la búsqueda de Dios por parte del hombre. El
cristianismo comienza con la Encarnación del Verbo. Aquí no es sólo el hombre el que busca a Dios,
sino que es Dios quien viene en persona a hablar de sí al hombre y mostrarle el camino por el cual
es posible alcanzarlo. Es lo que proclama el prólogo del evangelio de Juan: "A Dios nadie lo ha visto
jamás: el Hijo único que estaba en el seno del Padre, Él lo ha contado" (1, 18). El Verbo Encarnado
es, pues, el cumplimiento del anhelo presente en todas las religiones de la humanidad: este
cumplimiento es obra de Dios y va más allá de toda expectativa humana. Es misterio de gracia,
preparado por la economía del Antiguo Testamento, esencialmente destinada a preparar y anunciar
la venida de Cristo, Redentor del Universo y de su Reino mesiánico. Los libros de la Antigua Alianza
son testigos permanentes de una atenta pedagogía divina. En Cristo esta pedagogía alcanza su
meta: Él no se limita a hablar "en nombre de Dios" como los profetas, sino que es Dios mismo quien
habla en su Verbo eterno hecho carne.

En Cristo la religión ya no es un "buscar a Dios a tientas" (cfr. Hch 17, 27), sino una respuesta de fe a
Dios que se revela: respuesta en la que le hombre habla a Dios como a su Creador y Padre;
respuesta hecha posible por aquel hombre único que es al mismo tiempo el Verbo consustancial al
Padre, en quien Dios habla a cada hombre y cada hombre es capacitado para responder a Dios. Más
todavía, en este Hombre responde a Dios la creación entera" (38).

4. El ateísmo -si es verdaderamente tal, no mera teología negativa de búsqueda sincera del
fundamento que da sentido a la vida humana- es antinatural, porque tiene su raíz en un no uso o
abuso de la inteligencia (insensata) por una desatención culpable -y como tal, voluntaria- que
impide, al violentarla en el connatural dinamismo de su ejercicio -radicado en su apertura religada-,
el acceso noético a la noticia que el Creador ha dejado de Sí en la obra de sus manos (revelación
natural) y un rechazo de las divinas activaciones de la gracia de Cristo "que quiere que todos se
salven y lleguen al conocimiento de la verdad". Es antinatural, pues la negación de Dios implica la
negación del hombre, de su propia identidad.
Tales son -hemos tenido ocasión de comprobar lo bien fundado de estos enunciados a lo largo de
estas páginas- las principales conclusiones de las reflexiones que aquí se ofrecen. (Completamente
obvias, por lo demás, a quien tenga alguna familiaridad con la Escritura y medite su mensaje a la luz
de la metafísica prendida en el uso espontáneo de la inteligencia, en la que Dios creador ha dejado
grabada la imagen de sí mismo para que le busque el que le ame, el que ame la verdad que es Él -
procurando evadirse de los ídolos de la tribu-). El que busca, "encuentra" a Aquel que sale al
encuentro del hombre -tomando la iniciativa- en oferta de comunión salvífica con Él por la doble
misión del Hijo y del Espíritu, que reúne en el misterio de la Iglesia a los hilos de Dios caídos y
dispersos por el pecado, por obra del Espíritu Santo que se derrama a la humanidad desde el trono
triunfal de Cristo -el de su glorificación en el monte Calvario- como fruto de la Cruz salvadora
"atrayendo todas las cosas" hacia sí (cfr. Jn 12, 23 y 32).

En Él y por Él, llama Dios Padre los hombres que el pecado dispersó, a que sean uno, en una
comunión que restaura el orden relacional proyectado por la Sabiduría creadora, convocándolos a
unidad de su familia, la Iglesia (39) salida del costado abierto del nuevo Adán. Es el pueblo de Dios
(que tiene por Cabeza a Cristo) signo e instrumento de la unión íntima del hombre con Dios y de la
unidad de todo el género humano reunido en virtud y a la imagen de la unidad del Padre, del Hijo y
del Espíritu Santo(40). Genialmente lo sintetiza Clemente de Alejandría, en la feliz fórmula
popularizada por el Catecismo de la Iglesia Católica: " Si la voluntad de Dios es un acto que se llama
mundo, su intención es la salvación de los hombres y se llama Iglesia" (41).

Notas:

3. Esa connatural dimensión religiosa a la condición humana "puede manifestarse tanto

entre los no cristianos como entre los cristianos. Buda y Mahoma son genios religiosos más
grandes que San Pedro o el Cura de Ars. Como subrayanos después. la salvación no está en la
experiencia religiosa natural más o menos intensa, sino en la fe en la Palabra de Dios. Como
ha dicho muy bien Guardini, "no somos grandes personalidades religiosas; somos,
sencillamente, servidores de la Palabra". El nudo de la cuestión radica en saber si en Cristo
no es proporcionada una salvación y en creer en ella". J. DANIÉLOU, Dios y nosotros, cit., p.
15. Un desarrollo mucho más amplio y fundamentado de esta sección (2) puede encontrarse
en mi Filosofía de la religión, cit.

4. El hombre se encuentra en permanente situación de apertura al carácter trascendental y

absoluto del ser, en virtud de la experiencia ontológica del ser del ente, implícito, en
cualquier experiencia propiamente humana (haciéndola posible). Si se cierra culpablemente
al descubrimiento explícito del Absoluto trascendente que funda el universo de los entes
relativos y finitos, vehiculado por el principio de causalidad metafísica (cfr. cap. 1), se
inclinará a absolutizar al mundo en alguno de los reflejos especulares del Creador. La
aspiración tendencial del dinamismo del hombre, que radica en su apertura religada a Dios,
se orientará entonces hacia mitos de sustitución, a los que se exige una absoluta, íntegra y
total sumisión " religiosa". Se explica así cómo se ha ido sucediendo, a lo largo de la historia,
el culto a la naturaleza, a la razón, a la libertad, a la sociedad, a la clase, a la raza, al progreso,
etc., como consecuencia de su absolutización (de aquello que -de suyo- es relativo al
Fundamento absolutamente absoluto). Es el ateísmo religioso (positivo) de sustitución.

5. Hch 14, 15-18. Ch. JOURNET cree percibir en esa "alegría" un eco de la gracia del Espíritu
Santo que como fruto de la Cruz salvadora del nuevo Adán visita todos los corazones de los
hijos de Adán. Cfr. Charlas sobre la gracia, cit., p. 213.

6. J. DANIÉLOU, Dios y nosotros, cit., p. 21.

7. Cfr. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, cit., pp. 121 ss.

8. Cfr. J. MARITAIN, Cuatro ensayos sobre el espíritu en su condición carnal, c.3. No debe
considerarse el primero como de inferior rango, sino como distinto y complementario. El
lenguaje metafórico del símbolo sugiere con más hondura los aSpectos mistéricos de lo real
que el logos conceptual articulado. Por eso lo usa tan ampliamente la Palabra revelada de
imágenes que sugieren el misterio del Reino de Dios instaurado en la alianza salvífica que
culmina en Cristo, preparado por Israel y realizado en la Iglesia progresivamente hasta su
consumación escatológica. (Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Lumen gentium, cc. 1 y
2).

9. "Todo acto humano, hasta el más vulgar y modesto, es en todas sus dimensiones, de un
modo expreso o sordo, una experiencia problemática del fundamento del poder de lo real
(...). El ateísmo, el teísmo, la agnosis son modos de experiencia del fundamento de lo real. La
experiencia del fundamento del poder de lo real por la ruta que intelectivamente lleva a
Dios, es eo ipso Dios experienciado como fundamento, es experiencia de Dios.

"Religión es plasmación de la religación, forma concreta de apoderamiento del poder de lo

real en la religación. (...) El poder de lo real consiste en que las cosas reales sin ser Dios, ni
un momento de Dios son, sin embargo, reales "en" Dios, es decir, su realidad es Dios ad
extra. Por eso, decir que Dios es trascendente no significa que Dios es trascendente "a" las
cosas, sino que Dios es trascendente "en" las cosas. El apoderamiento de la persona humana
por el poder de lo real, es entonces un apoderamiento del hombre por Dios. En este
apoderamiento acontece la intelección de Dios. De ahí que toda realización personal
humana sea precisa y formalmente la configuración optativa del ser humano respecto de
Dios en mi persona.

"Descubrimiento de Dios en la marcha intelectiva de la religación: tal es, según Zubiri, la

historia de las religiones: la experiencia teologal de la humanidad tanto individual como
social y histórica, "en tanteo" acerca de la verdad última del poder de lo real (según una
triple vía).

" La experiencia del fundamento del poder de lo real por la triple vía o ruta que
intelectivamente lleva a Dios, es eo ipso Dios experienciado como fundamento, es
experiencia de Dios.

" Si el hombre descubre la realidad fundamental en un proceso intelectivo y volitivo, de

voluntad y de verdad, y el ateo no, es que el ateo, a diferencia del teísta que ha descubierto a
Dios, se encuentra con su pura facticidad encubriendo a Dios: es el encubrimiento de Dios
frente a su descubrimiento. No es carencia de experiencia de Dios. Es una experiencia en
cierto modo encubierta". Cfr. X. ZUBIRI. El problema filosófico de la historia de las religiones,
cit., pp. 44 y 54. Dios y el hombre, cit., p. 378.

10. X. ZUBIRI, El problema,filosófico de la historia de las religiones, cit., p. 299.

11. "Si las divinidades constituyen un sistema, esto quiere decir que cada uno de los dioses
refleja en alguna medida todo el panteón. De ahí que cuando el hombre se dirije no
solamente a un dios sino a mi dios. esto lo hace no porque niegue a los demás dioses, sino
porque en ese dios a quien concretamente se está dirigiendo van envueltas las referencias a
todos los demás dioses. Pero él lo invoca como si fuese el único. Y este como si es justamente
lo que se ha llamado el henoteísmo monolátrico. Este henoteísmo es algo característico de la
religión védica, como se viene insistiendo desde los tiempos de Max Müller, pero no
privativo de ella. Así por ejemplo, en las religiones babilónicas, cuando Abraham o los
patriarcas piensan en su "Elohim" no pretenden tomar posición ante los dioses de las demás
religiones". X. ZUBIRI, Sobre el problema filosófico de la historia de las religiones, cit., pp.
138 ss. (Yo no lo creo así. La luz profética de la revelación les ilustró desde las primeras
teofanías sobre la exclusividad de El Shad day, el Dios uno, y Único de los patriarcas. Cfr. J.M.
CASCIARO, J.M. MONFORTE, Dios, el mundo y el hombre..., cit., c. 5 ss.).

12. J. DANIÉLOU se ocupó intensamente de las religiones y su relación con el cristianismo

por lo menos desde 1946, año en que publica Le mystére du salut des nations.

Otros escritos importantes de Daniélou sobre el mismo tema son Le probléme théologique
des religions non chrétiennes, Archivio di Filosofía, Roma, 1956, pp. 209-233. El Dios de la
religiones en Dios y nosotros, cap. I, Madrid, 1956, 1961; y Christianisme et religions non
chrétiennes, Théologie d"aujourd"hui et de demain, Paris, 1967, 65-79. Cfr. R.E.
VERASTEGUI, "Christianisme et religions non-chrétiennes: analyse de la "tendence
Daniélou"", Euntes Docete 23 (1970) 227-279; M. SALEs, La théologie des religions non-
chrétiennes, Jean Daniélou 1905/1974, Paris 1975, pp. 37-56.

La misma orientación doctrinal encontramos en las investigaciones de Henri DE LUBAc que

se interesó por el tema de las religiones ya antes de publicar Catholicisme (1938), libro del
que surgen en alguna medida casi todas sus obras importantes. De Lubac dio forma a
muchas de sus ideas sobre teología de las religiones en la monografía, Le fondement
théologique des missions, escrita en 1940 y publicada en 1941.

Para ambos autores, las religiones se fundan sobre la alianza de Noé, que posee naturaleza
cósmica y comporta una revelación de Dios en la naturaleza y en la conciencia. En cuanto
que conservan elementos de esa alianza bíblica universal, las religiones contienen valores
positivos, pero desprovistos como tales de fuerza salvífica.

K. RAHNER es el representante principal de otra línea de pensamiento. En el marco de la

oferta divina universal de gracia, que abarca a toda la humanidad, el teólogo cristiano dice
Rahner- puede percibir que las religiones, en cuanto expresiones sociales de las relaciones
del hombre con Dios, ayudan a sus seguidores a recibir con fe implícita la gracia de Cristo,
que es necesaria para la salvación. La apertura al amor del prójimo sería aquí la vía hacia el
amor de Dios tal y como lo predica Jesús. Rahner considera que, desde estas premisas,
podría afirmarse el valor salvífico de las religiones, a pesar de los elementos de ignorancia,
pecado y perversión que contienen. Cfr. El cristianismo y las religiones no cristianas (1961),
Escritos de Teología, Madrid, 1964.

Para más información, véase el excelente estudio de J. MORALES MARÍN, "Cristianismo y

religiones" (Scripta Theologica, 1988 y Teología de las religiones, Madrid 2000), donde
comenta ampliamente el documento del mismo título de la Comisión Teológica
Internacional de 30-IX-1996, aprobado por el Cardenal Ratzinger, que expone las dos líneas
de pensamiento a que acabo de referirme. Hay otra corriente llamada pluralista que niega el
carácter absoluto de la mediación de Cristo, de índole sincretista, que justamente rechaza
como incompatibilidad con la revelación.

13. Cfr. J. DANIÉLOU, Dios y nosotros, cit.

14. G. VAN DER LEEUW, La religion dans son essence et ses manifestations, Paris, 1948, pp.
157 SS. X. ZUBIRI (Sobre el problema filosófico de la historia de las religiones, cit., pp. 148
ss), niega que haya "una religión primitiva de la cual todas las demás religiones no serían
sino destrozos y complicaciones, y que para encontrarla en su pureza habría que acudir
precisamente a los elementos marginales de la humanidad, como son los pigmeos (Wilhelm
Schmidt). Pero no se trata de una idea primaria ni de una religión originaria, sino de una
Realidad personal. En distintas ideas, pero de una misma realidad personal. Es justamente lo
que yo llamaría la difracción de la presencia personal de Dios en el seno del espíritu
humano, a través de los "modos" del espíritu humano. (...)

