VJERNOJ SUPUTNICI

ZA ŠEZDESETI ROĐENDAN
 SADRŽAJ

Prvi dio

Predavanja u zimskom semestru 1951-52. . . . 11

Prelasci među satovima . . . 58

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. . . . 89

Prealsci među satovima . . . 162

Bilješka urednika . . . 189

 Uvodna napomena

Spis donosi nepromijenjen tekst dvaju jednosatnih predavanja,

koja su pod istim naslovom održana u zimskom semestru 1951-52. i
u ljetnom semestru 1952. na Sveučilištu Freiburg u Br.
Tekst pojedinih sati predavanja označen je rimskim brojevima.
Tjedne, a pokatkad i duže stanke među satima predavanja učinile
su nužnim da ponavljanje prethodnog predavanja slušatelje vrati u
njegov tijek. Prelasci među satima tiskani su odvojeno. Mogu se
čitati za sebe, u vlastitom slijedu, ili pak kao prelasci među satima
predavanja.
 Prvi dio

I.

U ono što se zove mišljenje dospijevamo kad mislimo sami. Da bi

takav pokušaj uspio, moramo biti spremni učiti mišljenje.
Tek što smo se upustili u to učenje, već smo priznali da još ne
možemo misliti.
Ali, čovjekom se ipak naziva onaj koji može misliti – i to s pra-
vom. Jer on je umno živo biće. Um, ratio, otkriva se u mišljenju.
Kao umno živo biće čovjek mora moći misliti, samo ako to želi.
Ali čovjek možda hoće misliti, a ipak ne može. Na kraju on pri tom
htijenju mišljenja hoće previše, pa zbog toga može premalo. Čovjek
može misliti ukoliko za to ima mogućnost. Tek, sama ta mogućnost
još uvijek nam ne jamči da mi to i možemo. Jer mi možemo samo
ono što i volimo. Ali mi istinski volimo samo ono što sa svoje strane
voli nas i to nas u našoj biti, pripisujući se našoj biti kao ono što nas
drži u njoj. Držati zapravo znači čuvati, pustiti da pase na pašnjaku.
Ono što nas drži u našoj biti, drži nas, međutim, samo onoliko dugo,
koliko sami, sa svoje strane, za-državamo to što nas drži. Mi to za-
državamo, ako ga ne ispuštamo iz pamćenja. Pamćenje je sabiranje
mišljenja. Na što? Na ono što nas drži, ukoliko je to kod nas pro-
mišljeno, promišljano stoga što ostaje ono što treba promisliti. Ono
promišljeno je ono uspomenom obdareno, obdareno stoga što ga mi
volimo. Samo ako volimo ono što je u sebi to što treba promisliti,
mi možemo misliti.