"El espíritu humano y el Espíritu divino, en su diversidad radical coinciden en un mismo

orden de cualidad: en que son absolutos. Dios es "absolutamente absoluto", y el espíritu
humano "relativamente absoluto". En este punto del absoluto es donde acontece formal y
explícitamente la difracción. No es la difracción de una idea de Dios, sino la difracción de la
realidad misma de Dios, absolutamente absoluta, una, personal y trascendente". (...)

" Y esa Realidad personal que siempre es la misma está de facto accedida por todas las vías,
incluidos los politeísmos. No hay más que una Realidad que nos lanza en experiencias
distintas hacia un Dios que está accedido de facto, y que sin embargo se difunde en distintas
ideas, quiere decirse que ninguna de estas ideas es absolutamente falsa. No hay ninguna idea
que sea absolutamente falsa porque todas. en difracción, pertenecen al mismo fenómeno
luminoso. Es muy fácil hablar de politeísmo craso, pero ¿qué sería de la humanidad religiosa
si el politeísmo no hubiese enriquecido progresivamente la idea de Dios? Por otra parte, es
fácil decir que uno no es panteísta, pero ¿qué sería de un monoteísmo que considerara que
Dios está separado de la creación? Y es que todas estas ideas de Dios son verdaderas en lo
que afirman, asertivas. Ahora bien, sólo el monoteísmo es verdadero exclusive. Que Dios
esté en la luna es algo perfectamente aceptable. Lo que no es aceptable, naturalmente, es la
afirmación de que no está más que en la luna. (...)

"Es la "difracción" de la única realidad divina, personal y trascendente, en el fondo del

espíritu humano y del universo entero. Ella aparece entonces de una forma múltiple; y esta
multiplicidad es esencial como posibilidad de la marcha del pensamiento religioso".

15. M. ELÍADE, Traité d"histoire des religions, Paris, 1946, p. 145. Zubiri dice también que "
no está dicho en ninguna parte en el texto bíblico -y con razónque el politeísmo represente
una degeneración del monoteísmo; esto es una tesis que se han forjado muchos
historiadores. Porque la verdad es que ni el politeísmo ha salido del monoteísmo ni del
monoteísmo ha salido el politeísmo, sino que son vías congéneres y radicales en las
tendencias naturales del hombre". X. ZUBIRI, Sobre el problema filosófico de la historia de
las religiones, cit.

Estas afirmaciones son válidas con tal de no negar la existencia de la revelación primitiva
confirmada por la Biblia. Se refiere a la situación de la humanidad postlapsaria ya decaída
de su plenitud humana natural y en proceso de degeneración. Sobre las diversas opiniones
teológicas acerca de este tema vid. infra, parte III, cap. 2. Algunos santos Padres ven el origen
del politeísmo y de la poligamia en el descendiente de Caín, Lamec (Cfr. Gn, 4, 23-24).

16. En el discurso de San Pablo en el Aerópago de Atenas (Hch, 17) funda el conocido teólogo
Luc Lefebre (en una serie de artículos aparecidos en la Le Pensée Catholique que él dirige, en
1985 con el título común "Teología de Asís") una defensa teológica de la convocatoria de
Asís de los líderes religiosos del mundo a rezar por la paz que hizo aquel año Juan Pablo II.

17. J. Maritain ha estudiado " la dialéctica inmanente en el primer acto de la libertad"

inspirándose en un conocido pasaje de Santo Tomás (S. Th., 1-11, 89,6). En el acto inicial que
decide el sentido de su vida; el agente que despierta a la vida moral, si ha elegido libremente
el bien por amor benevolente del bien, en sí mismo ("bonum honestum") rechazando un
objetivo bueno sólo para su propio interés o satisfacción egoísta, se da una implícita opción
a Dios como fin último. A1 querer el bien por amor del bien, se ordena implícitamente como
a su Fin último, a Dios inconscientemente conocido y amado, en virtud del dinamismo
interno de este acto de elección. Por el mismo hecho de que un ser humano oriente
efectivamente sus actos hacia el bien honesto como Valor universal, se ordena de una
manera implícita, pero actual y formal, a Dios como fin último, aun si no conoce a Dios de
una manera consciente. Nos encontramos ante un conocimiento no de tipo nocional, sino de
tipo preconsciente y volicional vehiculado y potenciado por el amor (por connaturalidad)
como el que estudiamos en el capítulo I -y que no por eso es menos formal y actual- (Cfr. J.
MARITAIN, Raison et raisons, pp. 152-157, y Neuf le(:ons, cit., pp. 147 ss.).

La teología enseña que amar a Dios eficazmente por encima de todo es, después del pecado
de Adán, imposible al hombre con las solas fuerzas de su naturaleza. Hace falta para ello la
gracia que la sana y la eleva a la naturaleza. Por eso, cuando el niño hace su elección por el
bien honesto, esa elección implica una ordenación de su vida a Dios como su Fin último y,
por tanto, que ama a Dios más que a todas las cosas. De ahí se sigue que la elección del bien
honesto en el primer acto de la libertad sólo es posible con la gracia santificante. "Cuando un
hombre -escribe Santo Tomás- llega a la edad de la razón, la primera cosa de que su
pensamiento debe ocuparse, es la deliberación acerca de sí mismo. Y si él se ordena al fin
que es su verdadero fin, es liberado del pecado original por la gracia santificante que
entonces recibe" (S. Th.,I-II, 89, 6). "Así, el primer acto de la voluntad deliberada de la vida
moral, hunde sus raíces en el misterio de la gracia y del pecado orginal. Cualquiera que sea
la región de la tierra en que haya nacido, cualquiera que sea la religión o tradición cultural
en que haya sido educado, ya sea que conozca el nombre de Cristo o que lo ignore, un hijo de
hombre no puede dar un paso inicial en su vida moral si no es en la gracia de Cristo". (Cfr. J.
MARITAIN, Lecciones fundamentales de filosofía moral, cit., pp. 155 ss.)
18. Cfr. parte 1. J. FERRER ARELLANO, Filosofía de la religión, p. III, cit. p. I. Cfr. J.M.
CASCIARO, J.M. MONFORTE, Dios, el mundo y el hombre, cit., pp. 335 ss.

19. En la época mítica, según M. ELÍADE (Traté d"historie des religions, cit., p. 336), se
encuentran arquetipos sagrados de que ella misma participa, porque, en ese mundo mítico,
los dioses y los héroes han realizado, desde toda la eternidad, todas las actitudes ejemplares
del trabajo, del amor, de la guerra y de la muerte. Ahí está la razón de que los mitos
constituyan esas maravillosas historias de alto valor simbólico que se parecen tanto a las de
los hombres (y cuya lectura -en especial de la mitología griega- tantas sugerencias de verdad
inducen en los espíritus sensibles); lo que sucede es que las vivencias humanas no son más
que un pálido reflejo de los arquetipos míticos de los dioses, que -como talesson realidades
de ficción: "objetos puros" irreales, que describe A. MILLÁN-PUELLES en su Teoría del objeto
puro, cit.

20. El carácter mítico que R. Bultmann cree descubrir en los misterios cristianos queda fuera
de su esencia. Según Bultmann, a fin de que el Evangelio manifieste hoy y ahora su fuerza
salvadora es necesario someter el conjunto de los relatos evangélicos a un proceso de
desmitologización, de tal manera que, una vez despojados por entero de la forma mítica de
expresión propia de la primitiva cristiandad -que manifestaba su fe según el horizonte
cultural de su tiempo- se ponga de relieve su núcleo verdadero y esencial. Es la llamada por
él "reinterpretación existencial" del Nuevo Testamento, por la que descubrimos a Dios que
nos interpela, invitándonos decidida y radicalmente a la autenticidad de existir.

Pero -aquí aparece la influencia de su maestro Heidegger- la imposibilidad de conocer la

verdad histórica sobre Jesús, carece de relevancia a efectos de la fe y de la vida cristiana. La
palabra de la Revelación, es palabra que interpela, que coloca al hombre ante la cruz como
juicio de Dios sobre el mundo y el pecado, invitándole a salir de sí mismo, superando su
egocentrismo apegado al presente y a lo inmediato, para abrirse al futuro y, por lo tanto, a la
disponibilidad de una existencia auténtica; en una palabra, al amor.

El pensamiento bultmaniano hizo escuela. Sus discípulos fueron numerosos, pero bastantes
de sus seguidores se separaron del maestro, al advertir la inseparabilidad entre los relatos
evangélicos y el mensaje que vehiculan y -desde una perspectiva existencialque el
pretendido mensaje que resulta del método bultmaniano es etéreo y vacío (cfr. J.L. ILLANES
y J.I. SARANYANA, Historia de la Teología, BAC, Madrid, 1995, pp. 346 ss.

Lo que sí es verdad es que esos acontecimientos, que no deben nada a los mitos en su origen,
posteriormente han sido con frecuencia, expresados en representaciones sacadas de los
mitos. Porque el cristianismo no destruye, sino que asimila lo que hay de verdad en los
mitos. Por eso los Padres de la Iglesia se deleitarán en descubrir el simbolismo de la cruz de
Cristo al proponer en sus cuatro dimensiones la expresión del carácter universal de la
redención. Así se explica también que la resurrección de Cristo, colocada litúrgicamente en
el marco de las fiestas estacionales del brote de las primeras espigas, aparecerá como
cargada con todo el simbolismo de la primavera.

21. Cfr. M. ELÍADE, Traité d"histoire des religions, cit., pp. 338 ss. J. Daniélou observa
acertadamente que la revelación bíblica no destruye las riquezas del alma religiosa pagana,
sino que las asimila. De ahí la similitud existente entre los ritos cósmicos y los ritos bíblicos:
en la inmersión se significa la purificación; la comida, la comunión con la divinidad; el
sacrifico, el reconocimiento de la soberanía divina. No solamente los gestos, sino los lugares
y los tiempos cultuales son los mismos en todas las religiones. Pascua comienza por ser una
fiesta cósmica de la primavera antes de ser la fiesta judía de la salida de Egipto y la fiesta
cristiana de la Resurrección. Jerusalén era un "lugar alto" de los cananeos antes de ser la
morada de Iahweh y el lugar del sacrificio de Cristo. Y la Biblia subraya esta continuidad en
lugar de tratar de encubrirla.

Pero si es verdad que los gestos son los mismos, señalando así la unidad de la historia de la
salvación, encierran un sentido y una virtud nueva. "Los ritos cósmicos se refieren
esencialmente a la vida de la naturaleza y tienen como finalidad la conservación del cosmos,
la regularidad de las lluvias y de las cosechas, la fecundidad de las familias, de los ganados
(...)

"Por el contrario, el sacramento cristiano, y el rito judío también, se relacionan con las
acciones históricas de Dios. Estas intervenciones son únicas y universales. Su objeto no es
conseguir los bienes naturales, sino los espirituales. Es un anaticipo y una profecía de las
realidades escatológicas en las que ya desde ahora nos asegura una participación. Lo que
hace es introducirnos en otro mundo, en lugar de asegurar la conversación de éste". Cfr. J.
DANIÉLOU, Dios y nosotros, cit., pp. 38 ss.

22. J. DANIÉLOU, Dios y nosotros, cit. Cfr. R. GUARDINI, La fe, Patmos, Madrid, 1966, p. 12,
que describe la experiencia de un amigo suyo que, perdido en la espesura del bosque,
experimentó el temor paralizante y fascinador de lo sagrado, que un primitivo, con su
"forma mentis" mítico-simbólica, habría expresado en una figuración antropomórfica
parecida al inquietante duendecillo... que es el "dios Pan" de los bosques (de gran fuerza
hierofánica en todas las culturas antiguas). Es la vivencia fascinante, paralizadora -temor
sagrado- de lo "santo", del poder absoluto fundamentante de lo real, que R. Otto describe
fenomenológicamente como < mysterium fascinans et tremendum" : los caracteres con los
que se manifiesta en todas las religiones, la sobrecogedora presencia de lo " numinoso" ,
trascendente a la experiencia ordinaria. (Cfr. R. OTTo, Le Sacré, Paris, 1927).

23. Cfr. Ch. JOURNET, Charlas sobre la gracia, cit., p. 190.

24. La experiencia mística del encuentro con Dios, acontecimientos, milagros, ete. no son
una excepción, pues incluyen un implícito trascender al orden intramundano de lo finito. En
ocasiones pueden ser también preparaciones psicológicas que ayudan a una ulterior
justificación racional de la existencia de Dios, que pasa siempre -como decíamos antes- por
la crítica de la finitud que, a la luz de la experiencia ontológica, aparece como totalmente
relativa al Ser irrestricto del que depende en su ser y en su obrar de modo total.

25. MASSON-OUSERL, Esquisse d"une histoire de la philosophie indienne, Paris, 1923, p. 92.

No sólo el budismo niega la existencia del alma individual subsistente, sino que considera
como herejía la creencia en un yo permanente e indestructible (sakkayaditthi). Cfr. DE LA
VALLÉE POUSSIN, Buouddhisme, Paris, 1925, p. 8l). Asimismo, en múltiples lugares los
textos palis consideran dicha creencia como uno de los samyojana, o sea, una de las ataduras
que impiden la liberación (DFglia-Nikáya III, 216-234; Sanguitisuttantant XIX y VII) (...)
Numerosos textos ilustran asimismo la tesis más general de la negación de toda sustancia.
Los fenómenos son comparables a burbujas que nacen, se hinchan o explotan. Es la vacuidad
absoluta.

26. F. TOLA, C. DRAOONETTI, "La teoría de los dharmas en el budismo", en Yoga y mística de
la India, Buenos Aires, 1978, pp. 67 ss., escriben:

"Buda analiza al hombre y encuentra que es solamente un conjunto de elementos, de

dharmas insustanciales, transitorios y dolorosos. Estos dharmas son clasificados en cinco
grupos (skhanda): rúpa: el cuerpo; vedaná: sensación; samjñá: percepción; samskára:
volición; vijñaná: conciencia. En este caso las realidades que son los dharmas mencionados
vienen a ser los elementos constitutivos de la entidad psicofísica que es el hombre (...).

"Detrás de los dharmas no existe algo (como Brahman, el ens realissimum, la arjé de todos
los Upanishads) que se manifiesta en ellos, que les sirve de fundamento y que los explica. No
se aglomeran alrededor de un principio que existe en sí y por sí (un alma) como atributos,
accidentes o cualidades del mismo. Los dharmas. insustanciales en sí mismos, se agrupan
entre sí, con un agrupamiento transitorio (anitya); como tuvieron un comienzo, así tienen un
fin. Son causa de sufrimiento, porque los productos a que dan lugar y a los cuales el hombre
se apega, están sometidos a la ley de la destrucción. El mundo y los seres que en él habitan
resultan ser en el Budismo Hinayána (del pequeño vehículo) únicamente un conglomerado
de dharmas que se suceden unos a otros en una constante y vertiginosa transformación;
surgen para desaparecer de inmediato".

Por eso no percibimos el mundo tal como es en realidad, ya no percibimos los dharmas que
lo constituyen, fluyendo en su incesante cambio, ya que no percibimos lo único que existe de
verdad: series causales de dharmas en vertiginosa mutación. Por el contrario, la rapidez con
que los dharmas se reemplazan unos a otros hace creer falsamente en una unidad, en una
identidad y en una continuidad, que no se dan en la realidad. El budismo Maháyána lleva a
sus últimas consecuencias la doctrina desarrollada por el budismo en su período anterior.

27. F. TOLA, C. DRAGONETTI, Budismo Maháyána, Buenos Aires, 1980, p. 30.

28. Cfr. Introducción al budismo tibetano (de TENZING GYATS"O, el XIV Dalaï Lama, o sea, el
Dalaï Lama actual).

29. J. MARITAIN, Les degrés du savoir, Paris, 1934. (Anexo sobre mística natural). Lecciones
fundamentales, cit., p. 138. Cfr. H. DE LUBAC, Mistica e misterio cristiano, cit., c. 3 (sobre
misticismos no cristianos).

30. J. DANIÉLOU, Dios y nosotros, cit.

31. La curiosidad que despierta en los movimientos esotéricos actuales el mundo invisible
de los ángeles, mediante el espiritismo, la teosofía, el gnosticismo, la adivinación, la
quiromancia, la magia, nada tiene que ver con la doctrina bíblica, que nos invita a invocarlos.
Se les considera más como un talismán, que como un ser que testimonia la fe y orienta hacia
Dios. El demonio del satanismo actual tampoco coincide con el de la Biblia y de la tradición
cristiana, presentado como el "tentador" del hombre, que lo puede llevar a la destrucción
como persona llamada a la comunión con Dios. Sería más bien la proyección de los instintos
destructivos y de las fuerzas represivas de la cultura y la religión. Son brotes del gnosticismo
del viejo dualismo maniqueo.

Los ángeles y demonios del movimiento del la Nueva Era (cfr. M. GUERRA, Los nuevos
movimientos religiosos, Madrid, 2.á ed., 1996; L. E. LÓPEZ PADILLA, New age ¿ la religión del
siglo XXI?, México, 1996) responden a la nostalgia de religiosidad que se verifica
actualmente, pero de un modo anecdótico, superficial, frívolo y sentimental de
extraordinaria y letal peligrosidad para la fe ortodoxa cristiana. Bien diversos son los
ángeles y demonios de la doctrina bíblica que están en función de la fe en un solo Dios,
creador de todas las cosas. Además el hombre bíblico y el cristiano reconocen que se
encuentran como un actor dentro de una lucha cósmica entre las fuerzas del bien y del mal,
experimentando los beneficios del buen ángel y sufriendo las insidias del ángel malo. A ello
se añade el significado cristológico de los ángeles y de los demonios del Nuevo Testamento.
Jesús es el Señor de los ángeles (Mi 25, 31) que le acompañan en el cumplimiento de su
misión salvífica. La victoria de Cristo sobre el diablo mediante su Muerte y Resurrección es
el motivo de su manifestación.

32. J. DANIÉLOU, Dios y nosotros, cit., p. 156.

33. Empleamos esta metáfora de J.P. SARTRE (rétre et le néant, cit.) en un sentido muy
diverso al del conocido existencialista francés, cuya estrella se va venturosamente
eclipsando. Ha visto justo J. BOECHENSKI en su interpretación del pensamiento filosófico de
éste (autodenominado humanista ateo), como una lectura de Aristóteles en la que se
sustituye la noción de potencia por la de nada. Esto afecta precisamente a la existencia
humana (et " pour soi") que escapa así a la náusea de la viscosidad del " en soi> de las cosas
(el ser sin fisuras, compacto y redondo, (el To on pleon parmenideo) para arrojarle al
absurdo de una "pasión" inútil, sin sentido.

34. "Gloria Dei, vivens homo et vita hominis, visio Dei" (SAN IRENEO. Adversus haereses. IV,
20. 7).
35. "Ésta ha sido la gran revolución cristiana: convertir el dolor en sufrimiento fecundo:
hacer, de un mal, un bien. Hemos despojado al diablo de esa arma...: y, con ella,
conquistamos la eternidad". BEATO J. ESCRIVA DE BALAGUER. Surco, 887.

36. "Dios, al ser realidad-fundamento del poder de lo real (la deidad) descubierta por la
persona y en la persona al realizarse como persona, no es algo meramente añadido a la
realidad personal del hombre, como algo yuxtapuesto a ella. No se trata de que haya persona
humana "y además" Dios. Precisamente porque Dios no es trascendente a las cosas, sino
trascendente en ellas, precisamente por esto las cosas no son simpliciter un no-Dios, sino
que en algún modo son una configuración de Dios ad extra. (...) La "y de "hombre y Dios" no
es una mera "y" copulativa. Dios no incluye al hombre, pero el hombre incluye a Dios". X.
ZUBIRI, Dios .y el hombre, cit., pp. 378-379.

37. PSEUDO-DIONISIO, De divinis nominibus,I, 6. Cfr. J. DANIÉLOU, Dios y nosotros, cit.

38. SANTO TOMÁS DE Aquino, De potentia 7, 7.

39. El absolutismo -escribe- "violó la ley de Dios", pues violó la ley de la unidad y la
variedad.: "Un poder sin límites es esencialmente un poder anticristiano y un ultraje a un
mismo tiempo contra la majestad de Dios y contra la dignidad del hombre. Un poder sin
límites no puede ser nunca ni un ministerio ni un servicio, y el poder político, bajo el
imperio de la civilización cristiana, no es otra cosa. Un poder sin límites es, por otro lado,
una idolatría, así en el súbdito como en el rey: en el súbdito porque adora al rey: en el rey
porque se adora a sí propio ("Carta al director de la Revue de Deux Mondes", en J. DONOSO
CORTÉS, Obras completas, vol. II, p. 760). Cfr. M. Ayuso, Las limitaciones del poder, Verbo,
Madrid, 1990, núm. 285-286, 741 ss. Ratzinger señala también la afinidad entre las herejías
monarquianas -modelismo trinitario- y el despotismo imperial (cfr. Introducción al
cristianismo, cit.). Pero si Donoso halla mucho de condenable en el absolutismo, sus errores
los encuentra agrandados en el sistema político que nació de la Revolución francesa. Pues si
la monarquía absoluta, aun negando la limitación del poder, afirmó su unidad y su
perpetuidad, el liberalismo relativista doctrinal que en ella nació violó la estructura del
poder en todas sus notas esenciales y, por tanto, en sus consecuencias. O no obra por
impotencia, enfermedad orgánica que pone en ella la división, u obra tiránicamente, no
reconociendo fuera de sí ni encontrando a su alrededor ninguna resistencia legítima, por la
supresión de las jerarquías sociales.

40. G.K. CHESTERTON, Ortodoxia, en Obras completas, Barcelona, 1967, pp. 646-647.

41. Ch. JOURNET (Charlas sobre la gracia, cit.) llama gracias de suplencia las que alcanzan
todos los hombres redimidos que no pertenecen a la Iglesia de modo pleno. "Las almas que
aceptan esas gracias de suplencia formarán ya parte espiritualmente de la Iglesia, pero de
una manera iniciada, dificultada. Todo lo que esos bloques encierran de error y de pecado
queda fuera de la Iglesia; todo lo que contienen de verdad, de santidad, les pertenece. Allá
donde un alma dice un "sí" por la plena aceptación de las gracias a distancia, es una luz
cristiana que se enciende. Seguirá siendo budista, o judío, o musulmán, o disidente;
pertenecerá todavía corporalmente a formaciones religiosas de los tiempos precristianos,
del judaísmo, del islam, de la disidencia, pero pertenecerá ya espiritualmente a la Iglesia. Y
comenzará, inconscientemente quizá, a influir en su medio para modificarlo, insistirá
espontáneamente en todo lo que posee de auténtico y se desprenderá poco a poco del resto.
La Iglesia encuentra en esas almas una connivencia, una secreta complicidad; comienza a
adquirir, por ellas, en el seno mismo de esas formaciones extranjeras, una cierta y segura
visibilidad".

"Pienso en las procesiones de peregrinos que todos los años van, en la India del Sur, al
santuario del dios Vichnú. Los cánticos de los peregrinos, compuestos por un hombre del
pueblo bajo, a mediados del siglo XVII de nuestra era, son cánticos espléndidos: "Cómo
nuestros espíritus podrán captar a Aquél cuya luz reflejan el sol y la luna?". Dios es nuestro,
alma de nuestras almas, cerquísima de nosotros, en nosotros y alrededor de nosotros. A ese
Dios de amor sólo por el amor puede alcanzarse... Nosotros hemos construido un Vichnú de
piedra, pero la piedra no es Vichnú; la adoración se ofrece a Vichnú y la piedra sigue siendo
piedra en la estatua de piedra... Vuestra gloria, oh Dios, es el ser llamado el Salvador de los
pecadores... Los santos os llaman el Señor de los desesperados. Yo al oirlo me he llenado de
esperanza".

"Otro ejemplo tomado del judaísmo. Entre los hassidim -nombre que significa "piadoso"- que
vivían a principio del siglo XVIII en los ghettos de Polonia. El P. de Menasce habla de ello en
su hermoso libro: Cuando Israel ama a Dios. En esos medios, algunos llegaron a descubrir
hasta la noción de amor de corredención, ajeno al judaísmo. Sin que hablen de Cristo, sus
expresiones tienen como una sonoridad cristiana.

" En el Islam, algunas almas escogidas comienzan también a descubrir la religión del amor,
en un medio puramente jurídico. Así, por ejemplo, Al Hallaj (t 922), que pensaba que aquel
que ha encontrado el amor no debe guardárselo para sí, sino clamarlo en las plazas públicas.
A1 pobre le ataron a una cruz después de haberle cortado los brazos. Había que proteger al
juridismo del Corán contra el que había predicado el amor. "Un átomo de amor de Dios vale
más que setenta años de adoración sin amor"". (El amigo de J. Maritain, Masignon, le
admiraba tanto, que quiso promover en la curia romana su proceso de canonización).

"Estos místicos tendieron espontáneamente a hacer resaltar el puesto que el Corán da a

Jesús, hijo de María; dijeron que Mahoma es el mayor de los profetas, pero que santo es
Jesús. Descubrieron también ciertos matices de amor. Otros testimonios no menos
interesantes ofrece Ch. JOURNET en L"Église du Verbe incarné. t. II.

42. Una sugerente y profunda reflexión sobre la relación de las religiones paganas con el
cristianismo, puede verse en X. ZUBIRI, Sobre el problema filosófico de la Historia de las
religiones, Madrid, 1993, p. 354, que profundiza con mayor rigor teológico y metafísico la
intuiciones de K. RAHNER (cfr. El cristianismo y las religiones no cristianas, Escritos de
Teología, IV, 136 ss.) que expone de modo ambiguo y poco convincente. Cfr. también J.
DANIÉLOU, Dios y nosotros, cit.

Sobre los "elementos de la Iglesia" presentes en las confesiones cristianas disidentes, que
fundan una presencia invisible en ellas -en algunos de sus miembros- de la persona mística
de la Iglesia que subsiste -personalmente- en la Iglesia fundada sobre Pedro (como
instrumento universal de salvación); y una presencia invisible de los cristianos disidentes
en ella a título de arca de salvación que los atrae a su seno mediante la caridad infusa que los
habita, Cfr. J. FERRER ARELLANO, " La persona mística de la Iglesia", cit., 851 ss.

43. JUAN PABLO II, Carta a los Obispos de la Asamblea de Bendung, 23-VI1990). El
documento de la Comisión Teológica Internacional sobre cristianismo y religiones, cit.
(1996) rechaza la llamada opción teocéntrica-pluralista (n. 12), que se presenta por sus
autores -principalemente Paul Knitter y John Hick- como una "revolución copemicana" en la
teología de las religiones (cfr., por ejemplo, uno de sus representantes más conocido entre
nosotros, R. PANNIKAR, The Trinity and the religious experience of man, London, 1972; El
Cristo desconocido del Hinduismo, Barcelona, 1970). Según ellos Jesús no puede ser
considerado como el único mediador. El Logos eterno y absoluto no puede ser expresado en
una sola mediación histórica. Niegan, por ello -falsamente-, que un solo acontecimiento
histórico pueda tener una pretensión universal.

44. "En la fe por la que creemos en Dios, no sólo hay acepción de cosas a las cuales
asentimos, sino también algo que inclina a asentir, y esto es cierta luz, que es el hábito de la
fe, divinamente infundida en el alma" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, In Boet. Trinitate 1,1, l).
Es necesario distinguir aquello que creemos (las verdades reveladas), a que se designa como
ffdes quae: y aquello por lo cual creemos (el hábito infundido), que se denomina fides qua.