11
 Prvi dio
Da bismo smogli mišljenje, moramo ga učiti. Što je učenje? Čo-
vjek uči ukoliko ono što čini ili ne čini dovodi u odgovarajući odnos
spram onoga što mu se na onome bitnom svagda ukazuje. Mišljenje
učimo pazeći na ono što treba promisliti.
Naš jezik, primjerice, ono što pripada biti prijatelja naziva prija-
teljskim. Sukladno tome, ono što je u sebi to što treba promisliti (das
zu-Bedenkende) nazivamo sada onim dvojbenim (das Bedenkliche).
Sve dvojbeno daje misliti. Ali taj dar daje uvijek samo utoliko što to
dvojbeno sa svoje strane već jest ono što treba promisliti. Sad i nada-
lje, ono što stalno i prije svega ostaje da bude promišljeno nazivamo
onim najdvojbenijim (das Bedenklichste). Što je to najdvojbenije?
Kako se ono pokazuje u našem dvojbenom vremenu?
Ono najdvojbenije jest da još ne mislimo; još uvijek ne, iako sta-
nje svijeta sve više postaje dvojbeno. Taj postupak, naravno, kao da
prije iziskuje da čovjek djeluje i to bez odlaganja, umjesto da govori
na konferencijama i kongresima, te da se kreće u samom predstavlja-
nju onoga što bi trebalo da bude i kako bi moralo da bude učinjeno.
Utoliko postoji nedostatak djelovanja, a nikako mišljenja.
A ipak – možda je dosadašnji čovjek stoljećima već previše dje-
lovao, a premalo mislio. Ali kako danas netko može tvrditi da mi još
ne mislimo, kad posvuda vlada živi interes za filozofiju i postaje sve
glasniji, kad gotovo svatko želi znati što je kod filozofije zapravo na
stvari. Filozofi su “mislioci”. Tako se zovu, jer se mišljenje zapravo
odigrava u filozofiji.
Nitko neće poreći da danas postoji interes za filozofiju. Ali postoji
li danas još nešto, za što se čovjek ne bi interesirao, naime na način
na koji shvaća riječ “interesirati”?
Inter-esse znači: biti među stvarima i između njih, stajati usred
neke stvari i ostati pri njoj. Tek za današnji interes vrijedi samo ono
interesantno. To je ono što dopušta da nam već u sljedećem trenutku
bude svejedno i zamijenjeno nečim drugim, što se čovjeka tiče jed-
nako malo kao i ono prethodno. Danas se često misli da se nečemu
iskazje posebna čast time što se smatra interesantnim. Ali tim se
sudom ono interesantno, zapravo, već odgurnulo u ono ravnodušno,
i ubrzo u dosadno.
Činjenica da se pokazuje interes za filozofiju, ne svjedoči još ni
o kakvoj spremnosti za mišljenje. Zacijelo posvuda postoji ozbiljno
12
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – I.
bavljenje filozofijom i njenim pitanjima. Postoje hvalevrijedni napo-
ri učenjaka da se istraži njena povijest. Tu postoje korisni i pohvalni
zadaci, za čije su izvršenje dovoljno dobre samo najbolje snage, po-
gotovo kada nam pred oči dovode uzore velikog mišljenja. Ali čak
ni činjenica da se godinama ustrajno bavimo raspravama i spisima
velikih mislioca još uvijek ne jamči da sami mislimo ili da smo bar
spremni učiti mišljenje. Naprotiv: bavljenje filozofijom može nam
čak najtvrdoglavije stvarati privid da mislimo, jer neprestance “fi-
lozofiramo”.
U isti mah ostaje začudno i djeluje preuzetno ustvrdimo li da ono
najdvojbenije u našem dvojbenom vremenu jest da mi još ne misli-
mo. Zato tu tvrdnju moramo dokazati. Još je uputnije, međutim, da
se ta tvrdnja prvo razjasni. Mogla bi se, naime, dogoditi da zahtjev za
dokazom postane suvišan čim u ono što tvrdnja izriče uđe dovoljno
svjetla. Ona glasi:
Ono najdvojbenije u našem dvojbenom vremenu jest da mi još
ne mislimo.
Kako valja razumjeti “ono dvojbeno” već je natuknuto. To je ono
što nam daje misliti. Promotrimo ga dobro i ostavimo već sada sva-
koj riječi njenu težinu. Postoji nešto takvo što nam samo, od sebe
sama, daje misliti, takoreći od iskona. Postoji nešto takvo što od nas
zahtijeva da ga imamo na umu, da mu se misleći obratimo: da ga
mislimo.
Ono što dvojbeno, što nam daje misliti, prema tome ni na koji
način nije utvrđeno kroz nas, nije kroz nas tek postavljeno, nije kroz
nas tek pred-stavljeno. Ono što nam se od sebe sama najviše daje
misliti, ono najdvojbenije, prema toj tvrdnji jest to: da mi još ne
mislimo.
To sad kaže: mi još nismo dospjeli pred ono ili u područje onoga
što bi od sebe sama u nekom bitnom smislu voljelo biti promišlje-
no. Razlog tome vjerojatno će biti taj da se mi ljudi još dostatno ne
obraćamo onome što bi voljelo biti promišljeno. Tada bi to da još
ne mislimo bilo tek oklijevanje, odgađanje mišljenja ili u najboljem
slučaju ljudski propust. Stoga bi se takvoj ljudskoj nemarnosti mo-
13
 Prvi dio
glo doskočiti na ljudski način prikladnim mjerama. Ljudski propust
dao bi nam doduše misliti, ali ipak samo privremeno. To da još ne
mislimo bilo bi doduše dvojbeno, ali kao to trenutno i otklonjivo
stanje današnjeg čovjeka nikad ne bismo smjeli nazivati naprosto
onim najdvojbenijim. Mi to, međutim, tako nazivamo i time napo-
minjemo sljedeće: razlog tome da još ne mislimo ni u kom slučaju
nije samo taj da se čovjek na dostatan način još ne obraća onome što
bi od iskona voljelo biti promišljeno, jer ono u svojoj biti ostaje ono
što treba misliti. To da još ne mislimo potječe štoviše odatle što se
to što treba misliti samo odvraća od čovjeka, odnosno da se odavna
već odvratilo.
Odmah ćemo poželjeti znati kad se to dogodilo. Već prije toga
pitat ćemo još požudnije kako uopće možemo znati za takav doga-
đaj. Pitanja te vrste koja vrebaju na nas naviru pogotovo ako k tome
kažemo još i ovo: ono što nam zapravo daje misliti nije se u nekom
trenutku, u neko vrijeme koje bi se moglo povijesno odrediti, od-
vratilo od čovjeka, već: ono o čemu zapravo treba misliti drži se od
nekad u takvom odvraćanju.
S druge strane, čovjek naše povijesti uvijek je na neki način mi-
slio; on je čak mislio ono najdublje i povjeravao ga pamćenju. Kao
onaj koji tako misli ostao je i ostaje u odnosu prema onome što treba
misliti. Istom, čovjek zapravo ne može misliti, dok mu izmiče ono
što treba misliti.
No ako mi, takvi kakvi smo sada ovdje, ne dopustimo da nas se
zavarava, morat ćemo ono što je dosad rečeno odbaciti kao lanac
praznih tvrdnji i osim toga izjaviti da ono što je izneseno nema nika-
kve veze sa znanošću.
Bit će dobro ustrajemo li što duže u takvom odbojnom stavu
spram izrečenog; jer samo tako držat ćemo se na odstojanju nužnom
za zalet koji će možda nekome omogućiti skok u mišljenje. Istina
je, naime, da ono što je dosad izrečeno, kao i čitavo izlaganje koje
slijedi, nema nikakve veze sa znanošću, upravo onda ako bi to izla-
ganje trebalo da bude mišljenje. Razlog tom stanju stvari jest taj da
znanost sa svoje strane ne misli i ne može misliti i to na svoju sreću,
što ovdje znači radi osiguravanja svoga vlastita, utvrđena toka. Zna-
nost ne misli. To je sablažnjiva rečenica. Ostavimo toj rečenici njen
14
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – I.
sablažnjiv karakter i onda ako joj odmah dodamo nastavak da zna-
nost svejedno stalno i na svoj osobit način ima posla s mišljenjem.
Taj način, međutim, pravi je i u nastavku plodonosan samo onda ako
je nepremostivi jaz, koji postoji između mišljenja i znanosti, postao
vidljiv. Tu ne postoji nikakav most, već samo skok. Stoga su redom
štetni svi mostovi za nuždu, kao i jednostavna pomagala u mišljenju,
kojima se danas između mišljenja i znanosti želi uspostaviti komo-
tan tržišni pogon. Stoga sad, ukoliko dolazimo iz znanosti, moramo
izdržati sablažnjivost i začudnost mišljenja – pod pretpostavkom da
smo spremni učiti mišljenje. Učiti znači: dovoditi ono što činimo i ne
činimo u odgovarajući odnos spram onoga što nam se na onome bit-
nom svagda ukazuje. Da bismo uzmogli takvo dovođenje, moramo
se dati na put. Ako učimo mišljenje, mi prije svega na putu kojim će-
mo krenuti ne smijemo olako previđati pitanja koja nas pritišću, već
se moramo upuštati u pitanja koja tragaju za Onim što se ne može
iznaći nikakvim izmišljanjem. Mi današnji pogotovo možemo učiti
samo ako se pritom uvijek ujedno i odučavamo; u našem slučaju: mi
možemo učiti mišljenje samo ako se iz temelja odučimo od njegove
dosadašnje biti. Ali za to je nužno da je ujedno i upoznamo.
Rekli smo: čovjek još ne misli i to stoga što se ono što treba misli-
ti odvraća od njega; nipošto nije tako da on ne misli samo zbog toga
što se čovjek nedovoljno obraća onome što treba misliti.
Ono što treba misliti odvraća se od čovjeka. Ono mu se izmiče.
Ali kako o onome što nam se oduvijek izmiče možemo išta znati ili
ga samo imenovati? Ono što se izmiče, uskraćuje dolazak. Samo –
nije da je izmicanje ništa. Izmicanje je događaj. Ono što se izmiče
može se čovjeka čak bitnije ticati i zaokupljati ga nego sve prisut-
no, što ga pogađa i odnosi se na njega. Pogođenost zbiljskim rado
se smatra onim što sačinjava zbiljskost zbiljskoga. Ali pogođenost
zbiljskim čovjeka može odsjeći upravo od onog što ga se tiče, što
ga se tiče na svakako zagonetan način da mu promiče na način da
mu se izmiče. Događaj izmicanja mogao bi biti ono najprisutnije u
svemu što je sada prisutno i tako beskonačno nadmašiti aktualnost
svega aktualnog.
Ono što nam se izmiče, pritom nas upravo vuče sa sobom, zami-
jetili mi to odmah ili uopće ne. Kad bivamo uvučeni u izmicanje, mi
15
 Prvi dio
smo se – za razliku od ptica u jatu – zaputili prema onome što nas
privlači, izmičući se. Ukoliko smo mi, kao tako privučeni, na putu
prema onome što nas vuče, naša je bit obilježena već samim tim “na
putu prema...”. Na putu prema onome što se izmiče, sami ukazu-
jemo na to što se izmiče. Mi smo mi, ukoliko ukazujemo na to; ne
naknadno i ne usput, već: to “na putu prema...” u sebi je bitno i stoga
neprestano ukazivanje na ono što se izmiče. “Na putu prema...” već
kazuje: pokazujući na ono što se izmiče.
Ukoliko čovjek jest na tom putu, on kao onaj koji tako putuje
pokazuje u ono što se izmiče. Kao onaj koji pokazuje onamo, čo-
vjek jest onaj koji pokazuje. Čovjek pritom, međutim, nije najprije
čovjek, a potom još osim toga i povremeno netko tko pokazuje, već:
uvučen u ono što se izmiče, na putu u to i time pokazujući u izmi-
canje, čovjek prije svega jest čovjek. Njegova bit počiva na tome
da bude takav pokazivač. Ono što u sebi, po svojoj biti, jest nešto
pokazujuće, nazivamo znakom. Na putu prema onome što se izmiče,
čovjek je znak. Ali kako taj znak pokazuje u ono što se izmiče, on ne
naznačuje toliko ono što se iz-miče, koliko u sebeizmicanje. Znak
ostaje bez tumačenja.
U nacrtu jedne himne, Hölderlin kaže:
“Mi smo znak, bez tumačenja.
Pjesnik nastavlja dvama stihovima:
“Bez bola smo i gotovo da smo
u tuđini izgubili jezik.”
Uz naslove kao što su “Zmija”, “Znak”, “Nimfa”, nacrti himne
nose i naslov “Mnemosyna”. Tu grčku riječ možemo prevesti s: pam-
ćenje. Naš jezik kaže: “pamćenje”; ali on kaže i spoznavanje, sahra-
njivanje i opet: sahrana, događaj. Kant, primjerice, u svojoj upotrebi
jezika riječ spoznaja (Erkenntnis) upotrebljava čas u ženskom (die
Erkenntnis), čas u srednjem rodu (das Erkenntnis). Stoga u skladu s
grčkom riječi ženskoga roda Μνημοσύνη “pamćenje” bez nasilnosti
možemo prevesti u ženskom rodu (die Gedächtnis).
Grčku riječ Μνημοσύνη Hölderlin naime navodi kao ime jedne
titanide. Prema mitu ona je kći neba i zemlje. Mit znači: riječ koja
16
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – I.
kazuje. Kazivati za Grke znači učiniti očiglednim, dati da se pojavi,
naime pojavljivanje i ono što bitstvuje u pojavljivanju, u svojoj epi-
faniji. Μῦθος je ono što bitstvuje u svojoj kazi: ono što se pojavljuje
u neskrivenosti svog zahtjeva. Μῦθος je zahtjev koji se ponajpri-
je i iz temelja tiče svega ljudskog bića i daje misliti na ono što se
pojavljuje, što bitstvuje. Λόγος kazuje isto; za razliku od mnijenja
uvriježene historije filozofije, μύθος i λόγος kroz filozofiju kao takvu
nipošto ne ulaze u suprotnost, već su upravo rani grčki mislioci (Par-
menid, fragment 8) μύθος i λόγος upotrebljavali u istom značenju;
μύθος i λόγος razdvajaju se i suprotstavljaju tek tamo gdje ni μύθος
ni λόγος ne mogu zadržati svoju izvornu bit. To se dogodilo već kod
Platona. Mnijenje kako je λόγος uništio μύθος predrasuda je historije
i filologije, što ju je na temelju platonizma preuzeo novovjekovni ra-
cionalizam. Ono religiozno nikad se ne uništava logikom, već uvijek
samo time što se bog izmiče.
Mnemosyna, kći neba i zemlje, kao Zeusova nevjesta tijekom
devet noći postaje majkom Muza. Igra i glazba, ples i pjesništvo
spadaju u krilo Mnemosyne, pamćenja. Ta riječ očito podrazumijeva
nešto drugo negoli puku sposobnost da se prošli sadržaji zadrže u
predodžbi, što je možemo uočiti u psihologiji. Pamćenje misli na ono
mišljeno. Ali kao ime majke Muza, “pamćenje” se ne odnosi na bilo
kakvo mišljenje bilo čega mislivog. Pamćenje je sabiranje mišljenja
na ono što bi posvuda unaprijed već voljelo biti promišljeno. Pamće-
nje je sabiranje spominjanja. Ono kod sebe čuva i u sebi skriva ono o
čemu svaki put unaprijed treba misliti u slučaju svega što bitstvuje i
ukazuje se kao ono što bitstvuje, što je bitstvovalo: pamćenje, majka
Muza: spominjanje na ono što treba misliti izvorište je pjesništva.
Pjesništvo je stoga voda, koja katkada teče unatrag, prema izvoru,
prema mišljenju kao spominjanju. Dokle god mi, dakako, mislili da
nam logika otkriva što je mišljenje, dotle nećemo moći promisliti
u kojoj mjeri sve pjesništvo počiva na spominjanju. Sve spjevano
proizlazi iz spomena spominjanja.
Pod naslovom Mnemosyna Hölderlin kaže:
“Mi smo znak, bez tumačenja...”
Tko mi? Mi, današnji ljudi; ljudi današnjice, koja traje već dugo
i potrajat će još dugo, u dužini za koju nijedno vremensko računanje
17
 Prvi dio
historije nikada neće dati mjeru. U istoj himni Mnemosyna kaže se:
“Dugo je / vrijeme”, naime ono, u kojem smo znak bez tumačenja.
Ne daje li nam to dovoljno misliti, da smo znak i to znak bez tuma-
čenja? Možda to što pjesnik kazuje tim i sljedećim riječima pripada
onome po čemu nam se pokazuje ono najdvojbenije, ono o čemu
tvrdnja o našem dvojbenom vremenu pokušava misliti. Možda ta
tvrdnja, ako je samo dovoljno razložimo, unese nešto svjetla u pje-
snikovu riječ; a možda nas i Hölderlinova riječ, jer je pjesnička, na
zahtjevniji način i zato više znamenujući zove na put mišljenja ko-
je mišlju prati ono najdvojbenije. Premda isprva ostaje nejasno što
upućivanje na Hölderlinovu riječ uopće treba da znači. Ostaje upitno
s kojim pravom na putu pokušaja mišljenja navodimo pjesnika i to
upravo tog. Nerazjašnjeno ostaje i na kojem tlu i u kojim granicama
mora ostati upućivanje na ono pjesničko. (prelazak str. 48)
II.
Kako bismo ikada mogli promisliti često spominjan odnos izme-
đu mišljenja i pjesništva, dokle god ne znamo što se zove mišljenje
i dokle, slijedom toga, ne možemo promisliti ni što je pjesništvo?
Mi današnji vjerojatno nemamo ni najmanju slutnju o tome koliko
su misleći Grci doživljavali svoje visoko pjesništvo, kako su misleći
doživljavali djela svoje umjetnosti, ne, ne doživljavali, već puštali
da stoje u prisutnosti njihova pojavljivanja.
Zasad može biti jasno samo to da Hölderlinovu riječ ne navodimo
samo kao citat iz područja pjesničkog kazivanja, ne bismo li time
osvježili i ukrasili suhoparan hod mišljenja. Bilo bi to omalovažava-
nje pjesničke riječi. Njeno kazivanje počiva na njenoj vlastitoj istini.
Ona se zove ljepota. Ljepota je usud biti istine, pri čemu istina znači:
razotkrivanje onoga što se skriva. Lijepo nije ono što nam se sviđa,
već ono što potpada pod taj usud istine, koji se događa kad ono što
je vječno nepojavno i stoga nevidljivo dospije u najpojavnije pojav-
ljivanje. Dužni smo ostaviti pjesničku riječ u njenoj istini, u ljepoti.
To ne isključuje, već uključuje to da mislimo pjesničku riječ.
18
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – II.
Unesemo li Hölderlinovu riječ u područje mišljenja, moramo se
dakako čuvati da ono što Hölderlin pjesnički kazuje nepromišljeno
poistovjetimo s onime što nastojimo misliti pod imenom “ono naj-
dvojbenije”. Ono pjesnički kazano i ono misleći kazano nikad nije
jednako; ali je zgodimice isto, onda naime, kad jaz između pjesništva
i mišljenja zjapi čist i odjelit. To se može dogoditi, ako je pjesništvo
visoko, a mišljenje duboko. I o tome je Hölderlin znao podosta. Pro-
naći ćemo to u dvjema strofama naslovljenim:
Sokrat i Alkibijad
‘Zašto se ti, sveti Sokrate,
Stalno diviš tom mladiću? Zar ne poznaješ ništa veće?
Zašto s ljubavlju,
Kao na bogove, tvoje oko gleda na nj?’
(Odgovor daje druga strofa):
Tko je ono najdublje mislio, ljubi ono najživlje,
Visoka mladost razumije tko je gledao u svijet,
I mudraci se često
Na kraju lijepome priklanjaju.
Nas se tiče stih: “Tko je mislio ono najdublje, ljubi ono najživ-
lje.” Ali kod tog stiha odveć lako ćemo prečuti zapravo kazujuće i
zato noseće riječi, glagole. Glagol ćemo čuti, ako stih naglasimo
drukčije, pomalo neobično običnom uhu:
“Tko je ono najdublje mislio, ljubi ono najživlje.”
Neposredna blizina dvaju glagola “misliti” i “ljubiti” tvori sredi-
nu ovoga stiha. Voljenje počiva u mišljenju. Čudesan racionalizam
koji ljubav temelji na mišljenju. Fatalno mišljenje, koje je na putu
da postane sentimentalno. Ali svemu tome u tom stihu nema ni tra-
ga. Što on kazuje, prosudit ćemo tek kad uzmognemo misliti. Stoga
pitamo: Što se zove mišljenje?
19
 Prvi dio
Što se, primjerice, “zove” plivanje, nećemo nikad naučiti iz ogle-
da o plivanju. Što se zove plivanje reći će nam samo skok u vodenu
struju. Na pitanje “Što se zove mišljenje” nikad nećemo odgovoriti
tako da iznesemo pojmovno određenje, definiciju mišljenja i revno
razradimo njen sadržaj. U nastavku nećemo misliti o mišljenju. Ostat
ćemo izvan puke refleksije, koja mišljenje čini svojim predmetom.
Veliki mislioci, prvo Kant, a potom Hegel, spoznali su ono besplodno
te refleksije. Stoga su se morali pokušati reflektirati van iz te refleksi-
je. Koliko su daleko u tome došli, kamo su pritom dospjeli, to će nam
na pogodnom mjestu našeg puta zadati dosta mišljenja. Mišljenje o
mišljenju razvilo se na Zapadu kao “logika”. Ona je prikupila po-
sebna saznanja o jednoj posebnoj vrsti mišljenja. Ta saznanja logike
postaju znanstveno plodnima tek u najnovije vrijeme i to u jednoj
posebnoj znanosti koja se zove “logistika”. Ona je najspecijalnija
od svih specijalnih znanosti. Logistika danas na mnogim mjestima,
posebice u anglosaksonskim zemljama, slovi već kao jedini mogu-
ći oblik stroge filozofije, jer njeni rezultati i njen postupak odmah
pružaju sigurnu korist u izgradnji tehničkog svijeta. Logistika stoga
danas u Americi i drugdje kao istinska filozofije budućnosti počinje
preuzimati vladavinu nad duhom. Prikladnim spajanjem logistike s
modernom psihologijom i psihoanalizom, te sa sociologijom, kon-
cern buduće filozofije postaje savršen. To opkoljavanja, međutim, ni
u kom slučaju nije ljudsko postignuće. Te discipline štoviše pripada-
ju usudu jedne moći koja dolazi izdaleka i za koju bi možda grčke
riječi ποίησις (poezija) i τέχνη (tehnika) ostale prikladna imena, pod
pretpostavkom da nama koji mislimo imenuju Ono što daje misliti.
(prelazak str. 53)
III.
Kad pokušamo učiti što se zove mišljenje, zar se onda ne gubimo
u refleksiji koja misli o mišljenju? Premda na našem putu neprestan-
ce pada svjetlo na mišljenje. Samo, to svjetlo ne stvara tek svjetiljka
refleksije. Svjetlo proizlazi iz mišljenja samog i samo iz njega. Mi-
20
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – III.
šljenju je svojstveno ono zagonetno da samo mišljenje biva dove-
deno u vlastito svjetlo samo ukoliko i dokle god ono jest mišljenje,
slobodno od ustrajavanja na rezoniranju o ratiu.
Mišljenje misli, ako odgovara onome najdvojbenijem. Ono naj-
dvojbenije pokazuje se u našem dvojbenom vremenu u tome da mi
još ne mislimo. Što kazuje ta rečenica, neka zasad ostane tvrdnja.
Ona ima oblik iskaza, kojim ćemo se sad baviti. Prvo ćemo razmo-
triti dvije stvari: s jedne strane ton što ga tvrdnja ima, s druge njen
karakter iskaza.
Tvrdnja glasi: ono najdvojbenije u našem dvojbenom vremenu
jest da mi još ne mislimo.
Kao dvojbeno, primjerice kod stanja teškog bolesnika, slovi ono
što izaziva zabrinutost. Takvim nazivamo ono nesigurno, tamno,
prijeteće, mračno i uopće oprečno. Kad govorimo o onome naj-
dvojbenijem, obično odmah mislimo na nešto štetno i time nešto
negativno. Iskaz koji govori o dvojbenom vremenu, a pogotovo o
onome najdvojbenijem, stoga je unaprijed ugođen na negativan ton.
On u vidu ima samo oprečne i turobne crte ovoga doba. On se drži
bezvrijednih, nihilističkih pojava koje potiču sve ništavno. Njihovu
srž on nužno traži u manjkavosti, prema našoj postavci u tome da
nedostaje mišljenja.
Taj ton u prosuđivanju našeg doba dovoljno nam je poznat. Je-
dan ljudski vijek ranije govorilo se o “propasti Zapada”. Danas se
govori o “gubitku sredine”. Posvuda pratimo i zamjećujemo propast,
razaranje, prijeteće uništenje svijeta. Posvuda postoji poseban rod
romana-reportaže, koji prekapa samo po tim padovima i dnu. To je
s jedne strane literarno mnogo lakše nego da se kaže nešto bitno i
istinski mišljeno; s druge strane ta vrsta literature već počinje biti do-
sadna. Svijet, čini se, ne samo da se raspada, već se kotrlja u ništavilo
besmisla. Predviđajući sve to s najvišeg stajališta, Nietzsche je još
osamdesetih godina prošloga stoljeća za to upotrijebio riječ “Pusti-
nja raste”, jednostavnu, jer je mišljena. To znači: pustošenje se širi.
Pustošenje je više od razaranja. Pustošenje je jezivije od uništenja.
Razaranje uklanja samo ono što je dotad izraslo i sagrađeno; pusto-
šenje, međutim, sprečava budući rast i zaustavlja svako građenje.
Pustošenje je jezivije od pukog uništenja. I ono uklanja, čak još i ono
21
 Prvi dio
ništa, dok pustošenje upravo određuje i širi ono što sprečava i one-
mogućava. Sahara u Africi samo je jedna vrsta pustinje. Pustošenje
Zemlje može ići ukorak s postizanjem najvišeg ljudskog životnog
standarda kao i s organizacijom jednoličnog stanja sreće svih ljudi.
Pustošenje može biti jednako i jednom i drugom, i na najjeziviji na-
čin prolaziti posvuda, naime tako što se skriva. Pustošenje nije puko
propadanje u pijesak. Pustošenje je silovito protjerivanje Mnemo-
syne. Riječ “pustinja raste” dolazi s drukčijeg mjesta od uobičajenih
prosudbi o našem dobu. “Pustinja raste”, rekao je Nietzsche prije
gotovo 70 godina. Dodao je: “jao onom tko pustinje skriva.”
Sad izgleda kao da tvrdnja “ono najdvojbenije u našem dvojbe-
nom vremenu jest da mi još ne mislimo” isto tako spada u koncert
glasova koji današnju Europu procjenjuju bolesnom, a sadašnje doba
kao propast.
Poslušajmo bolje! Tvrdnja kaže da je ono najdvojbenije da još
ne mislimo. Tvrdnja ne kaže ni da više ne mislimo, ni poopćeno da
uopće ne mislimo. S oprezom izrečeno “još ne” upućuje na to da
smo, vjerojatno izdaleka, već na putu k mišljenju, ne samo na putu k
mišljenju kao nekoć uvježbanom ponašanju, već na putu u mišljenju,
na putu mišljenja.
Naša tvrdnja stoga unosi tračak svjetla u tminu koja, čini se, ne
samo da je odnekud nalegla na svijet nego je ljudi gotovo privlače
k sebi. Naša tvrdnja, međutim, današnje vrijeme naziva dvojbenim.
Pod tim izrazom, bez ikakva štetna prizvuka, podrazumijevamo ono
što nam daje misliti, naime ono što bi voljelo biti promišljeno. Tako
shvaćeno, to dvojbeno ni u kojem slučaju ne mora pobuđivati našu
zabrinutost ni biti predmet smutnje. Jer da mislimo daje nam i ono
što raduje i ono lijepo, i ono tajnovito, i ono blagonaklono. Možda
je to što smo naveli dvojbenije od svega onoga što inače i uglavnom
s pravom nepromišljeno nazivamo “onim dvojbenim”. Ono ranije
navedeno daje nam misliti, samo ako taj dar ne odbijemo već time
što ono povoljno, lijepo i blagonaklono uzimamo samo kao nešto
što je rezervirano za osjećaj i doživljaj, a treba ostati podalje od
struje mišljenja. Tek onda kad smo se u ono tajnovito i blagonaklono
upustili kao u ono što zapravo daje misliti, možemo promisliti i što
bismo trebali držati o zloći zla.
22
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – IV.
Ono najdvojbenije moglo bi tako biti nešto visoko, možda čak
i najviše što postoji za čovjeka, ako čovjek ostane ono biće koje
jest ukoliko misli, to jest ukoliko mu se ono mišljeno obraća, jer
njegova bit počiva u pamćenju. Ono najdvojbenije, upravo stoga što
je najviše, ne treba ni isključivati činjenicu da ujedno ostaje i ono
najopasnije. Ili se mnije da bi biti istinitoga, biti lijepoga, biti naklo-
njenoga, da navedemo samo to, čovjek ovladao i u najmanjoj mjeri
bez opasnosti?
Ako, dakle, naša tvrdnja govori o dvojbenom vremenu i onome
najdvojbenijem, ona ni u kojem slučaju ne odzvanja zvukom sumor-
nosti i očaja. Ona se ne da slijepo natjerati prema onome najgorem.
Ona nije pesimistična. Tvrdnja, međutim, isto tako nije ni optimi-
stična. Ona ne bi htjela olako hrabriti izgledima za najbolje, što su
umjetno ispunjeni nadom. Što onda još preostaje? Ono neodlučno
između optimizma i pesimizma? Indiferencija? To još manje. Jer sve
neodlučno uvijek živi samo od onoga između čega se ne odlučuje. I
onaj tko vjeruje da je u prosuđivanju s onu ili ovu stranu pesimizma
i optimizma ostaje uvijek već orijentiran na optimizam i pesimizam
i drži se samo neke vrste indiferencije. Ali optimizam i pesimizam,
zajedno s indiferencijom koju pospješuju i njenim varijacijama, po-
tječu iz jednog posebnog odnosa čovjeka spram onog što se naziva
poviješću. Taj odnos teško je shvatiti u njegovoj posebnosti; ne zato
što bi ležao izvan nje, već stoga što je on za nas već uobičajen. I na-
ša tvrdnja očito potječe iz jednog odnosa spram povijesti i položaja
čovjeka. Koji je to odnos? Time stojimo pred drugom stvari na koju
moramo obratiti pažnju u pogledu naše tvrdnje. (prelazak str. 56)
IV.
Prvo je: ton naše tvrdnje nema u sebi ništa negativno, kao što bi
se pri površnom slušanju lako moglo učiniti. Rečenica uopće ne pro-
izlazi iz nekog procjenjivačkog stava, ma koje vrste on bio. Ono dru-
go tiče se pitanja o iskaznom karakteru tvrdnje. Način na koji govori
naša tvrdnja može se dakako dostatno naznačiti tek ako smo u stanju
23
 Prvi dio
promisliti ono što tvrdnja zapravo kazuje. Ta mogućnost stvorit će se
u najpovoljnijem slučaju na kraju predavanja, ili dugo nakon njega.
Čak je vjerojatnije da će taj povoljni slučaj izostati. Stoga sad već
moramo skrenuti pozornost na pitanje koje nam nadaje tvrdnja dok
misleći pratimo način njena kazivanja. Način, međutim, razumijemo
drukčije nego kao modus. Način ovdje mišljen je kao melodija, zvuk
i ton, koji se ne tiče samo oglašavanja kazivanja. Način kazivanja je
ton iz kojeg je i prema kojem je ugođeno ono njegovo kazano. Time
naznačujemo da su oba pitanja, ono o “tonu” naše tvrdnje i ono o
njegovu karakteru iskaza, međusobno povezana.
Izgleda da se jedva može pobiti da je tvrdnja, koja govori o na-
šem dvojbenom vremenu i onome u njemu najdvojbenijem, sud o
sadašnjem razdoblju. Kako stoje stvari s takvim sudovima o sadaš-
njosti? Oni to razdoblje označavaju primjerice kao nešto na zalasku,
kao nešto bolesno, kao nešto propadajuće, kao ono što je obilježeno
“gubitkom sredine”. Kod takvih sudova ipak nije odlučujuće to što
bi oni sve procjenjivali negativno, već da uopće procjenjuju. Oni
određuju vrijednost, takoreći stanje cijena u koje spada ovo razdo-
blje. Takve se procjene smatraju neophodnima, ali i neizbježnima.
Prije svega, one neposredno izazivaju dojam da su u pravu. Stoga
im ubrzo pripada i suglasnost mnogih, bar za vremenski rok koji je
određen takvim sudovima. On sada postaje sve kraći. To da se danas
opet sve više slažemo sa Spenglerovim stavom o propasti Zapada uz
poneki vanjski poticaj ima razlog u tome što je Spenglerov stav sa-
mo negativna, ali ispravna posljedica Nietzscheove riječi: “Pustinja
raste”. Naglašavamo da je ta riječ mišljena. Ona je istinita riječ.
Sudovi o ovom razdoblju, koji se inače pojavljuju, ipak kao da
nisu manje u pravu. Oni i jesu u pravu, ukoliko su ispravni, jer oni
se ravnaju prema činjenicama kojima možemo masovno pristupati
kao potkrepama i potkrepljivati ih vješto sortiranim citatima pisaca.
Ispravnim nazivamo predočavanje koje se ravna prema svome pred-
metu. Ta ispravnost predočavanja već se dugo poistovjećuje s isti-
nom, tj. bit istine određuje se iz ispravnosti predočavanja. Kažem li:
danas je petak, taj je iskaz ispravan; jer on predočavanje ravna prema
slijedu dana u tjednu, pogađajući pritom onaj današnji. Prosuđivanje
je: ispravno predočavanje. Kad prosuđujemo o nečemu, primjerice,
24
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – IV.
ako kažemo: “Ono stablo tamo cvate”, naša predodžba mora se pri-
državati upravljenosti na predmet, na stablo u cvatu. To zadržava-
nje pravca okruženo je, međutim, stalnom mogućnošću da pravac
ili nećemo postići ili ćemo ga izgubiti. Na taj način predočavanje
neće ostati bez pravca, ali će u odnosu na predmet biti neispravno.
Prosuđivanje je, točnije rečeno, ispravno, te stoga možda i neisprav-
no predočavanje. Kako bismo sad vidjeli koji karakter iskaza ima
naša tvrdnja o sadašnjem razdoblju, moramo jasnije pokazati kako
stoji s prosuđivanjem, tj. s ispravnim i neispravnim predočavanjem.
Pratimo li to dosljedno u mislima, već stojimo usred pitanja: što je
to uopće – predočavanje?
Predočavanje? Tko od nas ne bi trebao znati što znači predočava-
ti? Kad nešto predočavamo, primjerice na filološki način neki tekst,
historijsko-umjetnički neku sliku, u kemiji neki postupak sagorijeva-
nja, o spomenutim predmetima imat ćemo svaki put neku predodžbu.
A gdje imamo tu predodžbu? Imamo je u glavi. Imamo je u svijesti.
Imamo je u duši. Predodžbu imamo unutra u sebi, predodžbu o pred-
metima. Naravno da se u to već nekoliko stoljeća upliće filozofije
te je učinila upitnim odgovaraju li predodžbe u nama uopće nekoj
zbiljnosti izvan nas. Jedni kažu: da; drugi: ne; neki će opet reći da se
o tome uopće ne može odlučiti, već da se jedino može reći da svijet,
tj. u ovom slučaju cjelina zbiljskoga, jest ukoliko smo je predočili.
“Svijet je moja predodžba”. U toj rečenici Schopenhauer je sažeo
mišljenje novije filozofije. Schopenhauera moramo ovdje spome-
nuti, jer je njegovo glavno djelo “Svijet kao volja i predodžba” od
njegova objavljivanja 1818. godine trajno odredilo cjelokupno mi-
šljenje 19. i 20. stoljeća, čak i tamo gdje to nije neposredno razvidno,
pa i tamo gdje se njegov stav osporava. Odveć lako zaboravljamo
da mislilac bitnije djeluje tamo gdje se osporava nego tamo gdje se
s njime slažu. Čak je i Nietzsche morao proći kroz sučeljenje sa Sc-
hopenhauerom, pri čemu se i Nietzsche unatoč njegovu suprotnom
poimanju volje držao Schopenhauerova temeljnog stava: “Svijet je
moja predodžba”. Sam Schopenhauer o tom iskazu na početku dru-
gog sveska (1. poglavlje) svog glavnog djela kaže sljedeće:
“‘Svijet je moja predodžba’ – jest poput Euklidovih aksioma,
stav koji svatko tko ga razumije mora spoznati kao istinit; premda
25
 Prvi dio
posrijedi nije takav (stav) koji će svatko razumjeti čim ga čuje.
– Dovesti taj stav do svijesti i vezati uz nju problem odnosa ide-
alnoga spram realnoga, tj. svijeta u glavi spram svijeta izvan gla-
ve, uz problem moralne slobode čini odlikovni karakter filozofije
novijih filozofa. Jer tek nakon što su se tisućljećima okušavali u
puko objektivnom filozofiranju, filozofi su otkrili da je u mnoštvu
koje svijet čini tako zagonetnim i vrijednim promišljanja, ono
najpreče i prvo to da, koliko god neizmjeran i masivan svijet bio,
njegovo postojanje visi na jednom jedinom končiću: a to je svaki
put svijest u kojoj on stoji.”
Kod nejedinstva filozofije oko toga što predočavanje u biti jest,
očito postoji samo jedan izlaz na čistac. Napušta se polje filozofijskih
spekulacija i prvo se pomno i znanstveno istražuje kako uopće stoji s
predodžbama koje se javljaju kod živih bića, prije svega kod ljudi i
životinja. Takvim istraživanjima bavi se između ostalog psihologija.
Ona je danas dobro uređena i već dalekosežna znanost, čiji se značaj
povećava iz godine u godinu. Ali ovdje ćemo rezultate psiholoških
istraživanja o onome što ona naziva “predodžbom” ostaviti po strani,
ne stoga što bi ti rezultati bili netočni ili čak nevažni, već stoga što su
to znanstveni rezultati. Jer kao znanstveni iskazi oni se već kreću u
području koje i za psihologiju mora ostati na onoj ranije spomenutoj
drugoj strani. Stoga ne može čuditi ako se unutar psihologije ni na
koji način ne razjašnjava što je to kamo se svrstavaju predodžbe: na-
ime, organizam živoga, svijest, duša, ono nesvjesno i sve one dubine
i slojevi u koje se raščlanjuje područje psihologije. Ovdje sve ostaje
upitno; ipak, znanstveni rezultati su ispravni.
Ako se sad kod našeg pitanja što je predočavanje ne držimo zna-
nosti, na to nas nije nagnala nadmenost mudrijašenja, već oprez ne-
znanja.
Mi stojimo izvan znanosti. Umjesto toga, primjerice, stojimo pred
stablom u cvatu – a stablo stoji pred nama. Ono nam se predstavlja.
Stablo i mi predstavljamo se jedno drugom, tako što stablo stoji tu,
a mi stojimo njemu nasuprot. U međusobnom odnosu – postavljeni
jedno pred drugo, jesmo stablo i mi. Kod tog predstavljanja nije,
dakle, riječ o “predodžbama” koje lebde u našim glavama. Zasta-
nimo trenutak ovdje, kao da uzimamo daha prije i nakon skoka. Mi
26
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – IV.
smo, naime, sad skočili, van iz uvriježenog okruga znanosti, pa čak
i filozofije, kao što će se pokazati. A kamo smo skočili? Možda u
neki bezdan? Ne! Prije na neko tlo; na neko? Ne! Nego na tlo na
kojem živimo i umiremo, ako se ničim ne zavaravamo. Čudesna je
to ili čak strahovita stvar da mi tek moramo skočiti na tlo na kojem
zapravo stojimo. Kad nešto tako čudesno poput tog skoka postane
nužno, onda mora da se dogodilo nešto što daje misliti. Znanstveno
prosuđeno, to da je svatko od nas jednom već stajao nasuprot stabla
u cvatu svakako ostaje najbezazlenijom stvari na svijetu. Što je tu
tako posebno? Postavimo se nasuprot stabla, pred njega, a stablo se
predstavlja nama. Tko ovdje zapravo predstavlja? Stablo ili mi? Ili
oboje? Ili nitko od nas? Mi se, takvi kakvi jesmo, ne postavljamo
nasuprot stabla u cvatu samo glavom ili sviješću, a stablo nam se
predstavlja kao ono koje jest. Ili je stablo čak susretljivije od nas? Je
li se stablo prije toga predstavilo nama, kako bismo se mogli dovesti
u položaj nasuprot njega?
Što se tu događa, da nam se stablo predstavlja, a mi se postavlja-
mo nasuprot njega? Gdje se odigrava to predstavljanje, kad stojimo
nasuprot rascvala stabla ili pred njim? Zar u našoj glavi? Sigurno; u
našem mozgu može se odvijati mnogo toga, kad stojimo na livadi, a
pred nama stoji rascvalo stablo u svojem sjaju i mirisu, kad ga opa-
žamo. U današnje vrijeme procesi u glavi mogu se čak kao moždane
struje putem odgovarajućih aparatura preoblikovanja i pojačavanja