La luz de la fe es superior a la luz de la razón y se añade para confortarla y robustecerla de

modo que el hombre pueda conocer cosas más altas. Introduce en el ámbito del
conocimiento divino y da a conocer la esencia de Dios -no por evidencia, que eso será en la
gloria, sino por testomonio divino- al modo como Dios se conoce a Sí mismo y a todo en Él.
Por eso la luz de la fe es... como un sigilo de la Verdad primera en el alma". " Se dice que "la fe
es sustancia de las cosas que se esperan". Aquí sustancia se toma por incoación, pues por la
fe empezamos a conocer y disfrutar de lo que un día veremos con la luz gloriosa en el Cielo
(cfr. In Heb. XI, leet.l), otorgará un conocimiento perfecto -cara a cara- de Dios". (Cfr. De ver.
q. 14, a. 1, ad 5 y a. 9, ad 2). Por otra parte, como expresamente dice San Pablo en Hb 11, 1: "
la fe es... argumento de lo que no se ve". Hay pues una oscuridad en ella: " fides de non visis".

Cabe, pues, una pregunta: si la fe es luz, y toda luz hace ver, ¿cómo puede decirse que la fe
sea de lo que no se ve? Esta aparente contradicción se resuelve teniendo en cuenta que
llamamos luz, en el orden sensible, a lo que es principio de visión. Análogamente, llamamos
luz en el orden intelectual aquello por lo cual conocemos algo. De modo que la fe es luz
porque hace conocer sin ver, por testimonio. En el Cielo, Dios propone la verdades para que
sean vistas en sí mismas, en la tierra, en cambio, las propone no para que sean vistas, sino
para que sean conocidas a través de su testimonio. Tanto en un caso como en otro infunde
una luz que permite conocer lo sobrenatural, pues sin ella no sería posible captar lo divino.
Allí es la luz de la gloria; aquí la luz de la fe. Con la primera el hombre conoce a Dios
viéndole, con la segunda le conoce creyéndole; la luz de la fe no hace ver sino creer; creer a
Dios, como objeto revelado (Credere Deum); creer a Dios como testigo que se refiere las
cosas que deben creerse (credere Deo); creer en Dios, como término último del amor que
todo acto de fe y confianza supone (crede in Deum) (Cfr. S. Th., II-II, q. 2, a. 2).

45. Cf. J. PIEPBR, Gas virtudes,fundamentales, Madrid, 1981, p. 327.

46. El motivo de creer no radica en el hecho de que las verdades reveladas aparezcan como
verdaderas e inteligibles a la luz de nuestra razón natural. Creemos "a causa de la autoridad
de Dios mismo que revela y que no puede engañarse ni engañarnos". Sin embargo, para que
el homenaje de nuestra fe fuese conforme a la razón, Dios ha querido que los auxilios
interiores del Espíritu Santo vayan acompañados de las pruebas exteriores de su revelación"
(ibíd., DS 3009). Los milagros de Cristo y de los santos (cfr, Me 16, 20; Hch 2, 4), las profecías,
la propagación y la santidad de la iglesia, su fecundidad y su estabilidad "son signos ciertos
de la revelación, adaptados a la inteligencia de todos", "motivos de credibilidad que
muestran que el asentimiento de la fe no es en modo alguno un movimiento ciego del
espíritu" (CONCILIO VATICANO I, DS 3008-3010).

47. Las numerosas obras muy difundidas de Luigi Giusani, publicadas en español por
Ediciones Encuentro, desarrollan vigorosamente esa idea de fondo, fundamental para la
apología de la fe, y disponen al encuentro liberador con Cristo en la experiencia de
comunión fraterna, signo de su presencia en la Iglesia.

48. "El amor es sapientísimo", y hace posible un verdadero conocimiento "por modo de
inclinación" de quien tiene "los ojos dilatados por el amor", como solía repetir Monseñor
Álvaro del Portillo, haciéndose eco de las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá.

"Por supuesto, en ninguna parte está escrito que esta cognitio naturalis tenga que ser
lograda siempre, o primariamente, en la forma del pensamiento racional, mediante
conclusiones. La credibilidad, por ejemplo, es una cualidad de la persona, que en
consecuencia, sólo es conocida en la forma en que se produce, en otros aspectos, el
conocimiento de una persona. Naturalmente, el pensamiento que argumenta
silogísticamente no tiene demasiadas posibilidades en este campo. Si nosotros dirijimos la
mirada a un hombre, hay de una parte la posibilidad de un conocimiento tan rápido,
penetrante e inmediato como extraño a cualquier comprobación. Pero no se trata de una
simple impresión, sino de un verdadero conocimiento, es decir, producido en el encuentro
con la realidad. Se ha podido decir que siempre que alguien se propone defender la fe frente
a los argumentos del racionalismo, tiene, quizá, antes de ocuparse de dichos argumentos,
que plantear la cuestión siguiente: ¿Cómo conocemos a una persona?" (J. PIEPER, Las
virtudes fundamentales, cit., p. 329).

49. Los motivos de credibilidad, y entre ellos, los signos divinos, los milagros, las profecías
no deben ser rechazados ni menospreciados; pero Dios no quiere que estos signos, se
conviertan en el "motivo formal" de nuestra adhesión de fe. Dios no puede desear que
nuestra fe sea medida por el conocimiento racional y humano que tengamos de estos signos,
puesto que entonces nuestra fe, apoyándose directa y esencialmente sobre el conocimiento
humano y experimental de tales signos, sería una fe humana y constituiría la prolongación
inmediata de nuestro juicio personal y como su conclusión o consecuencia normal. Éste es el
caso de la fe adquirida por los demonios. Ya no es una fe infusa y divina cuyo motivo propio
no puede ser otro que la palabra misma de Dios: la fe divina debe ser medida directa y
formalmente por la misma palabra divina en tanto que nos ha sido revelada.

Aunque no es necesario que estos razonamientos se den explícitamente en cada uno de los
que se disponen a creer, de alguna manera siempre se dan, aunque sea en la forma
imprecisa de la mera confianza humana en la sabiduría y buena voluntad de quien nos
enseña la fe. Son -como dice J. Pieper (La virtudes fundamentales)-antes que principios
generales de demostración, signos personales que arguyen una presencia: "el dedo de Dios
está aquí".

En cualquier caso, esos signos (razones) sólo disponen para recibir la fe, pues en el momento
de asentir a una verdad sobrenatural hace falta una ayuda especial, una elevación al plano
sobrenatural, que es la que realiza Dios en el intelecto del hombre mediante la virtud
sobrenatural de la fe.

50. J. RATZINGER, "Situación actual de la fe y la teología", conferencia a los presidentes de

comisiones episcopales de Iberoamérica, en L"Observatore Romano ed. esp., I-XI-1996, que
ha tenido una extraordinaria difusión y eco.

51. SAN JUAN DE LA CRUZ, La noche oscura, estrofa 2.

"Gratia, incoatio gloriae" (sperandarum sum renum sustantiae Hch, 11,1). "Gloria,
consumatio gratiae". En sustancia, son la misma realidad: el misterio de "la vida eterna"
participada de Dios en Cristo por obra del Espíritu Santo. "Ésta es la vida eterna: que te
conozcan a ti, único Dios verdadero, y a su enviado, Jesucristo" (Jn 17, 3) Ahora, por la
luminosa oscuridad de la fe. En su consumación escatológica, en la claridad radiante de la
visión. La fe es luz que Dios nos infunde para alcanzar la vida eterna, que nos capacita para
conocer íntimamente a Dios, para reconocer la voz del Buen Pastor de nuestras almas y
poder seguir sus mandatos (Jn 10, 4).

En la fe concurren, pues, una gran luz y cierta oscuridad: la luz de poseer una gran verdad,
que puede llenar nuestra inteligencia y orientar nuestra vida; la oscuridad de no ver
claramente aún esa verdad, porque en la tierra aún no vemos a Dios cara a cara. Pero, como
observa justamente el Beato Josemaría Escrivá: "Se equivocan lamentablemente los que
subrayan tanto la oscuridad de la fe, la inevidencia intrínseca de la verdad revelada y
sobrenatural; se equivocan porque la fe es, sobre todo, luz; fuera de la luz de la fe, están las
tinieblas, la oscuridad natural ante la verdad sobrenatural y la oscuridad infranatural que es
consecuencia del pecado". (BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Carta, 1967, 33. "Nuestro trato con
Dios no es el de un ciego que ansía la luz pero que gime entre las angustias de la oscuridad...
esa certeza que nos da la fe hace que miremos lo que nos rodea con un luz nueva, y que,
permaneciendo todo igual, advirtamos que todo es distinto, porque todo es expresión del
Amor de Dios" (Es Cristo que pasa, 142, 144).

Cfr. mi obra próxima a publicarse: La doble dimensión petrina y mariana de la Iglesia, c. 13.

Notas del Capítulo IV:

1. Por espíritu objetivo (el término procede de Hegel junto con el de "espíritu subjetivo"- con
otra carga semántica), se entiende aquí (según el sentido que le da N. Hartmann o X. Zubiri)
la común "forma mentis" que resulta en una sociedad por la mediación del espíritu
objetivado en los "entes culturales" que vehiculan, objetivándolos, pensamientos y actitudes
que emergen del espíritu individual. Esta distinción entre espíritu individual, espíritu
objetivo (visión del mundo común a los miembros de un grupo social), y espíritu objetivado -
que media entre uno y otro-, procede de N. Hartmann, cuya ontología axiológica de un
cerrado inmanentismo excluye un Dios trascendente, no tanto por razones teóricas, como
por un postulado axiológico (cfr. su divulgada Ontología). Es el ateísmo que Max Scheler
llama " postulatorio" , de la seriedad y de la responsabilidad, característico del humanismo
ateo propio del último siglo. La obra de referencia sobre sus orígenes en el principio de
inmanencia (desde la cadencia atea del "cogito" cartesiano), sigue siendo la de C. FARRO,
Introduzione al ateísmo moderno, 2 vol., Roma, 1971.

Una buena exposición sintética del ateísmo moderno (Feierbach. Marx, Freud, Nietzsche,
Sartre) puede verse en J.A. SAYES, Ciencia, ateísmo y fe en Dios, EUNSA, Pamplona 1998, cap.
I, pp. 32-90. E. FORMENT explica muy bien cómo este ateísmo va emparentando
estrechamente con la idea de la modernidad, que nace ya en el Renacimiento, pero
particularmente con la Ilustración. Los principios de la modernidad descritos (cfr. " El
pecado contra la fe y el pecado de increencia", en AA.VV, Hombres de fe, CETE, 15 Semana de
Teología Espiritual de Toledo, 1990, pp. 127-103; "Modelos actuales del hombre", curso de
El Escorial de la Universidad Complutense, julio 1995, Verbo 323-4 (1996) 241-277, donde
trata de la postmodernidad) preparan el camino del ateísmo moderno que se defiende en
aras del humanismo, en una antropología cerrada a toda trascendencia, radicalmente
materialista y tendencialmente antiteísta, de rebeldía prometeica. Aquí nos interesa
estudiar el tema en su emergencia de la persona humana. De sus "objetivaciones"
doctrinales sólo nos ocuparemos de modo abusivo e " in obliquo".

2. El ateísmo, en sentido propio y formal, "vive" en el espíritu humano. En el angélico cabe

sólo como "antiteísmo" , repulsa o rebeldía contra Dios -conocido en la luz de la inteligencia
intuitiva del espíritu no encarnado- cuyo carácter irrevocable impide que pueda ser
perdonado (CEC, n. 394). Según la angeología de Santo Tomás (cfr. S. Th., 5, qq. 54 ss.), un
ángel rebelde condenado no puede no conocer a Dios, pues lo ve "naturalmente" como
reflejado especularmente en el conocimiento radical de sí mismo. En lo que se refiere al plan
mistérico de lo sobrenatural (a la Trinidad y el plan salvífico de participación en la vida
trinitaria comunicado por el Verbo encarnado en el Espíritu, en y a través de la Iglesia), lo
conoce también sin sombra de duda, pero como desde fuera (en cuanto a su existencia), por
la evidencia de la credibilidad de sus signos, que es alcanzada por su inteligencia natural, de
capacidad noética imcomparablemente superior a la nuestra, con mucha mayor extensión y
agudeza que nosotros. No por la luz sobrenatural de la fe infusa de los viadores, como
nosotros, que nos apoya en tales signos de credibilidad de la Revelación, sólo en cuanto nos
disponen a creer por la libre cooperación con la gracia. Los signos -como decíamos más
atrás- los podemos captar como "señales de una presencia salvífica" de Dios que nos invita a
creer con la gracia que vehiculan).

3. G. VAN DER LEEUW, La religion dans son essence et ses manifestations, Paris, 1948, p. 157.

4. CEC, n. 1.

5. CEC, n. 28, que continúa diciendo: "sólo en Dios encontrará el hombre la verdad y la dicha
que no cesa de buscar. De múltiples maneras, en su historia. y hasta el día de hoy, los
hombres han expresado su búsqueda de Dios por medio de sus creencias y comportamientos
religiosos (oraciones, sacrificios, cultos, meditaciones, etc.). A pesar de las ambigüedades
que pueden entrañar, estas formas de expresión son tan universales que se pueden llamar al
hombre un ser religioso".

" Él creó, de un solo principio, todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz de
la tierra y determinó con exactitud el tiempo y los límites del lugar donde habían de habitar,
con el fin de que buscasen a Dios, para ver si a tientas le buscaban y le hallaban; por más que
no se encuentra lejos de cada uno de nosotros; pues en Él vivimos, nos movemos y existimos
(Hch 17, 26-28)" . "Lo que de Dios se puede conocer, está en ellos manifiesto: Dios se lo
manifestó. Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo se deja ver a la
inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad" (Rm 1, 19-20; cfr. Hch 14,
15.17; 17, 27-28: Sb 13, l-9)". (CEC, n. 28).
6. H. DE LUBAC, El drama del humanismo ateo, Madrid, 1947. "La humanidad siempre ha
tenido conocimiento de Dios de una forma o de otra; siempre ha tenido la impresión de ser
llamada por él, pero también siempre ha estado sujeta a la oscuridad de la incertidumbre y
de la duda; siempre ha podido imponerse el escepticismo y la angustia de que no fuese todo
a abocar al vacío. Como el hombre está condicionado de suyo por la historia, la idea de Dios
se encuentra constantemente ante la puerta de su espíritu, pero siempre está en peligro de
ser ahogada".