učiniti akustički zamjetnima, a njihov tok zabilježiti krivuljama. Mo-
že se to – sigurno! Što današnji čovjek ne može! S tim umijećem on
može čak i donekle pomagati. I posvuda pomaže u najboljoj namje-
ri. Može se – vjerojatno nitko od nas još ni ne sluti što sve čovjek
ubuduće znanstveno može. Ali gdje, da se ograničimo na naš slučaj,
kod moždanih strujanja koja se mogu znanstveno registrirati ostaje
rascvalo stablo? Gdje ostaje livada? Gdje ostaje čovjek? Ne mozak,
nego čovjek, koji će nam sutra možda umrijeti, a prije toga nam je
prišao? Gdje ostaje predstavljanje, u kojem se stablo predstavlja, a
čovjek postavlja nasuprot stablu?
Vjerojatno se kod sada spomenutog predstavljanja štošta zbiva i u
onome što se opisuje kao sfera svijesti i promatra kao ono duševno.
Ali, stoji li stablo “u svijesti” ili stoji na livadi? Nalazi li se livada
27
 Prvi dio
kao doživljaj u duši ili se prostire zemljom? Je li zemlja u našoj gla-
vi? Ili mi stojimo na zemlji?
Rado bismo uzvratili: čemu takva pitanja o stanju stvari koje svat-
ko odmah rado priznaje, budući da je čitavom svijetu savršeno jasno
da stojimo na zemlji, prema izabranom primjeru – nasuprot stablu?
No, ne prenagljujemo li mi s tim priznavanjem, ne uzimamo li tu
savršenu jasnoću odveć olako? Jer mi bez oklijevanja odustajemo od
svega, čim nam znanosti fizike, fiziologije i psihologije, zajedno sa
znanstvenom filozofijom, uz upotrebu svih njihovih potkrepa i doka-
za objasne da zapravo ne opažamo nikakvo stablo, već zapravo pra-
zninu kojom su mjestimice posijani električni naboji, koji velikom
brzinom jurcaju amo-tamo. Nije dovoljno da samo u trenucima što
ih znanost ne nadzire priznajemo da prirodno stojimo nasuprot ras-
cvala stabla, ne bismo li u sljedećem trenu isto tako samorazumljivo
ustvrdili da to mnijenje prirodno označava samo naivno, predznan-
stveno shvaćanje predmeta. Tom tvrdnjom priznali smo, međutim,
nešto na čiji domet jedva da obraćamo pažnju, naime to da rečene
znanosti zapravo sude o tome što kod rascvala stabla smije važiti
kao zbiljnost, a što ne. Odakle znanostima, kojima podrijetlo njihove
vlastite biti mora ostati tamno, ovlaštenje za takve sudove? Odakle
znanostima pravo da određuju položaj čovjeka i postavljaju sebe kao
mjerilo takva određenja? Ali to se događa već kad se i samo šutke
pomirimo s time da je naše stajanje nasuprot stablu samo pred-znan-
stveno shvaćen odnos spram toga što tu još nazivamo “stablom”.
Zapravo smo danas više skloni odustati od rascvala stabla u korist
navodno viših fizikalnih i fizioloških spoznaja.
Kad razmišljamo o tome što bi to bilo da nam se rascvalo stablo
predstavlja, tako da se možemo postaviti nasuprot njemu, onda se
prije svega i napokon radi o tome da od rascvala stabla ne odustaje-
mo, već da ga ostavimo da stoji tamo gdje stoji. Zbog čega kažemo
“napokon”? Jer ga mišljenje dosad još nikad nije ostavilo da stoji
tamo gdje stoji.
Ali znanstveno istraživanje povijesti zapadnog mišljenja izvješta-
va nas da je Aristotel, sudi li se prema njegovu nauku o spoznavanju,
bio realist. To je čovjek koji potvrđuje egzistenciju i spoznatljivost
vanjskog svijeta. Uistinu, Aristotel nikad nije došao na pomisao da
28
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – V.
niječe egzistenciju vanjskog svijeta. Ali na to nikad nije došao ni
Platon, a isto tako ni Heraklit, ni Parmenid. Ti mislioci, naravno,
prisutnost izvanjskog svijeta nikada nisu zapravo ni potvrdili ili čak
dokazali. (prelazak str. 60).
V.
Što se zove mišljenje? Čuvajmo se slijepe požude koja bi za to
pitanje htjela iznuditi odgovor u obliku neke formule. Ostanimo kod
pitanja. Obratimo pažnju na način na koji ono pita: “Što se zove
mišljenje?”
“Čekaj, naučit ću ja tebe što znači biti poslušan” – viče majka
za svojim dječarcem, koji ne želi kući. Obećava li majka svom sinu
definiciju poslušnosti? Ne. Ali možda mu daje lekciju? Ni to, ukoli-
ko je čestita majka. Ona će sina radije naučiti da bude poslušan. Ili
još bolje i obrnuto: ona će sina dovesti do poslušnosti. To uspijeva
utoliko trajnije što rjeđe kori. To uspijeva utoliko jednostavnije što
majka neposrednije dovodi sina do slušanja. Ne tek tako da bi on to
izvolijevao, već tako da se više neće moći ostaviti želje za slušanjem.
Zbog čega neće? Jer je postao slušno prijemčiv za ono kamo mu
pripada bit. Učenje se stoga ne može postići nikakvim korenjem. A
svejedno čovjek kad poučava mora s vremena na vrijeme dići glas.
On mora čak vikati i vikati, čak i kad se radi o tome da se potakne
učenje jedne tako tihe stvari kao što je mišljenje. Nietzsche, koji je
bio jedan od najtiših i najplahijih ljudi, znao je za tu nužnost. On je
propatio muku da mora vikati. U jednom desetljeću, u kojem svjet-
ska javnost nije znala još ništa o svjetskim ratovima, kad je vjera u
“napredak” gotovo postala istinskom religijom civiliziranih naroda
i država, Nietzsche je uzviknuo: “Pustinja raste...” Pritom je svoje
suvremenike i prije svega samoga sebe upitao: “Moraju li im se prvo
razbiti uši, kako bi naučili slušati očima? Mora li se zveckati poput
doboša i propovjednika pokajanja?” (Tako je govorio Zaratustra,
Predgovor br. 5). Kolike li zagonetke! Što je jednom bio uzvik: “Pu-
stinja raste...”, prijeti da postane naklapanjem. Ono prijeteće u tom
29
 Prvi dio
obrtanju spada u ono što nam daje misliti. To prijeteće sastoji se u
tome da ono što je možda najmišljenije danas, a pogotovo sutra, pre-
ko noći postane uzrečicom, pa se proširi i kruži u obliku uzrečice. Taj
način govora djelatan je u nepreglednim opisima današnjeg stanja
svijeta. Oni opisuju nešto što je po svojoj biti neopisivo. Jer ono bi
voljelo biti promišljeno samo u mišljenju, koje je neka vrsta zvanja
i stoga s vremena na vrijeme mora postati vikanje. U napisanome
uzvik se lako uguši, posebice kad se pisanje svodi samo na opisiva-
nje i gleda samo kako će zaposliti predočavanje i opskrbljivati ga u
dovoljnoj mjeri uvijek novom građom. U napisanome ono mišljeno
nestaje, ako pisanje nije u stanju da u samom napisanom još ostane
hod mišljenja, put. U vrijeme kad je pala ona riječ: “Pustinja ra-
ste...”, Nietzsche je u svojoj teci (G. W. XIV, str. 229, aforizam 464 iz
1885) zapisao: “Čovjek kojem su gotovo sve knjige postale površne,
kojem je pred malobrojnim ljudima prošlosti još ostalo uvjerenje da
su posjedovali dovoljno dubine da – ne napišu ono što su znali.” Ali
Nietzsche je morao vikati. I njemu za to nije preostao nijedan drugi
način nego da piše. Taj napisani krik njegova mišljenja je knjiga koju
je Nietzsche naslovio: “Tako je govorio Zaratustra”. Prva tri dijela
napisana su i objavljena između 1883. i 1884. Četvrti dio napisan je
1884/85, ali je tiskan samo za najuži krug prijatelja. To Nietzscheo-
vo djelo misli jedinu misao tog mislioca: misao o vječnom vraćanju
jednakoga. Svaki mislilac misli samo jednu jedinu misao. To također
bitno razlikuje mišljenje od znanosti. Istraživač treba uvijek nova
otkrića i zamisli, inače znanost zastajkuje i zapada u pogreške. Mi-
slilac treba samo jednu jedinu misao. A poteškoća za mislioca je da
tu jedinu, tu jednu misao zadrži kao jedino o čemu treba misliti, da
to jedno misli kao to isto i o tom istom na primjeren način kazuje.
O istome, međutim, na primjeren način govorimo samo onda kad o
istome kažemo uvijek isto i to tako da to isto pritom zahtijeva nas
same. Za mislioca je stoga bezgraničnost istoga najoštrija granica.
Nietzsche, mislilac, na tu skrivenu pristalost mišljenja ukazuje tako
što je svoje djelo “Tako je govorio Zaratustra” za put opskrbio pod-
naslovom koji glasi: “Knjiga za svakoga i ni za koga”. “Za svakoga”,
to ne znači: za svakoga kao bilo koga; “Za svakoga” to znači: za sva-
kog čovjeka kao čovjeka, za svakoga svagda ukoliko za sebe u svojoj
30
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – V.
biti postane dostojan mišljenja. “I ni za koga” – to znači: ni za koga
od ljudi koji su posvuda prisutni, koji se samo opijaju dijelovima i
rečenicama iz te knjige, teturajući slijepo kroz njen jezik, umjesto da
se daju na put njenog mišljenja i prvo sami sebi postanu upitnima.
“Tako je govorio Zaratustra. Knjiga za svakoga i ni za koga”. Kako
li se podnaslov knjige tijekom sedamdeset godina od objavljivanja
samo zastrašujuće obistinio – ali u upravo suprotnom smislu. Postala
je to knjiga za svakoga i ne pokazuje se nijedan mislitelj, koji bi bio
dorastao temeljnoj misli te knjige i njenoj tami. U toj knjizi, njenom
četvrtom i posljednjem dijelu, Nietzsche je napisao riječi: “Pustinja
raste...”. U tu riječ upisao je sve što je znao. Jer riječ je naslov jedne
pjesme koju je Nietzsche spjevao, kad je bio “najdalje od oblačne,
vlažne, turobne stare Europe”. Riječ u cijelosti glasi: “Pustinja raste:
Jao onom tko pustinje skriva!” Koga ide to “jao”? Je li Nietzsche tu
mislio na samoga sebe? A što da je znao da upravo njegovo mišljenje
mora prvo donijeti pustoš, usred koje će jednom s drugog mjesta tu
i tamo niknuti oaze i poteći vrela? A što da je znao da on mora biti
privremen prijelaz, koji pokazuje prema naprijed i natrag i stoga je
posvuda dvoznačan, čak još i u vrsti i smislu prijelaza? Sve promi-
šljeno govori u prilog tome da je onako kako je sam Nietzsche odu-
vijek znao i što je zbog toga često izricao u zagonetkama. Stoga će
se i nastavak mislećeg razgovora s njim prenijeti u druge dimenzije.
Stoga spram njegova mišljenja na poseban način zakazuju sve for-
mule i naslovi. To nipošto ne znači da bi Nietzscheovo mišljenje bilo
tek igra sa slikama i znakovima, koja se u svako doba može povući.
Ono mišljeno u njegovu mišljenju jednoznačno je kao da je samo
jedno; ali ono jednoznačno ima mnoge prostore koji se spajaju jedni
s drugima. Jedan od razloga za to leži u tome da se u Nietzscheovu
mišljenju, redom u preobraženom obliku, sudbinski sabiru svi motivi
zapadnog mišljenja. Stoga ih se ne može ni povijesno preispitati i
kompenzirati. Nietzscheovu mišljenju, koje je prijelaz, stoga može
odgovarati samo razgovor čiji vlastiti put priprema prijelaz. Narav-
no, pri takvom prijelazu Nietzscheovo mišljenje u cjelini mora još
stati na jednu stranu, od koje se prijelaz kreće prema drugoj. Taj po
svom dometu i svojoj vrsti drugi prijelaz ovdje ne treba razlaga-
ti. Napomena neka samo ukaže na to da taj prijelaz šireg raspona
31
 Prvi dio
i drukčije vrste jednu stranu doduše mora napustiti, ali pritom ne
može prijeći preko nje u smislu njenog zanemarivanja. Nietzsche-
ovo mišljenje, čitavo mišljenje Zapada, usvaja se kod tog prijelaza
u njegovoj pravoj istini. Ta istina, međutim, ni u kojem slučaju nije
bjelodana. U odnosu na Nietzschea ograničit ćemo se na to da ono
što je jedino bitno učinimo vidljivim, ono što je njegovu mišljenju
osvjetljavalo put kojim je kročilo. Iz toga bi moglo biti razvidno na
koji je hod njegova mišljenja pala riječ: “Pustinja raste: Jao onom
tko pustinje skriva!”
Ali da bismo sada uopće mogli susresti Nietzscheovo mišljenje,
prvo ga moramo pronaći. Tek kad nam je pronalaženje uspjelo, smi-
jemo pokušati ponovno izgubiti ono mišljeno tog mišljenja. To gu-
bljenje teže je od onog pronalaženja. Jer “izgubiti” u takvom slučaju
ne znači: nešto samo pustiti da padne, ostaviti ga iza sebe i odustati
od njega. Izgubiti ovdje znači: istinski se osloboditi onoga što je
Nietzscheovo mišljenje mislilo. Ali to će se dogoditi samo tako da
sa svoje strane i sebi za uspomenu oslobodimo to mišljeno u slo-
bodni prostor njegova vlastita bitnog sadržaja i time ga ostavimo na
mjestu kamo od sebe sama pripada. Nietzsche je znao za te odnose
otkrivanja, pronalaženja i gubljenja. Mora da je tijekom čitava hoda
na svome putu za njega znao sve jasnije. Jer samo se tako može ra-
zumjeti da je on to na kraju svog puta mogao reći sa zastrašujućom
jasnoćom. Što je u tom pogledu još imao reći, stoji na jednoj od
cedulja, koje je Nietzsche u danima nakon što je 4. siječnja 1889. na
ulici doživio slom i zapao u ludilo slao svojim prijateljima. Te cedu-
lje nazivaju se “ceduljama ludila”. Medicinski-znanstveno gledano
ta oznaka je ispravna. Za mišljenje ona ostaje nedostatna.
Jedna od tih cedulja upućena je Dancu Georgu Brandesu, koji je
1888. godine u Kopenhagenu držao prva javna predavanja o Nietzs-
cheu.
poštanski žig Torino, 4. 1. 89.
Prijatelju Georgu!
Nakon što si me otkrio, nije bilo umijeće pronaći me: poteškoća
je sad ta da me se izgubi...
Raspeti.
32
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – V.
Je li Nietzsche znao da je kroz njega do riječi došlo nešto što ne
može biti izgubljeno? Nešto neizgubivo za mišljenje, nešto takvo na
što se mišljenje, što je mislenije, uvijek iznova mora vraćati? Znao
je. Jer presudna rečenica, prema kojoj vodi dvotočka, nije više upu-
ćena samo primatelju cedulje. Ta rečenica naprosto izriče sudbinski
odnos: “Poteškoća je sad ta da me se izgubi...” Sad i za sve ubuduće.
Stoga ćemo tu rečenicu, pa i čitav sadržaj cedulje, čitati tako kao da
je upućena nama. Nakon što šezdeset i tri godine, koliko je u me-
đuvremenu prošlo, možemo bar grubo sagledati, moramo, dakako,
priznati da za nas ostaje još i poteškoća da Nietzschea uopće prona-
đemo, premda je otkriven, tj. premda je poznato da se mišljenje tog
mislioca dogodilo. Kroz to poznato, mi smo čak i u većoj opasnosti
da Nietzschea ne pronađemo, jer mnijemo da smo već oslobođeni
traženja. Ne dopustimo da nas mnijenje da je Nietzscheovo mišljenje
pronađeno zavara time da o Nietzscheu postoji literatura, čija koli-
čina već pola stoljeća raste. Čini se kao da je Nietzsche predvidio
i to; jer svome Zaratustri ne stavlja uzalud u usta riječi: “Svi oni
govore o meni... ali nitko ne misli na mene.” Tog mišljenje-na ima
samo tamo gdje ima mišljenja. Kako da mislimo na Nietzscheovo
mišljenje, kad još ne mislimo? Ta, Nietzscheovo mišljenje ne sadrži
samo pretjerane nazore jednog izuzetnog čovjeka. U tom mišljenju
do svoje riječi dospijeva ono što jest, točnije, ono što će tek biti. Jer
“novi vijek” još ni izdaleka nije okončan. On štoviše upravo stupa
na početak svog vjerojatno dugotrajnog okončanja. A Nietzscheovo
mišljenje? To da ono još nije pronađeno spada u ono dvojbeno. To
da još nismo ni najmanje pripremljeni da ono pronađeno istinski iz-
gubimo, umjesto da samo prijeđemo preko njega i zaobiđemo, spada
u ono najdvojbenije. To zaobilaženje često se odvija na bezazlen na-
čin, naime tako da se iznese cjelokupna Nietzscheova filozofija. Kao
da postoji prikaz koji ne bi nužno do posljednjeg zakutka već morao
biti izlaganje. Kao da bi moglo postojati izlaganje, koje bi moglo
izbjeći da bude zauzimanje stava ili, po pristupu, već neizgovoreno
odbijanje ili pobijanje. Ali mislilac se nikad ne može prevladati tako
da ga se pobije i oko njega nagomila literatura pobijanja. Ono mi-
šljeno kod nekog mislioca može se savladati samo tako da se ono u
njegovu mišljenju nemišljeno vrati njegovoj početnoj istini. Ipak na
33
 Prvi dio
taj način misleći razgovor s misliocem neće postati ugodniji, već će
tek dospjeti na sve veću oštrinu razmirice. Međutim, Nietzsche se
i dalje zdušno pobija. U tom poslu rano je došlo do toga da se tom
misliocu, kako će se kasnije pokazati, pripisuje upravo suprotno od
onog što je zapravo mislio i pri čemu je njegovo mišljenje naposljet-
ku uništeno. (prelazak str. 62)
VI.
U području bitnog mišljenja Nietzsche jasnije nego itko prije nje-
ga vidi nužnost prijelaza, a time i opasnost da se dosadašnji čovjek
sve tvrdoglavije oslanja na puku površinu i prednju stranu njegove
dosadašnje biti, uvažavajući površnost tih površina kao jedini prostor
svog boravka na zemlji. Ta opasnost utoliko je veća, što prijeti u po-
vijesnom trenutku koji je Nietzsche prvi jasno spoznao i jedini dosad
u čitavom njegovom dosegu metafizički promislio. To je trenutak u
kojem se čovjek sprema preuzeti vlast nad zemljom u cjelini.
Nietzsche je prvi koji postavlja pitanje: je li čovjek kao čovjek
u svojoj dosadašnjoj biti pripremljen za preuzimanje te vlasti? Ako
nije, što se mora dogoditi s dosadašnjim čovjekom da može “podči-
niti” zemlju i tako ispuniti slovo jednog starog zavjeta. U vidokrugu
svog mišljenja, Nietzsche dosadašnjeg čovjeka naziva “posljednjim
čovjekom”. To ime ne znači da bi s tako nazvanim čovjekom bit čo-
vjeka uopće prestala. Posljednji čovjek je štoviše onaj koji više nije u
stanju gledati ponad samoga sebe i uspeti se preko samoga sebe uop-
će u okrug svoje zadaće, te je preuzeti sukladno njenoj biti. Dosa-
dašnji čovjek to ne može, jer sam još nije ušao u svoju vlastitu, punu
bit. Nietzsche objašnjava: ta bit čovjeka još uopće nije utvrđena, tj.
ona nije ni pronađena ni učvršćena. Stoga Nietzsche kaže: “Čovjek
je još neutvrđena životinja.” Rečenica zvuči začudno. Premda ona
izriče samo ono što je zapadno mišljenje o čovjeku oduvijek mislilo.
Čovjek je animal rationale, umna životinja. Umom se čovjek uzdiže
iznad životinje, ali tako da stalno pogledava dolje prema njoj, da je
mora podvesti pod sebe i izići s njom na kraj. Nazovemo li ono ži-
34
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – VI.
votinjsko osjetilnim, a um shvatimo kao neosjetilno ili nadosjetilno,
čovjek će nam se pokazati kao animal rationale, osjetilno-nadosjetil-
no biće. Nazovemo li ono osjetilno prema predaji fizičkim, um kao
ono nadosjetilno pokazat će se kao ono što nadilazi ono osjetilno,
ono fizičko; prijeko na grčkom znači μετὰ; μετὰ τὰ φυσικά, prijeko
preko fizičkoga, osjetilnoga; nadosjetilno u svom nadilaženju fizič-
koga jest metafizičko. Čovjek, ukoliko se predstavlja kao animal
rationale, jest ono fizičko u nadilaženju fizičkoga; ukratko rečeno:
u biti čovjeka, shvaćenog kao animal rationale, sabire se prijelaz s
fizičkoga prema nefizičkom ili natfizičkom: čovjek je tako ono me-
ta-fizičko sâmo. Ali kako za Nietzschea ni ono fizičko, osjetilno kod
čovjeka, tijelo, ni ono neosjetilno, um, nisu dostatno predstavljeni u
svojoj biti, čovjek u dosadašnjem određenju ostaje još ne pred-stav-
ljena, a time i još ne utvrđena životinja. Moderna antropologija, koja
poput psihoanalize revno izrabljuje Nietzscheove spise, iz temelja je
pogrešno shvatila tu rečenicu, ne spoznavši njen doseg. Čovjek je
još neutvrđena životinja; animal rationale još nije doveden u svoju
punu bit. Kako bismo, međutim, bit dosadašnjeg čovjeka prvo mogli
utvrditi, dosadašnji čovjek mora biti iznesen iznad sebe. Dosadašnji
čovjek posljednji je čovjek utoliko što se nije u stanju, a to znači da
se ne želi podvesti pod sebe i prezreti ono što je u njegovoj dosa-
dašnjoj vrsti bilo vrijedno prijezira. Stoga se za dosadašnjeg čovjeka
mora tražiti prijelaz preko sebe samog, stoga se mora pronaći most
prema onoj biti kao koje dosadašnji čovjek može biti prevladavatelj
svoje dosadašnje i posljednje biti. Nietzsche taj zamijećeni način biti
čovjeka koji nadilazi samog sebe isprva utiskuje u lik Zaratustre. Za
tog čovjeka, koji nadilazi samog sebe i time se postavlja iznad sebe
i tako se tek utvrđuje, bira ime koje se odveć lako može pogrešno
shvatiti. Nietzsche čovjeka koji nadilazi dosadašnjeg naziva “nadčo-
vjekom”. Pod tim imenom Nietzsche upravo ne podrazumijeva puko
predimenzioniranoga dosadašnjeg čovjeka. Ne misli se ni na vrstu
ljudi koja odbacuje ono “humano” i postavlja samovolju kao zakon,
a titanski bijes pravilom. Nad-čovjek je onaj koji će bit dosadašnjeg
čovjeka tek prevesti u njenu istinu i preuzeti je. Tako utvrđen u svo-
joj biti, dosadašnji čovjek na taj način treba biti doveden u stanje da
ubuduće bude gospodar zemlje, tj. da u višem smislu upravlja mo-
35
 Prvi dio
gućnostima moći, koje budućem čovjeku pri-padaju iz biti tehničkog
preoblikovanja zemlje i ljudskog djelovanja. Bitni lik tog čovjeka,
pravilno mišljeni nadčovjek, nije proizvod neobuzdane i izopačene
mašte koja se izlijeva u prazninu. Taj lik, međutim, nije pronađen ni
na putu historijske analize modernog doba, nego: bitni lik nadčovje-
ka pripisan je Nietzscheovu metafizičkom mišljenju, jer je njegovo
mišljenje bilo u stanju da se čisto uklopi u prethodno otkriveni usud
zapadnog mišljenja. U Nietzscheovu mišljenju već dolazi do riječi
ono što jest, ali to za uobičajeno predočavanje još ostaje zastrto. Sto-
ga smijemo pretpostaviti da nadčovjek tu i tamo već egzistira, samo
što je još nevidljiv za javnost. Ali bitni lik nadčovjeka nikad ne smi-
jemo tražiti u onim figurama koje se kao glavni funkcionari površne i
pogrešno protumačene volje za moć guraju u vrhove njenih različitih
organizacijskih formi. Nadčovjek također nije ni čarobnjak, koji bi
čovječanstvo trebao povesti ususret rajskom blaženstvu na zemlji.
“Pustinja raste: jao onom tko pustinje skriva!”. Tko je taj kojem
se ovdje dovikuje “jao”? To je nadčovjek. Jer onaj koji prelazi mora
biti netko tko propada; put nadčovjeka započinje s njegovom propa-
šću. S takvim početkom već je odlučeno koji je njegov put. Iznova
je potrebna napomena: jer stav o onome najdvojbenijem u našem
dvojbenom vremenu – naime, da mi još ne mislimo – u svezi je s
Nietzscheovom riječi o pustinji koja raste, ali i jer je u tom iskazu
mišljen nadčovjek, moramo pokušati pojasniti bit nadčovjeka u mje-
ri u kojoj to iziskuje naš put.
Sad ćemo se držati podalje od pogrešnih i zbunjujućih tonova,
koji za uobičajeno mnijenje prate riječ “nadčovjek”. Umjesto toga
usmjerit ćemo pažnju na tri jednostavna stanja stvari, koja se sama
od sebe nadaju uz jednostavno mišljenu riječ “nadčovjek”.
1. Prijelaz. 2. Odakle polazi prijelaz. 3. Kamo prijelaz vodi.
Nadčovjek nadilazi dosadašnjega i stoga posljednjeg čovjeka.
Ukoliko ne zastane pri vrsti dosadašnjeg čovjeka, čovjek je prijelaz;
on je most; on je “uže razapeto između životinje i nadčovjeka”. On
je, strogo mišljeno, lik čovjeka prema kojem onaj prelazeći prelazi.
Zaratustra još nije nadčovjek sâm, već onaj koji tek prelazi k njemu,
nadčovjek u nastanku. Naše razmatranje ovdje ćemo iz više razloga
ograničiti na taj prethodni lik nadčovjeka. No prije toga valja usmje-
36
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – VI.
riti pažnju na taj prijelaz. Ono što nakon toga ostaje da se točnije
promisliti druga je stvar: naime, to odakle polazi onaj koji prelazi;
to je način na koji stoje stvari s dosadašnjim, posljednjim čovjekom.
Treće, moramo promisliti kamo prelazi onaj koji prelazi, tj. u kojem
će se stanju čovjek koji prelazi zaustaviti.
Za nas će ono prvo spomenuto, prijelaz, biti razgovijetno samo
ako promislimo ono drugo i treće, odakle i kamo čovjeka koji prelazi
i preobražava se u prelasku.
Čovjek što ga čovjek u prelasku nadilazi dosadašnji je čovjek.
Nietzsche ga, ukoliko želi podsjetiti na njegovo dosadašnje bitno
određenje, označava kao još neutvrđenu životinju. U tome leži: ho-
mo est animal rationale. Animal ne znači samo živo biće; jer ta-
kva je i biljka. Ali ne možemo reći da je čovjek umna vegetacija.
Animal znači životinja, animaliter (primjerice kod Augustina) znači
“životinjski”. Čovjek je umna životinja, um je razabiranje onoga što
jest, a to ujedno uvijek znači: što može i što treba biti. Razabiranje
uključuje u sebi i to postupno: primanje, prihvaćanje, poduzimanje,
prožimanje, a to znači prožimanje u govoru. Na latinskom se proži-
manje u govoru kaže reor, na grčkom ῥεω (retorika). Sposobnost da
se nešto poduzme i prožme (reri) je ratio; animal rationale je životi-
nja koja živi tako što na spomenuti način razabire. Razabiranje koje
vlada u umu ispostavlja ciljeve, postavlja pravila, pristavlja sredstva
i postavlja na načine činjenja. Razabiranje uma razvija se kao to
mnogostruko stavljanje, koje je posvuda i najprije pred-stavljanje.
Tako bi se moglo reći i: homo est animal rationale: čovjek je životi-
nja koja pred-stavlja. Puka životinja, primjerice pas, nikad ništa ne
predstavlja, on nikad ništa ne može staviti pred sebe; da bi to mogao,
on, životinja, morala bi razabrati sebe. Ona ne može kazati “ja”, ona
uopće ne može kazivati. Čovjek je, naprotiv, prema nauku metafizike
životinja koja predstavlja, kojoj je svojstvena sposobnost kazivanja.
Na tom, naravno nikad izvornije promišljenom bitnom određenju
čovjeka izgrađuje se onda nauk o čovjeku kao osobi, koji se potom
može teološki prikazati. Persona označava glumčevu masku, kroz
koju odjekuje njegovo kazivanje. Ukoliko čovjek, kao onaj raza-
birući, razabire što jest, može biti mišljen kao persona, kao maska
bitka.
37
 Prvi dio
Nietzsche posljednjeg čovjeka označava kao onog dosadašnjeg
čovjeka, koji u sebi na neki način učvršćuje dosadašnju bit čovjeka.
Stoga upravo posljednji čovjek ostaje najdalje udaljen od mogućno-
sti da nadiđe samoga sebe i tako ima sebe pod sebom. Na način po-
sljednjeg čovjeka stoga um, predstavljanje, mora skončati na osebu-
jan način i na neki način se zamrsiti u sebi. Predstavljanje se pritom
drži tu samo još onoga što je svagda dostavljeno ili pristavljeno i to
tako da je njegovo dostavljanje uređeno u bavljenju i proizvoljnosti
ljudskog predstavljanja i dogovorno udovoljava općoj razumljivosti
i prihvatljivosti. Do pojavljivanja dospijeva sve što jest, samo uko-
liko će kroz to prešutno dogovoreno predstavljanje biti dostavljeno
kao predmet ili stanje i time tek dopušteno. Posljednji čovjek, konač-
na vrsta dosadašnjeg čovjeka, sebe i sve što uopće jest uspostavlja
posebnim načinom predstavljanja.
Ali čujmo sad što Nietzsche sam kroz svog Zaratustru govori o
posljednjem čovjeku. Samo malo toga neka bude spomenuto. Ono
stoji u “Predgovoru” knjizi “Tako je govorio Zaratustra” (1883, br.
5). Zaratustra svoj predgovor drži na tržnici grada u koji je prvo dos-
pio, kad je sišao s planine. Grad je “ležao uz šume”. Tamo se okupilo
mnogo naroda, jer mu je bilo obećano da će vidjeti plesača na užetu,
dakle, onoga koji prelazi.
Jednog jutra Zaratustra je prekinuo svoj desetogodišnji boravak u
planini, kako bi se ponovno zaputio dolje k ljudima. Nietzsche piše:
“– i jednog jutra ustane u samu zoru, stupi pred sunce i ovako mu
stane govoriti:
‘Velika zvijezdo! Što bi bila tvoja sreća da nemaš onih koje oba-
sjavaš!
Deset godina si se uzdizala ovdje do moje špilje i zasitila bi se
svjetlosti svoje i toga puta, da nema mene, moga orla i zmije
moje.’”
U tim riječima, koje povijesno sežu do središta Platonove meta-
fizike i time pogađaju jezgru čitava zapadnog mišljenja, skriven je
ključ Nietzscheove knjige “Tako je govorio Zaratustra”. Zaratustra
je sam sišao niz planinu. Kad je, međutim, stigao u šume, ondje je
38
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – VI.
susreo starog pustinjaka, “koji je bio napustio svoju svetu kolibu”.
Kad je Zaratustra nakon razgovora sa starcem ponovno bio sam, re-
kao je svome srcu: “Zar je to moguće! U svojoj šumi taj stari svetac
nije još ništa čuo o tome da je bog mrtav!” (br. 2). Stigavši na tržnicu
grada, Zaratustra pokušava narod neposredno poučiti “nadčovjeku”
kao “smislu zemlje”. Ali narod se samo smijao Zaratustri, koji je mo-
rao spoznati da još nije vrijeme, a ni pravi način, da odmah i izravno
govori o onom najvišem i budućem, te da je uputno da govori samo
posredno, te isprva samo o suprotnom.
“Kazivat ću im onda o onom najprezrivijem: a to je posljednji
čovjek.” Čujmo iz tog govora o posljednjem čovjeku, iz predgovora
onome što Zaratustra “govori” u svojim istinskim govorima, samo
nekoliko rečenica, kako bismo vidjeli u čemu se sastoji vrsta ljudske
biti, od koje bi se trebao dogoditi prijelaz.
“I ovako reče Zaratustra narodu:
Jao! Dolazi vrijeme u kojem čovjek neće više bacati strijelu svoje
čežnje preko čovjeka i kad tetiva njegova luka neće više znati za-
brujati!
.......
Jao! Dolazi vrijeme u kojem čovjek neće više roditi nijednu zvijez-
du. Jao! Dolazi vrijeme najprezrenijeg čovjeka, koji ne može više
sam sebe prezirati.
Vidite! Pokazujem vam posljednjeg čovjeka! ‘Što je ljubav? Što
je stvaranje? Što je čežnja? Što je zvijezda?’ – tako pita posljednji
čovjek i trepće očima.
Zemlja će se tad smanjiti i po njoj će skakutati posljednji čovjek,
koji sve čini malenim. Njegov je rod neistrebljiv kao i rod kukaca:
posljednji čovjek živi najduže.
‘Pronašli smo sreću’ – kažu posljednji ljudi i trepću očima.” (pre-
lazak str. 63)
39
 Prvi dio
VII.
Poslušajmo dobro: “posljednji čovjek živi najduže.” Što nam to
kazuje? Da netom započetom vladavinom posljednjeg čovjeka upra-
vo ne idemo ususret kraju niti krajnjem vremenu, već naprotiv, da će
posljednjeg čovjeka odlikovati neobična ustrajnost? Na čemu li se ta
zasniva? Na čemu drugom negoli na vrsti njegove biti, koja ujedno
u pogledu vrste i načina određuje sve, kako jest i kako svako važi
kao bivstvujući.
Ta vrsta biti zasniva se za animal rationale na načinu na koji ono
sve što jest uspostavlja kao svoje predmete i kao svoja stanja, stav-
ljajući ih pred sebe i usklađujući se s tim postavljenim kao sveobu-
hvatnim okolnostima. Ali koja je to vrsta predstavljanja, u kojoj se
kreće posljednji čovjek? Nietzsche to, doduše, jasno kaže, ali ono
kazano ne obrazlaže dalje u smjeru pitanja koje ćemo sada postavi-
ti. Koji je to način predstavljanja, u kojem se zadržavaju posljednji
ljudi? Posljednji ljudi trepću očima. Što to znači? “Treptanje” je po-
vezano sa “žmiganjem”, “svjetlucanjem” i “pričinjanjem”. Treptati
znači: dobaciti i dostaviti pričinjanje i privid, o kojem se prividu mo-
že dogovoriti kao o nečem važećem i to s uzajamnim, čak ni izričito
dogovorenim sporazumom da se sve što je tako dostavljeno dalje ne
preispituje. Treptanje: dogovoreno, pa naposljetku dogovaranja više
ni ne iziskujuće sebi-dostavljanje predmetnih i prilikama prilagođe-
nih površina i svega čime se čovjek, kao jedino valjanim i važećim,
bavi i što procjenjuje. (prelazak str. 70)
VIII.
Nadčovjek je onaj koji prelazi, udaljava se od dosadašnjeg čo-
vjeka, ali kamo? Dosadašnji čovjek je posljednji čovjek. Ali ako
se vrsta živog bića “čovjek” za razliku od ostalih živih bića na ze-
mlji, biljaka i životinja, odlikuje “racionalnim”, a ratio, razabiranje i
obračunavanje, je u osnovi predstavljanje, posebna vrsta posljednjeg
čovjeka mora počivati na posebnoj vrsti predstavljanja. Nietzsche
40
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – VIII.
je naziva treptanjem, a da to ne dovodi u izričit odnos spram biti
predstavljanja, niti propituje bitno područje i prije svega bitno podri-
jetlo predstavljanja. Pa ipak treptanju, kao imenu što ga je Nietzsche
upotrijebio za to predstavljanje, moramo sukladno svezi u kojoj stoji
ostaviti njegovu punu težinu. Treptanje ne smijemo izjednačiti s pu-
ko vanjski shvaćenim i usputnim žmirkanjem, kojim u određenim
prilikama dajemo do znanja da ono rečeno ili planirano i uopće ono
što se zbiva u osnovi više ne uzimamo ozbiljno. To žmirkanje može
se naime proširiti jedino stoga što sve predstavljanje u sebi već nosi
karakter treptanja. Predstavljanje svemu dostavlja i predstavlja samo
ono svjetlucavo i prividno površnog privida. Samo ono što je tako
pred-stavljeno i svagda tako po-stavljeno ujedno je i važeće. Ta vrsta
predstavljanja ne nastaje tek kroz treptanje, već obrnuto: treptanje
je već posljedica predstavljanje, koje je vladalo već prije njega. Ko-
jeg predstavljanja? To je ono pred-stavljanje koje tvori metafizički
temelj svjetskog doba koje se naziva novim vijekom, koji sada ne
završava, nego upravo tek započinje, utoliko što se bitak koji u nje-
mu vlada tek sada razvija u predviđenu cjelinu bića. Taj metafizički
temelj novog vijeka ne može se izložiti u nekoliko rečenica. U tu
svrhu upućujem na predavanje što sam ga na ovome mjestu održao
1938. godine i koje je objavljeno u “Šumskim putovima” (Holzwe-
ge), str. 69-104, pod naslovom “Doba slike svijeta”.
“Pronašli smo sreću – kažu posljednji ljudi i trepću očima.”
Sa svih strana uz pomoć naše sociologije, psihologije i psihote-
rapije, te još nekih drugih sredstava, pobrinut ćemo se da ubuduće
svi ljudi na jednak način budu postavljeni u jednako stanje jednake
sreće i da bude osigurana jednakost boljitka sviju. Ali usprkos tom
pronalasku sreće ljude se tjera iz jednog svjetskog rata u drugi. Naro-
dima se trepće da je mir uklanjanje rata. U isti mah, mir koji uklanja
rat može se osigurati dakako samo ratom. No protiv tog ratnog mira
pokreće se opet mirovna ofenziva, čije napade teško da možemo
označiti miroljubivima. Rat: osiguranje mira; ali mir: uklanjanje ra-
ta. Kako da se mir osigura onime što on uklanja? Ovdje je nešto u
najdubljem temelju iskočilo iz ležišta, ili pak tamo nije još nikad
bilo. Za to vrijeme, međutim, “rat” i “mir” ostaju kao dva komada
drva, što ih divljaci uporno taru jedno o druge, ne bi li zapalili va-
41
 Prvi dio
tru. Za to vrijeme posljednji čovjek mora se kretati u predstavljanju
kroz koje se o svemu samo trepće očima, i samo se može treptati
uslijed nelagodnog usuda, koji modernom čovjeku priječi da gleda
preko sebe i načina svog predstavljanja. Stoga će on nužno u svo-
jem načinu predstavljanja, u treptanju, potražiti formu mjera koje
bi trebale stvoriti svjetski poredak. Zar su kongresi i konferencije,
odbori i pododbori nešto drugo nego treptava organizacija treptavog
dogovora nepovjerenja i zasjeda? Svaka odluka unutar tog predstav-
ljanja prema svojoj biti je prekratkog dometa. Ujedno, čovjek se u
neodlučnosti ipak ne može opustiti u prividnom miru i sigurnosti.
Premda razlog te razderanosti čovjeka ostaje zastrt u sjeni zastra-
šujuće svjetske sudbine. Samo zastiranje još se prekriva nadmoći
javnoga, tako da razdor te razderanosti, unatoč neizrecivoj patnji i
unatoč nevolji koju podnosi previše ljudi, još ne dopire do čovjeka u
njegovoj biti. Bol, koja se izdiže iz razdora onoga što jest ne dopire
još do čovjeka u njegovoj biti. Kako li smo ono rekli na prvom satu
ovog predavanja? “Bez bola smo...”
Bi li nakon svega rečenog sâmo to treptavo predstavljanje trebalo
već ležati izvan puke ljudske samovolje i nemarnosti? Bi li u tom
predstavljanju trebao prevladavati svojevrstan, čovjeka nadmašujući
odnos spram onog što jest? Zar bi taj odnos trebao biti takve vrste da
čovjeku uskraćuje da ostavlja bitak da bude u svojoj biti?
Zar bi to predstavljanje svaki put ono što jest, dakle biće, doduše
stavljalo pred sebe, ali se pritom ipak u osnovi opiralo svemu što
jest i kako jest? Zar bi to predstavljanje u osnovi uhodilo ono što
si dostavlja, da bi ga svrgnulo i razorilo? Koji je to način mišljenja,
koji sve pred-stavlja na način da sve u osnovi uhodi? Koji je duh toga
predstavljanja? Koja je to vrsta mišljenja koja na taj ničin o svemu
razmišlja? Koje je vrste razmišljanje dosadašnjeg čovjeka?
Nietzsche nam daje odgovor na naše pitanje o onom predstavlja-
nju, koje unaprijed vlada svim treptanjem posljednjeg čovjeka. On
stoji u trećem odsječku na kraja drugog dijela knjige “Tako je govo-
rio Zaratustra” (1883). On je naslovljen “O izbavljenju”. Tu piše:
“Duh osvete: prijatelji moji, to je među ljudima dosad bilo naj-