7. Editada en castellano en 1974 por Barral Editores, con el título de El budismo: una
religión sin Dios, Barcelona, 1974, pp. 39 ss. Una excelente exposición histórica del
fenómeno religioso ofrece M. GUERRA GÓMEZ, Historia de las religiones, 3 vols., EUNSA,
Pamplona, 1985.

8. Se puede decir otro tanto de manera distinta, de las grandes tendencias ateístas de la
religiosidad hinduista: el monismo espiritual ilusionista, tal como lo formuló Shankara en el
Vedanta, está en función de una piedad místico-intelectualista. A1 pluralismo de Sankhya
corresponde una actitud fundamental gnóstica, que es religiosa bajo la forma de la gnosis.
Más radical parece ser el alcance ateísta del jainismo, aun cuando también él sea compatible
con la actitud fundamental de la religio, del temor sagrado en la presencia del Todo-Otro,
que brilla para él en sus profetas. El carácter distintivo común a todos los ateísmos
mencionados hasta aquí consiste en que todos permanecen en el ámbito de una
determinada religión; incluso simplemente se identifican con ella. J. RATZINGER, "El
ateísmo", en La fe hoy, Madrid, 1970, p. 63.

9. El... "toda ciencia transcendiendo" de Juan de la Cruz se exacerba aquí hasta la negación de
todo conocimiento. Lo contrario del místico Doctor cristiano, que considera la experiencia
mística del supraconsciente divinizado del espíritu humano el conocimiento más elevado, la
suprema sabiduría más ambicionable, transeidética -preludio de la visión beatífica- que
brota de la luz intelectual infundida por los dones contemplativos del Espíritu Santo,
Persona increada, a la persona creada, potenciando al máximo su personalidad, su
inteligencia y su libertad. Nada tiene que ver, pues, con la despersonalización de la oración
trascendental del oriente pagano. Cfr. J. MOUROUX, Creo en ti, Barcelona, 1964, pp. 79 ss.

10. La mística natural hindú se caracteriza por una viva percepción de la presencia fundante
del Absoluto en la profundidad del alma (intimius intimo meo), pero sin advertir su
trascendencia ontológica -por mucho que se escriba a veces, como decíamos, su
trascendencia en el plano poético-, que impone el descubrimiento de la causalidad
metafísica, por inadvertencia de la alteridad personal. Es la dimensión del misterio
ontológico más difícil de descubrir por la inteligencia del hombre caído. Como dice
acertadamente Zubiri, Dios no es trascendente "a" las cosas, sino " en" ellas, y por eso las
cosas no son simpliciter un no Dios, sino -de alguna manera- una configuración de Dios ad
extra. La " y" de hombre y Dios, no es una " y" copulativa (cfr. X. ZUBIRI, El hombre y Dios,
cit., p. 379), pues el ser por participación nada añade al ser por esencia. Ni hay "plus entis"
por la creación ad extra, sino plura entia. No hay más ser-Dios es El que es-,sino más entes
que participan del Ser, que " de suyo" nada son.

11. "Algunos dirán quizá que se trata ahí no tanto del hombre en general como del hombre
cristiano. Algo de verdad hay en esta observación; no creo que encontremos en el mismo
grado los desgarramientos y la sed de comunión con el Dios vivo entre los primitivos y en las
civilizaciones anteriores a Cristo; el hombre estaba, a lo que parece, un poco más contento
con las cosas puramente humanas. No podía haber angustia pascaliana en tiempos de
Aristóteles. Así y todo, el gran pesimismo que sostenía la mejor suerte era no haber nacido, y
los misterios, y el orfismo, y el culto de los héroes, y todas las grandes morales posteriores a
Aristóteles testimonian de estas aspiraciones a lo sobrehumano presentes en el mundo
helénico. Y ¿qué decir de la India y de Persia? Y entre los mismos primitivos, de un modo
también primitivo, las cofradías sagradas con sus misterios y sus pruebas, los mitos, las
personificaciones extrahumanas o suprahumanas operadas por el pensamiento mágico, dan
análogo testimonio. En realidad, entre el mundo cristiano y los mundos no cristianos, es
sobre todo por la profundidad y la intensidad, como por las modalidades más o menos
puras, las formas de realización, los resultados a que llegan, como difieren entre sí los signos
de la existencia en el hombre de aspiraciones a una condición divina y bienaventurada. Si la
naturaleza humana ha sido irremediablemente y de una manera final "infinitizada" por la
gracia cristiana, ella ha sido ya antes infinitizada -irremediablemente también y de una
manera incoativa-por la gracia en la cual ha sido creado el primer hombre. Aun en una
humanidad que ha sido cristiana y de la cual se está retirando la fe, y con la fe los deseos
propiamente sobrenaturales, los deseos transnaturales permanecen estimulados,
agudizados", cfr. J. MARITAIN, Lecciones, cit., pp. 131-132.

12. J. RATZINGER, "El ateísmo", cit., pp. 64 ss., donde añade: "Precisamente por nuestra
calidad de cristianos no podemos considerar simplemente las religiones positivamente
figurativas de la historia del mundo como lo que está bien, y la tendencia espiritual ateísta,
como pecado puro y simple. Las dos tendencias, la de la figuración y la de la purificación, se
complementan mutuamente. Ambas llevan en sí el principio de su elevación, o de su caída".

No se enjuicia aquí -es obvio- el ateísmo como tal (siempre culpable), sino que se afirma la
función positiva del mal como "espíritu objetivado" en la historia de la salvación, que Dios
permite con vistas a mayores bienes (es el sentido de expresiones tales como "el diablo
arrastra piedra" al servicio de la construcción del reino de Dios).

13. La destrucción de la creencia en las divinidades paganas, partiendo de un principio

extrarreligioso y puramente filosófico es en el sentido de teología negativa
desmitologizante, más peligroso para la religio politeísta del antiguo paganismo, que los
"ateísmos" de espíritu religioso del Extremo Oriente. (Sin embargo, no hay que olvidar que
los "ateísmos" de los pensadores griegos, independientemente de su idea de Dios,
permanecieron adictos a la legitimidad de la religión de la ciudad. Mucho más radical es el
ateísmo cristiano, que se negaba a reconocer dioses intramundanos. (En especial la negativa
a dar culto a la "polis" hipostatizada en el emperador divinizado, fue considerada como un
peligro para la estabilidad del Imperio).

14. G. MARCEL, "Don et liberté", Giornale di Metafísica 2 (1947) 194. Cfr. H. DE LUBAC, El
drama del humanismo ateo, Madrid, 1949, p. 24.

Otras características del ateísmo contemporáneo son, según Fabro, su inmediatez y su

universalidad. La primera alude al actual clima cultural criptoateo, cerrado a -además de su
carácter constructivo- la trascendencia. Se parte de él. No se llega a él -como antañopor
reflexión justificadora. Para no sucumbir a él es preciso ir contra corriente sin dejarse
arrastrar por el "das man" heideggeriano. (Cfr. J. FERRER ARELLANO, "Sobre la fe filosófica.
Amor y apertura a la trascendencia", Anuario Filosófico [1969] 125-134).

En cuanto a su universalidad: mientras en el pasado, hasta la llegada de Nietzsche y de la

izquierda hegeliana unida al positivismo y ahora a las filosofías de lo finito, el ateísmo se
limitaba a posiciones de secta entre filósofos, librepensadores, miembros de sociedades
secretas..., como una profesión de élite, hoy día envuelve a las masas.

A cada una de las progresivas radicalizaciones del principio de inmanencia (reducción del
ser a su posibilidad, a su ser conocido, al pensamiento, a la praxis, etc.) corresponde
paralelamente un grado en la curva moderna hacia el ateísmo. Así, el panteísmo de Spinoza,
el panteísmo idealista de Hegel, el ateísmo materialista de Feuerbach, el ateísmo militante
(o antiteísmo) -teórico práctico- del marxismo, el ateísmo como un catarsis para que, con la
muerte de Dios viva el superhombre con su voluntad dionísica de poder, el absurdo radical
del existencialismo de Sartre que lleva anejo el punto de partida ateo. (Cfr. C. FABRO,
"Génesis histórica del ateísmo contemporáneo", en V V AA., El ateísmo contemporáneo,
Madrid, 1971, t. 11, pp. 19-65. Se trata de una síntesis de su magna obra, ya citada,
Introduzione all"ateismo moderno, en dos volúmenes). Un excelente resumen puede verse
en A.L. GONZÁLEZ, Teología natural, cit., pp. 62 ss.

15. "El ateísmo crece de día en día dice la Gaudium et spes (n. 7)-. El fenómeno de las masas
que prácticamente se alejan de la religión: la negación de Dios o de la religión no son ya algo
insólito o individual, sino que se presenta como exigencia del progreso científico y de un
nuevo humanismo. Ni se expresa solamente a niveles filosóficos, sino que llega a la
literatura, a las artes, las ciencias, la historia y el derecho", como dice la misma Constitución
(n. 19): < uno de los fenómenos más graves de nuestro tiempo". "Un peligro terrible, que
amenaza a la humanidad entera", en frase de Paulo VI.

16. Cfr. J. FERRER ARELLANO, Metafísica de la relación y de la alteridad, cit., cap. IV " La
corrupción empieza -comenta S. Agustín- por la mala fe, de ahí se va a las torpes costumbres,
de ahí a las iniquidades más tremendas, éstos son los pasos". In Sal 52,1, PL 36.

17. In Sal 13, 1. Ed. Vives 18; 290. Cfr. para este tema, J. GONZÁLEZ QUEVEDO, Ateísmo y
pérdida de la fe, "per non usum et per abusum", Madrid, 1975.

18. Santo TOMÁS DE AQUINo escribió que " la infidelidad, en cuanto es pecado, nace de la
soberbia, de la cual proviene que el hombre no quiera someter su entendimiento a las reglas
de la fe y a la sana inteligencia de los Padres". Por lo cual dice SAN GREGORIO en el libro 31
de los Morales: " De la vanagloria provienen las presunciones de las novedades". (S. Th., II,
10, 1, 3; cfr. 11, 1, 2). La soberbia es la raíz de los errores de dos modos. Primero, porque los
soberbios quieren entrometerse en las cosas que no conocen; y por tanto es necesario que
yerren y se equivoquen... También porque no quieren someter su entendimiento a otro, sino
estribar en su prudencia, y por eso no quieren obedecer. (In I Tim c. 6 1.1. Ed. Vives 24, 492).

Si "a quien se ha dado mucho, se exigirá mucho, y a quien se ha confíado mucho, se pedirá
mucho" (Lc 12, 48), mucho se ha de pedir y exigir a los cristianos, que no usan para el bien
del conocimiento sobrenatural, que tienen por la fe. Los pasos están indicados: se apartan u
olvidan de Dios, al no usar de su conocimiento, de más valor que el mundo entero. Incurren
en la soberbia, cuyo principio es el apartamiento de Dios, y a su vez es el principio de todo
pecado, como nos dice el Sirácide.

"No es semejante en manera alguna la condición de aquellos que por el don celestial de la fe
se han adherido a la verdad católica y la de aquellos, que llevados de opiniones humanas,
siguen una religión falsa; porque los que han recibido la fe bajo el Magisterio de la Iglesia
nunca tendrán causa justa alguna para cambiar o poner en duda esa misma fe" (DS, 1.974 y
3.014). El mismo Concilio en esa misma Constitución dogmática sobre la fe católica señala la
diferencia. Quien ha recibido la fe de la Iglesia tiene motivos objetivos y ayudas que prueban
el origen divino de nuestra religión, y confirman su verdad y certeza. Jesús afirmó que era el
Unigénito del Padre y nos reveló la intimidad trinitaria del Dios Creador Uno y único para
hacemos partícipes de ella. " Si no me creéis a mí, creed a las obras (Jn 10, 38). Y sanaba a los
enfermos, resucitaba a los muertos, calmaba las tempestades... Hacía obras de Dios, luego
era Dios. Ésos son los motivos objetivos, los milagros y las profecías, que también hizo Jesús,
y son "signos ciertísimos"... de la revelación divina", como definió el mismo Vaticano I (DS,
1.970 y 3.009). Dios que " no abandona si no es abandonado", como dice San Agustín, socorre
con su gracia y confirma al cristiano en la fe que ya ha recibido. Le hará fijarse en la
perennidad de la Iglesia, en la sublimidad de su doctrina en la constancia de los mártires, en
la santidad de la Iglesia que nunca dejó de manifestarse en sus miembros más dóciles a la
acción santificadora del Espíritu que le anima y le vivifica. Mientras que los educados en
otras religiones carecen de esos motivos objetivos y la gracia de Dios les atrae a la plena
comunión con la Iglesia católica (a los cristianos disidentes, valiéndose de los "elementos"
salvíficos de eclesialidad que proceden de la plenitud de la verdad y de vida de la Iglesia
católica, fundada por Cristo y a ella tiende su dinámica connatural: a la plena comunión con
la Persona mística de la Esposa de Cristo, que subsiste -como tal persona- en la Iglesia
católica (cfr. J. FERRER ARELLANO, " La persona mística de la Iglesia", cit.).