bolje razmišljanje; i gdje je bilo patnje, tu je trebalo uvijek biti i
kazne.”
42
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – IX.
Osveta, osvećivati, urgere znači: udarati, tjerati, progoniti, uho-
diti. Razmišljanje, pred-stavljanje dosadašnjeg čovjeka određeno je
osvetom, uhođenjem. Ali kad Nietzsche hoće otići i prijeći od do-
sadašnjeg čovjeka i njegova predstavljanja prema nekom drugom i
višem čovjeku, koji je onda most koji vodi na put prelaska? Na što
misli Nietzsche, kada traži taj most kako bi od posljednjeg čovjeka
dospio preko k nadčovjeku? Što je to, što je taj mislilac zapravo i je-
dino mislio, čak i onda kad to ne bi izgovarao u svakoj prilici i svaki
put na isti način? Odgovor na naše pitanje Nietzsche daje u istom
drugom dijelu knjige “Tako je govorio Zaratustra”, u odsječku “O
tarantulama”. Tu Zaratustra kaže:
“Jer da se čovjek izbavi od osvete: to je za me most k najvišoj
nadi i dúga nakon duga nevremena.” (prelazak str. 75)
IX.
Nietzscheovo mišljenje slovi kao izbavljenje od duha osvete.
Njegovo mišljenje upućeno je jednom duhu, koji se kao sloboda od
osvete nalazi ispred svakog pukog bratimljenja, ali i svakog htije-
nja za samim kažnjavanjem, ispred svih mirovnih napora i svakog
vođenja rata, ispred duha, koji pax, mir, želi zasnovati i osigurati
paktovima. Prostor te slobode od osvete nalazi se isto tako ispred
svakog pacifizma, kao i ispred svake politike sile. Isto tako, on se
nalazi ispred svakog slabićkog puštanja da stvari idu svojim tokom i
izbjegavanja žrtve, kao i ispred slijepog djelovanja pod svaku cijenu.
U prostoru slobode od osvete Nietzsche vidi bit nadčovjeka. Prema
tom prostoru krenuo je onaj koji prelazi – nadčovjek – “Cezar s
dušom Krista”.
Duhu slobode od osvete posvećena je Nietzscheova navodna slo-
boda duha. Ako samo i ovlaš usmjerimo pažnju na tu temeljnu crtu
njegova mišljenja, dosadašnja slika o Nietzscheu, koja je već prodrla
u uvriježeno mnijenje, mora se raspasti sama u sebi.
Pokušat ćemo označiti put onoga koji prelazi, te time prelazak od
posljednjeg čovjeka k nadčovjeku. Zapitat ćemo se o mostu koji vodi
43
 Prvi dio
od jednog do drugog. Prema Nietzscheovu vlastitom iskazu, most je
izbavljenje od osvete.
Sad bismo, kao što smo već natuknuli, mogli pomisliti da je pi-
tanje osvete i oslobađanja od nje posebno pitanje morala i moral-
nog odgoja; dok je raščlanjivanje želje za osvetom kao temeljne crte
dosadašnjeg čovjeka, dosadašnjeg mišljenja zadaća “psihologije”.
Nietzscheova izlaganja u doslovnom tekstu, pa i u naslovima, doista
se kreću naslijeđenim područjima predodžbi morala i psihologije.
Pa ipak Nietzsche u stvari ono što potpada pod nazive “moral” i
“psihologija” posvuda misli polazeći od metafizike, tj. s obzirom
na pitanje kako se određuje bitak bića u cjelini i na koji način se on
tiče čovjeka. “Moral” i “psihologija” utemeljeni su na onom metafi-
zičkom. Psihologija, uzeta za sebe, pa i psihoterapija, nisu u stanju
učiniti ništa za spas ljudske biti; moral kao puki nauk i zahtjev nije
u stanju učiniti ništa, ako čovjek prije toga ne dospije u drukčiji te-
meljni odnos spram bitka, ako čovjek sam od sebe, ukoliko to smije
biti do njega, otvori sebe da svoju bit uopće tek drži otvorenom za
bitne odnose spram bitka, svejedno, obraća li mu se on izričito, ili
ga još ostavlja bez riječi, tj. bez bola. Ali već onda, kad iznesemo
i izdržimo to “bez riječi smo i bez bola”, u svojoj biti mi smo već
otvoreni za zahtjev bitka. Ali čak i ta otvorenost za bitak, koja mo-
že pripremiti mišljenje, sama po sebi ništa ne doprinosi čovjekovu
spasenju. Za njega je izričita otvorenost odnosa spram bitka doduše
nužan, ali nedostatan uvjet. Ali upravo tada, kad mišljenje ostaje pri
svom postignuću, naime da rastrga maglu nad bićem kao takvim,
ono mora imati na umu da taj razdor još nije natkriven. Hegel je to
jednom, iako u puko metafizičkom smislu i dimenziji, izrazio ovako:
“zakrpana čarapa bolja je od poderane, ali ne i samosvijest”. Zdrav
ljudski razum, usmjeren na korist, stoji na strani “zakrpane” čarape.
Osvještenje područja na kojem se pokazuje biće – za novovjekovnu
filozofiju to je subjektivitet – stoji na strani razderanosti – naime,
svijesti. To što je razderano svojim je razdorom otvoreno za ulazak
apsolutnoga. Za mišljenje važi: ... razderanost put u metafizičko drži
otvorenim.
U najširem području metafizike Nietzscheovo mišljenje o osveti i
izbavljenju od osvete moramo premjestiti u prednji, pa čak i središnji
44
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – IX.
okrug tog područja. Upozorenje na to ovdje nužno mora ostati ugru-
bo i u stalnom odnosu spram riječi o pustinji koja raste.
S takvim upozorenjem, dakako, na svakom koraku, tj. pri svakoj
rečenici dospijevamo na težak teren, koji, međutim, ne leži postran-
ce, u gotovo zrakopraznim prostorima mrtvih pojmova i zastranje-
nih apstrakcija. Taj teren nalazi se u jednoj zemlji na čijem se tlu
odvijaju sva kretanja našeg modernog doba. Da se to tlo, a pogotovo
zemlja, ne vidi ili bolje rečeno ne želi vidjeti, još uvijek nije dokaz
za to da njih nema.
Kako bi smo spoznali da i u kojoj mjeri Nietzsche osvetu i izbav-
ljenje od osvete unaprijed misli metafizički, tj. iz bitka koji određuje
sve bivstvujuće, moramo obratiti pažnju na to u kojem se bitnom
obliku bitak bića pojavljuju u epohi novog vijeka. Mišljeni bitni
oblik bitka u klasičnoj formi dolazi do izričaja u nekoliko rečenica
što ih je Schelling 1809. godine iznio u svojim “Filozofskim istraži-
vanjima o biti ljudske slobode i predmetima koji su s time u vezi”.
Tri rečenice koje slijede u tekstu su naspram prethodnoga izričito
odijeljene povlakom i time posebno istaknute u svom temeljnom
značenju. Rečenice glase:
“U posljednjoj i najvišoj instanci nema nikakvog drugog bitka
osim htijenja. Htijenje je prabitak, i samo njemu (naime, htijenju)
pristaju svi predikati istog (naime, prabitka): bezrazložnost, vječ-
nost, nezavisnost o vremenu, samopotvrđivanje. Cijela filozofija teži
samo tome da pronađe taj najviši izraz.” (WW. I. dio, svezak VII,
350 kraj).
Schelling predikate, što ih mišljenje metafizike od davnine pri-
pisuje bitku, prema njihovu posljednjem i najvišem, te samim time
savršenom obliku pronalazi u htijenju. Volja tog htijenja ovdje, me-
đutim, nije mišljena kao sposobnost ljudske duše, već riječ “htijenje”
ovdje imenuje bitak bića kao cjelinu. Svako biće i biće u cjelini ima
sposobnost svoje biti u volji i kroz volju. Za nas to zvuči začudno;
i ostat će začudno dokle god nam bitne i jednostavne misli zapadne
metafizike ostanu strane, tj. dokle ne mislimo te misli, već uvijek
samo izvještavamo o njima. Leibnizove iskaze o bitku bića može-
mo, primjerice, historijski ustanoviti na najtočniji način, a da ipak
ne spoznamo ni najmanji dio onog što je on mislio, kad je bitak
45
 Prvi dio
bića odredio iz monade, a nju kao jedinstvo percepcije i apetita, kao
jedinstvo predstavljanja i težnje. Ono što Leibniz ovdje misli, kod
Kanta i Fichtea doći de do izražaja kao volja uma, koju će, svako na
svom putu, nastaviti promišljati Hegel i Schelling. Isto imenuje i mi-
sli Schopenhauer, kad svijet misli kao volju i predodžbu; isto misli i
Nietzsche, kad prabitak bića određuje kao volju za moć. Da se ovdje
bitak bića posvuda stalno javlja kao volja, ne počiva na nazorima što
ih neki filozofi stvaraju o bitku. Što to pojavljivanje bitka kao volje
znači, ne može se iznaći nikakvom učenošću. To se može propitati
samo kroz mišljenje i samo misleći uvažiti u njegovoj upitnosti, tj.
kao mišljeno sačuvati u pamćenju.
Bitak bića pokazuje se za novovjeku metafiziku kao volja. Uko-
liko se, međutim, čovjek po svojoj biti kao misleća životinja dovodi
na način predstavljanja u odnos spram bića u njegovom bitku i time
spram bitka, te se tako određuje polazeći od bitka, mora se primje-
reno tom odnosu bitka (tj. sada volje) spram biti čovjeka i bitak čo-
vjeka na naglašen način pojaviti kao htijenje.
Kako Nietzsche sad misli bit osvete, kad je misli metafizički?
To ćemo razjasniti sljedećim pitanjem: koje je biti osveta, kad kao
uhođenje određuje sve predstavljanje? Pred-stavljanje dostavlja ono
što jest. Ono utvrđuje i određuje što smije važiti kao biće. Određenje
onoga što jest tako na određen način stoji pod vlašću predstavljanja
koje uhodi sve, ne bi li ga postavilo na svoj način i održalo u tom
stanju.
Kao ono što jest od davnine slovi ono prisutno. Ali kako stoji s
predstavljanjem onoga što na stanovit način više nije, a ipak još jest?
A kako stoji s predstavljanjem onoga što je bilo? Na onome “bilo je”
dolazi do sraza predstavljanja i njegova htijenja. Naspram onoga što
je “bilo” htijenje više ne može ništa učiniti. Naspram svakog “bilo
je” htijenje više ne može ništa postaviti. To “bilo je” suprotstavlja
se htijenju spomenute volje. Ovo “bilo je” postaje kamen smutnje
za sve htijenje. To je ona stijena koju volja više ne može kotrljati.
Tako to “bilo je” postaje potištenošću i škrgutanjem zubi za svako
htijenje, koje kao takvo vazda hoće naprijed, a upravo to ne može
učiniti naspram onog što je ustanovljeno i leži iza nas kao prošlo.
Ono “bilo je” tako je ono oprečno za sve htijenje. Stoga se u samoj
46
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – IX.
volji s obzirom na to oprečno javlja protuvolja protiv onog “bilo je”.
Kroz tu protuvolju, međutim, ono oprečno će se ugnijezditi u samom
htijenju. To oprečno u njemu samome teško je breme za htijenje; ono
pati od toga oprečnog, tj. volja pati od same sebe. Htijenje se samo
sebi pojavljuje kao ta patnja zbog onog “bilo je”, kao patnja zbog
prošloga. Ali ono prošlo potječe iz prolaženja. Ukoliko volja pati
od prolaženja, ali kao ta patnja upravo jest ona sama, naime volja,
volja u svom htijenju uvijek ostaje prepuštena prolaženju. Volja tako
želi samo prolaženje. Ona time želi prolaženje svoje patnje, a time
i prolaženje sebe same. Protuvolja protiv svega “bilo je” javlja se
kao volja za prolaženje, koja hoće da sve bude vrijedno prolaženja.
Protuvolja koja nastaje u volji tako je volja protiv svega što prolazi,
tj. što nastaje, što iz nastajanja dolazi do svog stanja i postoji. Volja je
tako predočavanje, koje u osnovi uhodi sve što ide, stoji i dolazi, ne
bi li ga spustilo u svoje stanje i naposljetku rastočilo. Ta protuvolja
u samoj volji po Nietzscheu je bit osvete.
“To je, da, samo to je sama osveta: protuvolja volje protiv vre-
mena i njegova ‘Bilo je’”. („Tako je govorio Zaratustra“, II. dio, O
izbavljenju).
Ali osveta same sebe nikad ne zove svojim vlastitim imenom, po-
najmanje tamo gdje se upravo osvećuje. Osveta se naziva “kaznom”.
Ona na taj način svoju neprijateljsku bit stavlja u privid prava. Svoju
protuvoljnu bit ona zastire prividom dodjele onoga zasluženog.
“‘Kazna’, tako, naime, osveta naziva samu sebe: lažnom se riječ-
ju pretvara da ima čistu savjest” (n. n. m.).
U kojoj mjeri iza tih Nietzscheovih iskaza o osveti i kazni, osveti
i patnji, osveti i izbavljenju od osvete, stoji neposredno sučeljenje sa
Schopenhauerom, a posredno sa svim stavovima koji niječu svijet,
ovdje se ne može istražiti. Pozornost moramo usmjeriti na nešto dru-
go, kako bismo mogli sagledati doseg misli o osveti i odatle spozna-
li gdje Nietzsche zapravo traži izbavljenje od osvete. Tako postaju
vidljive granice unutar kojih Nietzsche zapravo misli osvetu. Tek se
kroz to razjašnjuje područje njegova mišljenja u cjelini. Tako se tada
mora pokazati i u kojoj mjeri Nietzsche ipak promišlja bitak bića u
cjelini, kad govori o osveti. Mora se pokazati da Nietzsche uopće ne
promišlja ništa drugo negoli bitak bića, kad promišlja duh osvete i
47
 Prvi dio
izbavljenje od nje. Ako je svemu tome tako, Nietzscheovo pitanje
o osveti vodi nas, pravo promišljeno, do temeljnog stava njegova
mišljenja, tj. u središnji okrug njegove metafizike. Dospijemo li ta-
mo, našli smo se na području iz kojeg je izgovorena riječ: “Pustinja
raste...”. Ali ako duh osvete određuje sve dosadašnje mišljenje, a to
je mišljenje u svojoj biti pred-stavljanje, odatle se mora otvoriti ši-
rok pogled na bit predstavljanja. Otvara se pogled na ono u čemu se
kreće dosadašnje mišljenje, pa tako još i ono Nietzscheovo.
Kako bismo vidjeli koliki je metafizički doseg Nietzscheove mi-
sli o osveti, ili bolje rečeno koliko se daleko ona nosi, nužno je uzeti
u obzir kako on vidi i određuje bit osvete. Nietzsche kaže:
“To je, da, samo to je sama osveta: protuvolja volje protiv vreme-
na i njegova ‘Bilo je’”.
Da označavanje osvete upućuje na ono odvratno i opiruće u njoj,
a time i na ono protuvoljno, sama stvar čini se iziskuje. Ali Nietzsche
misli dalje. On ne kaže jednostavno: osveta je protuvolja, kao što mr-
žnju označavamo kao nešto opiruće i ponižavajuće. Nietzsche kaže:
osveta je protuvolja volje. Ranije smo već upozoreni da se volja u
govoru novovjekovne metafizike ne odnosi samo na ljudsko htijenje,
već da su “volja” i “htijenje” ime za bitak bića u cjelini. Nietzsche-
ova oznaka osvete kao “protuvolja volje” stavlja je u odnos spram
bitka bića. Da je tome tako, postat će posve jasno kad uzmemo u
obzir protiv čega je zapravo usmjerena protuvolja volje: osveta je:
protuvolja volje protiv vremena i njegova “Bilo je”.
Kod prvog, pa još i kod drugog i trećeg čitanja tog bitnog odre-
đenja osvete njen odnos prema “vremenu” smatrat ćemo iznenađuju-
ćim, nerazumljivim, te naposljetku samovoljnim. To je čak i nužno.
Nužno je tako dugo dok se ne uzme u obzir s jedne strane: kamo
ovdje upućuje riječ “volja”, te s druge na što se ovdje misli riječ-
ju “vrijeme”. Ali Nietzsche sam odgovara na pitanje kako misli bit
vremena. Nietzsche kaže: osveta je “protuvolja volje protiv vremena
i njegova ‘Bilo je’”. Taj Nietzscheov iskaz moramo promisliti tako
pomno kao da pred sobom imamo iskaz Aristotela. A što se tiče bit-
nog određenja vremena, mi pred sobom i imamo Aristotelov iskaz.
Zacijelo se Nietzsche toga nije prisjetio kad je zapisivao tu rečenicu.
Tom napomenom ne želimo reći ni da je Nietzsche ovisan o Aristo-
48
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – IX.
telu. Mislilac ne ovisi o drugom misliocu, već se, kad misli, priklanja
onome o čemu treba misliti, bitku. I samo ukoliko se priklanja bitku,
on može biti otvoren za utjecanje onog što su mislioci već mislili.
Stoga ostaje isključiva povlastica najvećih mislilaca da daju utjecati
na sebe. Oni mali, naprotiv, pate samo od svoje zapriječene origi-
nalnosti i stoga se zatvaraju prema u-tjecaju koji dolazi izdaleka.
Nietzsche kaže: osveta je “protuvolja volje protiv vremena...” Ne
kaže protiv nečega vremenskog, ne kaže protiv nekog određenog
karaktera vremena, već naprosto kaže: protuvolja protiv vremena.
Doduše, odmah slijede riječi “protiv vremena i njegova ‘Bilo je’”.
A to izriče: protiv onoga ‘Bilo je’ na vremenu. Napomenut ćemo da
u vrijeme ne spada samo ono “bilo je”, već i ono “bit će”, pa i ono
“sada je”. Zacijelo. U vrijeme ne spada samo prošlost, već i buduć-
nost i sadašnjost. Dakle, dok upućuje na ono “bilo je”, Nietzsche
ipak misli na vrijeme u nekom određenom pogledu, a ne naprosto na
vrijeme kao takvo. Ali kako stoji s vremenom? Ta, ono nije paket u
kojem bi prošlost, budućnost i sadašnjost bili samo zajedno upakira-
ni. Vrijeme nije tor, u kojem su zajedno zatvoreni ono “ne više sada”,
ono “još ne sada” i ono “sada”. Kako stoji s vremenom općenito? S
njime stoji tako da ono ide. A ono ide tako što prolazi. Hod vremena
je dakako dolaženje, ali dolaženje koje ide tako što prolazi. Ono do-
lazeće u vremenu nikad ne dolazi da bi ostalo, već da bi otišlo. Ono
dolazeće u vremenu vazda je već označeno znakom mimoilaženja i
prolaženja. Stoga ono vremensko naprosto slovi kao prolazno. Stoga
ono “bilo je” ne imenuje samo jedan odsječak vremena pored druga
dva, već: pravi miraz koji vrijeme daje i ostavlja za sobom jest ono
prošlo, ono “bilo je”. Vrijeme daje samo ono što ima. A ono ima
samo ono što samo jest.
Kad Nietzsche, dakle, kaže: osveta je “protuvolja volje protiv
vremena i njegova ‘Bilo je’”, on time “Bilo je” ne upućuje na poje-
dinačno određenje vremena, već označava vrijeme u pogledu na ono
što ga odlikuje u čitavoj njegovoj vremenskoj biti. To je prolaženje.
Onime “i” u izričaju o “vremenu i njegovu ‘Bilo je’” Nietzsche ne
prelazi na puko novođenje nečeg posebnog, već se to “i” ovdje ima
značenje: “a to znači”. Osveta je protuvolja volje protiv vremena, a
to znači: protiv prolaženja i njegova prošloga.
49
 Prvi dio
To označavanje vremena kao prolaženja, kao otjecanja onog što
slijedi jedno za drugim, kao do- i otkotrljavanja svakoga “sada” iz
onoga “još ne ‘sada’” u ono “ne više ‘sada’”, i sukladno tome ozna-
čavanje vremenskog kao prolaznog – sve to u jednome obilježava
predodžbu o vremenu, kakva je uvriježena u cjelokupnoj metafizici
Zapada. (prelazak str. 76)
X.
Ali odakle potječe ta odavno uvriježena predodžba o vremenu
kao prolaženju, o vremenskom kao prolaznom? Je li to označavanje
vremena palo s neba kao nešto apsolutno? Je li samorazumljivo, sa-
mo zato što je odavna uvriježeno? Kako li je potekla ta predodžba o
vremenu? Kako je dospjela u optjecaj zapadnog mišljenja?
Vrijeme je da mišljenjem napokon slijedimo tu bit vremena i
njegovo podrijetlo, ne bismo li dospjeli tamo gdje se pokazuje da
u svoj metafizici ostaje nemišljeno nešto bitno, naime njen vlastiti
temelj. To je razlog zbog kojeg moramo reći da zapravo još ne mi-
slimo, dokle god mislimo samo metafizički. Kad metafizika pita o
biti vremena, ona će vjerojatno morati pitati na način koji je uopće
primjeren njenom načinu pitanja. Metafizika pita: τί τὸ ὄν (Aristo-
tel): što je biće? Polazeći od bića ona pita o bitku bića. Što je na biću
bivstvujuće? U čemu se kod bića sastoji njegov bitak? U odnosu na
vrijeme, to znači: što je na vremenu zapravo bivstvujuće? Suklad-
no takvom postavljanju pitanja, vrijeme se predstavlja kao nešto što
ipak na neki način jest, kao nešto bivstvujuće i tako se propituje s
obzirom na svoj bitak. To postavljanje pitanja Aristotel je na klasičan
način razvio u svojoj “Fizici” Δ 10-14. Odgovor što ga Aristotel daje
na pitanje o biti vremena koje je postavio određuje još i Nietzsche-
ovu predodžbu vremena. Na aristotelovskoj temeljnoj predodžbi o
vremenu, koja je u grčkom mišljenju prethodno zacrtana, temelje
se sva sljedeća shvaćanja vremena. To ne isključuje, već uključuje
to da kod pojedinih mislilaca, npr. kod Plotina, kod Augustina, kod
Leibniza, kod Kanta, kod Hegela, kod Schellinga, javljaju različiti
50
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – X.
smjerovi izlaganja istog stanja stvari. Kako stoji stvar vremena? Što
je na vremenu bivstvujuće? Čim metafizičko mišljenje postavi to
pitanje, za to mišljenje već je odlučeno što razumije pod “bivstvuju-
ći”, u kojem smislu misli riječ “biti”. “Bivstvujući” znači: prisutno.
Bivstvujuće to više jest, što je prisutnije. Postaje svagda prisutnije,
što više ostaje, što je ostajanje trajnije. Što je na vremenu prisutno i
time sadašnje? Sadašnje je na vremenu samo ono “sada” (νῦν, nunc).
Ono buduće je “još ne sada”; ono prošlo je “ne više sada”. Ono
buduće je ono još odsutno, prošlo je ono već odsutno. Bivstvujući:
prisutna na vremenu vazda je samo ona uska crta trenutnog, letimič-
nog “sada”, koje dolazi iz “još ne sada” i odlazi u “ne više sada”.
Da se danas primjerice u sportu računa s desetinkama sekunde, a u
modernoj fizici s milijuntim dijelovima sekunde, ne znači da vrijeme
time zahvaćamo oštrije i na taj način dobivamo na vremenu, već je to
računanje najsigurniji put da izgubimo bitno vrijeme, tj. da “imamo”
sve manje vremena. Točnije mišljeno: rastući gubitak vremena nije
prouzrokovan tim računanjem vremena, već: to računanje vremena
započelo je u trenutku kad je čovjeka iznenada uhvatio ne-mir da
nema više vremena. Taj trenutak početak je novog vijeka.
Što je na vremenu bivstvujuće, prisutno? Trenutno “sada”. Ali
sadašnje “sada” prisutnije je tako što prolazi. Buduće i prošlo je ne-
prisutno, takvo da se o njemu nikad ne smije jednostavno reći da
prisustvuje. Buduće i prošlo po Aristotelu su stoga μὴ ὄν τι, dakle ni-
kakvo οὐκ ὄν, ni u kojem slučaju potpuno nebiće, ali svakako nešto
čemu manjka prisutnosti. Točno isto to kaže Augustin npr. u jednom
objašnjenju 38. psalma, gdje se kaže: Nihil de praeterito revocatur,
quod futurum est, transiturum expectatur (Ništa se od prošlog ne
poziva natrag, što je buduće očekuje se kao prolazeće). A potom, na
istome mjestu, kaže se gotovo doslovce aristotelovski o vremenu:
et est et non est (Opp. ed. Migne IV, 419 a). Bit vremena ovdje se
predstavlja polazeći od bitka i to, čemu svakako valja posvetiti po-
zornost, od jednog svakako posebnog izlaganja “bitka”, naime kao
prisutnosti. To izlaganje bitka odavno nam je kao uvriježeno postalo
samorazumljivo.
Budući da bitak za svu metafiziku od početka zapadnog mišlje-
nja znači prisutnost, bitak mora, ako treba biti mišljen u najvišoj
51
 Prvi dio
instanci, biti mišljen kao čisto prisustvo, tj. kao prisutna prisutnost,
kao ostajuća sadašnjost, kao stalno stojeće “sada”. Srednjovjekovno
mišljenje kaže: nunc stans. To je izlaganje biti vječnosti.
Pomislimo sad na trenutak na objašnjenje što ga Schelling dodaje
rečenici: “Htijenje je prabitak”. U njoj se kaže da su predikati prabit-
ka između ostalog “vječnost, neovisnost o vremenu”.
Ako se u svoj metafizici bitak misli kao vječnost i neovisnost o
vremenu, onda to ne znači ništa drugo nego da je biće u svom bitku
predstavljeno kao neovisno o vremenu, vremenu u smislu prolaže-
nja. Ono prolazno ne može biti temelj vječnoga. Istinskom biću u
njegovu bitku pripada neovisnost o vremenu u smislu prolaženja.
Ali kako stoji s određenjem samog bitka kao prisutnosti, štoviše kao
prisutne prisutnosti, koje ovdje nije dalje promišljeno? Kako stoji s
bitkom kao prisutnošću, iz koje je vrijeme predstavljeno kao pro-
laženje, pa čak i vječnost kao prisutno “sada”? Ne vlada li u tom
određenju bitka pogled na prisutnost, sadašnjost, dakle na vrijeme
i to na bit vremena, koje, dakako, uz pomoć naslijeđenog pojma
vremena nikad ne bismo mogli ni naslutiti, a kamoli misliti? Kako,
dakle, stoji s bitkom i vremenom? Ne mora li jedno i drugo, kako
bitak, tako i vrijeme, ne moraju li oboje u svome odnosu tek postati
upitni, a naposljetku dostojni pitanja? Ali ne pokazuje li se onda da
je u najunutarnjijoj jezgri onoga što slovi kao vodeće određenje sve
zapadnjačke metafizike, u biti bitka ostalo nešto bitno nemišljeno?
Pitanjem “bitak i vrijeme” upućuje se na ono nemišljeno u čitavoj
metafizici. Na tom nemišljenom počiva metafizika; ono u njoj ne-
mišljeno stoga nije manjkavost metafizike. Još manje se metafizika
stoga što počiva na tom nemišljenom može proglasiti pogrešnom ili
čak odbaciti kao pogrešan put.
Osveta je za Nietzschea protuvolja volje protiv vremena. To sad
kazuje: osveta je protuvolja volje protiv prolaženja i njegova proš-
loga, protiv vremena i njegova “Bilo je”. Protuvolja nije usmjerena
protiv pukog prolaženja, već protiv prolaženja ukoliko ono što je
prošlo ostavlja da bude samo još prošlo i zaledi ga u utrnuću konač-
noga. Protuvolja osvete usmjerena je protiv vremena ukoliko ono
dopušta svemu da ode u ono “Bilo je” i time dopušta da hod prođe.
Protuvolja osvete nije usmjerena protiv pukog hoda vremena, već
52
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – X.
protiv njegova dopuštanja da hod u prošlome prođe, protiv onoga
“Bilo je”. Za to “Bilo je” protuvolja osvete ostaje prikovana; kao
što se i u svoj mržnji skriva najbezdanija ovisnost o onome o čemu
bi mržnja u osnovi stalno htjela postati neovisna, što ona, međutim,
nikad ne može i može to manje, što više mrzi.
Ali što je onda izbavljenje od osvete, ako osveta čovjeka priki-
va za učvršćeno prošlo? Izbavljenje je odrješenje od onoga što je
protivno protuvolji osvete. Izbavljenje od osvete nije oslobođenje
od volje uopće. U tom slučaju izbavljenje kao ukidanje htijenja, bu-
dući da je volja bitak, vodi u ništavno ništa. Izbavljenje od osvete je
oslobođenje volje od onoga oprečnog za volju, upravo kako bi tek
mogla biti voljom.
Kad je uklonjeno ono što za volju ostaje oprečno, ono “Bilo je”?
Ne onda, kad uopće više nema prolaženja. Vrijeme se za čovjeka ne
može ukloniti. Ali ono oprečno za volju nestaje kad se ono prošlo ne
ukrućuje u pukom “Bilo je” i više kao to kruto nepokretno ne bulji
ususret htijenju. Ono oprečno nestaje kad prolaženje nije više puko
puštanje da nešto prođe, kroz koje ono prošlo tone u puko “Bilo je”.
Volja postaje slobodna od tog oprečnog, kad se oslobodi kao volja,
tj. kad postane slobodna za hod u prolaženju, ali za takav hod koji ne
izmiče volji, već se opet vraća tako što dovodi opet ono što je otišlo.
Volja postaje slobodna od protuvolje protiv vremena, protiv njegova
pukoga prošlog, kad od svega stalno hoće hod i dolaženje, kad od
svega hoće taj hod i ponovno dolaženje. Volja postaje slobodna od
protuvolje u onome “Bilo je”, kad hoće stalno vraćanje svega “Bilo
je”. Volja je izbavljena od protuvolje kad hoće stalno vraćanje jed-
nakoga. Tako volja hoće vječnost onoga htjenog. Volja hoće vječnost
sebe same. Volja je prabitak. Najviši proizvod prabitka je vječnost.
Prabitak bića je volja kao vječno vraćajuće htijenje vječnog vraćanja
jednakoga. Vječno vraćanje jednakoga je najviši trijumf metafizike
volje, koja vječno hoće svoje htijenje. Izbavljenje od osvete je pre-
lazak od protuvolje volje protiv vremena i njegova “Bilo je” k volji,
koja vječno hoće vraćanje jednakoga i u tom htijenju samu sebe kao
razlog same sebe. Izbavljenje od osvete je prijelaz k prabitku svega
bivstvujućeg.
53
 Prvi dio
Ovdje postaje nužna jedna napomena, koja, dakako, mora ostati
puka napomena. Kao volja vječnog vraćanja jednakoga volja može
htjeti natrag. Jer ona ovdje nikad ne nailazi na utvrđeno prošlo koje
ne bi više mogla htjeti. Volja vječnog vraćanja jednakoga oslobađa
htijenje od mogućnosti da naiđe na nešto oprečno. Jer volja vječnog
vraćanja jednakoga unaprijed i u cijelosti hoće natrag, tj. povratak
i vraćanje. Kršćanski vjerski nauk poznaje drugi način na koji se
može htjeti vraćanje onog “Bilo je”, a to je kajanje. Ali to kajanje
seže samo onoliko daleko koliko mora, do izbavljenja od “Bilo je”,
ukoliko kao kajanje ostane u bitnoj vezi s oprostom grijeha i tako
uopće i unaprijed stoji u odnosu spram grijeha. Grijeh je, međutim,
nešto bitno drukčije nego moralni promašaj. Grijeh postoji samo na
području vjere. Grijeh je nevjera, ustanak protiv boga kao izbavite-
lja. Ako kajanje u sprezi s oprostom grijeha i samo na taj način može
htjeti vraćanje prošloga, i to htijenje vraćanja svojstveno kajanju,
predstavljeno kroz mišljenje, ostaje metafizički određeno i jedino je
tako moguće, tj. kroz odnos spram vječne volje boga izbavitelja. Da,
međutim, Nietzsche ne ide kršćanskim putem, u vezi je s njegovim
izlaganjem kršćanskosti i kršćanstva. A ono se temelji na njegovom
shvaćanju osvete i njenog dosega za sve predočavanje. Nietzscheovo
izlaganje osvete, međutim, temelji se na tome da je sve mišljeno iz
odnosa spram bitka kao volje.
Izbavljenje od volje je most preko kojeg ide onaj koji prelazi. Ka-
mo ide onaj koji prelazi? On ide prema onome što ne ostavlja nika-
kvog prostora za osvetu kao protuvolju protiv onoga što samo prola-
zi. Onaj koji prelazi prilazi volji koja želi vječno vraćanje jednakoga,
prema volji koja je kao ta volja prabitak svega bivstvujućeg.
Nadčovjek nadilazi dosadašnjeg čovjeka ulazeći u odnos spram
bitka, koji kao volja vječnog vraćanja jednakoga vječno hoće sa-
moga sebe i ništa osim toga. Nadčovjek prilazi vječnom vraćanju
jednakoga i to stoga što njegova bit potječe odatle. Nietzsche bit
nadčovjeka utiskuje u lik Zaratustre. Tko je Zaratustra? On je učitelj
vječnog vraćanja jednakoga. Metafizika bitka bića u smislu vječnog
vraćanja jednakoga jest noseći temelj knjige “Tako je govorio Za-
ratustra”. Već u ranim nacrtima za IV. dio i svršetak djela iz 1883.
godine Nietzsche jasno kaže (XII, 397,399, 401): “Zaratustra objav-
54
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – X.
ljuje nauk o povratku.” “Zaratustra pripovijeda iz sreće nadčovjeka
tajnu da se sve vraća.”
Zaratustra poučava nauk o nadčovjeku, jer je on učitelj vječnog
povratka jednakoga. Zaratustra poučava oba nauka “u isti mah” (XII,
401), jer oni u svojoj biti pripadaju zajedno. Zašto pripadaju zajed-
no? Ne zato što su oni ti posebni nauci, već stoga što je u ta dva
nauka u isti mah mišljeno ono što izvorno pripada zajedno i stoga
se neizostavno zajedno misli, bitak bića i njegov odnos spram biti
čovjeka.
To, međutim, naime odnos bitka spram ljudske biti kao odnos te
biti spram bitka u pogledu njegove biti i njegova podrijetla još nije
promišljen. Stoga još nismo sposobni da sve to dostatno i primjereno
imenujemo. Ali zato što odnos bitka i ljudske biti nosi sve, ukoliko
iznosi pojavljivanje bitka kao i bit čovjeka, o tom odnosu mora biti
govora već na početku zapadne metafizike. On je naveden u glavnim
iskazima koji kazuju Parmenid i Heraklit. Ono što oni kazuju ne
samo da stoji na početku, već jest početak samog zapadnog mišlje-
nja, početak koji još uvijek predstavljamo odveć prostodušno, odveć
nezapočeto i samo historijski.
U odnos bitka spram biti čovjeka moramo misleći vratiti Nietzs-
cheov nauk o vječnom vraćanju jednakoga i o nadčovjeku, kako bi-
smo oba nauka mogli promisliti iz njihova jedinstvenoga upitnog
temelja. Tek odavde ćemo u cijelosti zahvatiti što znači da je Ni-
etzscheovo izlaganje biti osvete metafizičko. Bit osvete kao volje i
kao protuvolje protiv prolaženja mišljeno je polazeći od volje kao
prabitka, od volje, koja kao vječno vraćanje jednakoga vječno hoće
samu sebe. Ta misao nosi i određuje unutarnje kretanje djela “Tako
je govorio Zaratustra”. Ono se kreće u stilu stalno rastućeg oklijeva-
nja i odgađanja. Taj stil nije književni instrument; on nije ništa manje
nego odnos mišljenja spram bitka bića o kojem mora biti govora.
Nietzsche je već mislio misao vječnog vraćanja jednakoga, kad je
pisao svoju knjigu “Radosna znanost”, objavljenu 1882. godine. U
pretposljednjem odsječku br. 341 “Najveća težina” ta je misao prvi
put izrečena; u posljednji dio “Incipit tragoedia” sadrži već početak
prvog dijela knjige “Tako je govorio Zaratustra”, koji će izaći godinu
dana kasnije. U toj knjizi, međutim, noseća misao izrečena je tek u
55
 Prvi dio
III. dijelu, ali ne kao da je Nietzsche, dok je pisao I. i II. dio, još nije
bio mislio. Misao vječnog vraćanja jednakoga navodi se u III. dijelu
odmah na početku, u 2. odsječku, koje s dobrim razlozima nosi na-
slov “O prikazi i zagonetki”. Prethodni II. dio završio je, međutim, s
odsječkom “Najtiši trenutak”, gdje se kaže: “Tada mi opet to bezgla-
sno progovori: ‘Šta mi je stalo do tebe, Zaratustro! Izgovori svoju
riječ i slomi se!’” Misao vječnog vraćanja jednakoga je Nietzsche-
ova najteža misao u dvostrukom smislu; nju je najteže misliti i ona
ima najveću težinu. Nju je najteže podnijeti. Ako se stoga u svakom
pogledu čuvamo da tu najtežu Nietzscheovu misao ne prihvatimo
nimalo olako, ipak ćemo pitati: donosi li misao vječnog vraćanja
jednakoga, donosi li ono samo izbavljenje od osvete?
Jedan zapis, koji prema rukopisu potječe iz 1885, najkasnije s
početka 1886. godine, nosi podvučen naslov “Rekapitulacija”. To
ponavljanje Nietzscheove metafizike stoji u “Volji za moć” kao br.
617. Tu se kaže: “Da se sve vraća, najekstremnije je približavanje
svijeta postajanja svijetu bitka: Vrhunac razmatranja.”
Ali taj vrhunac ne strši u jasnim i čvrstim obrisima u svjetlinu
prozirnog etera. Taj vrhunac ostaje obavijen teškim oblacima – ne
samo za nas, već i za Nietzscheovo vlastito mišljenje. Razlozi za to
ne leže u nekoj Nietzscheovoj nesposobnosti, iako su ga različiti po-
kušaji da vječno vraćanje jednakoga dokaže kao bitak svega postaja-
nja tjerali na čudnovate stranputice. Sama stvar, koja se navodi pod
naslovom “Vječno vraćanje jednakoga”, zavijena je u tamu koje se
morao prestrašiti čak i Nietzsche. U najranijim predradnjama za IV.
dio knjige “Tako je govorio Zaratustra” nalazi se zapis koji u stvari
sadrži moto za onu vrstu spisa, koje je Nietzsche sam još objavio
nakon Zaratustre.
Tu piše: “Stvorili smo najtežu misao – sad dajte da stvorimo biće
kojem će biti laka i blažena!... Slaviti budućnost, ne prošlost. Spje-
vati mit budućnosti! Živjeti u nadi! Blaženi trenuci! A onda opet
navući zastor i okrenuti misli prema čvrstim, sljedećim ciljevima!”
(XII, 400).
Misao vječnog vraćanja jednakoga ostaje zastrta – ne samo zasto-
rom. Ali ono mračno u toj posljednjoj misli zapadne metafizike ne
smije nas navesti da je pomoću izlike izbjegavamo. U osnovi postoje
56
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – X.
sami dvije izlike: ili se kaže da je ta Nietzscheova misao o vječnom
vraćanju jednakoga neka vrsta mistike i da ne spada pred mišljenje.
Ili se kaže: ta je misao već prastara i svodi se na cikličnu predodž-
bu o svijetu koja se između ostalog može pronaći u Heraklitovim
fragmentima. Ta druga obavijest, poput svih obavijesti njene vrste,
ne kazuje uopće ništa. Jer što će nam to pomoći, ako o nekoj misli
ustanovimo da se nalazi “već” kod Leibniza ili čak “već” kod Plato-
na, ako ono što su mislili Leibniz i Platon ostavimo da stoji u istome
mraku kao i misao što je takvim uputama smatramo razjašnjenom!
Što se pak tiče prve izlike, po kojoj bi Nietzscheova misao o vječ-
nom vraćanju jednakoga bila fantastična mistika, buduće će vrijeme,
kad na svjetlo dospije bit moderne tehnike, to znači: stalno rotirajuće
vraćanje jednakoga, podučiti čovjeka o tome da bitne misli mislilaca
ne gube ništa od svoje istine time što ih propuštamo misliti.
U misli vječnog vraćanja jednakoga Nietzsche misli ono za što
Schelling drži da mu teži sva filozofija, naime, da se pronađe najviši
izraz za prabitak kao volju. Jedno, dakako, ostaje svakom misliocu
da promisli. Na primjeru Nietzscheova pokušaja da misli bitak bića
nama današnjima na gotovo nametljiv način postaje jasno da sve
mišljenje, tj. odnos spram bitka, ostaje teško. Aristotel je tu muko-
trpnost označio na sljedeći način (1. poglavlje II. knjige Metafizi-
ke): ὣσπερ γὰρ τὰ τῶν νυκτερίδων ὂμματα πρὸς τὸ φέγγος ἒχει τὸ
μεϑ᾽ ἡμέραν, οὕτω καὶ τῆς ἡμετέρας ψυχῆς ὁ νοῦς πρὸς τὰ τῇ φύσει
φανερώτατα πάντων (997b, 9-11). “Kako se, naime, oči noćnih pti-
ca odnose spram sjajnog svjetla dana, tako se i razabiranje, koje je
svojstveno našem biću, odnosi spram onoga što od sebe sama – po
svom prisustvu – najsjajnije od svega” (naime samo prisustvo svega
prisutnog). Bitak bića je ono najsjajnije; a ipak ga obično uopće ne
vidimo – a ako ga i vidimo, onda samo s mukom.
57

Prelasci među satovima
S I. na II.
Putem ovog predavanja pokušavamo učiti mišljenje. Put je dug.
Usuđujemo se učiniti tek nekoliko koraka. Oni će nas, ako stvari
krenu po dobru, dovesti u predgorje mišljenja. Ali oni vode na mjesta
kroz koja moramo proći, ne bismo li dospjeli tamo gdje pomaže sa-
mo još skok. Samo on dovest će nas u mjesto mišljenja. Stoga ćemo
već na početku puta naučiti jednu pripremnu vježbu skakanja, a da
to nećemo odmah primijetiti, niti to moramo.
Za razliku od stalnog napredovanja, u kojem neopazice dospije-
vamo od jednog do drugoga, a sve ostaje isto, skok nas naglo dovodi
tamo gdje je sve drukčije, tako da će nas to začuditi. Ono naglo, na-
prasno, jest ono što iznenada strmo pada ili se uspinje. Ono određuje
rub ponora. I ako pri takvom skoku ne padnemo, pre-past će nas ono
kamo ćemo dospjeti svojim skokom.
Tako je onda sasvim u redu da se već na početku našeg puta javlja
ono zaprepašćujuće. No bilo bi neprilično da, kad ono začudno samo
i priđe, vi još ne osluškujete dovoljno točno. U takvom slučaju mo-
rala bi vam u potpunosti promaknuti ono začudno koje leži u samoj
stvari. Stvar mišljenja uvijek je zaprepašćujuća. Zaprepašćujuća je
utoliko više, što mi imamo manje predrasuda. Za to je potrebna spre-
mnost na slušanje. Ona nam dopušta da prijeđemo ograde uvriježena
mnijenja i stignemo na slobodno područje. Kako bismo poduprli tu
spremnost, upletimo sad nekoliko napomena, koje će ujedno vrijediti
za sve sljedeće satove.
58
Prelasci među satovima; – s I. na II.
Na sveučilištu postoji posebno velika opasnost da se mišljenje
krivo čuje, posebice kad je riječ neposredno o znanostima. Jer gdje
se drugdje od nas više traži da razbijamo glavu, nego u istraživač-
kim i nastavnim ustanovama znanstvenog rada? Da su umjetnost i
znanost, iako se u svečanim govorima još uvijek navode zajedno,
međusobno posve različite, priznat će svatko bez ograde. Ako se,
naprotiv, mišljenje razlikuje od znanostî i odijeli od njih, to će se od-
mah smatrati poniženjem za znanost. Postoji čak i bojazan da mišlje-
nje otvara neprijateljstvo prema znanostima, da pomućuje ozbiljnost
i ometa volju za znanstvenim radom.
Čak i kad bi takve bojazni bile opravdane, što nipošto nije slučaj,
ostalo bi netaktično i ujedno neukusno da se na mjestu koje služi
obrazovanju u znanostima nastupi protiv znanosti. Već bi sam takt
ovdje morao spriječiti svaku polemiku. Tome u prilog govore i druge
stvari. Svaka vrsta polemike unaprijed će promašiti stav mišljenja.
Uloga osporavatelja nije uloga mišljenja. Jer mišljenje misli samo
onda kad slijedi ono što govori u prilog nekoj stvari. Govoriti u obra-
nu ovdje uvijek jedino ima smisao da štiti stvar. Ukoliko na našem
putu znanosti moraju doći do riječi, mi ne govorimo protiv njih nego
njima u prilog, naime u prilog jasnoći o njihovoj biti. U tome već
leži uvjerenje da su znanosti u sebi nešto pozitivno bitno. Njihova
bit, dakako, druge je vrste nego što bi se to danas moglo zamisliti
na našim sveučilištima. U svakom slučaju, izgleda kao da se ljudi
još plaše da ozbiljno uzmu uzbudljivo stanje stvari da današnje zna-
nosti spadaju u područje biti moderne tehnike i samo tamo. Dobro
pazite, kažem u područje biti tehnike, a ne jednostavno u tehniku.
Bit moderne znanosti još je u magli. Tu maglu, međutim, ne stvaraju
pojedini istraživači i učenjaci unutar znanosti. Nju uopće ne stvaraju
ljudi. Ona se uzdiže iz područja onoga najdvojbenijeg, naime, da mi
još ne mislimo; nitko od nas, uključujući govornika, on čak prvi.
Stoga ovdje pokušavamo učiti mišljenje. Krenut ćemo ovdje za-
jedno određenim putom i nećemo držati govore upozorenja. Uči-
ti znači: ono što činimo i ne činimo dovesti u odgovarajući odnos
spram onoga što nam se na onome bitnom svagda ukazuje. Ovisno o
vrsti toga bitnog, ovisno opodručju iz kojeg dopire njegovo obraća-
nje razlikuju se i odgovaranje, a time i način učenja.
59
 Prvi dio
Primjerice, stolarski naučnik, netko tko uči kako se izrađuju sto-
lovi i slične stvari, pri učenju ne vježba samo spretnost u korištenju
alata. On također ne upoznaje samo uobičajene oblike stvari koje će
izrađivati. On se, ako je pravi stolar, prije svega dovodi u odgovara-
jući odnos spram različitih vrsta drva i likova koji spavaju u njima,
spram drva kako sa skrivenom puninom svoje biti ulazi u ljudsko
stanovanje. Taj odnos spram drva, štoviše, nosi čitav zanat. Bez tog
odnosa spram drva on se gubi u pukoj radinosti. Bavljenje u njoj tada
je određeno samo kroz posao. Svaki zanat, svako ljudsko djelovanje,
uvijek su izloženi toj opasnosti. Pjesništvo je od toga jednako malo
izuzeto kao i mišljenje.
Hoće li, međutim, stolarski naučnik pri učenju dospjeti u odgo-
varajući odnos spram drva i drvenih stvari ili ne, očito ovisi o tome
hoće li postojati netko tko će naučnika poučavati.
Uistinu, poučavanje je još teže od učenja. To se dobro zna; ali se
rijetko promišlja. Zašto je poučavanje teže od učenja? Ne stoga što
učitelj posjeduje veću sumu znanja, koju u svakom trenutku mora dr-
žati u pripravnosti. Poučavanje je teže od učenja zato što poučavanje
znači: pustiti da se uči. Pravi učitelj čak ne dopušta učiti ništa drugo
do – učenja samog. Stoga to što on čini često izaziva dojam da se
kod njega zapravo ne uči ništa, ukoliko se sada pod “učenjem” ola-
ko podrazumijeva samo stjecanje korisnih znanja. Učitelj je ispred
učenika jedino po tome što on mora naučiti još daleko više od njih,
naime: puštanje učenja. Učitelj mora moći biti podučljiviji od uče-
nika. Učitelj je daleko manje siguran u svoju stvar nego oni koji uče
u svoju. Stoga u odnosu između učitelja i učenika, ako je istinski,
nikad nije posrijedi autoritet onoga koji mnogo zna i autoritativni
utjecaj onoga tko je ovlašten podučavati. Stoga postati učitelj ostaje
velika stvari, što je nešto posve drugo nego biti znameniti docent. Bit
će da zbog te velike stvari i njene veličine danas, kad se sve mjeri
samo još prema dolje i odozdo, primjerice sa stajališta posla, nitko
više ne želi postati učitelj. Vjerojatno ta odbojnost ima veze s onim
najdvojbenijim, onim što nam daje misliti. Moramo dobro držati na
pameti istinski odnos između učitelja i učenika, kako bi se tijekom
ovog predavanja učenje probudilo.
Pokušat ćemo ovdje naučiti mišljenje. Možda je mišljenje na-
60
Prelasci među satovima; – s I. na II.
lik izrađivanju stola. U svakom slučaju, ono je zanat, djelo ruku. S
rukom stvari stoje na poseban način. Prema uvriježenoj predodžbi
ruka pripada organizmu našeg tijela. No, bit ruke nikad se ne može
odrediti kao tjelesni organ za hvatanje, ili objasniti polazeći od to-
ga. Organe za hvatanje ima, primjerice, majmun, ali on nema ruku.
Ruka se od svih organa za hvatanje: šapa, pandži ili kandži razlikuje
beskrajno, tj. kroz bezdan biti. Samo biće koje govori, tj. misli, može
imati ruku i u rukovanju proizvoditi djela ruku.
Samo, djelo ruke je bogatije nego što obično mislimo. Ruka ne
samo da hvata i lovi, ne samo da pritišće i udara. Ruka pruža i prima
i to ne samo stvari, već se pruža i prima u drugoj ruci. Ruka drži.
Ruka nosi. Ruka označava, vjerojatno stoga što je čovjek znak. Ruke
se sklapaju, kad ta gesta čovjeka treba odnijeti u veliku bezazlenost.
Sve je to ruka i istinsko djelo ruku. Na njemu počiva sve ono što
obično poznajemo kao zanat i u što dalje ne ulazimo. Ali kretnje ruke
posvuda prolaze kroz jezik i to na najčistiji način upravo tada kad
čovjek govori šuteći. Čovjek misli samo ukoliko govori; ne obrnuto,
kao što to metafizika još uvijek mnije. Svaki pokret ruke u svakom
od njenih djela pronosi se kroz element, pokazuje se u elementu mi-
šljenja. Svako djelo ruke počiva na mišljenju. Iz tog razlog je samo
mišljenje čovjeku najjednostavnije i stoga najteže djelo ruku, ukoli-
ko bi ga ono zavremena zaista želilo izvršiti.
Moramo učiti mišljenje jer sposobnost za mišljenje, pa čak i na-
darenost za mišljenje još ne jamče da možemo misliti. Jer mišljenje
zahtijeva da prethodno volimo ono što se obraća mišljenju. To je
pak ono što od sebe sama daje misliti. Ono što nam daje taj dar, ono
zapravo što treba promisliti, nazivamo onim najdvojbenijim.
Na pitanje što bi bilo to najdvojbenije, odgovaramo tvrdnjom:
ono najdvojbenije za naše dvojbeno vrijeme jest da mi još ne mi-
slimo.
Razlog tome, međutim, nikad nije samo i nikad isprva u tome što
se mi, ljudi, ne obraćamo dostatno onome što zapravo daje misliti,
već u tome što se ono najdvojbenije odvraća od nas, čak se odavno
odvratilo i od čovjeka.
Ono što se izmiče na taj način zadržava i razvija svoju vlastitu,
neusporedivu blizinu.
61
 Prvi dio
Odnosimo li se spram onoga što se izmiče, na putu smo u to što se
izmiče, u zagonetnu i stoga promjenljivu blizinu njegova zahtjeva.
Kad je čovjek zaista na tom putu, on misli, ma koliko bio udaljen
od onoga što se izmiče, ma koliko mu to izmicanje ostaje zakriveno.
Sokrat cijeloga života, sve do svoje smrti, nije radio ništa drugo nego
se postavljao u vjetar koji prati taj put i u njemu se držao. Zbog toga
je on najčistiji mislilac Zapada. Zbog toga on nije ništa napisao. Jer
tko iz mišljenja počinje pisati, neizbježno mora nalikovati na one
ljude koji pred prejakim vjetrom pobjegnu u zavjetrinu. Ostaje tajna
jedne još skrivene povijesti da su svi mislioci Zapada nakon Sokrata,
bez obzira na svoju veličinu, morali biti takvi bjegunci. Mišljenje je
ušlo u literaturu. Ona je odlučila o sudbini zapadne znanosti, koja je
preko doctrina srednjeg vijeka postala scientia novog vijeka. U toj
formi sve su znanosti na dvostruk način proizišle iz filozofije. Zna-
nosti potječu iz filozofije tako što je moraju napustiti. Znanosti koje
su tako iskočile, nikada više kao znanosti ne mogu skočiti natrag u
svoj iskon. Sada ostaju prepuštene jednom bitnom području u kojem
ih može pronaći samo mišljenje, pod pretpostavkom da je ono samo
sposobno učiniti svoje.
Kad je čovjek na putu u ono što se izmiče, on pokazuje u njega.
Na putu onamo mi smo znak. Ali pritom pokazujemo nešto takvo što
još nije prevedeno u jezik našeg govora. Ono ostaje bez tumačenja.
Mi smo znak bez tumačenja.
U nacrtu himne naslovljenom “Mnemosyna” (Pamćenje) Hölder-
lin kaže:
“Mi smo znak, bez tumačenja.
Bez bola smo i gotovo da smo
u tuđini izgubili jezik.”
Tako na putu k mišljenju čujemo pjesničku riječ. Zbog čega i s
kojim pravom, na kojem tlu i u kojim granicama se naš pokušaj da
mislimo upušta u razgovor s pjesništvom, pa čak i s pjesmom tog
pjesnika, moći ćemo razmotriti kao nezaobilazno pitanje tek kad sa-
mi budemo išli putem mišljenja. (nastavak str. 8)
62
Prelasci među satovima; – s II. na III.
S II. na III.
Napomena dana u prethodnom satu odnosila se na tri stvari: od-
nos mišljenja spram znanosti; odnos između poučavanja i učenja;
mišljenje kao djelo ruku.
Odustanimo od ponavljanja te tri napomene i pokušajmo umjesto
toga razjasniti nekoliko pitanja i primisli, iznijetih s raznih strana uz
tu napomenu.
Ako bit današnje znanosti potražimo u biti moderne tehnike, zna-
nost je na taj način već postavljena kao nešto u najvišem smislu do-
stojno mišljenja. Značenje znanosti pritom je postavljeno više nego
kod naslijeđenih shvaćanja, koja u znanosti vide tek pojavu ljudske
kulture.
Jer bit tehnike nije ništa ljudsko. Bit tehnike prije svega nije ništa
tehničko. Bit tehnike ima svoje mjesto u onome što oduvijek i prije
svega drugog daje misliti. Zbog toga će isprva još biti uputno da
manje govorimo i pišemo o tehnici, a više promišljamo njenu bit,
kako bismo istom pronašli put do tamo. Bit tehnike vlada našim
postojanjem na način koji jedva da naslućujemo. Stoga je i na proš-
lom satu, upravo na mjestu koje je gotovo iziskivalo da se govori o
svijetu tehnike, tehnika prešućena. Sad se ispostavlja da se od vašeg
slušanja za početak našeg puta u ovoj dvorani previše očekivalo.
Mišljenje smo nazvali iznimnim djelom ruku.
Mišljenje vodi i nosi svaki pokret ruke. Nositi (tragen) doslovce
znači: pokretati (gebärden).
Bilo je riječi o stolarskom zanatu. Može se prigovoriti da danas
već svaki seoski stolar radi uz pomoć strojeva. Može se upozoriti na
to da su pokraj radionica zanatlija danas, a i već pred dosta vreme-
na, nastale ogromne tvorničke hale industrijskih pogona. Tu radnik
danonoćno osam ili deset sati opslužuje istu polugu, a radnica na
jednak način isto dugme. To upozorenje je točno. Ali ono u tom slu-
čaju i u toj formi još nije mišljeno. Upozorenje pada u prazno, jer
smo samo napola čuli što je to obrazlaganje reklo o zanatu. Stolarski
zanat izabran je kao primjer i pritom je pretpostavljeno da nitko neće
pomisliti da bi izborom tog primjera bilo izrečeno očekivanje da bi
se stanje našeg planeta u dogledno vrijeme ili uopće ikada moglo po-
63
 Prvi dio
novno pretvoriti u seosku idilu. Stolarski zanat uzeli smo kao primjer
za naše razmišljanje stoga što se uobičajena upotreba riječi “zanat”
ograničava na ljudski čin spomenute vrste. Ali – već kod tog zanata,
kao što smo izričito napomenuli, puko rukovanje alatom nije ono
noseće, već je to odnos spram drva. Samo, gdje je u rukovanju indu-
strijskih radnika odnos spram nečeg takvog kao što su usnuli oblici
drva? Na to pitanje trebali ste biti navedeni, dakako, ne kako biste
se na njemu zaustavili. Jer dokle god samo tako pitamo, još uvijek
pitamo polazeći od poznatog i ranije uobičajenog zanata.
Što je to s polugom? Što je to s dugmetom u radnikovu rukova-
nju? Poluge i dugmad postoje također i odavna na stolarskim tez-
gama u starim radionicama. Ali poluge i dugmad u rukovanju indu-
strijskog radnika pripadaju stroju. A kamo spada stroj poput stroja za
proizvodnju energije? Moderna tehnika ne počiva na tome i u tome
da se u pogon stavljaju elektromotori, turbine i slični strojevi, već
se takvo što može urediti samo ukoliko je bit tehnike već zavladala.
Naše doba nije tehničko, zato što je doba strojeva, već je ono napro-
sto doba strojeva zato što je tehničko. Dokle god nas se, međutim,
bit tehnike ne tiče i to kao nešto mišljeno, mi dotle nećemo moći
znati što je to stroj. Mi nećemo moći reći što je to što stoji u odnosu s
rukom industrijskog radnika. Mi nećemo moći odrediti koje je vrste
djela ruku to rukovanje. Ipak – da bismo takvo što mogli samo i pita-
ti, uobičajeno shvaćeni ručni rad moramo sagledati sa stajališta nje-
govih bitnih odnosa. Ni industrijski radnici, ni inženjeri, ni vlasnici
tvornica, a najmanje država mogu znati pri čemu se današnji čovjek
uopće zadržava kad stoji u nekom odnosu spram stroja i strojnih di-
jelova. Nitko od nas još ne zna kojim se djelom ruku moderni čovjek
mora baviti u tehničkom svijetu, čak i ukoliko nije radnik u smislu
radnika za strojem. Ni Hegel i Marx to još nisu mogli znati ni pitati,
jer se i njihovo mišljenje još moralo kretati u sjeni biti tehnike, zbog
čega nikad nisu dospjeli na čistac, kako bi tu bit dostatno promislili.
Koliko god bila važna ekonomsko-socijalna, politička, moralna, pa
čak i religiozna pitanja, koja se raspravljaju u odnosu na tehnički
zanat, ona nigdje ne sežu u jezgru stvari. Ta se skriva u još nepro-
mišljenoj biti načina na koji sve, što stoji u području vladavine biti
tehnike, uopće jest. Da je to ipak dosad ostalo nepromišljeno, uistinu
64
Prelasci među satovima; – s II. na III.
se temelji na tome da je volja za djelovanje, tj. ovdje za pravljenje i
izrađivanje pregazila mišljenje.
Neki se možda sjećaju rečenice s prvog sata: dosadašnji čovjek je
previše djelovao, a premalo mislio. Izostanak mišljenja svoj razlog,
međutim, nema samo i prvenstveno u tome da je čovjek mišljenje
premalo njegovao, već u tome što se ono što treba misliti, ono što
zapravo daje misliti, odavna već izmiče. Budući da to izmicanje vla-
da, ostaje skriveno ono dokle seže djelo ruku tehničkog rukovanja.
To izmicanje je ono što zapravo daje misliti, ono najdvojbenije. Sad
već možda prije zamjećujemo da nam se to najdvojbenije, u čemu je
skrivena i bit moderne tehnike, stalno i posvuda obraća, da nam je to
najdvojbenije čak bliže nego sljedeći zahvat uobičajena rukovanja i
da nam to ipak izmiče. Iz toga izrasta nužda i nastaje nužnost da prvo
uopće čujemo zahtjev onoga najdvojbenijeg. Kako bismo, međutim,
mogli razabrati to što nam daje misliti, moramo se sa svoje strane
otvoriti za učenje mišljenja.
Hoćemo li pri tom učenju, ali nikad kroz njega, dospjeti u odnos
prema onome najdvojbenijem, to kod zanata mišljenja najmanje dr-
žimo u ruci.
Ono što u sadašnjem slučaju možemo ili bar možemo naučiti
jest: točno slušati. I učenje slušanja zajednička je stvar onog koji
uči i onog koji poučava. Stoga nikoga ne treba koriti da još ne umije
slušati. Ujedno, međutim, morate dopustiti pokušaju poučavanja da
pogriješi, a tamo gdje ne griješi u mnogočemu mora odustati od toga
da svaki put izloži sve što bi trebalo reći.
Točno slušanje olakšat ćete si, međutim, bitno ako se s vremenom
oslobodite navike koja treba biti označena imenom “jednotračnog
mišljenja”. Vladavinu tog načina predočavanja danas teško možemo
previdjeti. Naziv “jednotračno” namjerno je izabran. Trak ima veze
s tračnicama, a one s tehnikom. Stvar ćemo uzeti odveć olako ako
smatramo da vladavina jednotračnog mišljenja proizlazi iz ljudske
komotnosti. Jednotračno mišljenje koje sve jače i u različitim obli-
cima uzima maha jedna je od onih navedenih neočekivanih i nepri-
mjetnih formi vladavine biti tehnike, čija bit naime hoće bezuvjetnu
jednoznačnost i stoga je treba.
65
 Prvi dio
Na prošlom satu rečeno je da je Sokrat najčistiji mislilac Zapada,
dok su nasljednici morali stati u zavjetrinu. Užasnuto ćemo uzvra-
titi pitanjem: kako je s Platonom, Augustinom, Tomom Akvinskim,
Leibnizom, Kantom, Nietzscheom? Smiju li se ti mislioci naspram
Sokrata toliko umanjiti? Ali, prečulo se da je rečeno: svi mislioci
Zapada nakon Sokrata, “bez obzira na njihovu veličinu”. Moglo bi,
dakle, biti da netko ostane najčistiji mislilac, a da ne spada među
najveće. Onda bi se tu imalo nad čeme zamisliti. Stoga je rečenica
o Sokratu i uvedena riječima: “Ostaje tajna jedne još skrivene povi-
jesti da su svi mislioci Zapada nakon Sokrata, bez obzira na svoju
veličinu...”
Čujemo nešto o Sokratu, najčistijem misliocu... prečujemo ostalo
i nastavimo vožnju dalje jednim trakom napola čuvenog sve do uža-
sa nad tako jednostrano dogmatskim iskazima. Slično stoji s krajem
posljednjeg predavanja. Tamo je rečeno da naš put ostaje izvan puke
refleksije o mišljenju. Kako netko može tvrditi nešto takvo, ako već
dva sata ne govori ni o čemu drugom nego o mišljenju? Ali možda
reflektiranje o mišljenju i mišljenje mišljenja nije bez daljnjega isto.
Valja promisliti što znači refleksija. (nastavak str. 10)
S III. na IV.
Od napomene o znanosti, o učenju i djelu ruku vratili smo se
nastavku predavanja. Prelazak je bila napomena o jednotračnom
mišljenju. To je nešto drugo od pukog jednostranog mišljenja, ima
veći domet i više podrijetlo. U sadašnjem govoru o jednostranom i
jednotračnom mišljenju riječ “mišljenje” znači otprilike isto kao i
“mnijenje”. Netko će, primjerice, reći: mislim da će noćas sniježiti;
tko tako govori, taj ne misli, već samo predmnijeva. Ali to mnijenje
ne smije ni u kojem slučaju važiti kao nešto neznatno. Sve što sva-
kodnevno činimo i ne činimo kreće se unutar tog mnijenja i to nužno.
Čak se i znanosti zadržavaju u njemu. U kojoj je mjeri to mnijenje
jednostrano? Zar ne pripada vrhovnim načelima znanosti da svoje
predmete istražuje sa što je moguće više strana, pa čak i sa svih?
66
Prelasci među satovima; – s III. na IV.
Gdje je tu nešto jednostrano? Upravo tamo gdje se nalazi i područ-
je njenog istraživanja. Povijesna znanost, primjerice, istražuje neko
vremensko razdoblje u svakom mogućem pogledu, a ipak nikad ne
istražuje što je povijest. Ona to uopće ne može znanstveno istražiti.
Historijskim putem čovjek nikad neće pronaći što je povijest; kao
što matematičar nikad na matematički način, tj. svojom znanošću,
dakle naposljetku matematičkim formulama neće moći pokazati što
je ono matematičko. Bit njihovih područja, povijest, umjetnost, pje-
sništvo, jezik, priroda, čovjek, bog – ostaje znanostima nedostupna.
Ali znanosti bi ujedno nastavile zapadati u prazninu kad se ne bi
kretale unutar tih područja. Bit spomenutih područja stvar je mišlje-
nja. Utoliko znanosti kao znanosti nemaju pristupa toj stvari, mora
se reći da one ne misle. Izgovori li se to, isprva odveć lako može
zvučati kao da mišljenje umišlja da je nadmoćno nad znanostima. To
umišljanje bilo bi, tamo gdje bi postojalo, neopravdano; jer upravo
zato što se mišljenje kreće tamo gdje bi moglo misliti bit povijesti,
umjetnosti, jezika ili prirode, ali to još ne može, mišljenje uvijek
zna bitno manje od znanostî. One svoje ime nose s punim pravom,
jer znaju beskrajno mnogo više od mišljenja. Ipak u svakoj znanosti
postoji druga strana, na koju ona kao znanost nikad ne može dospje-
ti: bit i bitno podrijetlo njena područja, kao i bit i bitno podrijetlo
vrste znanja koji njeguje i još štošta drugo. Znanosti nužno ostaju
na jednoj strani. U tom smislu one su jednostrane, ali tako da se
druga strana ipak stalno pojavljuje zajedno s njima. Ono jednostra-
no u znanostima zadržava svoju mnogostrukost. Ta mnogostrukost
može se, međutim, proširiti u tolikoj mjeri da jednostranost, na kojoj
se temelji, uopće više ne upada u oči. Međutim, tamo gdje čovjek
jednu stranu uopće više ne vidi kao jednu, drugu je također izgubio
iz vida. Razlika između tih dviju strana, ono što leži između njih,
time se zatrpava. Sve je poravnano na jednu razinu. O svemu i sva-
čem čovjek ima mnijenje prema jednakom načinu predmnijevanja.
Svake novine, svaki ilustrirani časopis, svaki radijski program danas
jednoobraznom mnijenju nudi sve na isti način. Predmeti znanosti i
stvar mišljenja raspravljaju se u istoj jednoobraznosti. Da li bismo,
međutim, u kobnu zabludu, kad bismo predmnijevali da upozorenje
na takve pojave služi tek karakteriziranju ili kritici naše sadašnjosti.
67
 Prvi dio
Bili bismo žrtve pogubne samoobmane, kad bismo predmnijevali da
je nadmoćno obescjenjivanje dovoljno da se izbjegne neprimjetna
moć jednoobrazno jednostranog mnijenja. Naprotiv, valja vidjeti ono
zastrašujuće, koje se ovdje tek priprema. Jednostrano mnijenje, koje
nigdje više ne obraća pažnju na bit stvari, raspršilo se u svestranost,
a ona se prerušila u privid bezazlenog i prirodnog. Ali to svestrano
mnijenje, koje jednoobrazno i jednako nepromišljeno raspravlja o
svemu, samo je tek priprema za ono što se zapravo zbiva. Jer na ra-
zini jednostrano jednoobraznog mnijenja tek započinje jednotračno
mišljenje. Na taj način sve se svodi na jednoznačnost pojmova i na-
zivlja, čija preciznost ne samo da odgovara onoj tehničkog postupka,
već s njom dijeli i isto bitno podrijetlo. Isprva moramo samo imati
u vidu da se jednotračno mišljenje ne poklapa s jednostranim mnije-
njem, već da se temelji na njemu i istodobno ga preoblikuje. Jedna
na prvi pogled sasvim izvanjska odlika rastuće moći jednotračnog
mišljenja može se posvuda ustanoviti u povećanju broja onih naziva
koji se sastoje od skraćivanja riječi ili uzimanja samo početnih slova
riječî. Vjerojatno nitko od ovdje prisutnih nikad nije ozbiljno pro-
mislio što se već dogodilo kad umjesto univerzitet kažete tek “uni”.
“Uni”, to je kao „kino“. Filmski teatar doduše ostaje različit od viso-
ke škole znanosti. Pa ipak, naziv “uni” nije ni slučajan, ni bezazlen.
Možda je čak i u redu da pohađate “uni”, a u “UB-u”* posuđujete
knjige. Ostaje samo pitanje koji se red navješćuje u širenju te vrste
jezika. Možda je to red u koji smo uvučeni i kojem smo prepušteni
kroz ono što nam se izmiče.
To nazivamo onim najdvojbenijim. Prema tvrdnji u tome se treba
pokazati da mi još ne mislimo.
Ta tvrdnja čini se da ima negativan i pesimističan ton. Ali ono
najdvojbenije ovdje znači: ono što daje misliti. To najdvojbenije jest
ono što ne samo da najviše daje misliti u smislu da najviše zaokuplja
naše razmišljanje, već je to najdvojbenije i ono što od sebe sama u
sebi čuva najveće bogatstvo onoga što je dostojno mišljenja. Tvrdnja
kaže da još ne mislimo. U tom još-ne leži svojevrsno upozorenje na
ono dolazeće, o čemu nikako ne znamo hoće li stići k nama. To još-
∗
Universitätsbibliothek = sveučilišna knjižnica. Nap. prev.
68
Prelasci među satovima; – s III. na IV.
ne jedne je jedine vrste, koja priječi da je izjednačimo s drugima.
Možemo, primjerice, oko ponoći reći da sunce još nije izašlo. Može-
mo to reći i u ranu zoru. Ono još-ne ovdje se svaki put razlikuje. Ali
netko će uzvratiti: u ovom slučaju samo po vremenskom rasponu,
po satima koji prolaze između ponoći i rane zore; dolazak sunca je,
međutim, svakog dana izvjestan. U kojem smislu izvjestan? Zar u
znanstvenom smislu? Za znanost od Kopernika naovamo ne postoje
više izlasci ni zalasci sunca. Znanstveno je takvo što jednoznačno
utvrđeno kao osjetilna obmana. Prema uobičajenom nagađanju uvri-
ježenog mnijenja ovo još-ne u pogledu izlaska sunca kako u ponoć,
tako i u ranu zoru zadržava svoju istinitost, koja se, međutim, nikad
ne može znanstveno obrazložiti i to stoga što jutarnje-dnevno očeki-
vanje sunca ima karakter koji ne daje mjesta razlozima znanstvenog
dokazivanja. Izlazak sunca nikad se ne očekuje na temelju znanstve-
na uvida. Uzvratit će se da su ljudi navikli na pravilnost tih pojava.
Kao da se ono na što smo navikli razumije samo po sebi. Kao da bi
nešto na što smo navikli moglo biti bez stanovanja. Kao da smo ikad
promislili stanovanje. Ako nam je već dolaženje i odlaženje sunca ta-
ko neobično, koliko će tajnovito biti tek tamo gdje se čovjeku izmiče
ono o čemu treba misliti, a u izmicanju ujedno dolazi k njemu.
Stoga i samo stoga mi kažemo: najviše daje misliti to što još ne
mislimo. To znači: mi smo već, i to ukoliko uopće jesmo, u odnosu
spram onog što daje misliti. Ali mi ipak kao oni koji misle još nismo
pri onome najdvojbenijem. Od sebe samih ne znamo hoćemo li do-
spjeti tamo. Stoga tvrdnja nije ni optimistična; kao što se ne nalazi
ni u neodlučnosti između pesimizma i optimizma; jer za to bi morala
računati i s jednim i s drugim i tako u osnovi sudjelovati u njihovom
načinu vrednovanja.
Ton koji ima naša tvrdnja stoga se ne može bez daljnjeg odrediti
na način uobičajenih iskaza. Stoga je uputno da našu tvrdnju ne pro-
mišljamo samo u pogledu njena tona, već i u pogledu njena iskaznog
karaktera. (nastavak str. 13)
69
 Prvi dio
S IV. na V.
Dospjeli smo u pitanje: što je to uopće – predstavljanje? Koraci
koji su nas doveli do njega neka zasad ne budu ponovno navedeni.
Nasuprot tome, uvijek iznova treba podsjećati na put kojim pokuša-
vamo ići. Označavamo ga pitanjem: što se zove mišljenje? Na putu
pitanja: što se zove mišljenje? dospijevamo u pitanje: što je to –
predstavljanje?
Javlja se slutnja da bi mišljenje i predstavljanje mogli biti jedno te
isto. Otvara se pogled na jednu mogućnost; naime, da je dosadašnja
bit mišljenja obilježena predstavljanjem i kao način predstavljanja.
Uistinu je tako. No, ostaje ujedno nejasno na koji se način događa to
bitno obilježje dosadašnjeg mišljenja. Nejasno ostaje odakle dolazi
taj događaj. Nejasno ostaje u potpunosti što to sve znači za nas i naš
pokušaj da naučimo mišljenje. Mi, doduše, razumijemo i uzimamo
kao najjasniju stvar na svijetu kad netko kaže: mislim stvar tako i
tako, a pritom misli: predstavljam si stvar tako i tako. Iz čega jasno
proizlazi: mišljenje je predstavljanje. Pa ipak, svi odnosi navede-
ni u toj rečenici ostaju u dubokoj sjeni. Oni su nam u osnovi još
nedostupni. Nemojmo se zavaravati: bit mišljenja, bitno podrijetlo
mišljenja, bitne mogućnosti mišljenja uključene u to podrijetlo – sve
nam je to strano i time u jednome ono što nam prije svega drugoga
stalno daje misliti. To ne može ni čuditi, ako istinitom ostaje tvrdnja:
ono nadvojbenije u našem dvojbenom vremenu jest da mi još ne
mislimo. Ta tvrdnja, međutim, ujedno kazuje: mi smo u mišljenju
na putu prema biti mišljenja. Mi smo na putu i na takvim putovima
dolazimo od mišljenja čija bit kao da leži u predstavljanju i u njemu
se iscrpljuje. Naš vlastiti način mišljenja još se hrani dosadašnjom
biti mišljenja, predstavljanjem. Ali mi još ne mislimo, ukoliko još
nismo dospjeli u mišljenju svojstvenu, nama još uskraćenu bit. Mi
još nismo u istinskosti mišljenja. Istinska bit mišljenja mogla bi se,
međutim, sad pokazati upravo tamo gdje se jednom izmakla, ako sa-
mo obratimo pažnju na to izmicanje, ako, zavedeni logikom, uporno
ne tvrdimo da odavna znamo što je mišljenje. Istinska bit mišljenja
mogla bi nam se pokazati ako ostanemo na putu. Mi smo na putu. Što
to znači? Još smo na putovima, inter vias, između različitih putova.
70
Prelasci među satovima; – s IV. na V.
O jednom, nezaobilaznom i stoga možda jedinom putu još nema
odluke. Dakle, na putu – moramo s posebnom pozornošću paziti na
mjesto kojim prolaze naši koraci. Od prvog sata pokušavali smo na
to obraćati pozornost. Ali izgleda da ta namjera još nije uzeta oz-
biljno u njenom punom dosegu. Da označimo mjesto na putu našeg
mišljenja, naveli smo iskaz posljednjeg mislioca Zapada. Nietzsche
kaže: “Pustinja raste...” Ta riječ je izričito istaknuta naspram drugih
iskaza o današnjem vremenu, ne samo zbog njena posebnog sadrža-
ja, već prije svega s obzirom na način na koji govori. Jer ona govori
iz vrste puta kojim ide Nietzscheovo mišljenje. Taj put, međutim, do-
lazi izdaleka i na svakom od svojih mjesta svjedoči o tom podrijetlu.
Jednako kao ni bilo koji drugi mislilac, Nietzsche svoj put nije sam
napravio, niti ga je sam izabrao. On je poslan na svoj put. Riječ “pu-
stinja raste...” stoga će postati putnom riječju. To znači: kazivanje te
riječi ne osvjetljava samo dionicu puta i njenu okolinu. Sâmo kaziva-
nje krči i utire put. Ta riječ nikada nije puki iskaz o sadašnjem dobu,
koji bi se mogao proizvoljno izvući iz Nietzscheovih izlaganja. No
još manje je ta riječ izraz Nietzscheovih unutarnjih doživljaja. Cje-
lovitije rečeno: riječ je doduše i takav izraz, naime tada kad si jezik,
kao što se obično događa, predstavljamo u njegovoj najizvanjskijoj
biti, mnijući da izražava unutarnje u vanjskom i da je: izraz. No i kad
Nietzscheovu riječ “pustinja raste...” ne shvatimo upravo tako, ipak
nam se već pri pukom spomenu imena “Nietzsche” nameće plima
predodžbi koje danas manje nego ikada jamče da će pokazati u ono
što je taj mislilac zapravo mislio.
Ali kako ta riječ “pustinja raste...” u našem daljnjem hodu dospi-
jeva u posebno svjetlo, dok ime “Nietzsche” prijeti da postane puki
naziv za nepoznavanje i pogrešno tumačenje, jer je upozorenje na tu
riječ, što ga je dalo ovo predavanje, dovelo do mnoštva izokrenutih
predmnijevanja, recimo sad već nešto od onoga što će tek uslijediti.
Da ipak ne zamrsimo tijek predavanja, zadovoljimo se upozorenjem.
(nastavak str. 19)
71
 Prvi dio
S V. na VI.
Na putu našeg pitanja: “Što se zove mišljenje?” dospjeli smo u
pitanje: što je uopće to pred-stavljanje? Samo u nejasnim obrisima
ono nam se dosad nagovještavalo: predstavljanje bi moglo biti po-
svuda vladajuća temeljna crta dosadašnjeg mišljenja. Naš vlastiti put
potječe iz tog mišljenja. Stoga će nužno ostati sadržan u razgovoru s
dosadašnjim mišljenjem. Ukoliko, međutim, naš put izričito obraća
pozornost na mišljenje, kako bi ga naučio, taj razgovor mora razloži-
ti bit dosadašnjeg mišljenja. Samim time što je dosadašnje mišljenje
prepoznalo već samo sebe kao neku vrstu predstavljanja ni na koji
način nije dano jamstvo da je u dosadašnjem mišljenju već i bit pred-
stavljanja bila dostatno mišljena i da je to uopće bilo moguće. Zato
se u našem razgovoru s biti dosadašnjeg mišljenja bit pred-stavljanja
tek mora dovesti do njenog govora. A ako odgovaramo tom govoru,
ne upoznajemo mišljenje samo u njegovu bitnom usudu, već tako
učimo mišljenje samo.
Nama vremenski najbliži i zato za sučeljavanje najuzbudljiviji lik
dosadašnjeg mišljenja je Nietzsche. Jer njegovo mišljenje na dosa-
dašnjem jeziku kazuje ono što jest. No, mnogo spominjane činjenice,
stanja i tendencije ovoga doba ostat će stalno tek prednje strane onog
što jest. Ali i Nietzscheov jezik govori samo s prednje strane, dokle
god ga razumijemo isključivo iz jezika dosadašnjeg mišljenja, umje-
sto da osluškujemo ono što je u tom jeziku neizgovoreno. U skladu
s time mi smo odmah na početku puta osluhnuli jednu Nietzscheovu
riječ, koja daje čuti nešto neizgovoreno: “Pustinja raste: jao onom
tko pustinje skriva!”
Ipak je postalo nužno da pripomognemo svojoj sposobnosti slu-
šanja. To se treba dogoditi kroz jedno upozorenje, koje nas jasnije
upućuje u smjeru kojem stremi Nietzscheovo mišljenje. Nietzsche
jasno vidi da nešto u povijesti zapadnog čovjeka ide kraju, naime
ono što je dosad i nadalje nedovršeno. Nietzsche vidi nužnost da
se to nedovršeno prevede u dovršenje. Ali to dovršenje ne pribavlja
komad koji je dosad nedostajao, ono ne nadopunjuje dodavanjem
komada, ono nadopunjuje tako što cjelinu doseže tek u cijelosti i
tako ono dosadašnje preobražava iz cjeline.
72
Prelasci među satovima; – s VI. na VII.
Kako bismo mogli sagledati bar mali dio tih sudbinskih odnosa,
moramo se, međutim, otrgnuti zabludi da se Nietzscheovo mišlje-
nje može promisliti tako što će se historijski obraditi. Taj neispravni
stav živi od mnijenja da se Nietzscheovo mišljenje može staviti u
stranu kao nešto prošlo i opovrgnuto. Ne sluti se ništa o teškoći da
se to mišljenje istinski ponovno izgubi, pod pretpostavkom da je
pronađeno.
Ali sve govori u prilog tome da ono nije još ni pronađeno. Zato ga
moramo tek tražiti. Zato naše upozorenje na Nietzscheov smjer puta
i sâmo još ostaje upozorenje koje traži. (nastavak str. 24)
S VI. na VII.
Pokušavamo pogledati u smjeru puta kojim se kreće Nietzsche-
ovo mišljenje. Jer s tog puta potječe riječ: “Pustinja raste: jao onom
tko pustinje skriva!”. Ta riječ trebala bi opet biti pojašnjena tvrd-
njom: “Ono najdvojbenije u našem dvojbenom vremenu jest da mi
još ne mislimo.” Pustinja, rast pustinje, neobično protuslovan izričaj.
A skrivanje pustinja bilo bi tada povezano s još-ne-mišljenjem, tj.
s odavno vladajućim načinom mišljenja, s vladavinom predstavlja-
nja. Tvrdnja o onome najdvojbenijem u našem dvojbenom vremenu
odjekivala bi tad u Nietzscheovoj riječi. Tvrdnja bi se onda s Nietzs-
cheovom riječi spojila u stazu jednog usuda, s kojim, kako se čini,
naša zemlja treba biti ispunjena u cijelosti, do najskrivenijeg zakut-
ka. Tim usudom potresa se sve ljudsko mišljenje i to u dimenzijama
spram kojih je ono, što se za današnje ljude samo u jednom sektoru,
naime onom literarnom, koprca ususret svome kraju, samo još jedna
epizoda. Potres dakako ne smijemo poistovjetiti s prevratom i ruše-
njem. Potres u onome što jest može biti način iz kojega će proizići
mir kakvog dosad nikad nije bilo i to stoga što mir već stanuje u
jezgri tog potresa.
Nijedno mišljenje stoga samo ne stvara element u kojem se kreće.
Ali svako mišljenje trudi se kao samo od sebe da ostane u elementu
koji mu je dodijeljen.
73
 Prvi dio
U kojem se elementu kreće Nietzscheovo mišljenje? Nužno je
da ovdje jasnije vidimo, prije nego što pokušamo sljedeće korake na
našem putu. Nužno je vidjeti da Nietzsche u osnovi prolazi kraj sve-
ga onog što na prednjim stranama mora osporiti i pobiti, da govori
samo kako bi mogao bolje šutjeti. Nietzsche prvi postavlja misleće
pitanje, tj. ono koje je ovdje postavljeno u onom metafizičkom i po-
kazuje natrag prema njemu, pitanje kojem ćemo dati sljedeći oblik:
je li sadašnji čovjek u svojoj metafizičkoj biti pripremljen na to da
preuzme vladavinu nad zemljom u cijelosti? Je li sadašnji čovjek već
promislio pod kakvim bitnim uvjetima uopće stoji takva zemaljska
vladavina? Je li vrsta biti tog čovjeka pogodna da upravlja onim
silama i koristi ona sredstva moći, što se oslobađaju iz razvoja biti
moderne tehnike i prisiljavaju čovjeka na dosad neuobičajene odlu-
ku? Nietzsche na ta pitanja odgovara niječno. Sadašnji čovjek nije
pripremljen za oblikovanje i preuzimanje zemaljske vladavine. Jer
sadašnji čovjek ne zaostaju tek tu i tamo, već prema čitavoj svojoj
vrsti na začudan način za onime što odavna jest. Ono što zapravo
jest, bitak, koji unaprijed određuje sve bivstvujuće, ne može se, me-
đutim, nikad odrediti ustanovljavanjem činjenica i pozivanjem na
posebne okolnosti. Zdrav ljudski razum, koji se pri takvim poku-
šajima često “citira”, nije tako zdrav i prirodan kakvim se običava
prikazivati. On prije svega nije tako apsolutan kako nastupa, već je
plitak proizvod one vrste predstavljanja koja je naposljetku iznje-
drila razdoblje prosvjetiteljstva u 18. stoljeću. Zdrav ljudski razum
ostaje skrojen prema određenom shvaćanju onoga što jest, što treba i
smije biti. Moć tog čudnog razuma seže do u naše doba; ali ona više
nije dostatna. Organizacija socijalnog, podizanje moralnog, šminka
kulturnog pogona, sve to više ne dopire do onog što jest. Taj trud uza
sve dobro mišljenje i neprestane napore ostaje samo pomoć u nuždi
i zakrpa od slučaja do slučaja. Zašto? Jer predstavljanje ciljeva, svr-
ha i sredstava, učinaka i uzroka, iz kojeg potječe sav taj trud, jer to
predstavljanje unaprijed nije u stanju da se otvoreno suoči s onime
što jest.
Postoji opasnost da sadašnji čovjek o budućim odlukama, o čijem
posebnom povijesnom liku ne možemo ništa znati, misli prekratko i
stoga ih traži tamo gdje se nikad ne bi mogle donijeti.
74
Prelasci među satovima; – s VI. na VII.
Što je Drugi svjetski rat zapravo odlučio, da šutimo o njegovim
strašnim posljedicama po našu domovinu, posebice o pukotini po
njenoj sredini? Taj svjetski rat nije odlučio ništa, ako odluku ovdje
uzmemo tako visoko i dalekosežno da se tiče isključivo bitnog usuda
čovjeka na ovoj zemlji. Nešto jasnije pojavljuje se samo ono što je
ostalo neodlučeno. Ali i ovdje se iznova javlja opasnost da će ono
što se u tom neodlučenom priprema za odluku i tiče se zemaljske
vladavine u cijelosti, da će to o čemu valja odlučiti još jednom biti
utisnuto u uskogrudne političko-socijalne i moralne kategorije odveć
kratka dometa i time biti istisnuto iz mogućeg i dostatnog osvješći-
vanja.
Ni europski svijet predodžbi između 1920. i 1930. nije više bio
u skladu s onime što se već pomaljalo. Što će biti od Europe koja
se hoće sagraditi uz pomoć rekvizita iz tog desetljeća nakon Prvoga
svjetskog rata? Zabava za sile i nevjerojatnu narodnu snagu Istoka. U
spisu “Sumrak idola ili kako se filozofira čekićem”, napisanom ljeti
1888, Nietzsche pod naslovom “Kritika moderniteta” piše sljedeće:
“Naše institucije više ništa ne valjaju: o tome vlada jedinstven stav.
Ali za to nisu krive one, već mi. Nakon što smo izgubili sve instinkte
iz kojih izrastaju institucije, gubimo institucije uopće, jer mi više ne
valjamo za njih. Demokratizam je u svako doba bila forma propasti
organizirajuće snage: ja sam već u knjizi ‘Ljudsko, odveć ljudsko’
I, 349 [1878] modernu demokraciju zajedno s njenim polovičnosti-
ma kao što je “Njemačko carstvo” označio kao formu propadanja
države. Da bi postojale institucije, mora postojati neka vrsta volje,
instinkta, imperativa, antiliberalne do pakosti: volja za tradiciju, za
autoritet, za odgovornost tijekom stoljeća, za solidarnost lanaca ro-
dova unaprijed i unatrag in infinitum. Ako je ta volja tu, osnovat će se
nešto kao imperium Romanum: ili kao Rusija, jedina sila koja danas
u sebi ima trajnost, koja može čekati, koja nešto još može obećati
– Rusija kao pojam suprotnosti sirotim europskim državicama i ner-
vozi koja je osnutkom Njemačkog carstva ušla u kritično stanje....
Čitav Zapad više nema one instinkte iz kojih izrastaju institucije, iz
kojih izrasta budućnost: njegovom ‘modernom duhu’ možda ništa u
toj mjeri ne mrsi račune. Živi se za danas, živi se veoma brzo – živi
se veoma neodgovorno: upravo to naziva se ‘sloboda’. Ono što in-
75
 Prvi dio
stitucije čini institucijama prezire se, mrzi, odbija: vjerujemo da smo
u opasnoti jednog novog ropstva, gdje riječ ‘autoritet’ također samo
postaje glasna” (WW. VIII, str. 150 f.).
Kako bismo ovdje izbjegli pogrešna tumačenja zdravoga ljudskog
razuma, treba napomenuti da se ono što Nietzsche ovdje podrazumi-
jeva pod “Rusijom” ne poklapa s današnjim političko-gospodarskim
sustavom sovjetskih republika. Ono do čega je Nietzscheu stalo jest
da u mišljenju nadiđe zagovaranje nacionalne države, što ga je tada
već spoznao kao nešto lomljivo, te oslobodi prostor za velike odluke
i njihovo osvještavanje. Razlog za čovjekovo zaostajanje iza onoga
što jest Nietzsche vidi u tome što još ni dosadašnja bit čovjeka nije
u potpunosti razvijena i utvrđena. Prema starom nauku metafizike
čovjek je animal rationale, umna životinja. Rimsko tumačenje više
ne odgovara biti onoga što su Grci mislili pod imenom ζῷον λόγον
ἔχον. Prema tome, čovjek je ono “uzlazeće prisutno koje može do-
pustiti prisutnome da se pojavi”. Za kasniji zapadni način predstav-
ljanja čovjek će postati osebujno sazdano zajedništvo životinjstva
i umnosti. Za Nietzschea, međutim, ni bit životinjstva, ni bit uma,
ni odgovarajuće bitno jedinstvo jednog i drugog nisu utvrđeni, tj.
sačinjeni i osigurani. Stoga su ta dva bitna područja – životinjstvo
i umnost – razdvojena i sučeljena. Taj razdor sprejčava čovjeka da
u svojoj biti bude jedinstven i time slobodan za ono što se običava
nazivati zbiljskim. Stoga prije svega ovo pripada putu Nietzscheova
mišljenja: prijeći preko dosadašnjeg, u svojoj biti još neutvrđenog
čovjeka, naime, u potpunu utvrđenost njegove pune dosadašnje biti.
Nietzscheov put mišljenja u osnovi ne bi htio ništa srušiti, već samo
nešto nadoknaditi. Put nadilaženja dosadašnjeg čovjeka Nietzsche
označava često pogrešno tumačenim i zloupotrijebljenim imenom
“nadčovjek”. Da ponovno zaoštrimo: nadčovjek u Nietzscheovu
smislu nije predimenzionirani dosadašnji čovjek. “Nadčovjek do-
sadašnje nagone i bavljenje dosadašnje vrste čovjeka ne pretjeruje
naprosto u prekomjerno i bezmjereno. Nadčovjek se, dakle, od do-
sadašnjeg čovjeka ne razlikuje kvantitativno, već kvalitativno. Za
nadčovjeka otpada upravo ono bezmjereno, puko kvantitativno ne-
prestanog napretka. Nadčovjek je siromašniji, jednostavniji, nježniji
i tvrđi, tiši, požrtvovniji i polaganiji u svojim odlukama, te štedriji
76
Prelasci među satovima; – s VI. na VII.
u svom govoru. Nadčovjek ne nastupa ni masovno, ni proizvoljno,
već tek onda kad je provedeno rangiranje. Pod rangiranjem u bitnom
značenju, a ne samo u smislu nekako stupnjevanog reguliranja već
postojećih stanja, Nietzsche razumije zadavanje mjere da ljudi nisu
jednaki, da svatko nije pogodan i ne može postavljati zahtjev na
sve, da ne može svatko nad svačime uspostaviti svoj sud svatkovića.
Nietzsche u zabilježbi uz svog Zaratustru, koju, međutim, nije obja-
vio sam, piše sljedeće: “Rangiranje provedeno u sustavu zemaljske
vladavine: na kraju gospodari zemlje, nova vladajuća kasta. Iz njih
tu i tamo proizlazi sasvim epikurejski bog, nadčovjek, preobrazitelj
postojanja: Cezar s dušom Krista.”
Preko tog iskaza ne smijemo prebrzo prijeći. To više što podsjeća
na nešto drugo, što je izrečeno još dublje i tajnije, naime u kasnim
Hölderlinovim himnama, gdje se Krist, koji je “još druge prirode”,
naziva bratom Herakla i Dioniza, tako da se ovdje nagovješćuje još
neizgovoreno sabiranje cjeline zapadnjačkog usuda, iz kojeg sabi-
ranja Zapad jedino može krenuti ususret nadolazećim odlukama –
možda kako bi na sasvim drukčiji način postao zemlja jutra.
Nadčovjek je preobrazba i time odbacivanje dosadašnjeg čovje-
ka. Stoga su i likovi koje javno izbijaju u prednji plan sadašnjeg tije-
ka povijesti od biti nadčovjeka udaljene koliko god je to moguće.
Na putu ovog predavanja bit nadčovjeka možemo u obrisima
ocrtati samo u nekoliko crta, a i to samo prvenstveno u namjeri da
osujetimo najgrublja pogrešna razumijevanja i pogrešne stavove u
odnosu na Nietzscheovo mišljenje i pokažemo gledišta s kojih se
sučeljavanje s Nietzscheovim mišljenjem može pripremiti za prve
korake.
Za izlaganje lika Nietzscheova Zaratustre ili čak za sučeljavanje
s Nietzscheovim temeljnim metafizičkim naucima, pri čemu su obje
zadaće u osnovi jedna jedina, današnjem mišljenju, ako ga smijemo
tako nazvati, nedostaje gotovo sve. Stoga će upravo prvo prisvajanje
Nietzscheovih spisa, koje će onda lako ostati mjerodavnim, ukoliko
se dogodi nepripremljeno, naići na gotovo nepremostive poteškoće.
Tako je čovjek pogotovo čitajući “Tako je govorio Zaratustra” odveć
često sklon da ono pročitano prihvati i prosudi prema mjerilu onih
predodžbi koje će sam neopazice unijeti u njega. Ta je opasnost još
77
 Prvi dio
sada i za nas posebno velika, jer su nam Nietzscheovi spisi i njihovo
objavljivanje vremenski veoma bliski i jer je prije svega njihov jezik
današnji govor u međuvremenu odredio jače nego što mi to znamo.
Ali – što nam je neki mislilac vremenski bliže i gotovo suvremenik,
to je dalji put do njegova mišljenja i utoliko manje smijemo izbjega-
vati taj daleki put. I to još tek moramo naučiti, naime, da knjigu kao
što je Nietzscheova “Tako je govorio Zaratustra” čitamo na isto tako
strog način kao neku Aristotelovu raspravu; dobro pazite, na isti na-
čin, ne na jednak. Jer, ne postoji opća, mehanički primjenjiva shema
za interpretaciju spisa mislilaca, čak ni za jedan te isti spis nekog
mislioca. Tako se jedan Platonov dijalog, primjerice Fedar, razgovor
o lijepom, može izložiti prema sasvim različitim područjima i pogle-
dima, dosezima i upitnostima. Ta mogućnost raznovrsnog tumačenja
nije prigovor protiv strogosti onoga što je u njemu mišljeno. Jer sve
što je u nekom bitnom mišljenju istinski mišljeno ostaje – i to iz bit-
nih razloga – višeznačno. Ta višeznačnost nikad nije tek ostatak neke
još nedosegnute formalno logičke jednoznačnosti, kojoj bi zapravo
trebalo težiti, ali nije dosegnuta. Višeznačnost je štoviše element u
kojem se mišljenje mora kretati kako bi bilo strogo. Slikovito reče-
no: za ribu su dubine i prostranstva vode, njene struje i mirovanja,
njeni topli i hladni slojevi, element njene mnogostruke pokretljivo-
sti. Oduzme li se ribi punina njena elementa, izvuče li se na suh
pijesak, onda se može samo još koprcati, trzati i skončati. Stoga mi-
šljenje i njegovo mišljeno moramo svagda tražiti u elementu njegove
višeznačnosti, jer će nam inače sve ostati nedostupno. Ako se stoga,
kao što se odveć često i lako događa, bavimo nekim Platonovim
dijalogom, istražujući i prosuđujući njegov “sadržaj” prema načinu
predstavljanja zdravog ljudskog razuma, dospjet ćemo do najčudni-
jih mnijenja i naposljetku do suda da je Platon bio velik smušenjak;
jer smo ustanovili, a to je čak i točno: ni jedan jedini Platonov dijalog
ne dospijeva do opipljiva jednoznačnog rezultata, s kojim bi zdrav
ljudski razum mogao nešto, kako se kaže, za-početi. Kao da je zdrav
ljudski razum – utočište onih koji su po prirodi zavidni mišljenju –
kao da je taj zdravi, tj. za nikakvu upitnost prijemčivi razum ikad išta
započeo i išta promislio iz njegova početka.
78
Prelasci među satovima; – s VI. na VII.
Jedan Platonov dijalog neiscrpan je ne samo za kasnije generacije
i promjenljiva shvaćanja koja od njih potječu, već je to po sebi, po
svojoj biti. To, međutim, ostaje znak stvaralačkog, koje se, dakako,
priklanja samo onim ljudima koji mogu poštovati.
Promislimo li ovo u odnosu na Nietzschea, smijemo pretpostaviti
da je način predstavljanja posljednjeg čovjeka najmanje pogodan za
to da ikad slobodno mišljenjem prati ono što Nietzsche misli pod
imenom “nadčovjek”.
Nadčovjek je u prvom redu onaj koji prelazi; stoga će od njegove
biti ponešto najprije postati vidljivo ako prelaženje pratimo s ona dva
gledišta koja mu pripadaju.
Odakle dolazi i kamo ide prelaženje?
Nadčovjek nadilazi dosadašnjeg čovjeka i tako odlazi od nje-
ga. Koje je vrste čovjek što ga onaj koji prelazi ostavlja za sobom?
Nietzsche dosadašnjeg čovjeka označava kao posljednjeg čovjeka.
“Onaj posljednji” je lik čovjeka koji neposredno prethodi pojavlji-
vanju nadčovjeka. Posljednji čovjek stoga kao onaj koji jest postaje
vidljiv samo i tek polazeći od lika nadčovjeka. Toga, međutim, nikad
nećemo pronaći, dokle god ga tražimo na mjestima javnog mnijenja,
kojim se upravlja iz daljine, te na burzama kulturnog pogona, gdje
posvuda samo posljednji čovjek opslužuje mašineriju. Nadčovjek se
nikad neće pojaviti u bučnim povorkama tobožnjih moćnika, nikad
u pripremljenim susretima državnika. Pojavljivanje nadčovjeka osta-
je nedostupno i novinskim izvjestiteljima i radijskim reporterima,
koji javnosti događaje do-stavljaju, tj. pred-stavljaju prije nego što
su se uopće dogodili. Ti u svom mehanizmu sve rafiniraniji načini
otvorenog i pripremljenog predstavljanja iskrivljuju ono što zapravo
jest. To iskrivljavanje ne događa se usput, već iz principa sveopće
vladajućeg načina predstavljanja. Taj način iskrivljujućeg predstav-
ljanja na svojoj strani uvijek ima zdrav ljudski razum. To je onaj po-
znati, prema potrebi naručivi “čovjek s ulice”, koji je danas prisutan
u svim područjima, pa i u području literarnog pogona. Naspram tog
iskrivljujućeg načina predstavljanja mišljenje ostaje u podvojenom
položaju. Nietzsche je to jasno spoznao. S jedne strane, na uobiča-
jeno predstavljanje i mnijenje, ukoliko se ono hoće učiniti sudištem
mišljenja, valja povikati kako bi se ljudi probudili. S druge strane,
79
 Prvi dio
mišljenje nikad vikom ne može izreći ono svoje mišljeno. Stoga uz
ranije spomenutu Nietzscheovu riječ o vikanju i udaranju u bubnjeve
moramo navesti i onu drugu, koja glasi: “Najtiše riječi su one koje
donose oluju. Misli koje dolaze na golubljim nogama upravljaju svi-
jetom” (Tako je govorio Zaratustra, II. dio, Najtiši trenutak).
Tako ni Nietzsche – što odveć lako previđamo – ono što je zapra-
vo mislio nakon “Zaratustre” nikad nije objavio. Spisi nakon “Za-
ratustre” svi redom su polemički; oni su povici. Ono što je zapravo
mislio postalo je poznato tek putem uvelike nedostatnih izdanja spi-
sa iz ostavštine.
Iz svih ovih napomena trebalo je postati jasno da se Nietzsche
ne može čitati na neodređen način; da svaki spis ima svoj posebni
karakter i svoju granicu; da prije svega glavni rad njegova mišljenja,
sadržan u ostavštini, postavlja zahtjeve kojima nismo dorasli. Stoga
je uputno da lektiru Nietzschea zasad odgodite i prije toga deset ili
petnaest godina studirate Aristotela.
Kako Nietzsche označava čovjeka što ga nadilazi onaj koji prela-
zi? Zaratustra u svom pred-govoru kaže: “Gledajte! Pokazujem vam
posljednjeg čovjeka.” (nastavak str. 30)
S VII. na VIII.
Jednako je teško pronaći i izgubiti ono što je Nietzsche zapravo
mislio. Ta poteškoća ne može se ukloniti za nekoliko sati predava-
nja. Ali moguće je upozoriti na nju. Nužno je to već i stoga što mi
današnji jedva da smo upoznati s onime što iziskuje pristup nekom
misliocu, posebice kad nam je vremenski tako blizu kao Nietzsche.
Ali sljedeće razmišljanje odnosi se opće na put u predaju mišljenja.
Najbolju i u osnovi jedinu obavijest o tom putu dobit ćemo tako
što ćemo krenuti njime. Ali tome valja posvetiti gotovo čitav jedan
život. Ono što su mislioci mislili pohranjeno je u spisima. Knjige su
knjige. Jedina razlika koja se priznaje filozofskim knjigama možda
je ona da ih je teško čitati. Ali knjiga i knjiga nisu isto, posebice kad
valja pročitati “Knjigu za svakoga i ni za koga”. A to valja učiniti.
80
Prelasci među satovima; – s VII. na VIII.
Jer ostaje nezaobilazno da Nietzschea tek pronađemo, ne bismo li ga
mogli izgubiti u ranije određenom smislu. Zašto? Jer u Nietzscheovu
mišljenju u jezik dospijeva ono što sada jest, ali u jezik kojim govori
dvije tisuće godine stara predaja zapadne metafizike, u jezik kojim
govorimo svi, kojim govori Europa, samo što je višestruko preveden,
otrcan, učinjen plitkim, potrošen i bez pozadine. Platon i Aristotel
još govore našim današnjim jezikom. Parmenid i Heraklit još misle u
našim predodžbama. Samo pozivanje na modernu historijsku svijest
htjelo bi nas obmanuti da su to osobe koje spadaju u muzej duhovne
povijesti, te ih se uz pomoć učenosti zgodimice može ponovno izlo-
žiti. Budući da jedva znamo na čemu počiva bit jezika, mi, naravno,
mnijemo da je, primjerice, naš motor, koji stoji vani ispred sveu-
čilišta na parkiralištu, zbiljskiji od jedne Platonove misli o pojmu
ἰδέα ili Aristotelove o pojmu ἐνέργεια; ono mišljeno, koje nam se
ipak još uvijek obraća u svakom pojmu današnje znanosti i ne samo
tamo, oslovljava nas i pred nas postavlja zahtjev, a da mi izričito ne
poklanjamo pažnju tom jedva promišljenom odnosu. Još uvijek se
mnije da je ono što predaja sadrži zapravo prošlo i samo još predmet
historijske svijesti. Još uvijek se mnije da je predaja ono što smo za-
pravo ostavili iza sebe, dočim nam ona prilazi, jer smo joj izručeni i
poslani u nju. Puki historijski nazor na predaju i tijek povijesti spada
u one dalekosežne samoobmane u kojima moramo ostati uhvaćeni
dokle god još zapravo ne mislimo. Spomenuta samoobmana o povi-
jesti priječi nam da čujemo jezik mislilaca. Pogrešno čujemo, jer taj
jezik uzimamo samo kao izraz u kojem se objavljuju nazori filozofa.
Ali jezik mislilaca kazuje ono što jest. Ni u kojem slučaju nije lako
čuti ga. Takvo čuvenje pretpostavlja nešto čemu smo samo rijetko
dorasli, naime priznavanje. Ono počiva na tome da ono mišljeno
svakog mislioca pustimo da nam priđe kao nešto jedinstveno, nikad
više ponovljivo, neiscrpno i to tako da nas zaprepasti ono što je u
tom mišljenom ostalo nemišljeno. Nemišljeno u nekom mišljenju
nije manjkavost svojstvena onom mišljenom. Ne-mišljeno je vazda
samo kao ne-mišljeno. Što je neko mišljenje izvornije, to je bogatije
njegovo nemišljeno. Nemišljeno je najviši dar koji neko mišljenje
može darivati. Za samorazumljivost zdravog ljudskog razuma ono
nemišljeno nekog mišljenja ostat će, međutim, samo ono nerazumlji-
81
 Prvi dio
vo. Ono nerazumljivo za običan razum, međutim, nikad neće postati
povodom da se zamisli nad vlastitim mogućnostima razumijevanja
ili čak obrati pozornost na svoje granice. Ono nerazumljivo za obi-
čan razum ostat će uvijek samo ono smutljivo i smjesta mu postati
dokazom da mu se želi podmetnuti nešto neistinito i tobožnje, nje-
mu, koji je sam po sebi već sve razumio. Ono što zdrav ljudski razum
najmanje može jest priznavanje. Jer ono iziskuje spremnost da onom
nemišljenom u mišljenom mislilaca dopuštamo da uvijek iznova
opovrgne vlastite pokušaje mišljenja. Jedan, koji je to znao bolje,
Kant, u takvim slučajevima govori o prevrtanjima. Ali prevrnuti se
može samo onaj koji stoji i stojeći hoda, a u hodu ostaje na putu. Taj
put sam od sebe vodi u razgovor s misliocima. Za to, međutim, nije
nužno da se oni historijski predstave. Kad bi se, primjerice, Kant htio
podvrgnuti filozofijsko-povijesnoj cenzuri u pogledu onoga što je
historijski predstavljao o Aristotelu i Platonu, morao bi dobiti ocjenu
“sasvim nedovoljan”. A ipak je Kant i samo Kant stvaralački preo-
brazio Platonov nauk o idejama. Jedno je za razgovor s misliocima,
dakako, nužno: jasnoća o načinu na koji ćemo pristupiti misliocima.
Tu u osnovi postoje samo dvije mogućnosti: jednom kretanje usu-
sret, a drugi put kretanje protiv. Kad mišljenome nekog mislioca
hoćemo krenuti ususret, ono veliko u njemu moramo još povećati.
Tada dospijevamo u ono nemišljeno njegova mišljenog. Ako hoće-
mo krenuti samo protiv onoga mišljenog nekog mislioca, prije toga
smo tim htijenjem ono veliko u njemu već morali umanjiti. Tada ono
njegovo mišljeno samo još premještamo u samorazumljivost našeg
mudrijaštva. U tome se ništa ne mijenja ako usput ustvrdimo da je
Kant unatoč tome bio vrlo značajan mislilac. Takve pohvale odozdo
uvijek su uvrede.
Spletke zdravoga ljudskog razuma mogli bismo prepustiti njima
samima, kad se njegova tvrdoglavost ne bi uvijek iznova htjela ušu-
ljati kod nas samih, a i tamo gdje se trudimo da odustanemo od sa-
morazumljivog kao mjerila mišljenja. Mogli bismo prijeći preko na-
srtljivosti zdravoga ljudskog razuma, da se ona nije posebno raširila
upravo u slučaju “Nietzsche”. Jer ovdje uvelike izgleda tako kao da
se ono što nam Nietzsche daje misliti unatoč mnogim pretjerivanji-
ma i mračnim aluzijama razumije samo po sebi, čak i u knjizi “Tako
82
Prelasci među satovima; – s VII. na VIII.
je govorio Zaratustra”, čak i u odnosu na njegov nauk o nadčovjeku.
A ipak je to puki privid. Jer nauk o nadčovjeku, koji po svojoj biti ne
može biti antropologija, poput svakog metafizičkog nauka o čovjeku
spada u temeljni nauk svake metafizike, u nauk o bitku bića. Stoga
bi se moglo pitati zašto Nietzscheov nauk o nadčovjeku odmah ne
prikažemo s gledišta njegova temeljnoga metafizičkog nauka o bit-
ku bića. To se neće dogoditi i to iz dva razloga: jednom stoga što
Nietzsche svoj temeljni metafizički nauk, svoj nauk o bitku bića,
sam prikazuje kroz nauk o nadčovjeku i to u skladu s jednoznačnim
usmjerenjem cjelokupne novovjekovne metafizike; drugi put stoga
što mi današnji, unatoč svem zanimanju za metafiziku i ontologiju,
jedva da smo još u stanju čestito postaviti čak i pitanje o bitku bića,
tj. da bi to pitanje stavilo u pitanje našu bit i učinilo je time upitnom
u njenom odnosu spram bitka, a time otvorenim za njega.
S ovog se mjesta može odgovoriti na jedno pitanje koje je uz ovo
predavanje više puta postavljeno. Da je upozorenje na put Nietzsche-
ova mišljenja, koje smo se ovdje usudili dati, izabralo njegov nauk o
nadčovjeku, ni u kom slučaju ne cilja na pokušaj da se Nietzscheova
metafizika pretumači i rastvori u neki nauk o bitku čovjeka, u neku
“egzistencijalnu antropologiju”, kao da je Nietzsche pitao samo o
čovjeku, ne bi li se onda katkad i zgodimice upuštao također u pi-
tanje o bitku bića. Obrnuto, prikaz Nietzscheova nauka o bitku bića
nikad ne bi mogao imati namjeru da njegov nauk o nadčovjeku tre-
tira kao nešto usputno ili čak otkloni kao tobože odbačenu poziciju.
Shematski rečeno:
Svaki filozofijski, tj. misleći nauk o biti čovjeka u sebi je već nauk
o bitku bića. Svaki nauk o bitku u sebi je već nauk o biti čovjeka. Ali
jedan nauk nikad se ne može dosegnuti pukim obrtanjem drugog.
Zašto je tome tako, na čemu se uopće zasniva odnos između biti
čovjeka i bitka bića, to je pitanje ipak jedino pitanje pred koje dosa-
dašnje mišljenje tek mora biti dovedeno, pitanje koje i Nietzscheu
još ostaje strano. Ali to pitanje je bezdano teško i to već stoga što ga
prividno pravilnim načinom postavljanja pitanja upravo pomućuje-
mo iz temelja. Pitamo o odnosu između biti čovjeka i bitka bića. Ali
– tek što misleći kažem “bit čovjeka”, u tome sam već izrekao odnos
spram bitka. Isto tako, tek što misleći kažem: bitak bića, u tome je
83
 Prvi dio
već naveden odnos spram biti čovjeka. U svakom od dvaju članova
tog odnosa između biti čovjeka i bitka leži već sam odnos. Izrečeno
iz same stvari: ovdje ne postoje niti članovi odnosa, niti taj odnos za
sebe. Stoga ovdje spomenuti odnos između biti čovjeka i bitka bića
ni na koji način ne dopušta neki dijalektički manevar, koji bi jednom
članu odnosa dao prednost pred drugim. To stanje stvari, da ovdje
svaka dijalektika ne samo da ne uspijeva, već da ovdje više ne osta-
je mjesta za neuspjeh te vrste, to je vjerojatno ono sablažnjivo što
današnje navike predstavljanja i akrobatsko umijeće njihove prazne
oštroumnosti izbacuje iz takta.
Nijedan put mišljenja, pa ni onog metafizičkog, ne polazi od biti
čovjeka, da bi odatle prešao na bitak, niti obrnuto od bitka, da bi se
vratio na čovjeka. Štoviše, svaki se put mišljenja kreće uvijek već
unutar čitava odnosa bitka i biti čovjeka, jer inače to nije mišljenje.
To izriču već najstariji iskazi zapadnog mišljenja, o kojima ćemo
još slušati. Stoga je i Nietzscheov put od rana tako obilježen. Kako
bismo to, umjesto kroz dugotrajna izlaganja, pokazali kratko i jed-
noznačno, pročitat ću prvu i posljednju rečenicu “Životopisa” koji
je devetnaestogodišnji Nietzsche napisao kao učenik viših razreda
gimnazije Schulpforta. Schulpforta kod Naumburga na Saali bila je
jedna od najglasovitijih i najutjecajnijih škola prošlog stoljeća. Za-
pis spomenutog životopisa pronađen je 1935. u jednom kovčegu na
tavanu Nietzscheova arhiva u Weimaru. Godine 1936. objavljen je
kao rukopis u malom svesku za uzor mladeži. Svezak je u međuvre-
menu odavna razgrabljen i nepoznat. Prva rečenica prikaza njegova
dotadašnjeg života glasi:
“Kao biljka rođen sam blizu božje oranice, kao čovjek u žu-
pnom domu.”
Posljednja rečenica glasi:
“I tako čovjek izrasta iz svega što ga je nekoć obujmljivalo; on
ne mora razbijati okove, već oni neočekivano spadnu, kad neki
bog to naloži; a gdje je prsten koji ga naposljetku još obuhvaća?
Je li to svijet? Je li to bog?”
84
Prelasci među satovima; – s VIII. na IX.
I onaj Nietzsche, koji je, nakon više prevrtanja, u posljednjoj
godini svoga stvaralaštva napisao strahovitu knjigu “Antikrist”, za
onog koji umije i hoće čitati pitao je još uvijek isto. Naravno – kako
bi se čulo to pitanje, kako bi se približilo putu njegova mišljenja,
nužno je priznavanje. Priznavanje nije već slaganje, ali je pretpo-
stavka za svako sučeljavanje. Nietzscheov put označen je imenom
“nadčovjek”. (nastavak str. 30)
S VIII. na IX.
Mi pitamo: što se zove mišljenje? – Ali govorimo o Nietzscheu.
Taj zaključak je točan, a ipak uvodi u zabludu. Jer tako bludimo kraj
onoga što se kaže. Tako ono o čemu se govori i ono što se kaže nije
isto. Ispravne predodžbe o onome o čemu se govori još ne jamči da
smo se već upustili u ono što je kazano. Kaže se ono što Nietzsche
misli. Kao mislilac on misli ono što jest, ukoliko jest i kako jest. On
misli ono što jest, biće u njegovu bitku. Mišljenje mislilaca bilo bi
prema tome odnos spram bitka bića. Pratimo li, dakle, ono što misli
mislilac Nietzsche, krećemo se u tom odnosu spram bitka. Mi mi-
slimo. Opreznije rečeno: pokušavamo se upustiti u taj odnos spram
bitka. Pokušavamo naučiti mišljenje.
Govorimo o Nietzscheu, ali pitamo: što se zove mišljenje? Ali
mi pratimo samo ono što Nietzsche kaže o nadčovjeku. Čak i pritom
o biti nadčovjeka pitamo samo u onoj mjeri u kojoj je on onaj koji
prelazi. Obraćamo pozornost na prijelaz. S tog gledišta pitamo o
tome odakle i o tome kamo ide onaj koji prelazi. A time pitamo o
mostu za prelaženje. Ali mi nipošto ne pitamo o bitku bića. Povrh
toga smo kod pitanja o mostu za prelaženje naišli na jednu posebnu
i pojedinačnu stvar. Jer što je za Nietzschea most prema najvišoj
nadi, tj. prema bitnom liku čovjeka koji nadilazi onog dosadašnjeg?
Taj most njemu je: “izbavljenje od osvete”. Duh osvete označava,
naime, po Nietzscheu dosadašnjeg i u cijelosti posljednjeg čovjeka.
Prevladavanje osvetoljubivosti očigledno je posebno pitanje koje se
odnosi na ćudoredno djelovanje, na ćudorednost čovjekova stava i
85
 Prvi dio
uvjerenja. Razmatranje osvetoljubivosti i njena prevladavanja spada
u etiku i moral. Kako da se onda, pratimo li to posebno pitanje osvete
i njena prevladavanja, krećemo u pravom Nietzscheovu mišljenju, tj.
u odnosu spram onoga što jest? Pitanje o osveti i njenom prevladava-
nju može doduše biti veoma važno, ali ono ostaje daleko od pitanja
o onom što jest. Pitanje osvete ipak nije pitanje bitka. Pogledajmo.
Učimo misliti. (nastavak str. 33)
S IX. na X.
“Jer da se čovjek izbavi od osvete: to je za mene most prema
najvišoj nadi...”
Ostavlja li ta najviša nada, na koju Nietzsche misli, nešto čemu
se možemo nadati, ili ta najviša nada u sebi krije upravo istinsko
opustošenje, ne možemo utvrditi dokle god propuštamo odvažiti se
na pokušaj da s Nietzscheom prijeđemo preko most. Taj hod preko
mosta, međutim, nije jedan među mnogim drugim koracima u Ni-
etzscheovu mišljenju. Hod preko mosta je istinski, a to ovdje vazda
znači jedini korak čitava mišljenja u kojem se razvija Nietzscheova
metafizika. Današnji sat, s kojim ćemo prekinuti predavanje, neka
posluži tome da sudjelujemo u tom jednom Nietzscheovom misao-
nom koraku. Most je izbavljenje od osvete. Most odvodi od osvete.
Pitamo: kamo? Tamo gdje više nema prostora za osvetu. To ne može
biti bilo koje mjesto, a i nije. Jer, hod preko mosta vodi nas na vrhu-
nac Nietzscheove metafizike.
Izbavljenje od osvete ostat će unaprijed suodređeno onime što
osveta sama jest. Za Nietzschea ona ostaje temeljna crta svega do-
sadašnjeg mišljenja. To će reći: osveta određuje način kako se do-
sadašnji čovjek uopće odnosi spram bića. Nietzsche bit osvete misli
iz tog odnosa. Ukoliko se čovjek odnosi spram bića, on biće svagda
već predstavlja u njegovu bitku. Gledano polazeći od bića, predstav-
ljanje bića uvijek već nadilazi to biće. Predstavimo li, primjerice,
katedralu, onda nam nije predstavljena samo: crkva, građevina, već
nešto prisutno, naime u njegovu prisustvu. Prisustvo prisutnoga ne
86
Prelasci među satovima; – s IX. na X.
predstavlja se naposljetku i također, već unaprijed. Ono stoji pred
nama prije svega drugog, mi ga samo ne vidimo jer stojimo u njemu.
To je ono što zapravo dolazi prije nas. Predstavljanje bića, procije-
njeno polazeći od njega, već je uvijek nadišlo biće – μετά. Da smo
ugledali, tj. mislili to μετά jednostavan je i stoga neiscrpan smisao
cjelokupnoga grčkog mišljenja. Predstavljanje bića u sebi je meta-
fizičko. Kad Nietzsche misli osvetu kao temeljnu crtu dosadašnjeg
predstavljanja, on je misli metafizički, dakle, ne samo psihološki, ne
samo moralno.
Bitak bića pojavljuje se u novovjekovnoj metafizici kao volja.
“Htijenje je prabitak”, kaže Schelling. Među odavna utvrđene predi-
kate prabitka pripadaju “vječnost i neovisnost o vremenu”. Suklad-
no tome, samo je ona volja prabitak, koja je kao volja neovisna o
vremenu i vječna. Ali to ne podrazumijeva samo izvanjsku oznaku,
da se volja neprestance javlja neovisno o vremenu. Vječna volja ne
znači tek: volja koja vječno traje, već kazuje: volja je samo onda
prabitak, kad je kao volja vječna. Ona to jest, kad kao volja vječno
hoće vječnost htijenja. Vječna u tom smislu, volja u svome htijenju i
onome što hoće više ne kaska za onim vremenskim. Ona je neovisna
o vremenu. Ono je stoga više ne može ometati.
Osveta, kaže Nietzsche, jest protuvolja volje. Ono opiruće u osve-
ti, njeno protuvoljno, nije, međutim, provedeno samo kroz htijenje,
već prije svega ostaje stalno u odnosu spram volje, tj. metafizički:
spram bića u njegovu bitku. Da je tome tako postaje jasno kad pro-
mislimo protiv čega je osveta kao protuvolja usmjerena. Nietzsche
kaže: Osveta je protuvolja volje protiv vremena i njegova “Bilo je”.
Što ovdje znači: “vrijeme”? Točnije prisjećanje na prošlom satu doš-
lo je do rezultata: ako Nietzsche u svom bitnom ograničenju osvete
spominje vrijeme, onda pod imenom “vrijeme” predstavlja ono što
ono vremensko čini vremenskim. Što je ono vremensko? Poznaje-
mo ga svi bez mnogo razmišljanja. Na to nas jednoznačno podsjeća
kad čujemo da je neki čovjek “okončao svoj vremenski rok”. Ono
vremensko je ono prolazno. Vrijeme je, međutim, prolaženje ono-
ga prolaznog. To prolaženje predstavlja se točnije nego postupno
otjecanje onog “sada” iz onog “još ne sada” u ono “ne više sada”.
Vrijeme pušta ono prolazno da prođe i to tako da samo prolazi, što,
87
 Prvi dio