19. La nueva Doctora de la Iglesia Santa Teresa de Lisieux escribe en plena prueba de "noche
oscura" en su vida de fe, un años antes (1986) de su muerte: " Je jouissais alors d"une lo¡ si
vive, si claire, que la pensée du Ciel faisait tout mon bonheur, je ne pouvais croire qu"il y eút
des impies náyant pas la foi. Je croyais qu"ils parlaient contre leur pensée en niant
1"existence du Ciel, du beau Ciel oil Dieu Lui-méme voudrait étre leur éternelle récompense.
Aux jour si joyeux du temps pascal, Jésus m"a fait sentir qu"il y a véritablement des ámes qui
n"ont pas la lo¡, qui par 1"abus des gráces perdent ce précieux trésor, source des seules joies
pures et véritables. Il permit que mon áme fút envahie par les plus épaises ténébres et que la
pensé de Ciel si douce pour moi ne soit plus qu"un suject de combat et de tourment..." ,
Histoire d" une áme, pp. 240-241. La luz que recibió la ilustró acerca de la verdadera raíz de
la increencia: la desatención culpable a la noticia que Dios da de sí a todo hombre que viene
a este mundo (Jn 1, 9): el no uso o abuso del conocimiento de Dios; de la luz, de quien
prefiere las confortables tinieblas voluntarias. "Cierto viviréis y no entenderéis, veréis y no
conoceréis. Porque se ha endurecido el corazón de este pueblo, y se han hecho duros sus
oídos, y han cerrado sus ojos, para no ver con sus ojos ni oír con sus oídos, y para no
entender en su corazón y convertirse, que yo los curaría" (Mt 13, 14-15).

20. El problema filosófico de la historia de las religiones, cit., p. 302.

21. "Todo acto humano, hasta el más vulgar y modesto, es en todas sus dimensiones, de un
modo expreso o sordo, una experiencia problemática del fundamento del poder de lo real"
(del valor absoluto del ser del ente, según el registro nocional de la "metafísica del ser"
distinto de la metafísica zubiriana de la realidad como " de suyo" actualizado en la
inteligencia sentiente).

Consecuencia de lo dicho es que " si el hombre descubre la realidad fundamental en un

proceso intelectivo y volitivo, de voluntad y de verdad, y el ateo no, es que el ateo, a
diferencia del teísta que ha descubierto a Dios, se encuentra con su pura facticidad
encubriendo a Dios: es el encubrimiento de Dios frente a su descubrimiento. No es carencia
de experiencia de Dios. Es una experiencia en cierto modo encubierta". X. ZUBIRI, El
problema filosófico de la historia de las religiones, cit., pp. 300 ss.

22. Tenemos la misma naturaleza humana esencialmente inmutable compuesta de alma y

cuerpo. Los juicios y gustos de los hombres son sustancialmente siempre los mismos. "Hoy
seguimos sintiendo la ira de Aquiles y aplaudimos su juramento por aquel cetro, cortado del
árbol, al que habían arrancado sus hojas como arrancaba Agamenón sus ilusiones y su gloria
al mejor del los aqueos"; hoy -alguien dijo- seguimos emocionándonos con el hijo del
valeroso Héctor, como se emocionaron hace 3000 años los contemporáneos de Homero.
Inmutables sustancialmente son los sacramentos instituidos por Jesucristo, como definió el
Concilio de Trento (DS, 931 y 1.728), e inmutables son igualmente los mandamientos del
decálogo. Explicar lo que estuviese implícito en la fe no es proponer una fe distinta, como
definió el Concilio Florentino contra los focianos, al defender la adición del Filioque (D-Sch.
691 y 1.302). Como no lo es relacionar y profundizar las verdades reveladas reteniendo
perpetuamente el sentido de los dogmas declarados una vez por la Iglesia en eodenz sensu
eadenaque sententia, como definió el Magisterio (DS, 1.800-3.020).

Todas estas realidades tan grandes: las inmensamente mayores, inmutables, y las mucho
menores, influyen sobre nosotros. Pero por razón de su proximidad, por su novedad y
atractivo, influyen con un impacto mayor las noticias menudas y cambiantes vicisitudes de la
ciencia, de la política, del acontecer diario, y se va embotando de capacidad de asombro. ¡No
admirar más lo más admirable! Chesterton definía la vulgaridad como estar ante lo sublime
y no enterarse, pasar de largo. Si consideramos más a estas grandiosas realidades
inmutables, estaríamos inmunizados, en gran parte al menos, contra la contaminación
ideológica, evitándose así ser < como niños fluctuantes, llevados de acá para allá por
cualquier viento de doctrina" (Ef 4, 14).

23. Por eso el ateísmo cumple en la intención permisiva divina, aunque sea de origen
culpable, es decir, verdadero ateísmo, pudiendo contribuir en una de sus dimensiones -en
tanto que forma aberrante de destrucción de los ídolos- a purificar las figuraciones del
Absoluto demasiado humanas.

24. X. ZUBIRI, Naturaleza, historia v Dios, cit., p. 380. Es un hecho históricamente constatable
que la divinización del mundo -su profanación o desacralización-ha estado posibilitada
históricamente por la noción filosófica, pero de origen cristiano de creación. Ya hemos
observado que, aunque puede hablarse de una desdivinización grecofilosófica del mundo -la
cristiana la supera con mucho en radicalismo-, el Absoluto es considerado como creador de
un mundo que aparece como esencialmente absoluto y contingente. De hecho, está más que
probado, que la profanación desacralizante del mundo ha sido históricamente el resultado
del absolutismo de la fe en un solo Dios Creador. (No olvidemos, tampoco, que la religión
cristiana compromete esta tarea transformadora del mundo. Recuérdese el mandato bíblico
-"dominad la tierra"-, o la enseñanza paulina-"todas las cosas son vuestras"-, etc.). Ccon el
moderno desarrollo de la técnica la naturaleza en torno va quedando progresivamente
dominada y transformada por el hombre. Ya no aparece -en las sociedades fuertemente
industrializadas- como pregonera de la gloria de Dios, sino como reflejo del poder de
dominio del hombre, pregonera de la gloria y de la praxis transformadora del mundo,
ciertamente asombrosa, del progreso científico y técnico del hombre, que a los ojos del
hombre medio parece no conocer fronteras.

25. Jr 2, 13.

26. Hemos distinguido siete tipos de conocimiento humano de Dios, y seis formas
típicamente distintas, también, de negación de Dios. Cabe, sin duda, subdividir algunos de
esos tipos de relación noética con Dios en inflexiones diversas subespecíficas. (Aquí nos
hemos interesado sólo por las cuatro vías metódicas de toma de conciencia de la Divinidad
que dan origen a la diversidad de religiones, que creo de gran valor en orden al
esclarecimiento del fenómeno religioso. En lo que se refiere al ateísmo, distingo, en especial,
las diversas modalidades, precristiana y postcristiana del ateísmo positivo religioso de
sustitución).

27. "La ignorancia es el peor enemigo de Dios sobre la tierra", repetía con frecuencia el
Beato Josemaría Escrivá.

28. SAN AGUSTÍN, Sermo 169, 15 (PL 38, 926).

29. "Ultimum cognitionis de Deo illud est quod sciat se Deum nescire" (De polentia 7, 15, 14)
-añade el Doctor Humanitatis, SANTO TOMÁS DE AQUINO. Pero nada puede negarse de algo,
sin algún conocimiento postivo previo de éste: " Nisi intellectus humanus aliquid de Deo
affirmative cognosceret, nihil de Deo posset negare" (ibíd.). De ahí la implicación -en el
conocimiento analógico de Dios, según la doctrina del Aquinate- de la " via causalitatis seu
affirmationis" con la "via negationis", para lograr en el acceso noético -asintótico- a la
eminencia trascendente de la Divinidad, que va más allá de la dimensión representativa de
los conceptos humanos ("via excelentiae seu eminentiae" ). Leyendo las críticas de
determinados ateos oficiales del Reino -como G. Puente Ogea, P Sabater, E. Lledó, etc- no
puedo menos de recordar ese pensamiento. Espero que salgan pronto de su "noche oscura".
Dada la crispación preocupada que manifiestan determinados juicios críticos que hacen
sonreir, no me sorprendería que pudiera ocurrir cualquier día. El que me preocupa más es el
ateísmo despreocupado de quien tiene -para decirlo con Zubiri- la conciencia "
encantonada" .

30. "Ese Cristo que tú ves, no es Jesús. Será, en todo caso, la triste imagen que pueden formar
tus ojos turbios... Purifícate. Clarifica tu mirada con la humildad y la penitencia. Luego... no te
faltarán las limpias luces del Amor. Y tendrás una visión perfecta. Tu imagen será realmente
la suya: ¡Él!". BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Camino, n. 212.

31. Cfr. la excelente exposición valorativa del ecologismo en Miguel Ángel SOBRINO, "Y vi un
nuevo cielo y una tierra nueva". (Apuntes para una teología moral de las relaciones Hombre-
Medio Ambiente), México, 1996, con selecta bibliografía.

Jesús BALLESTEROS en su reciente y expléndida monografía, Ecologismo personalista

(Madrid, 1995), critica lúcidamente al antropocentrismo tecnocrático propio del
pensamiento moderno, para el cual la naturaleza es mera materia (res extensa la llamaba
Descartes), objetivable y manipulable a voluntad por el hombre; éste es el señor despótico
de la naturaleza, que la utiliza conforme a criterios instrumentales y utilitarios; parte de la
base de la infinitud de los recursos naturales y confía, conforme al optimismo progresista
propio de la modernidad, en que el homo faber et rationalis sabrá resolver todos los
problemas del futuro a fuerza de técnica y mercado. Es el espíritu tecnocrático, orientado
hacia la megamáquina y despectivo del entomo natural en el que se mueve un hombre
considerado como autosuficiente. En otro extremo, encontramos la actitud calificada
justamente de "salvajismo", según la cual la naturaleza aparece como dueña del hombre,
como consecuencia de un biocentrismo que equipara a la humanidad con las otras especies,
al servicio, todas ellas, del desarrollo de la vida en general. Esta orientación, que tiene en
Malthus y Darwin, sus principales inspiradores, culmina en la llamada deep ecology de
WiIliam Aikem, para la cual el objetivo central de la política ecológica ha de ser la reducción
drástica de la población (humana, se entiene) para lograr la prosperidad de "la vida",
verdadero mito de sustitución del Absoluto en una divinización panteísta de la naturaleza y
sus fuerzas biológicas irracionales.

Ballesteros propugna como solución del problema ecológico una visión del hombre como
dependiente de la naturaleza y a la vez como guardián de ésta. El hombre es entitativamente
superior al resto de las realidades naturales, pero su actitud hacia éstas ha de ser de respeto
y sobriedad, ya que, de lo contrario, pondrá en peligro su propia supervivencia como
especie. Resume su postura proponiendo un nuevo imperativo categórico: "Obra de tal
modo que tu nivel de consumo pueda convertirse en máxima de conducta universal, por ser
compatible con condiciones de vida dignas para la presente y futuras generaciones".

Hay, sin duda, derechos humanos al medio ambiente. No son propiamente los derechos de
las rocas, las plantas y los peces, sino derechos estrictamente "humanos": llamados de la
"tercera generación", que tienen por sujetos a los hombres, y como objeto, a una conducta
sobria y conservativa para con el medio ambiente. En este punto pone de relieve el autor que
el principal peligro para el sistema ecológico proviene de la mentalidad economicista, que
absolutiza al mercado y somete a sus exigencias tanto al hombre como a la naturaleza. Es
muy acertada su defensa de una actitud que sea a la vez ecologista y personlista, " medium
rationis" entre los extremos del salvajismo y la tecnocracia.

32. Un ejemplo de este carácter religioso de absolutización de lo relativo lo tenemos en el

viejo marxismo. He aquí el testimonio de R. GARAUDY, el conocido filósofo, en su fase
combativamente marxista (antes de su llamativa conversión al islam, desmarcándose a
tiempo del fracaso de los sistemas de gobierno cruel y explotador que ha inspirado el
marxismo en su histórica vigencia, tan estrepitosamente derrumbado al final de los
ochenta):

"Nosotros no conocemos otro santuario que la sociedad de los hombres, ni otra oración que
el trabajo, ni otro culto que la cultura, ni otro sacramento que la continua creación del
hombre por el hombre. En una palabra: no hay otro mundo que el porvenir más humano de
este mundo". Se trata, pues, de una religión del hombre divinizado y de un utópico paraíso
terrestre que resulta de una humanización de la naturaleza por el progreso transformador
del hombre, que postula la negación del Dios trascendente-al ser declarado incompatible
con la dignidad y libertad autocreadora del hombre- que es sustituido por sus reflejos
especulares en su imagen creada, negándose a reconocer en ellos la huella de su Creador.

33. Los últimos años de su vida el Card. Daniélou los dedicó en buena parte a reivindicar la
dimensión religiosa del hombre (que era negada obsesivamente en aquellos años de su
efímera moda -por influjo de la teología dialéctica protestante- en los ambientes teológicos
de la teología de la secularización y muerte de Dios). Insistía machaconamente que la
religión, que es natural, debe ser salvada -teniendo en cuenta la caída- por la Revelación
cristiana, que la purifica y transfigura, pero asumiendo lo positivamente valioso que -pese a
sus graves desviaciones, con frecuencia de origen diabólico- se encuentra en las religiones
paganas. El hombre "unidimensional" secularizado y arreligioso no ha existido ni existirá
jamás (al menos como tipo humano estandarizado, tal y como falsamente imaginó Fujiyama
en su utópico final de la historia). El peligro del futuro no es el ateísmo arreligioso, que es
antinatural. Es más bien, repetía Daniélou, una "religiosidad salvaje" (Álvaro Calleja,
consiliario del Opus Dei en Francia, me dijo poco antes de morir -vino a Pamplona a
hospitalizarse para no volver ya a París- que ésa era la gran preocupación del Cardenal
aquellos años, como pudo precibir en su frecuente trato de amistad con él). J. PIEPER, con
algunos Padres de la Iglesia, creía que el Anticristo sería profundamente y pervertidamente
religioso (Cfr. Los últimos tiempos, Madrid, 1972).

34. "El hundimiento de los sistemas de gobierno de inspiración marxista en el este europeo
resultó ser, para esa teología de la praxis política redentora, una especie de ocaso de los
dioses: precisamente allí donde la ideología liberadora marxista había sido aplicada.
Consecuentemente se había producido la radical falta de libertad, cuyo horror aparecía
ahora a las claras ante los ojos de la opinión pública mundial. Y es que cuando la política
quiere ser redención, promete demasiado. Cuando promete hacer la obra de Dios, pasa a ser,
no divina, sino demoniaca". J. RATZINGER, "Situación actual de la fe y de la teología como
ciencia", Conferencia al episcopado de Iberoamérica en Guadalajara (México),
L"Observatore Romano, 1-XI-1996.