pak, može jedino ako postoji tijekom čitava prolaženja. Vrijeme po-
stoji tako što prolazi. Ono jest tako što stalno nije. Ta predodžba o
vremenu označava onaj pojam vremena koji je mjerodavan u cijeloj
metafizici Zapada. (nastavak str. 40)

Drugi dio

I.

Što se zove mišljenje? Pitanje zvuči odlučno. Djeluje jednoznač-

no. Ali već malo razmišljanja pokazuje: pitanje je višeznačno. Stoga
ćemo se odmah pokolebati, kad ga postavimo. Višeznačnost pitanja
u potpunosti osujećuje svaki pokušaj da se bez daljnjih priprema
ustremimo izravno na odgovor.
Stoga moramo pojasniti višeznačnost pitanja. Iza višeznačnosti
pitanja: “Što se zove mišljenje?” skriva se više putova da se pitanje
razjasni. U pogledu na tijek ovog predavanja mogu se izdvojiti četiri
načina da se to pitanje postavi.
Što se zove mišljenje? kao prvo kazuje: što znači riječ “mišlje-
nje”. Što se imenom “mišljenje” imenuje.
Što se zove mišljenje? kao drugo kazuje: kako se ono imenovano,
mišljenje, shvaća i omeđuje u naslijeđenom nauku o mišljenju? U
čemu se već dva i pol tisućljeća vidi temeljna crta mišljenja? Zašto
naslijeđeni nauk o mišljenju ima neobičan naziv logika?
Što se zove mišljenje? potom kao treće kazuje: što je sve po-
trebno da budemo u stanju bitno misliti? Što se od nas zahtijeva da
mišljenje svaki put dobro izvedemo?
Što se zove mišljenje? naposljetku kao četvrto kazuje: što je to što
nas zove, takoreći zapovijeda nam, misliti? Što je to što nas poziva
u mišljenje?
Na ta četiri načina možemo pitati pitanje i približiti ga odgovoru
uz pomoć odgovarajućih obrazloženja. Navedena četiri načina da se