35. Aquí no tratamos directamente sino del proceso inmanente del ateísmo personal que
tiende a degenerar más y más hasta el fondo del abismo de la desesperación. Pero de alguna
manera se refleja en la historia del ateísmo en sus manifestaciones culturales más
significativas de especial incidencia social.

36. El Cristo total, que incluye "el resto de la descendencia de la mujer: aquellos que guardan
los preceptos de Dios y tienen el testimonio de Jesús" (Ap 12. 17) y forman parte del cuerpo
de Cristo. Cfr. J. FERRER ARELLANO, " Eclesiología implícita en el Protoevangelio", cit.

37. Y "obediencialmente" cristiano. Tal sería de la frase célebre de Tertuliano, "homo

naturaliter christianum".

38. JUAN PABLO II, Carta Apostólica Tertio milenio adveniente (1994), n. 6.

39. CEC, n. 2.

40. LG, n. 4: "De unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata" (SAN CIPRIANO, De
orat. dom. 23; PL 4, 553).

41. Pedagogo I, 6. CEC, n. 760.

Curso de Filosofía Elemental
Capítulo VIII, 3
Los entes y el Ser
Filosofía de la religión

Por Santiago Fernández Burillo

V. Filosofía de la religión

El hecho religioso

El hombre es un ser religioso y sólo él lo es. Como la racionalidad y la moralidad, la religión es un

rasgo por el que cabe definir al hombre como animal religioso. Ahora bien, la moral y la religión son
fenómenos específicamente humanos, pero no son «productos culturales». La cultura (derecho,
arte, técnica, ciencia, etc.) es producto del pensamiento, mientras que la religión, la moral y la
filosofía no dependen del pensamiento, sino que lo obligan.
Etimológicamente «obligar» (del lat. ob-ligo, «vincular a») es similar a «religar». La idea de religión,
como dependencia y vinculación con lo sagrado, subyace a su probable origen latino, «re-ligo». No
significa un vínculo arbitrario, sino debido. Un vínculo que –análogamente al deber moral y a la
admiración filosófica– nos sitúa por encima del mundo y bajo un Principio trascendente.
En todas sus formas históricas, el fenómeno religioso presenta tres caracteres: 1) Una doctrina
sobre el origen y el destino del hombre. 2) Una moralidad. 3) Unas formas de relacionarse con la
divinidad, individual y socialmente (oración y culto). Todo lo anterior se cumple en cualquier forma
de lo religioso y en todas las épocas. Lo peculiar de este siglo pasado fue que en él se decidió la
validez de un pronóstico. Según algunos filósofos del XIX y principios del XX, la religión iba a quedar
para siempre superada por el progreso histórico. En cuanto al hecho religioso, ha sucedido más
bien lo contrario: lo superado son aquellas ideologías. Mas ellas nos han dejado un cierto vacío de
filosofía de la religión. Parece obligado, pues, comenzar dando una explicación –breve– del espíritu
antirreligioso de buena parte de la filosofía reciente. El hecho no puede ser pasado por alto, porque
religión y filosofía se han dado casi siempre muy juntas, aunque claramente distinguidas; y esa
proximidad ha aportado ideas e inspiración. ¿Cómo se rompió el lazo? Creo que esta pregunta nos
remite a Hegel. Ruego al lector que tenga la paciencia de leer los párrafos que siguen. No se
preocupe si se le escapa el detalle, bastará considerar cómo eso que más arriba llamábamos
«postulado racionalista» (lo que no puedo entender, no puede ser) llegó hasta el ateísmo por su
lógica interna.

El «Espíritu» de Hegel

G. W. F. Hegel (1770-1831) concibió la filosofía como «actividad pura» del pensamiento, es decir,
no una actividad particular, explicable señalando el objeto «determinado» que produce; la filosofía
es «el pensamiento que reflexiona», dice Hegel. Pero el pensamiento es lo absoluto, la actividad que
se produce por sí misma. Luego pensar es producción; y lo que produce (objetos) nunca agota su
poder de seguir pensando; de ahí que el pensamiento sea libertad frente a todo objeto (Naturaleza,
cultura, etc.). Cuando el pensamiento comienza a ocuparse de sí mismo, a ser «pensamiento del
pensamiento», aparece la filosofía –como Hegel la entiende– y, con ella, el espíritu cobra conciencia
de sí como libertad. Como la ciencia, se vale de conceptos universales, y como la religión versa
sobre lo infinito. Pero la religión pone a Dios como «separado», lejano y se postra ante Él; la
filosofía, por el contrario, lo piensa y lo vive, la filosofía «es» Dios, cuando llega a madurez:
«Es verdad que la filosofía tiene algunos objetos en común con la religión, por ser el objeto de
ambas la verdad en el sentido más alto de la palabra; esto es, en cuanto Dios, y solamente Dios, es la
verdad. Además, ambas tratan del reino de lo infinito, de la naturaleza y del espíritu humano, y de
las relaciones que tienen entre sí y con Dios, como su verdad» (G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las
ciencias filosóficas, «Introducción», § 1).

La filosofía de Hegel, no tiene la misión de comprender qué es la religión, sino de «suprimirla» y

«realizarla». Suprimirla, suprimiendo la diferencia entre el espíritu finito y el infinito; y realizarla
porque «conocer a Dios es el único fin de la religión», dice, y su realización es la filosofía. Hegel se
vale de la distinción entre «religión positiva» y «religión natural» usada por los ilustrados y deístas
del siglo XVIII. La primera tiene el carácter de lo inventado e impuesto; la segunda expresa la
elevación del espíritu humano hasta Dios. Lo peculiar de Hegel consiste en pensar esa «elevación»:
entonces Dios es el espíritu del hombre. En consecuencia se deben rechazar las manifestaciones
tradicionales de la religión, a saber, la fe y el culto.
El punto de apoyo de toda la especulación de Hegel es que el espíritu es infinito y uno. Tras la
muerte de Hegel, el pensamiento occidental abandonó ese punto de vista y, con él, también la
filosofía y la religión fueron declaradas «superadas». Así al menos en Karl Marx, Auguste Comte,
Friedrich Nietzsche y parte de la filosofía existencial, como en Jean-Paul Sartre. El siglo XX iba a
ser la época de la definitiva supresión de Dios y de la metafísica, se dijo. Mas no ha sido así.
Pasemos, pues, al estudio del hecho religioso.

Origen del hecho religioso

La universalidad de la religión y su influjo en la historia de las civilizaciones, ha llevado a filósofos,

sociólogos y psicólogos a investigar su origen. Enumeremos algunas corrientes en esta línea de
estudios:
1ª. Teoría de la evolución. Supone que la religión es un producto mental y cultural. Se inspira en las
tesis del patriarca del empirismo David Hume (1711-1776) que suponía una transición de las
formas imperfectas (politeísmo) a las perfectas (monoteísmo), proporcionada a la cultura. En el
siglo XIX siguen esta tesis: Weiss y Spencer. Los sociólogos franceses L. Lévy-Brühl y E.
Durkheim se apoyan en los mismos supuestos, reduciendo la religión a la «mentalidad primitiva»,
prelógica o al «sentimiento colectivo». De forma similar, el antropólogo Burnett Taylor supuso que
el animismo había precedido al politeísmo, y explicaba la evolución de la religión por razones
sociales y políticas.

2ª. Monoteísmo primitivo. Frente a esas teorías, que parten del a priori culturalista, los hechos se
resisten.
Andrew Lang (1844-1912), partiendo del folklore y de las formas de la literatura arcaica, advirtió
en los pueblos primitivos un doble elemento religioso: 1) superior y racional (hay un Dios supremo,
padre, legislador y doctor, creador de todas las cosas); y 2) inferior y mitológico (irracional y
fantástico, plasmado en figuras míticas). Según Lang el segundo no explica el primero. Por otro
camino, los estudios de campo de Wilhelm Schmidt (1868-1954) fundador de la «Escuela Vienesa»
de etnología, llevaron a la misma conclusión: el monoteísmo como hecho primitivo, más antiguo
que todas las formas de animismo o politeísmo. La monumental obra de Schmidt (Der Ursprung des
Gottes Idee,1926-1935), es rigurosa: parte de una cantidad ingente de datos y no de hipótesis
apriorísticas. Del estudio del lenguaje, costumbres, tradiciones y mitos de tribus cuya cultura es
prehistórica (pigmeos de África Central, semang de Malaca, negritos de Filipinas, australianos, etc.)
se desprende una cosmovisión que contradice la hipótesis evolucionista. En las formas culturales
más primitivas que se conoce Dios es concebido como espíritu supremo, se le llama “Trueno”,
“Cielo” o “Padre nuestro”; habita generalmente en el cielo y no tiene templos ni imágenes; existió
antes que todo y siempre existirá. Ese Ser supremo tiene potestad sobre todas las cosas, que Él
mismo hizo, especialmente sobre los hombres, de quienes cuida; es santo, justo y vindicador de la
ley moral, sobre todo en la otra vida. Se le tributa culto mediante oraciones, sacrificio de las
primicias y, sobre todo, con el cumplimiento de los preceptos morales.

3ª. Origen psicológico. El filósofo pragmatista norteamericano, William James (1842-1910), se

propuso explicar la religión a partir de sus propias teorías psicológicas. En The Varieties of Religious
Experience, (Nueva York, 1902), distingue dos formas de fenómeno religioso: a) el personal y b) el
de las instituciones eclesiásticas. La religión institucional debe su existencia a una primera
«experiencia religiosa», vivida por el fundador. Añade a esto que el objeto de esa experiencia –lo
divino– es diferente de todo otro objeto psicológico; además, el «sentimiento religioso» no es ciego,
sino que pertenece al orden cognoscitivo y consciente. Señala, por último, el carácter «dinámico» de
la religión, en cuanto que motiva la conducta de forma más intensa que la moral.

4ª. Origen metafísico. Henri Bergson (1859-1941) plantea la religión en los mismos términos que
el hombre: «la religión, por ser coextensiva con nuestra especie, debe participar de su estructura».
Ahora, en su metafísica la «vida», o élan vital, ocupa el lugar del «ser» en la de Aristóteles o Tomás
de Aquino; la vida es evolución creadora, y se manifiesta en formas crecientes. La energía creadora
emerge de la materia y se manifiesta como vida, surge de la vida orgánica manifestándose como
inteligencia; por fin, el hombre es la conquista máxima de ese impulso vital. Mas, en el hombre, la
vida sigue tendiendo a la perfección; de modo que la religión es, antes que la filosofía, la forma de
ese impulso. Distingue Bergson una religión estática, o natural, de valor social y común a todos los
hombres; y una religión dinámica, o mística, que culmina en la mística cristiana. Bergson estudió
con profundidad a los místicos y llegó a la conclusión de que en ellos la salud espiritual, el vigor, el
gusto por la acción y la robustez intelectual alcanzan su máxima expresión.

Max Scheler (1875-1928), en su obra Vom Ewigen im Menschen (Lo eterno en el hombre, 1920-22),
considera también que la religión radica en la esencia del hombre y que existe una «esfera» de
objetos y actos que le son propios; según eso, para fundamentar la religión no es imprescindible la
metafísica. En el mundo se capta lo divino, nos sentimos como requeridos por Dios. Esta forma de
darse Dios al hombre es una revelación natural; ahora, según Scheler, «todo saber religioso acerca
de Dios es también un saber mediante Dios en el sentido del modo de recepción del saber mismo».
El saber metafísico es válido y alcanza el mismo objeto que el religioso, pero éste lo alcanza
independientemente. En los actos religiosos Dios se muestra como el Absoluto: «Las cuatro
determinaciones: ens a se, infinitud, omniactividad y santidad, son las determinaciones más formales
de un ser y un objeto de la esencia de lo divino. Como tales están envueltas en los objetos
intencionales de toda religión: de la más baja como de la más alta y absoluta». En fin, de los actos
religiosos se desprende una demostración de la existencia de Dios; según Scheler:
«Sólo un ente real, con el carácter esencial de lo divino, puede ser la causa de la disposición
religiosa del hombre, es decir, de la disposición para el ejercicio real de aquella clase de actos, que
no pueden cumplirse con la experiencia finita y, no obstante, exigen cumplimiento (Erfüllung). El
objeto de los actos religiosos es, al mismo tiempo, la causa de su existencia». Para el filósofo alemán,
esta prueba es válida por sí misma y suficiente: «Si ninguna otra cosa probara la existencia de Dios,
la probaría la imposibilidad de derivar la disposición religiosa del hombre de otra cosa que de Dios»
(Vom Ewigen im Menschen, págs. 547 y 553).

La fenomenología
La fenomenología es un «método»; también se llama así una escuela del siglo XX. Los
fenomenólogos se reconocen discípulos de Edmund Husserl. Ha sido el método de la mayoría de
pensadores del siglo XX, a excepción de los neopositivistas. Sin pretender una clasificación
completa, cabe distinguir algunas tendencias:
- Fenomenología metafísica e idealista (E. Husserl)
- Fenomenología metafísica realista (E. Stein)
- Antropología (M. Scheler)
- Fenomenología existencial (M. Heidegger, K. Jaspers)
1. Existencialismo ateo (Jean-Paul Sartre)
2. Existencialismo cristiano (G. Marcel)
- Personalismo (E. Lévinas, M. Buber, E. Mounier, K Woytila)
Otros pensadores que se valen del método fenomenológico son H. G. Gadamer (hermenéutica), H.
Marcuse (neohegelianismo marxista), etc.

Edmund Husserl (1859-1938) propuso la que él llama reducción fenomenológica, como método
para superar el subjetivismo en que se estancaba gran parte del pensamiento moderno, cerrado en
reducir lo real a lo que cada uno siente o experimenta. A partir del libro Investigaciones lógicas
(1901), Husserl propuso recuperar la filosofía como «ciencia estricta»; se trataba –según él– de
esclarecer la vía a través de la cual la inteligencia va de los fenómenos a las esencias, es decir, de las
impresiones subjetivas a «las cosas mismas». Pero esa vía, o método, presupone la intencionalidad
del acto cognoscitivo. La noción de «intencionalidad» (o «ser in-tencional») proviene del
pensamiento clásico (Aristóteles, Santo Tomás de Aquino), y llega a Husserl por mediación del
pensador austríaco Franz Brentano (1838-1917); éste había mostrado cómo todos los actos
psíquicos son «intencionales», esto es, remiten a algo distinto de ellos mismos.
Según Husserl, el yo tiene conciencia de datos singulares (empíricos) y esenciales (universales). Por
otra parte, es obvio que el acto de conocer (noesis) se refiere a un objeto (noema), y también que
captamos objetos esenciales, cuya verdad no depende de nuestro estado de conciencia, ni de datos
singulares; así, por ejemplo, 2 x 2 = 4 es un objeto ideal, una «esencia» dotada de estructura propia.
Por tanto, se puede llegar a la intuición de esencias, no sólo de fenómenos como habían afirmado
Hume y Kant; eso reabría el camino a la metafísica, y así lo entendió la mayoría de sus discípulos;
aunque Husserl nunca pensó en fundamentar esas esencias ideales en el ser real, sino en el «yo
trascendental», de forma similar a Kant.

Fenomenología de la religión

A partir de Max Scheler (y otros pensadores personalistas), la fenomenología se ha interesado por

la religión, como objeto de estudio, y se ha aplicado a esclarecerlo.
El fenómeno religioso se analiza en dos fases: 1ª) ontológica, ¿cuál es la esencia de «lo divino»? y 2ª)
cognoscitiva, ¿en qué consiste «el acto religioso»?
Según Scheler hay una tercera, las «formas de la revelación», mediante la cual lo divino se
manifiesta al hombre, pero él mismo reconoce la extrema dificultad del tema y a penas lo
desarrolla. Ahora, el punto de vista que va de Dios al hombre es, tradicionalmente, el de la Teología
propiamente dicha, no el de la filosofía, ésta siempre sigue la vía inversa: del hombre a Dios.

El fenómeno religioso despliega ante nosotros un campo de realidades que podemos describir del
siguiente modo:
1ª) Existe una «esfera de valores», u objetos religiosos. Se trata de un tipo de realidad original,
irreductible. Muchas veces se ha pretendido reducir lo religioso a otro tipo de realidad o vivencia
(psíquica, social, estética, etc.); sin embargo, es preciso reconocer en el interior del hombre, de su
inteligencia, voluntad y corazón, una capacidad por la que se refiere a Dios, o al Absoluto, de un
modo especial, distinto de cualquier otro, como cuando ora o clama a Dios.
2ª) Esos «valores religiosos» tienen una conexión esencial con el hombre. No sólo existen y son
específicos, además se vinculan con nuestro ser y no de manera accidental, ni casual. Se trata de
atender a la realidad humana como «animal religioso».
La historia confirma que cada pueblo y civilización tiene una religión. La universalidad del hecho
invita a buscar en el hombre su raíz. El hecho en cuestión es la experiencia de nuestra radical
finitud; experiencia que se acrecienta y ahonda con el paso de los años. El ser humano se da cuenta
de su limitación, de su indigencia en el ser, en el poder, conocer, etc., por contraste con la sabiduría,
felicidad o seguridad a las que aspira. Todo ser humano tiende hacia algo para lo cual se sabe
radicalmente impotente. Esta característica de la religiosidad ha sido subrayada como un hecho
fundamental por la mayoría de los filósofos. Recordemos a Pascal, para quien la excelencia de la
razón está en poder llegar a comprender que no puede comprenderlo todo, y siendo la razón lo
propio y distintivo del ser humano éste se descubre referido a Dios. Kant señaló a Dios como
necesario para sostener la moralidad. Friedrich E. D. Schleiermacher (1768-1834) puso la esencia
del sentimiento religioso en el «sentimiento de dependencia», constitutivo del hombre. En el siglo
XX Bergson, Otto, Scheler, Boutroux, etc., coinciden también en identificar el núcleo de la conciencia
religiosa en ese sentimiento de absoluta dependencia y de anhelo de salvación, propio del alma
humana. El existencialismo, por su parte, tomó como experiencia original la angustia del hombre
ante la nada, o las «situaciones límite», lo cual es equiparar la existencia humana con la
contingencia.

Fenomenología del objeto y del acto religioso

En toda vivencia religiosa está implicada la referencia a «lo divino». ¿Cómo se puede describir este
objeto?
a) Lo divino es algo absoluto, el término de la adoración y las súplicas del hombre. Ello se
corresponde con la conciencia de la propia contingencia o «sentimiento de dependencia».
b) Lo absoluto es también omnipotente, su poder y actividad no tienen límite y a ellos encomienda
el ser humano su salvación (del mal terreno y del eterno).
c) El ser divino es también santo, esto es, dotado de perfección moral; se define la santidad como la
plena coincidencia entre el querer libre y el bien. La santidad divina justifica la adoración. Si la
divinidad no fuera santa, su poder sólo inspiraría temor. De este modo se inserta la moral en la
religión y Dios aparece como el único juez justo para con la verdad del hombre.
d) El ser divino es también misterioso, su realidad absoluta, omnipotente y santa es incomprensible,
para la razón humana, que la percibe como majestad de Dios.
e) En fin, el ser divino posee un atractivo fascinante. El hombre se siente irresistiblemente atraído
por Dios, fascinado por su misterio y grandeza; es una atracción a la que el ser humano no se puede
sustraer.

La fenomenología subraya –hemos dicho antes– la correspondencia entre el acto cognoscitivo y su

objeto (nóesis y noema), pues bien, ¿cómo son los actos que se corresponden con el objeto descrito?
Max Scheler los describe así:
a) Pertenecen a la conciencia humana tan esencialmente como pensar, percibir, etc.
b) No le pertenecen por humana, sino por finita.
c) No se confunden con ningún otro deseo o necesidad, porque apuntan a una esfera de realidades
completamente distinta de todo objeto empírico o ideal.
d) No pueden ser comprendidos por, ni derivados de la utilidad o interés práctico.
e) Poseen una legalidad propia, intelectual, no psicológica.
f) No son una parte ni una combinación de otros actos del intelecto (lógicos, éticos, etc.), aunque
puedan interesar a éstos.

Para Scheler, en fin, el acto religioso es espontáneo y connatural a las facultades propiamente
humanas, como todos los actos del intelecto y la voluntad es intencional, es decir, remite más allá de
sí mismo y –esta es su peculiaridad– más allá del mundo (es decir, de la totalidad de lo finito
incluido el mismo sujeto humano). Se trata, por tanto, de algo que casi todos los pensadores
existenciales y personalistas coinciden en subrayar, a saber, que la apertura a la trascendencia no es
una peculiaridad psicológica, subjetiva, propia sólo de algunos individuos o tipos de personalidad,
sino una característica humana; de ahí que todo ser humano, sin excepción, la ejerza. Se trata de
una ley del espíritu, tan rigurosa como las leyes de la lógica: todo espíritu finito cree en Dios o en un
ídolo. «Al que niega a Dios hay que mostrarle (antes de la prueba de su existencia), con los hechos
de su vida, que él tiene y posee un bien, una cosa que en cada momento de su vida trata de hecho
como un Dios, como una cosa de esencia divina; debe hacerse consciente de esa cosa y, por el
salvador camino de la desilusión, comprender que esa cosa es un ídolo».

La religión natural

Hemos hecho un pequeño recorrido histórico por la modernidad, para considerar cómo apareció el
ateísmo y la irreligión en la filosofía y cómo también ésta se ha recuperado, como objeto de la
atención filosófica, después. Más acá de esas oscilaciones, consideremos en fin, qué es la religión
desde el punto de vista de la filosofía realista.
Ante todo, la religión es una virtud natural. Forma parte de la justicia, el hábito de dar a cada uno lo
que es suyo. Pero «lo suyo», en el caso de la divinidad, es distinto que en el caso de un hombre o un
grupo social; la deuda con Dios es impagable. La justicia para con Dios es, así, una forma de la
piedad, como el amor filial. Quienes nos han dado el ser merecen un respeto y amor que no se da
una vez para siempre. Esa reverencia la siguen mereciendo y no es posible excederse en ella. Que la
religión sea una virtud natural, y forma eminente de las virtudes de la piedad y la justicia, entraña
que forme parte del sentido moral de la humanidad. Eso explica que el hecho religioso sea universal
y de carácter moral. Este «hecho» se da esencialmente vinculado a los valores morales. Es cierto
que la moral no es la religión, pero también es cierto que toda religión comporta una moral.

La religión revelada

El autor de la religión natural es el hombre, que entrevé la existencia divina y le tributa honor.
Ahora bien, es por lo menos posible –no incluye contradicción ni absurdo– que Dios haya instituido
una religión. En este caso tiene que darse a conocer como Quien habla al hombre y espera una
respuesta de él. Eso es la Revelación: manifestación personal, palabra de Dios dirigida al hombre. El
lenguaje sobrelleva y salva en este caso una distancia infinita; por eso, la Revelación no puede ser
aceptada (ni rechazada) sin una escucha o lectura atenta y meditada. En efecto, si existe una
religión revelada, ésa es la de Dios; a su lado, las demás son obra de hombres. Por eso, la virtud
natural de la piedad (la religión natural) inclina a prestar atención a la palabra revelada; ésta debe
ser escuchada y ponderada. Y no sólo como objeto de análisis literario o científico, pues nadie leería
sólo así la carta de alguien que pudiera ser un padre que le busca.
Concluyamos:
1º. La filosofía no puede decidir si existe «una» religión revelada, ni cuál es.
2º. No repugna a la razón que exista esa revelación; es posible.
3º. Tal posibilidad halla acogida en las expectativas del corazón humano.
4º. Los testimonios y documentos que la transmiten merecen atención.

El Dios de los filósofos

Se ha dicho, en ocasiones, que el Dios de los filósofos es “otro” que el Dios de las religiones
monoteístas: judaísmo, cristianismo e islamismo. ¿Es cierto que el Dios de la fe no es el de la razón?
Ante todo, es preciso evitar dos extremos: ni el conocimiento racional equivale al que proporciona
la fe, por una parte, ni es posible tampoco que sean del todo dispares. Si fueran idénticos, uno
resultaría innecesario; si fueran incomparables, no podrían versar sobre lo mismo. Ahora, Dios es
único y todo ha sido causado por Él: tanto la razón como la revelación, objeto de la fe. La razón y la
revelación no se contradicen, si es único su origen, y es imposible que Dios se contradiga. La razón
alcanza a Dios desde el punto de vista humano, finito, sumamente reducido. Lo que de Él sabemos
no es falso, pero es poco. Dios está infinitamente por encima de los conceptos que la filosofía se
puede formar.
Según la revelación, el designio originario sobre el hombre incluía su felicidad. El fin último del
hombre no puede ser otro que entrar en comunicación íntima y personal con Dios. El creador toma
la iniciativa y se dirige a la criatura: se le da a conocer mediante «hechos y palabras». El Dios bíblico
es próximo, se manifiesta. Por eso quiere ser creído. Cuando una persona revela su intimidad a otra,
lo hace a través del lenguaje. Sin la palabra, la intimidad personal es inescrutable. El Dios que se
revela a los hombres quiere ser conocido, puede ser recibido por todos los pueblos. Por tanto, la
razón natural, común a todos los hombres, por encima de las formas culturales diversas, es apta
para escuchar y entender al Dios único. El Dios de la fe interpela a la razón humana; sólo Él tiene la
respuesta para las inquietudes de ésta.

El paganismo

No se puede confundir al paganismo con el ateísmo o indiferentismo. Los paganos no tenían fe,
porque desconocían la revelación. Nadie puede responder a un mensaje que no le ha llegado. El
pagano es, por definición, aquél que no ha escuchado la palabra de Dios. La increencia del pagano lo
es con referencia a la palabra. Sin embargo, los paganos son ordinariamente muy religiosos. Tienen
en gran estima la virtud de la religión tanto los escritores como los filósofos antiguos. Por otra
parte, el pagano es un tipo humano casi desaparecido, a saber, el hombre que se relaciona con la
trascendencia mediante la sola razón, sin haber oído la revelación. Este pagano está en situación de
ignorancia insuperable; sólo conoce mitos y poemas en los que los hombres hablan de los dioses.
No se ha visto en la situación de escuchar una palabra en la que Dios habla sobre el hombre al
hombre, a él mismo.
No obstante, en las sociedades occidentales postindustriales, a principios del siglo XXI, hay de
nuevo personas en situación de paganismo. Quienes han sido educados así, reviven la situación de
los paganos antiguos. El testimonio del pensamiento antiguo –precristiano y extranjero al pueblo de
Israel–, les puede proporcionar luz sobre la orientación natural de la razón hacia Dios
SYLLABUS
En este curso estudiaremos los distintos aspectos filosóficos, el origen de las religiones, sus
connotaciones filosóficas y existenciales, así como los problemas éticos de la filosofía.
Observaremos las características de las cinco religiones mayores, los conceptos adheridos a la idea de
Dios, del universo y del mundo espiritual. Veremos cómo el Hinduísmo, Budismo, Judaísmo, Islamismo y
Cristianismo presentan sus esquemas arquetipales, y cuáles son las explicaciones cosmogónicas de cada una de
estas religiones, entre otros temas. Atenderemos, los esquemas morales de cada una así como su
ordenamiento. También, haremos un recorrido por la filosofía griega presocrática y compararemos las ideas de
lo inmaterial en algunos de los filósofos más importantes. Finalizaremos con los problemas de la ética clásica y
moderna. No nos limitaremos a una visión de mundo tradicional, sino que presentaremos ideas nuevas para
que el estudiante pueda analizar y comparar objetivamente y sin prejuicios las ideas filosóficas que
estudiaremos del pasado y del presente. Algunas vertientes postmodernas, serán discutidas en clase, así como
los nuevos problemas de la ética, la ciencia y la religión en el mundo contemporáneo. Temas como el ser mortal
y las nuevas discusiones sobre el ser inmortal desde los nuevos parámetros del extropianismo y la filosofía
transhumanista también serán discutidos.