88 89
 Drugi dio
pitanje pita nisu izvanjski poredana jedan do drugog. Oni međusob-
no supripadaju. Stoga i ono uznemirujuće u pitanju “Što se zove mi-
šljenje?” leži u manjoj mjeri u višeznačnosti negoli u jednoznačnosti
na koju upućuju sva četiri načina. Valja promisliti je li samo jedan od
ta četiri načina pravi, dok se ostali pokazuju kao naknadni ili suvišni,
ili su sva četiri jednako nužna, jer su međusobno jedinstveni. Ali
kako su jedinstveni i iz koje jedinstvenosti? Dodaje li se to jedinstvo
mnogostrukosti četiriju načina kao nešto peto, poput krova? Ili jedan
od četiriju načina postavljanja pitanja ima prednost? Unosi li ta pred-
nost neko rangiranje u supripadnost pitanja? Pokazuje li se u njemu
neki sklop, prema kojem bi se ta četiri načina uklapala jedan u drugi
i ujedno podlijegala onom jednom, mjerodavnom?
Četiri navedena načina postavljanja pitanja “Što se zove mišlje-
nje” ne stoje jedan pored drugog odijeljeni, ni strani. Oni pripadaju
zajedno na temelju jedinstvenosti koja je izvedena iz jednog od tih
četiriju načina. Ali samo polaganim koracima možemo postati svje-
sni u kom smislu je tome tako. Taj pokušaj moramo stoga započeti
iskazom, koji će isprva ostati tvrdnja. On glasi:
Onaj četvrti zabilježeni smisao pitanja “Što se zove mišljenje”
kaže nam kako se to pitanje u prvom redu mjerodavno želi pitati.
“Was heißt Denken?” To zapravo pita o onome što nam zapovijeda u
mišljenje, što nas zove misliti. Jezična formulacija: “Was heißt uns
Denken?” mogla bi naravno i htjeti kazivati samo “Što se nama zove
misliti?”: što za nas znači ime mišljenje? Ali zapravo pitano pitanje
“Was heißt uns Denken?” ne znači to, nego “Što nas zove misliti?”.
“Uns” se ne razumije kao dativ, nego kao akuzativ, nas. Što je ono
što nas napućuje u mišljenje i tome upućuje?
Dakle, to pitanje očigledno traga za onim što nam svaki put daje
poticaj da mislimo kad nam se pruži prilika i svagda u pogledu na
neku posebnu stvar. Ne. Naputak od strane onoga što nas upućuje u
mišljenje ovdje ni u kojem slučaju ne podrazumijeva samo dotični
poticaj na provedbu mišljenja.
Ono što nas upućuje u mišljenje upućuje nas tako da smo mi iz
takve upute tek sposobni za mišljenje i da u skladu s time jesmo kao
oni misleći. Pitanje: “Što se zove mišljenje?” u smislu “Što nas zove
misliti?” svakako je daleko od uobičajenog mnijenja. Utoliko manje
90
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – I.
smijemo olako previdjeti da se pitanje “Što se zove mišljenje?” is-
prva nudi na bezazlen način. Ono tako zvuči i mi ga iznenada tako
prihvaćamo kao da zahtijeva tek točniju obavijest o tome na što se
misli kad se govori o nečemu takvom kao što je mišljenje. Mišljenje
se ovdje pojavljuje kao tema kojom se možemo baviti kao i mno-
gima drugima. Mišljenje tako postaje predmetom istraživanja. Ono
promatra proces koji se javlja kod čovjeka. Čovjek u tom procesu
mišljenja osobito sudjeluje, ukoliko provodi mišljenje. Ali to što je,
naravno, čovjek taj koji provodi mišljenje, istraživanje mišljenja ne
mora dalje zaokupljati. Ta činjenica razumije se sama po sebi. Ona
može ostati izvan razmatranja mišljenja kao nešto irelevantno. Ona
to čak i mora. Jer, zakonitost mišljenja ipak vrijedi neovisno o čovje-
ku koji svagda provodi činove mišljenja.
Ako, naprotiv, pitanje “Što se zove mišljenje?” pita o onome što
nas tek upućuje u mišljenje, tad pitamo o nečem takvom što se tiče
nas samih, tako što nas poziva na našu bit. U pitanju “Što se zove
mišljenje?” mi sami smo ti kojima se ono neposredno obraća. Mi
sami pojavljujemo se u tekstu, tj. u tkanju tog pitanja. Pitanje “Što
nas zove misliti?” već nas je uključilo u ono pitano. Mi smo tim
pitanjem, u strogom smislu riječi, sami stavljeni u pitanje. Pitanje
“Što nas zove misliti?” pogađa nas neposredno poput munje. Tako
pitano pitanje “Što se zove mišljenje?” ne bavi se tek kao znanstveni
problem nekim predmetom.
Toj drugoj, nama čudnoj inačici pitanja “Što se zove mišljenje?”
možemo, dakako, smjesta prigovoriti sljedeće. Novi smisao pitanja
“Što se zove mišljenje?” dobiva se tako da onom značenju pitanja
u kojem će ga svatko odmah shvatiti kad ga čuje ili pročita sad sa-
movoljno i na silu podmećemo sasvim drugo značenje. Umjetni za-
hvat koji je time upotrijebljen lako se dade raskrinkati. On se očito
oslanja na puku igru riječi. Žrtva te igrarije je riječ koja kao glagol
nosi upitnu rečenicu “Što se zove mišljenje?”. Igramo se glagolom
“zvati” (heißen).
Pitamo, primjerice: kako se zove selo tamo na brežuljku? Želimo
znati kako je selo nazvano. Tako se pita: kako da se dijete zove?
To kazuje: koje će nositi ime. Zvati, dakle, znači: biti imenovan i
imenovati. “Što se zove mišljenje?” znači: što da zamislimo pod
91
 Drugi dio
postupkom obilježenim imenom “mišljenje”? Tako ćemo razumjeti
pitanje, prihvatimo li ga bez okolišanja i neizvještačeno.
Ako bismo, naprotiv, pitanje čuli u smislu da pita o onome što
nas upućuje u mišljenje, osjetit ćemo se neposredno ugurani u jedno
nama strano ili bar ne više prisno značenje glagola “zvati”.
Riječ “zvati” sad nam se daje na upotrebu u značenju koje bismo
otprilike mogli opisati glagolima “pozvati, zahtijevati, napućivati,
upućivati ”. Nekog tko nam stoji na putu, pozivamo da nam se ma-
kne s puta, da nam napravi mjesta. Ali u “pozivanju” nužno se ne
nalazi zahtjev ili naredba, nego prije zahtijevajuće posezanje prema
nečem, kamo ćemo ono zvano pozivajući pustiti da dospije.
Zvati u širem smislu znači: dovesti u kretanje, na put, što se može
dogoditi na nezamjetan, blag način, a najčešće se tako i događa. U
Novom zavjetu, Matej, VIII, 18, stoji: Videns autem Jesus turbas
multas circum se, iussit ire trans fretum. Luther prevodi: “I vidjevši
mnogo naroda oko sebe, Isus pozva da se otplovi preko, na drugu
obalu mora.” Zvati ovdje odgovara latinskom iubere u tekstu Vul-
gate: iubere zapravo izriče: željeti da se nešto dogodi. Isus “pozva”
da se otplovi preko; on nije zapovjedio ni izdao nalog. Što na ovom
mjestu znači “zvati” postaje još jasnije, držimo li se starije grčke
verzije teksta Evanđelja. Ona glasi: Ἰδὼν δὲ ὁ Ἰησοῦς ὄχλον περὶ
αὐτὸν ἐκέλευσεν ἀπελϑεῖν εἰς τὸ πέραν. Grčki glagol κελεύειν za-
pravo znači dovesti na put. Grčka riječ κέλευϑος znači: put. Da u
staroj riječi “zvati” ne prevladava zahtijevanje nego puštanje da se
dospije, da se, dakle, u “pozivanju” čuje moment pomaganja i su-
sretljivosti, posvjedočeno je time što u sanskrtu ista riječ još znači
“pozvati” (einladen).
Opisano značenje riječi “zvati” ni nama sad nije više sasvim neo-
bično. Premda će nam ostati neuobičajeno kad se susretnemo s pita-
njem “Što se zove mišljenje?”. Slušajući to pitanje, nećemo tek tako
stići do tog značenja riječi “zvati”, prema kojem ona podrazumijeva:
uputiti, tražiti, pustiti da se dospije, dovesti na put, na-putiti, opskr-
biti putom. Ta značenja riječi nisu nam toliko udomaćena da bismo
ih čuli odmah ili čak prije ostalih. To izricanje riječi “zvati” mi ne
nastanjujemo ili jedva da to činimo. Stoga nam ostaje neuobičajeno.
Umjesto neuobičajenog slijedimo uobičajeno značenje glagola “zva-
92
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – I.
ti”. U njemu se obično vrzmamo bez previše razmišljanja. “Zvati se”
– to naprosto znači: biti imenovan tako i tako. U tom značenju riječ
nam je poznata. Zašto, čak i neznajući, preferiramo obično znače-
nje? Vjerojatno stoga što je neuobičajeno i, kako se čini, neobično
značenje riječi “zvati” ono pravo: ono koje potječe iz riječi i stoga
ostaje jedino, utoliko što su sva ostala udomaćena u prostoru njene
osnove.
“Zvati” ukratko rečeno znači: “zapovijedati”, pod pretpostavkom
da i tu riječ čujemo u njenom izvornom kazivanju. Jer “zapovijedati”
u osnovi ne znači komandirati i naređivati, već: povjeriti, povjerlji-
vo priopćiti, predati nešto skrivenosti, skriti. ”Zvati” jest povjerljivo
pozivanje, upućujuće puštanje da se dospije. Obećanje (Verheißung)
znači: izgovoriti doziv i to tako da je ono što je tu izrečeno bude
nešto suglasno, obećano. Zvati znači: dozivajući dati da se dospije u
dolaženje i prisustvovanje; suglasno se obratiti.
Čujemo li, prema tome, pitanje “Što se zove mišljenje?” tako da
pitamo: što je to što nas nagovara da mislimo?, pitamo o onome što
našoj biti zapovijeda da misli i tako samoj našoj biti daje da dospije
u mišljenje, kako bi je u njemu skrilo.
Pitajući tako, riječ “zvati” koristimo, dakako, u nama više neuo-
bičajenom značenju. Ali, ono nam nije neuobičajeno stoga što govor
našeg jezika u njemu još nikad nije bio udomaćen, već stoga što mi
u tom kazivanju te riječi nismo više udomaćeni, jer ga zapravo više
ne nastanjujemo.
Izvorno nastanjenom značenju riječi “zvati” vratit ćemo se kad
pitamo: “Što nas zove misliti?”
Je li taj povratak samovolja ili igrarija? Ni jedno, ni drugo. Ako
ovdje smije biti govora o igri, onda se ne poigravamo mi s riječima,
već se bit jezika poigrava s nama, ne samo u danom slučaju, ne tek
danas, već odavna i vazda. Jezik se, naime, s našim govorom poi-
grava tako da ga rado pušta da ode u površnija značenja riječi. Čini
se kao da se čovjek muči da zapravo nastani jezik. Čini se kao da
upravo stanovanje najlakše podliježe opasnosti onog običnog.
Na mjesto jezika koji zapravo nastanjujemo i njegovih uobiča-
jenih riječi dolaze obične riječi. Taj obični govor postaje onaj uvri-
ježeni. Susreće se posvuda i kao svima zajednički već se smatra i
93
 Drugi dio
jedino mjerodavnim. Ono što istupa iz tog običnog, ne bi li nastanilo
ranije uobičajen istinski govor jezika, odmah slovi kao prijestup pro-
tiv onog mjerodavnog. Utisnut će mu se pečat samovolje i igrarija.
To je sve u redu, čim se u onom običnom vidi jedino ispravno mje-
rilo, a ono obično uopće se ne može prosuditi u njegovoj obično-
sti. Ta omamljenost običnim, koja se stavlja pod patronat navodno
prirodnog ljudskog razuma, niti je slučajna niti je u svojoj prosudbi
smijemo omalovažavati. Ta omamljenost običnim pripada visokoj i
opasnoj igri u koju nas je bit jezika stavila.
Je li posrijedi igranje riječima, kad pokušavamo obratiti pozor-
nost na tu igru jezika i pritom čuti ono što jezik zapravo kazuje kad
govori? Ukoliko to slušanje uspije, može se dogoditi da, ukoliko
ostanemo pažljivi, istinskije dospijemo u stvar, koja svagda u nekom
kazivanju i pitanju dospijeva do jezika.
Obratit ćemo pozornost na značenje riječi “zvati” i ponovno po-
staviti pitanje “Što se zove mišljenje?” ovako: što je to što nas upu-
ćuje u mišljenje, što nas zove da mislimo? Ali riječ “zvati” znači
također, i to obično imenovati, biti imenovan. Uvriježeno značenje
riječi “zvati” ne može se jednostavno odgurnuti u korist onog rijet-
kog, pa bilo to i ono pravo. Kad bismo tako postupili, bilo bi to oči-
gledno silovanje jezika. Povrh toga, značenje riječi “zvati”, koje se
trenutno jače uvriježilo, ne stoji pored pravoga kao nešto nevezano i
strano. Štoviše, ono koje je danas uobičajeno korijeni se i zasniva na
onom početnom i mjerodavnom. Jer, što kazuje riječ “imenovati”?
Kad imenujemo neku stvar, opskrbljujemo je imenom. Ako kako
stoji s tim opskrbljivanjem? Ta, na stvari ne visi njeno ime. S druge
strane, nitko ne može osporiti da je ime pridano stvari kao predme-
tu. Ako si stanje stvari predočimo na taj način, od imena također
činimo predmet. Odnos između imena i stvari predočavamo si kao
međusobno pridavanje dvaju predmeta. To pridavanje sa svoje je
strane nešto predmetno, što se može predočiti, označiti i raspravljati
o njemu prema njegovim različitim mogućnostima. Odnos između
imenovanoga i njegova imena u svako se doba može predočiti kao
pridavanje. Ostaje pitanje hoćemo li pri tom ispravno predočenom
pridavanju stvari i imena ikad obratiti ili uopće moći obratiti pozor-
nost na to što je ono osebujno tog imena.
94
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – I.
Imenovati nešto – to znači: zvati ga po imenu. Još izvornije ime-
novati znači: dozvati u riječ. Ono što je na taj način dozvano stoji
tada u zovu riječi. Ono dozvano pojavljuje se kao ono prisutno, kao
ono koje je pohranjeno, zapovjeđeno, pozvano u riječ koja zove. Ono
na taj način pozvano, dozvano u prisustvo, tada se samo zove. Ono
je imenovano, ima ime. U imenovanju pozivamo ono prisutno da
dođe. Kamo? To ostaje da bude promišljeno. U svakom slučaju, sva-
ko imenovanje i bivanje imenovanim je nama uobičajeno “zvanje”
samo stoga što samo imenovanje po svojoj biti počiva na istinskom
zvanju, na zvanju da se dođe, na pozivanju, na zapovijedanju.
Što se zove mišljenje? Spomenuli smo na početku četiri načina da
se pita to pitanje. Rekli smo da je način naveden na četvrtom mjestu
prvi i to prvi u smislu onoga što je najviše po rangu jer je mjerodav-
no. Razumijemo li pitanje “Što se zove mišljenje?” u smislu pitanja
o onome što nas poziva na to da mislimo, razumjeli smo riječ “zvati”
u njenom istinskom značenju. Ali to ujedno znači: mi sukladno tome
pitanje sada pitamo onako kako bi ono zapravo htjelo biti pitano.
Vjerojatno ćemo odavde, gotovo kao sami od sebe, dospjeti do ostala
tri načina postavljanja pitanja. Stoga je uputno da se istinsko pitanje
odmah razloži ponešto jasnije. Ono glasi: “Što nas zove misliti?”
Što nas poziva na to da mislimo i tako kao misleći budemo oni koji
jesmo?
Ono što nas na takav način poziva u mišljenje uspijeva to samo
utoliko što ono koje poziva samo i od sebe sama treba mišljenje.
Onome što nas poziva u mišljenje i tako našu bit upućuje, tj. skriva
u mišljenje treba mišljenje ukoliko bi ono što nas poziva po svojoj
biti samo htjelo biti promišljeno. Ono što nas zove misliti, od sebe
iziskuje da putem mišljenja bude posluženo, njegovano i sačuvano u
svojoj vlastitoj biti. Ono što nas zove misliti daje nam misliti.
Ono što nam daje misliti nazivamo nečim dvojbenim. Ono, me-
đutim, što nije dvojbeno samo zgodimice i u svagda ograničenom
pogledu, što nam, štoviše, od sebe i stoga oduvijek i vazda daje mi-
sliti, naprosto je ono dvojbeno. Mi to nazivamo onim najdvojbeni-
jim. To što nam ono daje misliti, dar koji nam daruje, nije ništa manje
nego ono samo, ono koje nas poziva u mišljenje mišljenje.
95
 Drugi dio
Pitanje “Što se zove mišljenje?” pita o onome što bi voljelo biti
promišljeno u iznimnom smislu tako da nam ne daje da promislimo
samo nešto, niti samo njega, već nam prvo daje mišljenje, povjerava
nam mišljenje kao naše bitno određenje i tako nas tek čini sposobni-
ma za mišljenje. (prelazak str. 150)
II.
Ono najdvojbenije daje misliti u izvornom smislu da nas predaje
mišljenju. Taj dar, koji nam daruje to najdvojbenije, istinski je miraz
koji se skriva u našoj biti.
Pitamo li “Što nas zove misliti?”, s jedne strane promatramo ono
što nam daruje dar tog miraza, kao i sebe, čija bit počiva na to-
me da je obdarena tim mirazom. Samo ukoliko smo obdareni onim
najdvojbenijim, podareni onime što bi oduvijek i vazda voljelo biti
promišljeno, mi uzmažemo misliti.
Hoćemo li to ikad uzmoći na primjeren način, tj. ikad izvršiti,
ovisi o tome volimo li mišljenje, što uvijek znači da se upuštamo
u njegovu bit. Moglo bi biti da takvo upuštanje volimo i premalo i
prerijetko. To ni u kojem slučaju nije stoga što bismo svi skupa bili
previše komotni ili zaokupljeni nečim drugim, te neskloni mišljenju,
već stoga što upuštanje u mišljenje u sebi ostaje nešto rijetko, pridr-
žano za malobrojne.
To što je rečeno zasad bi dostajalo za razjašnjenje na četvrtom
mjestu navedena načina da na mjerodavan način pitamo pitanje “Što
se zove mišljenje?”. No već pri tom objašnjenju stalno je bilo govora
o mišljenju. Riječ “mišljenje” pritom smo otprilike već razumjeli, pa
makar samo i u neodređenom značenju da pod mišljenjem razumi-
jemo nešto što se događa djelovanjem ljudskog duha. Govori se o
činovima volje, ali i o činovima mišljenja.
Upravo kad pitamo “Što nas zove misliti?”, ne razmišljamo samo
o tome odakle nam se upućuje poziv, već jednako odlučno i o tome
čemu nas poziva, naime, k mišljenju. Tako nam onda s pozivom nije
samo zapovjeđeno i doviknuto nešto, već je ono u tom pozivu već
96
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – II.
i imenovano. U izričaju pitanja, u čiji tekst i mi pripadamo, riječ
“mišljenje” nije puki zvuk. Svi smo mi na spomen riječi “mišljenje”
već predočili nešto, ma koliko neodređeno to bilo. Dakako da bismo
došli u veliku nepriliku, kad bismo morali izravno i jednoznačno reći
što je imenovano glagolom “misliti”. Ali mi to srećom ne moramo
reći, već se trebamo samo upustiti u pitanje. Dogodi li se to, mi već
pitamo: što se imenuje riječju “mišljenje”. Iz mjerodavnoga četvrtog
pitanja već se krećemo također i u ono koje je navedeno na prvom
mjestu.
Što se imenuje riječju “mišljenje”? Čujemo riječi “mišljenje”,
“mišljeno”, “misao”. S njima, kako se kaže, povezujemo smisao.
Ono što nam pritom pada na pamet isprva je nešto nerazgovijetno i
neodređeno. Uglavnom se možemo zaustaviti na tome. To udovolja-
va zahtjevima običnog govora unutar uobičajena sporazumijevanja.
Ono ne želi gubiti vrijeme time da se zadržavamo na smislu pojedi-
nih riječi. One se, štoviše, neprestance razbacuju i troše u tom raz-
bacivanju. U tome leži jedna neobična prednost. Uz pomoć istrošena
jezika svi mogu govoriti o svemu.
Ali što, ako izričito pitamo što je u riječi, ovdje u riječi “mišlje-
nje” imenovano? Tada riječ promatramo kao riječ. Tako se ranije već
dogodilo s riječju “zvati”. Pritom se usuđujemo ući u igru jezika, u
koju je stavljena naša bit. Taj smioni poduhvat ne možemo zaobići
od trenutka kad smo shvatili da su i u kojoj mjeri mišljenje i pjesniš-
tvo, svako na svoj jedinstven način, bitno kazivanje.
Prema uobičajenoj predodžbi, oboje trebaju jezik samo kao svoj
medij i kao sredstvo izražavanja, kao što se kiparstvo, slikarstvo
ili glazba kreću i izražavaju u mediju kamena, drva, boje ili tona.
Vjerojatno, međutim, i kamen i drvo i boja i ton unutar umjetnosti
pokazuju drugu bit, čim se oslobodimo toga da umjetnost proma-
tramo estetički, tj. s gledišta izraza i utiska, djelo kao ekspresiju, a
impresiju kao doživljaj.
Jezik niti je samo polje izražavanja, niti samo sredstvo izražava-
nja, niti je samo oboje zajedno. Pjesništvo i mišljenje nikad ne kori-
ste jezik tek da bi se njime izrazili, nego su mišljenje i pjesništvo u
sebi onaj prvotni, bitni te stoga ujedno i posljednji govor kojim jezik
govori kroz čovjeka.
97
 Drugi dio
Govoriti jezik nešto je sasvim drugo nego koristiti jezik. Običan
govor jezik samo koristi. Njegova običnost sastoji se upravo u tom
odnosu spram jezika. Ali, kako mišljenje i na drugi način pjesništvo
ne koriste riječi, nego ih kazuju, mi smo zato, čim se otisnemo na
put mišljenja, već upućeni na to da izričito obraćamo pozornost na
kazivanje riječi.
Riječi se isprva lako mogu učiniti kao termini. Termini se sa
svoje strane pojavljuju izgovoreni isprva u glasovima riječi. Taj je,
pak, isprva zvuk. On se zamjećuje osjetilno. Ono osjetilno slovi kao
neposredno dano. S glasom termina veže se njegovo značenje. Taj
sastavni dio termina nije osjetilno zamjetljiv. Ono neosjetilno u ter-
minima njihov je smisao, značenje. Govori se stoga činovima koji
daju smisao, koji glasove riječi opskrbljuju smislom. Termini su on-
da ili ispunjeni smislom ili puniji značenja. Termini su poput kanti
ili bačava iz kojih se može crpiti smisao.
U znanstveno uređenom rječniku ti su spremnici smisla poredani
po abecednom redu, zavedeni i opisani prema svojim dvama sastav-
nim dijelovima, glasovnom obliku i smislenom sadržaju. Kad izriči-
to obraćamo pažnju na kazivanje riječi, držimo se rječnika. Tako to
isprva izgleda. To “isprva” čak unaprijed i u cijelosti određuje uobi-
čajen način na koji se predočava obraćanje pozornosti na riječ. Osla-
njajući se na tu predodžbu, prosuđuje se onda i postupak mišljenja,
koje obraća pozornost na riječ. O tom se postupku sudi čas slažući se
s njim, čas odbijajući ga, ali sa zadrškama. Kako god ispali ti sudovi,
svi oni vise u zraku, dokle god nije jasno na što se oslanjaju. Oni se,
naime, oslanjaju na ono “isprva”, za koje se riječi ne pojavljuju samo
privremeno, već uopće kao termini, a to zapravo znači kao bačve i
kante. Kako stoji s tim često spominjanim “isprva”?
Ono što isprva susrećemo nikad nije ono blisko, već uvijek samo
ono obično. Njemu je svojstvena zastrašujuća moć da nas odvikava
stanovanja u bitnom, često toliko odlučno da nam nikad ne dopušta
da dospijemo u stanovanje.
Kad ono neposredno govoreno neposredno slušamo, mi isprva ne
čujemo riječi kao termine, pa čak ni termine kao puki zvuk. Kako
bismo čuli čist zvuk pukog glasa, moramo se prije toga prvo izdvojiti
iz svega razumijevanja i nerazumijevanja onoga govorenog. Mora-
98
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – II.
mo zanemariti i apstrahirati sve to, kako bismo iz tog govorenog
izvukli i odvukli s njega puki zvuk glasa, ne bismo li to što smo od-
vukli za sebe akustički dobili u uho. Zvuk, koji se u polju shvaćanja
onoga navodnog “isprva” uzima kao neposredno dano, apstrahirana
je tvorevina, koja se pri slušanju govorenoga nikada ne zamjećuje ni
za sebe ni isprva.
Ono navodno čisto osjetilno u glasovima riječi, predočeno kao
puki zvuk, jest ono apstraktno. Puki zvuk glasa nikad nije ono što
je u glasovima riječi neposredno dano. Zvuk se svagda izdvaja tek
posredovanjem, onim gotovo neprirodnim zanemarivanjem. Čak i
tamo gdje čujemo ono govoreno nekog jezik koji nam je potpuno
stran, nikad ne čujemo puke glasove kao samo osjetilno dane zvu-
kove, već čujemo nerazumljive riječi. Ali između nerazumljive ri-
ječi i akustički apstraktno zahvaćena pukog zvuka leži ponor bitne
različitosti.
Isprva nam, međutim, pri slušanju govorenoga nikad i nisu dani
puki termini. Slušajući, mi se zadržavamo u djelokrugu govorenoga,
u kojem bezglasno zvuči glas kazanoga. Iz tog djelokruga, čiju bit
jedva da smo ugledali, kamoli da smo je već promislili, otvaraju se
riječi koje govore u govorenom, a zapravo uopće ne istupaju.
Riječi nisu termini i kao takve nisu ni kante i bačve iz kojih cr-
pimo dani sadržaj. Riječi su bunari koje iskapa kazivanje, bunari
koje uvijek iznova treba pronalaziti i iskapati, lako ih je zatrpati, ali
zgodimice i nenadano izviru. Bez neprestanog odlaženja k bunarima
kante i bačve ostaju prazne ili njihov sadržaj ostaje ustajao.
Obraćanje pozornosti na kazivanje riječi u biti je drukčije nego
što se isprva čini, naime, kao puko bavljenje terminima. Obraćanje
pozornosti na kazivanje riječi nama današnjima je još osobito teško
zato što se veoma teško izbavljamo iz onog “isprva”, koje pripada
običnosti, a ako nam jednom i uspije, odveć lako opet zapadamo
natrag u to.
Tako ni ova uzgredna napomena o riječi i terminima neće moći
spriječiti da pitanje “Što se zove mišljenje?” isprva izvanjski shvati-
mo u smislu “Što je imenovano riječju ‘mišljenje’?”. Pokušaj obra-
ćanja pozornosti na kazivanje glagola “misliti” učinit će nam se kao
isprazna raščlamba izdvojenih termina, čije značenje nije vezano ni
99
 Drugi dio
za kakvo opipljivo područje. Da taj tvrdoglavi privid ne želi uzmaći,
ima razloge na koje moramo obratiti pozornost, jer su bitne vrste,
utoliko što se tiču svakog razjašnjenja i razmatranja jezika.
Pitamo li o onome što imenuje riječ “mišljenje”, očigledno se
moramo vratiti u povijest riječi “mišljenje”. Kako bismo dospjeli u
djelokrug govorenoga, iz kojeg govore riječi “mišljenje”, “mišljeno”
i “misao”, moramo se upustiti u povijest jezika. Ona postaje dostu-
pnom putem historijskog istraživanja jezika.
Obraćanje pažnje na kazivanje riječi neka, međutim, ostane mje-
rodavni i usmjeravajući korak na putu mišljenja, koje je poznato
pod imenom filozofija. Može li se, međutim, filozofija zasnivati na
objašnjavanju termina, tj. na historijskim spoznajama? To se čini još
manje mogućim od pokušaja da se tvrdnja kako je “2 puta 2 jednako
4” dokaže ispitivanjem, koje će utvrditi da ljudi, kad ih se promatra,
zaista uvijek izjavljuju da je 2 puta 2 jednako 4.
Filozofija se ne može zasnivati ni na historiji, to znači na povije-
snoj znanosti, niti uopće na nekoj znanosti. Jer, svaka znanost počiva
na pretpostavkama koje se nikad ne mogu znanstveno obrazložiti, ali
se mogu filozofski dokazati. Sve znanosti temelje se na filozofiji, ali
ne i obrnuto.
U skladu s tim razmišljanjem, filozofiji ostaje zapriječeno da si
putem razjašnjavanja značenjâ riječi stvori tobožnji temelj. Razjaš-
njavanja se drže povijesti jezika. Ona postupaju historijski. Spoznaje
historije, poput svake spoznaje činjenica, sigurne su samo uvjetno, a
ne bezuvjetno. Sve su ograničene time da njihovi iskazi važe samo
utoliko što nisu poznate nove činjenice, koje bi iziskivale povlačenje
prethodnih iskaza. Filozofija je, međutim, nathistorijska spoznaja,
koja od Descartesa naovamo za svoje iskaze zahtijeva bezuvjetnu
sigurnost.
Kod toga često iznošenog i naizgled jasnog razmišljanja među-
sobno se isprepleću različiti tokovi misli i njihove razine. Predavanje
može odustati od toga da razmrsi tu zbrku, jer će na svom putu, iako
samo posredno, učiniti vidljivim odnos između filozofije i znanosti.
(prelazak str. 153)
100
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – III.
III.
Pri našem pokušaju da obratimo pozornost na kazivanje riječi
ostavljamo otvorenim odnos spram znanosti o jeziku. Njeni rezul-
tati u svakom slučaju mogu biti prigoda odakle ćemo primati mig.
To, međutim, ni u kojem slučaju ne znači da bi rezultati znanosti o
jeziku, uzeti za sebe kao sudovi jedne znanosti, morali tvoriti noseći
temelj našeg puta. Ono što znanost o jeziku iskazuje, mora joj tek
biti povijesno dano i to na pretpovijesnom putu prema znanosti o
jeziku. Tek tamo i samo tamo gdje je povijest već dana, njena danost
može postati predmetom historije, gdje će ono dano po sebi još uvi-
jek ostati ono što jest. Iz toga ćemo primati migove.
Kako bismo razumjeli mig, moramo već unaprijed osluškivati
područje iz kojeg dolazi. Primiti mig teško je i rijetko; to rjeđe što
više znamo, to teže što više hoćemo znati. Ali postoje i vjesnici mi-
gova. Na njihove naputke osvrnut ćemo se prije i lakše, jer dijelom
puta i sami možemo sudjelovati u njihovu pripremanju.
Što je imenovano riječima “mišljenje” (Denken), “mišljeno” (Ge-
dachtes), “misao” (Gedanke)? U koji djelokrug onoga govarenog
one upućuju? Mišljeno – gdje je, gdje ostaje? Njemu treba pamće-
nje (Gedächtnis). Mišljenom i njegovim mislima, “misli” (Gedanc)
pripada zahvala (Dank). Ali možda su ta suzvučja riječi “mišljenje”
s pamćenjem i zahvalom samo izvanjska i umjetno izmišljena. Na
taj način još ni u kojem slučaju ne postaje razvidno što se imenuje
riječju “mišljenje”.
Je li mišljenje zahvaljivanje? Što ovdje znači zahvaljivanje? Ili
zahvala počiva na mišljenju? Što ovdje znači mišljenje? Je li pam-
ćenje samo spremnik za ono što je u mišljenju mišljeno ili mišljenje
samo počiva na pamćenju? Kako se zahvala odnosi spram pamće-
nja? Pitajući tako, krećemo se djelokrugu onoga govorenog, koje na-
govara glagolom „misliti. Ali mi sve veze između spomenutih riječi
“mišljenje”, “mišljeno”, “misao”, “zahvala”, “pamćenje” ostavljamo
otvorenima i sada se pitamo o povijesti riječi. Ona nam daje naputak,
ma koliko historijski prikaz te povijesti još bio, te vjerojatno zauvi-
jek ostao nepotpun.
101
 Drugi dio
Zamijetit ćemo naputak da u onome što navedene riječi govore
mjerodavno i izvorno kazujuća riječ glasi: “misao” (Gedanc). Ali
ona ne podrazumijeva ono što je kao uvriježeno značenje napo-
sljetku još preostalo u današnjoj upotrebi riječi “misao” (Gedanke).
Misao obično znači: ideja, predodžba, mnijenje, pomisao. Prvotna
riječ “misao” (Gedanc)* kazuje: sabrano, sve sabiruće spominjanje
(Gedenken). “Misao” (Gedanc) kazuje nešto poput ćud, nastojanje
na nečemu (muot), srce. Mišljenje u smislu svoje prvotno kazujuće
riječi “misao” (Gedanc) gotovo da je prvotnije od mišljenja srca, što
ga je Pascal u kasnijim stoljećima nastojao povratiti, već u opreci
spram matematičkog mišljenja.
Misao u smislu onoga logičko-racionalno predočenog pokazuje
se spram prvotne “misli” (Gedanc) kao sužavanje i osiromašenje
riječi, od kojeg veće jedva da si možemo zamisliti. Toj zakržljalosti
riječi dijelom je doprinijela školska filozofija, iz čega se može išči-
tati da su pojmovne definicije termina tehnički-znanstveno doduše
nužne, ali za sebe nisu pogodne da, kako se predmnijeva, zaštite ili
čak potaknu razvoj jezika.
Ali riječ “misao” (Gedanc) ne znači samo ono što nazivamo ćud
ili srce i što jedva zahvaćamo u njegovoj biti. U “misli” (Gedanc)
počivaju i bitstvuju kako pamćenje, tako i zahvala. “Pamćenje” pr-
votno nipošto ne zahvaća sposobnost prisjećanja. Riječ imenuje či-
tavu ćud u smislu stalno pisutnog sabiranja pri onome što se bitno
pripisuje svemu smišljanju. Pamćenje izvorno znači spomen (An-
dacht): neprestano, sabrano ostajanje pri... i to ne samo pri prošlom,
već na jednak način i pri sadašnjem, kao o onome što može doći.
Ono prošlo, sadašnje i dolazeće pojavljuju se u jedinstvu svagda
vlastita pri-sustva.
Ukoliko pamćenje kao sabranost ćudi, kao spomen, ne od-pušta
od onoga na što je sabrano, u pamćenju ne vlada samo gibanje bitnog
spominjanja (An-denken) na nešto već ujedno i zadržavanja, koje ne
otpušta i ne pušta. Iz pamćenja i unutar njega duša tada isipa blago
slika, tj. prizora iz kojih je ona sama ugledana. Tek odavde izdiže
se unutar daleko i duboko zahvaćene biti pamćenja zadržavanje na-
∗
Gde god je riječ “misao” mišljena u ovom značenju, pokraj nje smo u zagradu
stavljali “Gedanc”. Nap. prev.
102
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – III.
spram izmicanja, što Latini nazivaju memoria tenere. Zadržavanje
kroz tu memoria odnosi se kako na prošlo, tako i na sadašnje i budu-
će. Zadržavanju muke zadaje uglavnom ono prošlo, jer je izmaklo i
na određen način više ne pruža ništa što bi se moglo zadržati. Stoga
će se smisao zadržavanja u nastavku ograničavati na prošlo, što ga
pamćenje uvijek iznova izvlači. Utoliko, međutim, što taj sužen od-
nos izvorno ne sačinjava jedinu bit pamćenja, doći će, kako bismo
imenovali posebno zadržavanje i opetovanje prošlog, do tvorbe izra-
za ponovno pamćenje.
U prvotnoj riječi “misao” (Gedanc) vlada izvorna bit pamćenja:
sabiranje neprestanog mnijenja svega onog što daje da ćud prisu-
stvuje. Mnijenje ovdje razumijemo u smislu naklonosti (minne):
sklonosti najunutarnjijeg smišljanja ćudi o onome bitstvujućem, ko-
ja nema moć nad samom sobom i stoga isprva nužno ne mora biti
provedena.
Kao tako razumljeno pamćenje, misao (Gedanc) je već ono što
imenuje riječ “zahvala”. U zahvali se ćud spominje onoga što ima i
što jest. Kao ono što se spominje, te time i kao pamćenje, ćud se mi-
šljenjem priklanja onome čemu pripada. Ona sebe pritom misli kao
poslušnu, ne u smislu pukog podvrgavanja, već poslušnu iz slušaju-
ćeg spomena. Izvorna zahvala je sebezahvaljivanje (Sichverdanken).
Tek iz njega i samo iz njega slijedi ono mišljenje što ga poznajemo
kao naknađivanje i nagrađivanje u dobrom i zlom smislu. Provedena
za sebe, zahvala kao nagrađivanje i naknađivanje, međutim, odveć
lako ostaje u području puko konvencionalnog revanširanja, ako ne
i poslovanja.
Pokušano ukazivanje na kazivanje riječi “mišljenje”, “misao”,
“pamćenje”, “zahvala” trebalo bi bar otprilike pokazati prema dje-
lokrugu onoga govorenog, iz čijeg negovorenoga te riječi prvotno
govore. One iznose na vidjelo stanja stvari čije bitno jedinstvo mi još
ne možemo prozreti. Jedna stvar prije svega ostaje mračna. Možemo
je svesti na sljedeće pitanje:
Slijedi li označavanje misli (Gedanc), pamćenja i zahvale, i to ne
samo u terminima, nego u stvari, iz mišljenja, ili obrnuto, dobiva li
mišljenje svoju bit iz prvotno spomenute misli (Gedanc) kao pam-
ćenja i zahvale?
103
 Drugi dio
Možda je to pitanje uopće postavljeno na nedostatan način, tako
da na njegovoj putanji nećemo stići do onoga bitnog. Jasno je tek
ovoliko: ono što imenuju riječi misao (Gedanc), pamćenje, zahvala,
bitnim sadržajem je neusporedivo bogatije od onog uobičajenog, što
nam ti termini još znače u običnoj upotrebi. Mogli bismo se zausta-
viti na toj tvrdnji. Ali mi ne idemo preko nje samo sada, nego nas
je obraćanje pozornosti na kazivanje tih riječi unaprijed držalo u
pripravnosti da iz onoga što one govore primimo naputak koji će nas
približiti stvari, koja u tim riječima dolazi do riječi.
Prihvatit ćemo naputak iz prvotno razumljenih riječi “mišljenje”,
“misao” (Gedanc), “pamćenje”, “zahvala”, te pokušati slobodno
izlaganje onog što nam kazuje izričajem bogatija riječ “misliti”.
Izlaganje je slobodnije, ne toliko što je manje vezano, već stoga što
nam pogled zadobiva otvoren pogled na spomenuta bitna stanja stari,
a njima mogućnost primjerene povezanosti. Pomno obraćanje po-
zornosti na ono što je imenovano riječju “mišljenje” dovest će nas
neposredno iz prvog pitanja u mjerodavno četvrto.
U misli (Gedanc) kao izvornom pamćenju već vlada ono spo-
minjanje koje ono svoje mišljeno misleći pripisuje onome što treba
misliti, dakle zahvala. Kad zahvaljujemo, zahvaljujemo za nešto.
Zahvaljujemo za to tako što se zahvaljujemo onome kojem na tome
imamo zahvaliti. Ono na čemu imamo zahvaliti, nemamo iz sebe.
To nam je dano. Primamo mnogo darova i različitih vrsta. Najviši i
zapravo trajan dar nama ostaje, međutim, naša bit, kojom smo na-
dareni tako da iz tog dara tek jesmo oni koji jesmo. Stoga najprije i
neprestance imamo biti zahvalni za taj miraz.
Ono, međutim, što nam je u smislu tog miraza dano, jest mišlje-
nje. Kao mišljenje, ono je povjereno onome što ga daje misliti. Ono
što po sebi oduvijek daje misliti jest ono najdvojbenije. U njemu
počiva istinski miraz naše biti, na kojem imamo zahvaliti.
Ali kako bismo se na tom mirazu, da mislimo ono najdvojbenije,
mogli primjerenije zahvaliti nego tako da promislimo to najdvojbe-
nije? Tako bi najviša zahvala vjerojatno bilo mišljenje? A najdublja
nezahvalnost bila bi lišenost misli? Tako se istinska zahvalnost nikad
ne sastoji u tome da sami tek dođemo s darom i darom uzvratimo dar.
104
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – IV.
Čista zahvalnost je, štoviše, to što jednostavno mislimo, naime ono
što zapravo i jedino valja misliti.
Sva zahvalnost isprva i naposljetku spada u bitno područje mi-
šljenja. Ono, međutim, ono što treba misliti mišljenjem pripisuje
onome što bi u sebi, od sebe voljelo biti promišljeno i time od isko-
na zahtijeva spominjanje. Ukoliko mislimo ono najdvojbenije, mi
istinski mislimo. Ukoliko smo misleći sabrani na ono najdvojbenije,
mi stanujemo u onome što sabire sve spominjanje.
Sabiranje spominjanja na ono što treba misliti nazivamo pamće-
njem.
Tu riječ sad više ne razumijemo u običnom smislu. Slijedimo
naputak stare riječi. Nju nipošto ne uzimamo samo historijski. Obra-
ćamo pažnju na ono što je u njoj imenovano i ono što njome nije
govoreno, istodobno s obzirom na sve što je u međuvremenu rečeno
o mišljenju kao zahvali i spominjanju. (prelazak str. 157)
IV.
Pamćenje izvorno znači ćud i spomen. Ali te riječi ovdje govore
toliko daleko i toliko bitno koliko god je to moguće. “Ćud” ne znači
samo, moderno govoreno, osjećajnu stranu ljudske svijesti, već ono
bitstvujuće čitave ljudske biti. To se na latinskom naziva animus za
razliku od anime.
Anima unutar tog razlikovanja znači odredbeni razlog svakog
živog bića, pa tako između ostaloga i čovjeka. Čovjeka možemo
predočiti kao živo biće. Odavna ga se tako predočava. Tako pre-
dočena čovjeka potom se stavlja u red biljke i životinje, svejedno
pretpostavlja li se u tom redu razvoj ili se vrste živih bića drukčije
odjeljuje jedna od druge. I onda, kad čovjeka odlikujemo kao umno
živo biće, on se još uvijek pojavljuje tako da njegov karakter živog
bića ostaje mjerodavan, makar ostalo ono biološko u smislu animal-
noga i vegetativnoga podređeno čovjekovu umnom i osobnom ka-
rakteru, koji određuje njegov duhovni život. Sva antropologija ostaje
vođena predodžbom čovjeka kao živog bića. Kako filozofska, tako
105
 Drugi dio
i znanstvena antropologije u određenju čovjeka upravo ne polazi od
biti čovjeka.
Da bismo čovjeka mogli misliti kao ljudsko, a ne kao živo biće,
moramo obratiti pozornost prije svega na to da je čovjek ono biće
koje bitstvuje tako što pokazuje na ono što jest i u kojem se pokazi-
vanju pojavljuje biće kao takvo. Ono što jest ne iscrpljuje se, među-
tim, u onom upravo sada zbiljskom i faktičnom. U ono što jest, tj.
ono što po bitku ostaje određeno, isto tako, ako ne i pretežito, spada
ono što može biti, što mora biti, što je bilo. Čovjek je ono biće koje
jest, ukoliko pokazuje u “bitak” i stoga sâmo može biti samo ukoliko
se posvuda već odnosi spram bića.
Na određen način tu bitnu crtu na čovjeku nikad ne možemo u ci-
jelosti previdjeti. Uskoro ćemo čuti gdje je i kako filozofija smjestila
tu crtu u ljudskom biću. Ali, ostaje presudna razlika hoćemo li tu
crtu na živom biću čovjek promatrati kao odliku koja pripada živom
biću ili ćemo odnos spram onoga što jest kao temeljnu crtu ljudskog
bića čovjeka učiniti mjerodavnim početkom. To se ne događa ni ta-
mo gdje se odredbeni razlog čovjeka predočava kao anima, ni tamo
gdje se predočava kao animus. Animus se, doduše, odnosi na ono
smišljanje i nastojanje ljudskog bića koje posvuda ostaje određeno
onim što jest, a to znači ugođeno. Latinska riječ animus može se
prevesti i našom njemačkom riječju “Seele” (duša). “Duša” u tom
smislu ne znači životni princip, već ono bitstvujuće duha, duh duha,
duševnu iskricu Majstora Eckeharta. Tako shvaćena duša oslovljena
je u Mörikeovoj pjesmi: “Misli, o dušo!” Među današnjim pjesnici-
ma G. Trakl rado koristi riječ “duša” u visokom smislu. Treća strofa
pjesme “Oluja” započinje riječima:
“O boli, ti plameno zrenje
velike duše!”
Ono što znači latinska riječ animus, punije je imenovano u prvot-
noj riječi pamćenje i misao (Gedanc). Ali tu je ujedno ono mjesto
na našem putu, na kojem ćemo započeti jedan još bitniji korak. On
vodi u ono područje u kojem nam se bit pamćenja pokazuje izvor-
nije, ne samo po riječi, nego u stvari. Mi nipošto ne tvrdimo da je
106
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – IV.
ona bit pamćenja koju sad treba misliti imenovana u prvotnoj riječi.
Prvotno značenje stare riječi uzimamo samo kao mig. Naputak koji
ga slijedi ostaje oprezan pokušaj da učinimo vidljivim razlog za bit
pamćenja. Taj pokušaj drži se onoga što se pojavljuje na početku
zapadnog mišljenja i otad nikad u cijelosti nije nestalo iz vidokruga
tog mišljenja.
Kamo pokazuje ono što nastojimo rasvijetliti kao bit pamćenja?
Prvo, u krugu onog što imenuje prvotna riječ “pamćenja” ono još
izgleda tako kao da pamćenje, u smislu ćudi i srca, isključivo pripa-
da bitnoj opravi čovjeka. Stoga se to drži nečim u posebnom smislu
ljudskim. Ono to i jest; ali ne samo i čak niti u prvom redu.
Pamćenje određujemo kao sabiranje spominjanja. Kad promisli-
mo to određenje, već s ne zaustavljamo ni pri njemu, ni pred njim.
Slijedimo ono kamo nas upućuje. Sabiranje spominjanja ne zasniva
se na nekoj ljudskoj sposobnosti kao što su prisjećanje i zadržava-
nje. Sve spominjanje na ono što se može misliti samo već stanuje u
onom sabiranju, kroz koje je sve što ostaje da se promisli unaprijed
sklonjeno i skriveno.
Ono sklanjajuće i skrivajuće svoju bit ima u očuvanju, u pohra-
njivanju, zapravo, u onome pohranjujućem. Pohrana, ono pohranju-
juće, izvorno znači čuvanje, ono što čuva.
Pamćenje u smislu ljudskog spominjanja stanuje o onome što po-
hranjuje sve što daje misliti. Mi to nazivamo pohranom. Ona skriva i
sklanja ono što daje misliti. Samo pohrana daje ono što treba promi-
sliti, ono najdvojbenije, kao dar. Pohrana, međutim, nije ništa pokraj
i izvan onoga najdvojbenijeg. Ona je to sâmo, njegov način, iz kojeg
i na koji ono daje, naime sebe, koje uvijek daje misliti. Pamćenje
kao ljudsko spominjanje na ono što treba promisliti počiva u pohrani
onoga najdvojbenijeg. Ona je bitni razlog pamćenja.
Naše predočavanje zaustavlja se prerano i odveć isključivo kod
onog isprva danog, kad pamćenje nastoji objasniti samo kao sposob-
nost zadržavanja. Pamćenje ne spada samo u sposobnost mišljenja,
u kojoj se odvija, već sve mišljenje i sve pojavljivanje onoga što
valja misliti pronalaze ono otvoreno u koje stižu i u kojem se sastaju
jedino tamo gdje se odvija pohrana onoga najdvojbenijeg. Čovjek
107
 Drugi dio
na-stanjuje samo pohranu onoga što mu daje misliti. Čovjek ne stva-
ra pohranu.
Samo ono što pohranjuje može očuvati – naime, ono što treba
promisliti. Ono pohranjujuće čuva tako što skriva i ujedno štiti od
opasnosti. Od čega čuva pohrana onoga što treba promisliti? Od za-
borava. Samo, ono što pohranjuje ne mora čuvati na taj način. Ono
može dopustiti zaborav onoga najdvojbenijeg. Čime nam je to po-
svjedočeno? Time što ono najdvojbenije, što nam oduvijek i vazda
daje misliti, isprva ostaje povučeno u zaborav.
Nameće se pitanje kako uopće možemo znati makar i najmanje
o onome najdvojbenijem. Ali još je preče pitanje u čemu počiva bit
prošlosti i zaboravljanja. Skloni smo, jer smo na to navikli, u zabo-
ravljanju vidjeti samo nezadržavanje, a u njemu neki manjak. Ako
ono najdvojbenije ostane u zaboravu, ono se neće pojaviti. Dogodit
će mu se prekid. Tako se bar čini.
Uistinu, povijest zapadnog mišljenja ne započinje time da ono
misli ono najdvojbenije, već time što ga ostavlja u zaboravu. Dakle,
zapadno mišljenje započinje propustom, ako ne čak i zakazivanjem.
Tako se čini, dokle god u zaboravu vidimo tek neki ispad i time nešto
negativno. Povrh toga, ovdje nećemo pronaći put, ako prijeđemo
preko bitnog razlikovanja. Početak zapadnog mišljenja nije isto što
i njegovo ishodište. Ali on je zastiranje ishodišta i to čak nezaobi-
lazno. Ako stvari stoje tako, zaborav se pokazuje u drugom svjetlu.
Ishodište se skriva u početku.
Ali sve to što je sada samo u naznakama moralo biti rečeno o biti
pamćenja i njegovu odnosu spram pohrane onoga najdvojbenijeg, o
pohrani i zaboravu, početku i ishodištu, zvuči nam začudno, jer mi
jedva da smo došli tek u blizinu stvari i stanja stvari iz kojih govori
ono kazano.
Ali na putu našeg pitanja potrebno je učiniti samo još mali broj
koraka, da opazimo kako u kazanom do riječi dolaze stanja stvari
koja nam tek zbog svoje jednostavnosti ostaju teško dostupna. U
osnovi, ovdje nije potreban neki poseban pristup, jer nam je ono što
treba promisliti unatoč svemu na neki način približeno. Samo, ono
ostaje zastrto prethodnim mnijenjima, na koja smo odavno navikli, a
koja su toliko tvrdoglava, jer imaju svoju vlastitu istinu.
108
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – IV.
Pokušali smo pitanje “Što se zove mišljenje?” razjasniti u po-
gledu prvog navedenog načina njegova postavljanja. Što znači riječ
“mišljenje”? Ono sad govori iz bitne sveze imenovane riječima mi-
sao (Gedanc), spominjanje, zahvala, pamćenje.
Ali ovdje navedena stanja stvari ne obraćaju nam se neposredno.
Ona ostaju u onom negovorenom i gotovo zaboravljenom. Razjaš-
njenje prvog pitanja još nam se uvijek prikazuje tako kao da smo se
kroz njega prisjetili tek starog ali zaboravljenog jezičnog blaga. Mo-
žemo li riječ time ikad pozvati natrag u govor? Nipošto. Zašto onda
uopće pokušavamo ukazati na kazivanje riječi, ako moramo priznati
da se blaga jezika ne mogu umjetno staviti u optjecaj za neku nekako
osvježenu upotrebu?
Kad bismo se tome ponadali i pokušali nešto takvo, morali bismo
jezik držati tek instrumentom koji se može podešavati čas ovako,
čas onako. Ali jezik nije oruđe. Jezik uopće nije ovo i ono, naime,
još nešto drugo nego on sam. Jezik je jezik. Ono osebujno iskaza te
vrste leži u tome da ne kazuju ništa, a ujedno mišljenje s najvećom
odlučnošću vežu uz njegovu stvar. Ono bezmjerno moguće zloupo-
trebe takvih iskaza odgovara onom bezgraničnom u koje upućuju
zadaću mišljenja.
Priznajemo: ono što je rečeno u riječima “mišljenje”, “misao”
(Gedanc), ostaje za nas u onome negovorenom. Slušamo li govor o
“mišljenju”, onda ne samo da ne mislimo na ono što riječ kazuje, već
pri govoru o “mišljenju” predočavamo nešto sasvim drugo. Ono što
znači ta riječ “mišljenje” ne određuje se iz govorenoga i negovore-
noga njena jezika. Ono što zovemo riječju “mišljenje” određuje se iz
jednog drugog poziva. Stoga iznova valja pitati “Što se zove mišlje-
nje” i to u smislu: što se od davnine razumije pod “mišljenjem”?
Što pod time valja razumjeti, o tome nas poučava logika. Što je
to “logika”? Kako ona dolazi do toga da raspolaže time što valja
razumjeti pod mišljenjem? Je li logika čak sama onaj poziv koji nas
zove misliti? Ili logika sa svoje strane potpada pod taj poziv? Što je
to što nas zove misliti?
S prvog pitanja: što znači riječ “mišljenje”? upućeni smo na dru-
go: što se od davnine razumije pod mišljenjem? Ali drugo pitanje
možemo pitati samo unutar mjerodavnog četvrtog. Pod njegovim
109
 Drugi dio
vodstvom krećemo se ako sad ponovno pokušamo postaviti drugo
pitanje. Ono glasi: što se prema dosadašnjem nauku o mišljenju ra-
zumije pod “mišljenjem”? Zašto taj nauk nosi naziv “logika”?
S takvim pitanjima stupamo na područje poznatoga, ako ne i naj-
poznatijega. Za mišljenje to vazda ostaje pravom zonom opasnosti;
jer ono poznato širi privid bezazlenoga i laganoga. Zbog toga može-
mo previdjeti ono što je zapravo dostojno pitanja.
Uzrujavaju se čak i zbog toga što nakon upozorenja u nastupnom
govoru “Što je metafizika?” (1929) uvijek iznova iznosim pitanje o
“logici”. Oni koji su danas ovdje prisutni ne mogu, naravno, znati
da se od predavanja “Logika” u ljeto 1934. iza tog naziva “logika”
krije “preobrazba logike u pitanje o biti jezika”, koje je pitanje nešto
drugo nego jezična filozofija.
Tako stanja stvari, koja ćemo raspravljati u sljedećim satovima,
nikad se ne mogu dovoljno uvjerljivo i često preporučiti osvještenju.
Hoćemo li se upustiti u to osvješćivanje tako što će svatko u svom di-
jelu nastaviti utirati njegov put ili ćemo preći preko njega kao preko
nečeg što je tobože obavljeno, pripada odluci kojoj samo malobrojni
mogu pogledati u lice.
Ime “logika” skraćenica je punog naziva koji na grčkom glasi:
ἐπιστήμη λογική, razumijevanje, koje se odnosi na λόγος. Λόγος je
imenica za glagol λέγειν. Logika λέγειν razumije u smislu λέγειν τι
κατά τινος, reći nešto po nečemu. Ono po čemu kazivanje dolazi u
takvom je slučaju ono što leži ispod. Ono ispod ležeće na grčkom se
zove ὑποκείμενον, a na latinskom subiectum. Ono po čemu λέγειν
nešto kazuje subjekt je kazivanja; ono što je o njemu kazano jest
predikat. Λόγος kao λέγειν τι κατά τινος jest iskazivanje nečega o
nečemu. Ono o čemu, za svako kazivanje nekako predleži. Pridoda-
no mu je. Ono pripada onom pridodajućem u najširem smislu.
Logika kao nauk o pojmu λόγος uzima mišljenje kao iskazivanje
nečeg o nečemu. Temeljna crta mišljenja prema logici je taj govor.
Kako bi takav govor uopće bio moguć, ono o čemu se nešto iskazuje,
subjekt, i ono iskazano, predikat, moraju biti sjedinjeni u govoru.
Ono nesjedinjivo, ne može biti odjednom izgovoreno u iskazu: pri-
mjerice, trokut i smijeh. Iskaz “trokut se smije” ne može se kazati.
Kazati se svakako može, na način pukog izgovaranja slijeda riječi.
110
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – IV.
To se upravo dogodilo. Ali taj iskaz ne može se zapravo kazati, ne
po onom što on navlastito kazuje. To što je imenovano “trokutom” i
“smijehom” unosi nešto oprečno u odnos između njih dvoje. Riječi
doduše govore, ali su u protuslovlju. One tako iskaz čine nemogućim.
Iskaz, kako bi bio moguć, unaprijed mora izbjegavati protuslovlje.
Stoga pravilo o izbjegavanju protuslovlja vrijedi kao jedno od načela
iskazivanja. Samo zato što je mišljenje određeno kao λόγος, kao go-
vor, načelo o protuslovlju može igrati ulogu pravila mišljenja.
Sve to zna se već dugo, možda već predugo, tako da o određenju
mišljenja kao λόγος više ne moramo razmišljati. Tijekom povijesti
zapadno-europskog mišljenja smatralo se, doduše, da to mišljenje
koje je udomaćeno u riječi λόγος i obilježeno logikom, ne doseže
svuda i nije u svakom pogledu dostatno. Nailazilo se na predmete i
predmetna područja koji su iziskivali drukčiji misaoni postupak, ka-
ko bi ih se moglo predočiti. Ukoliko se, međutim, mišljenje izvorno
odvija kao λόγος, promjena misaonog postupka može se sastojati
samo od promjene tog λόγος. Λέγειν toga λόγος razvija se u skladu
s time do pojma διαλέγεσϑαι.
Logika postaje dijalektikom. Za nju λόγος u uobičajenoj formi
iskaza nikad nije jednoznačan. Kao primjer neka posluži tvrdnja:
“Bog je ono apsolutno”. Ovdje moguća dvoznačnost naviješta se u
različitom naglašavanju, što ga dopušta iskaz te vrste: Bog je ono
apsolutno; ili: Bog je ono apsolutno. Prva tvrdnja izriče: Jedino bogu
pripada odlika da bude ono apsolutno. Druga tvrdnja izriče: iz aspo-
lutnosti onoga apsolutnog bog kao bog tek ima svoju bit. Tvrdnja:
Bog je ono apsolutno, pokazuje višeznačnost. Po svom izgledu ta
tvrdnja je jednostavan iskaz, λόγος u naznačenom smislu.
Sad još ne moramo ispitivati leži li dvoznačnost toga λόγος u
onom logičkom ili se ono logičko toga λόγος, a time i on sam, ute-
meljuje negdje drugdje. U svakom slučaju, iskazi poput gore nave-
denoga: Bog je ono apsolutno, ne ostaju sami u sebi kruti, kazujemo
li ih misleći, tj. prođemo li kroz ono što oni iskazuju. Njihov λόγος
ono što treba kazati kazuje samo onda kad kroz svoje vlastito λέγειν
prolazi, u sebi i za sebe; kroz se kaže διά; ono “za sebe” izražava
se medijalnom formom riječi λέγειν, u λέγεσϑαι. Kao διαλέγεσϑαι,
λέγειν, iskazivanje, kreće se za sebe svojim vlastitim područjem
111
 Drugi dio
amo-tamo, prolazi kroz njega i tako ga prolazi. Mišljenje je sad di-
jalektičko.
Lako se vidi da je sva dijalektika u svojoj biti logika, razvila se
ona kao dijalektika svijesti ili kao realna dijalektika i naposljetku kao
dijalektički materijalizam. Jer i one moraju stalno ostati dijalektikom
predmeta, tj. uvijek predmeta svijesti, dakle samosvijesti ili neke
njene prethodne forme. I u dijalektici se mišljenje određuje iskazom,
onim λόγος. Tamo, međutim, gdje mišljenje susreće nešto što se lo-
gički više ne može zahvatiti, ono što je s takva gledišta nezahvatljivo
još uvijek stoji u vidokrugu logičkog, naime kao ono nelogičko, ono
što više nije logičko ili kao metalogičko, nad-logičko. (prelazak str.
159)
V.
Pitamo li pitanje: “Što se zove mišljenje” na način naveden na
drugom mjestu, pokazuje se da je mišljenje određeno polazeći od
pojma λόγος. Temeljna crta mišljenja utvrđuje se u iskazivanju.
Pitamo li pitanje “Što se zove mišljenje” na način naveden na
prvom mjestu, riječ “mišljenje” upućuje nas na bitno područje pam-
ćenja, spomena i zahvale. U oba pitanja mišljenje se pojavljuje s
različitim podrijetlom svoje biti. Padamo u iskušenje da tu različitost
naprečac objasnimo iz razlike jezičnih imenovanja. Kod Grka ime za
temeljni oblik mišljenja, za iskaz, glasi: λόγος. Kod nas ime za ono
što se skriva i u tom λόγος naprosto glasi “mišljenje”. Sa stajališta
povijesti jezika, ta je riječ u vezi s mišlju, pamćenjem i zahvalom.
Samo, to objašnjenje još ne objašnjava ništa, pod pretpostavkom da
bi u ovom slučaju objašnjavanje uopće urodilo plodom. Presudno
pitanje ostaje ipak ovo: zašto se za grčko mišljenje, a time i za zapad-
no, posebice europsko mišljenje, dakle za nas, oblikovanje njegove
biti još i danas događa polazeći od onoga što se na grčkom zove
λέγειν i λόγος? Samo zato što se poziv u mišljenje jednom dogodio
kao λόγος, danas se logistika razvija u planetarnu organizacijsku for-
mu svega predočavanja.
112
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – V.
Zašto se bitno određenje mišljenja ne događa iz onoga što dolazi
do riječi u djelokrugu riječi “misao” (Gedanc), “pamćenje” i “zahva-
la”, to više što ono što te riječi imenuju u dubini svoje biti ni Grcima
nije bilo strano? Različitost naznačena bitnog podrijetla mišljenja
nije, dakle, ni u kojem slučaju povezana s razlikom jezično-glasov-
nih označavanja. Mjerodavna za ono što i za nas još tvori temeljnu
crtu mišljenja, naime λέγειν onoga λόγος, iskaz, sud, jest štoviše i
jedino onaj poziv kojim je mišljenje pozvano u svoju bit koju odavna
nastanjuje i još se poziva.
Čim postavimo drugo pitanje, što se prema dosadašnjem nauku
razumije pod mišljenjem, isprva će izgledati kao da tražimo tek hi-
storijsku obavijest o tome koji je pogled na bit mišljenja zavladao
i još uvijek važi. Pitamo li, međutim, drugo pitanje kao drugo, tj. u
jedinstvenoj svezi četiriju navedenih načina, mi ga neizbježno pi-
tamo u smislu mjerodavnog četvrtog. Ono tada glasi: koji je poziv,
koji nas je uputio i još nas uvijek upućuje u mišljenje u smislu iska-
zujućega λόγος?
To pitanje nije više historijsko, ali je, naprotiv, itekako povijesno.
Ali ni povijesno nije u smislu da bi neko događanje predstavljalo kao
tijek za kojeg je učinjeno mnogo toga, između ostalog to da je mi-
šljenje na način toga λόγος došlo do važenja i uvriježilo se. Pitanje:
“Koji je poziv način mišljenja uputio u ono λέγειν toga λόγος”? po-
vijesno je pitanje, možda čak to povijesno pitanje, povijesno, dodu-
še, u smislu sudbinskoga. Ono pita o onome što naša bit šalje u način
onoga λόγος-primjerenog mišljenja, napućuje ga tamo i u njemu ga
primjenjuje te time naznačuje mnoge mogućnosti obratâ. Tako bitno
određenje mišljenja kod Platona nije jednako kao kod Leibniza, ali
je isto. Oba zajedno pripadaju u noseću bitnu temeljnu crtu, koja se
može pojavljivati na različite načine.
Ono sudbinsko kod poslanja u takvo mišljenje, a time i to posla-
nje samo, ne dospijevaju, međutim, nikad u naš vidokrug, dokle god
povijest unaprijed predočavamo samo kao događanje, a njega kao ti-
jek posljedičnih veza. Nije dovoljno ni da tako predočeno događanje
podijelimo na takvo čije su posljedične veze providne i razumljive,
te takvo koje ostaje nerazumljivo i neprovidno, kakvo običavamo
nazivati “sudbinom”. Poziv kao poslanje nije nerazumljivo i strano
113
 Drugi dio
mišljenju, nego, naprotiv, on ostaje upravo ono što zapravo treba
misliti i kao takvo tek čeka na mišljenje koje će mu odgovarati.
Da budemo dorasli pitanju što se prema dosadašnjem nauku zo-
ve “mišljenje”, moramo se već upustiti u to da pitamo to pitanje. U
tome leži sljedeće: moramo se navlastito prilagoditi pozivu koji nas
poziva da mislimo na način grčkoga λόγος. Dokle god se sami od
sebe ne otvorimo, tj. dokle god se sami ne otvorimo pozivu i tako pi-
tajući zaputimo k njemu, ostat ćemo slijepi spram ududa naše biti. Sa
slijepcima nitko ne može razgovarati o bojama. Ali gora od slijepila
je zaslijepljenost. Ona mnije da vidi i to na jedini mogući način, dok
joj to njeno mnijenje zapravo iskrivljuje sav pogled.
Usud naše usudno-povijesne zapadnje biti pokazuje se, međutim,
u tome da naš boravak na svijetu počiva u mišljenju, i tamo gdje je
taj boravak određen kršćanskom vjerom, koja se ne može obrazložiti
nikakvim mišljenjem, niti joj je ono potrebno, ukoliko je vjera.
Ali to da usud svoje biti jedva vidimo i stoga ne obraćamo pozor-
nost na poziv, koji nas je pozvao u mišljenje primjereno onom λόγος,
drugog je podrijetla. Njegovo vladanje nije na nama. Ali zbog toga
nismo pošteđeni priznanja da naše razumijevanje i objašnjavanje,
naše znanje i poznavanje, da naše mišljenje naspram usuda njegove
vlastite biti ostaje još sasvim bezusudno. Što obuhvatnije naše mi-
šljenje samo sebe sad vidi historijski-poredbeno i u tom smislu po-
vijesno, to će odlučnije otvrdnuti u onom bezusudnom, to će manje
dospjeti u naprosto usudni odnos spram poziva iz kojeg je mišljenje
upućeno u temeljnu crtu onoga λόγος.
Naše doba juri uokolo s neprestance rastućom žudnjom za uni-
verzalno-historijskim predočavanjem povijesti kao događanja. Tu
jurnjavu podražava i hrani lagano i brzo raspolaganje izvorima i
sredstvima prikazivanja. Zvuči pretjerano, ali tako je: neizgovoreni
uzor danas lako razumljiva univerzalno-historijskog prikaza svega
i svačeg ilustrirane su novine. Univerzalna historija, koja se koristi
najobuhvatnijim sredstvima, smatra da usporednim prikazivanjem
najrazličitijih kultura, od stare Kine do Azteka, može doći u odnos
spram svjetske povijesti. Ali ta svjetska povijest nije usud svijeta,
već predmet postavljen univerzalno-historijskim predočavanju: sve-
114
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – V.
strano prikazano događanje svih ljudskih postignuća i zakazivanja
koji se na neki način mogu istražiti.
Svjetska povijest, međutim, jest usud da jedan svijet zahtjeva nas.
Taj zahtjev svjetskog usuda nikad nećemo čuti na svjetsko-povije-
snim, tj. univerzalno-historijskim krstarenjima, već samo tako da
obratimo pažnju na jednostavan poziv našega bitnog usuda, kako
bismo ga promislili. Prethodni pokušaj takvog obraćanja pozornosti
je pitanje “Što nas zove misliti?”. Upamtimo dobro: pitanje.
Ali, ne moramo li se i onda, kad pitamo o pozivu na mišljenje
primjereno grčkom λόγος, vratiti u rano doba zapadnog mišljenja,
ne bismo li prosudili koji je poziv to mišljenje uputilo u njegov po-
četak? To pitanje također se čini samo historijskim, a povrh toga i
izrazito smionim. Ta, mi o ranom mišljenju Grka znamo tek veo-
ma malo, a i to samo u krhotinama, pri čemu je izlaganje krhotina
sporno. Ono što posjedujemo od djela mjerodavnih ranih mislilaca,
stane u svezak od trideset tiskanih stranica. Što je to u usporedbi s
dugačkim nizovima opsežnih svezaka u kojima nam se prokazuju
djela kasnijih filozofa?
Neizbježno nam se nameće dojam da će se pokušaj postavljanja
pitanja “Što se zove mišljenje?” na način naveden na drugom mje-
stu također svesti samo na historijsko promatranje početka zapadne
filozofije. Pustimo taj dojam, ne iz ravnodušnosti spram njega, već
stoga što ga najmanje možemo ukloniti time da govorimo o njemu,
umjesto da se otisnemo na put pitanja.
Koji je to poziv, koji naše zapadno mišljenje šalje k vlastitom
početku, a iz njega još i mišljenje našeg doba upućuje na njegov
put? U usudnom početku zapadnog mišljenja mislioci, dakako, nisu
pitali o pozivu na način na koji smo to sad pokušali. Odlika početka,
štoviše, leži u tome da su mislioci razabirali zahtjev poziva tako što
su mu misleći odgovarali. Ne bi li im se, međutim, pri takvom usudu
upravo i ukazo poziv koji će njihovo mišljenje dovesti na put? To se
može pretpostaviti stoga što se mišljenje na svoj put upućuje samo
tako da mu se ono što daje misliti ukazuje kao ono što treba misliti. U
takvom ukazivanju, međutim, pojavljuje se ono koje zove kao takvo,
premda ne dolazi do punog pojavljivanja i ne pod istim imenom. Ali
prije nego što propitamo poziv pod kojom stoji cjelokupno zapadno
115
 Drugi dio
i europsko mišljenje, pokušajmo osluhnuti jedan rani izrijek, koji će
nam posvjedočiti u kojoj mjeri rano mišljenje uopće odgovara na
poziv, a da ga pritom ne imenuje kao takvog, niti promišlja. Možda
je već dovoljno da se prisjetimo tog jednog svjedočanstva, kako bi-
smo na pitanje o početnom pozivu odgovorili na primjeren, naime
na suzdržan način.
Nauk o mišljenju zove se logika, jer se mišljenje razvija u onom
λέγειν onoga λόγος. Mi jedva da možemo zamisliti da to jednom nije
bilo tako, tako da je poziv postao “nužan”, kako bi mišljenje doveo
na put toga λόγος u ono λέγειν. Jedan Parmenidov fragment, koji se
vodi pod rednim brojem VI, započinje sljedećim riječima: χρὴ τὸ
λέγειν τε νοεῖν τʼ ἐὸν ἔμμεναι. U običnom prijevodu taj izrijek glasi:
“Nužno je kazati i misliti da biće jest.” (prelazak str. 163)
VI.
Moglo bi se pomisliti da je taj iskaz bjelodano opće mjesto. Što
bismo o biću drugo kazali i mislili nego da jest? Taj iskaz ne samo
da se razumije sam po sebi, on ostaje i potpuno prazan. On zapravo
ne kazuje ništa. Ono što kazuje, to se već zna. “Biće jest” – to zvuči
kao: munja sijeva. Naravno da munja sijeva. A što bi drugo mogla?
Mislilac Parmenidova ranga da je rekao nešto takvo što ništa ne ka-
zuje? I još da je to rekao kao nešto što je čak nužno kazati i misliti?
Pretpostavimo da je Parmenid kazao iskaz “Biće jest”, misleći ga
u spomenutom smislu. Je li taj iskaz tako prazan, je li ga tako lako
ponoviti kako nam se čini? Iskaz nije tako prazan da samo u istoj
lišenosti misli dvaput kazuje isto. Jer iskaz se, već kad ga ugrubo
promislimo, pokazuje dvoznačnim. On može kazivati: biće jest, tj.
nije da biće nije. Iskazuje se ono činjenično u biću. Iskaz, međutim,
može također kazivati: u temeljnu crtu bića spada da “ono jest”: bi-
tak. Ono što bića, njegova bitnost, imenuje se riječju “jest”. Ili iskaz
možda kazuje i jedno i drugo ujedno: činjenica da biće jest i ono što
ono jest, njegova bit. Dakako da Parmenid ne govori ni o “činjenici”
ni o biti bića.
116
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – VI.
Kako taj iskaz ne bismo olako shvatili, neka bude razjašnjen pri-
mjerom. Doduše, taj postupak u danom slučaju ostaje posve dvoj-
ben. U vrtu stoji stablo. O njemu iskazujemo: stablo je lijepo izraslo.
To je jabuka. Ove je godine slabo rodilo. Rado ga posjećuju ptice
pjevice. Voćar o njemu može dati i druge iskaze. Znanstveni bota-
ničar, koji stablo predočava kao raslinje, može o njemu zaključiti
svašta. Naposljetku dolazi još jedan čudesan čovjek i kaže: Stablo
jest, ono nije da nije.
Što je sad lakše kazati i misliti? Sve ono što se s najrazličitijih
strana može reći o stablu, ili iskaz: stablo jest? Ako dajemo taj iskaz
i ako je on usto λέγειν, mišljenje, a ne tek površan, uzgredan govor,
tada ponovno pitam: što se dade lakše zaključiti o stablu: lijep rast i
sve ostalo što se na njemu može opaziti ili to da ono jest?
Zaustavimo li se načas i kažemo li iskaz: “stablo jest” iz njegova
kazanoga, onda smo o njemu rekli “jest”. Sad smo mi pitani, doduše
nespretno, ali odlučno: kako stoji s tim “jest”, prema kojem nije da
stablo nije? Gdje se na stablu ili u stablu ili iza stabla nalazi ono
što imenuje ono “jest”. Zacijelo, mi to “jest” kažemo stotinu puta
dnevno. I ako ga ne izgovorimo, neprestance se kroz taj pomoćni
glagol posvuda odnosimo spram onoga što jest. Ali može li to što
mi to “jest” tako lako uzimamo već biti dokazni razlog za to da ta
riječ nema nikakvu težinu? Tko bi se smio odvažiti da otvoreno i bez
razloga niječe da taj pomoćni glagol na koncu imenuje ono najteže i
najsloženije što ostaje da se kaže?
Precrtajmo na trenutak “jest” i rečenicu “stablo jest”. Pretpostavi-
mo da ona još nije ni izrečena. Pokušajmo tada reći: stablo je lijepo
izraslo; stablo je jabuka; stablo je slabo rodilo. Bez onog “jest” u re-
čenici “stablo jest” ti bi iskazi, zajedno sa čitavom botaničkom zna-
nošću, pali u bezdan. Ne samo to. Svako ljudsko odnošenje spram
nečega, svaki ljudski boravak usred ovog ili onog područja bića ne-
zaustavljivo bi iščeznulo u prazninu, kad ne bi govorilo ono “jest”.
Ljudska bit ne bi mogla čak ni iščeznuti u prazninu, jer bi za to već
morala biti u onome tu.
Još jednom neka bude napomenuto: to da “jest” uzimamo olako,
ni u kojem slučaju ne dokazuje da ono samo i ono što se njime ime-
nuje u sebi ne skriva težinu koju jedva da ćemo ikad moći odvagati.
117
 Drugi dio
To da to “jest” možemo uzeti tako olako, upućuje, dakako, na to
koliko ostajemo ugroženi i izloženi stalnoj opasnosti obmane. Ona
je utoliko veća, što se čini da uopće ne postoji.
Pa ipak bilo bi prenagljeno da privid nepostojanja te opasnosti
procijenimo kao nešto manjkavo i kvarno. Možda u tom prividu i
prividnoj ravnodušnosti onoga “jest” koju ono donosi sa sobom, po-
čiva jedina mogućnost za smrtnike da dospiju u istinu.
Iskaz “biće jest” drži se beskrajno udaljen od praznog općeg mje-
sta. On, štoviše, sadrži najispunjeniju tajnu svega mišljenja i to u
prvom migu kazivanja.
Ali još ostaje otvoreno pitanje zahtijeva li Parmenidov izrijek
samo da obratimo pozornost na činjenicu da biće jest. Isprva i na
temelju uvriježenog prijevoda, mi smo to pretpostavili. Ali svaki
prijevod već je izlaganje. Svako izlaganje mora prije toga pristati na
ono kazano, na stanje stvari koje u njemu progovara. To pristajanje
u našem slučaju vjerojatno nije tako lako kao ulazak u neki vrt, gdje
ćemo potom govoriti o stablu. Pristajanje na ono što je kazano u
iskazu “biće jest”, ostaje stoga neobično teško i mukotrpno, jer mi
jesmo već unutra.
Ali prije nego što pristanemo na navedeni izrijek, koji nalazimo
kod Parmenida, moramo obratiti pozornost na to da taj izrijek Par-
menid uopće ne kaže kao izrijek nekog zahtjeva koji je on postavio.
Izrijek je, štoviše, pripisan samom Parmenidu. Jer odmah zatim sli-
jede riječi:
τά σ᾽ ἐγὼ φράζεσϑαι ἄνωγα.
To, naime ono χρὴ τὸ λέγειν i drugo, pozivam te da uzmeš k
srcu.
Ἐγώ, “ja”. Tko je to “ja”? U svakom slučaju bit koja poziva, u sva-
kom slučaju poziv koji se obraća onome koji misli, koji mu čak i
govori o putovima. Upućuje ga na tri puta: na takav koji mišljenje
mora prijeći prije svih drugih, na takav na koji pritom mora također
obratiti pozornost, te na jedan koji za mišljenje ostaje nedostupan.
Prije puta, neputa i stranputice poziv zove mišljenje na raskrižje pu-
tova. Ali, put mišljenja je takve vrste da se to raskrižje putova nikad
118
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – VI.
ne promjerava jednokratnom odlukom i odabirom puta, niti bi put,
jednom prijeđen, moga biti ostavljen za leđima. Raskrižje putova
prati nas putem i u svakom trenutku. Kamo vodi taj čudesni troput?
Kamo drugamo negoli u ono što je stalno dostojno pitanja?
Iz Parmenidovih riječi može se pokazati da on stoji pod pozivom,
da slijedi nagovor, ne bi li mu odgovarao. Ali mi ćemo radije nepo-
sredno obratiti pozornost na ono ponovno izgovoreno i u njemu, te
kroz njega pitati o onome pridodanom, umjesto da izvana i naširoko,
te u osnovi uzaludno dokazujemo da ovdje progovara nešto poput
poziva.
Poslušajmo riječi mislioca:
χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τʼ ἐὸν ἔμμεναι.
Ali kako da slušamo, a da ne prevodimo, kako da prevodimo, a
da ne izlažemo? Čak i kad bi pred nama bio izrijek mislioca iz našeg
materinjeg jezika, izlaganje bi bilo potrebno. Obraćamo pozornost
na izrijek dok smo na putu pitanja “Što nas zove misliti?” i to u
smislu onoga λόγος, čiju zakonitost i bit izriče logika. Ali ne prisilja-
vamo li time Parmenidov izrijek unaprijed u neko posebno gledište,
koje se određuje isključivo kroz onaj pogled što ga otvara put našeg
pitanja? Tomu je svakako tako. Ali, to nije manjak, što bismo ga
pritisnuti nuždom morali priznati. Ovdje se u najboljem slučaju nudi
poteškoća s kojom se mora hrvati svako izlaganje.
Nasuprot tome bit će nužno da u toj prigodi ukažemo na jednu
obmanu, kojoj svaki put odveć lako podliježemo. Mnijemo, naime,
da bezpretpostavno i objektivno krećemo prema izrijeku, ako ga, ne
sluteći ili čak promišljajući ništa, primamo k znanju. Primamo ga k
onome znanju za koje mnijemo da ga o takvim stvarima bez daljnjeg
posjedujemo. Ali to naoko nikakvim prethodnim mnijenjem opte-
rećeno primanje-k-znanju bez pojma i pitanja izlaganje je s najviše
pretpostavki i pristranosti, koje je u danom slučaju moguće. Ono
počiva na tvrdoglavom i nadaleko proširenom prethodnom mnijenju
da se s nekim misliocem može dospjeti u razgovor ako ga se oslovi
iz nemisaonosti. Pritom ono nemisaono u manjoj mjeri valja tražiti
tamo gdje netko filozofski neobrazovan iznosi svoja pitanja, negoli
119
 Drugi dio
tamo gdje iz čitave svjetske filozofske literature bez izbora citiramo
sve što nam se čini srodnim ili prikladnim.
Ali na koji način da sada prevedemo taj izrijek? Ovdje ostaje
otvoren samo jedan put. Pokušat ćemo da, bez obzira na kasniju
filozofiju i njena izlaganja tog mislioca, takoreći iz svježine riječi
osluhnemo taj izrijek. Dakako da nas pritom mora voditi određena
prisnost sa svim onim što nam je predano od onoga što je Parmenid
rekao. U sljedećem razmatranju to će ostati u pozadini.
Zadržat ćemo, međutim, na oku uvriježen prijevod samo kako
bismo istaknuli prijevod koji smo sada pokušali ne misleći da time
već postižemo sučeljenje s dosadašnjim izlaganjem Parmenida. Ta-
kvo sučeljenje ne bi se moglo iscrpiti u tome da pojedina tumačenja
međusobno odmjerimo prema njihovim rezultatima. Tako bi glavna
stvar ostala zanemarena. Ona se sastoji u tome da se kritički prihva-
timo neizgovorenih pretpostavki dosadašnjih interpretacija Parmeni-
da, za što ovdje nije prilika.
Svako sučeljenje različitih interpretacija nekog djela, ne samo fi-
lozofskog, zapravo je uzajamno osvješćivanje vodećih pretpostavki,
njihovo raspravljanje, zadaća koja se začudo uvijek dopušta samo
na rubu i prekriva općim frazama. Napominjući to, mi ujedno još
jednom upućujemo na to da je i ovdje izneseni pokušaj prijevoda
moguć samo na putu kojim smo krenuli već s pitanjem pitanja “Što
nas zove misliti?”. Time pretpostavka našeg izlaganja ne samo da je
imenovana, već nam je pušteno na volju i raspravljanje o njoj.
Ogriješit ćemo se, međutim, o smisao svake interpretacije, ako
ostanemo odani mnijenju kako postoji izlaganje koje bi moglo biti
bez odnosa, tj. apsolutno važeće. Apsolutno važeće je u krajnjem
slučaju samo područje predočavanja, unutar kojeg se unaprijed po-
stavlja tekst koji se treba izlagati. Važenje tog pretpostavljenog po-
dručja predočavanja može biti apsolutno samo onda ako njegova
apsolutnost počiva na bezuvjetnosti i to na bezuvjetnosti vjere.
Bezuvjetnost vjere i upitnost mišljenja su dva sasvim različita
područja.
Svako izlaganje je razgovor s djelom i izrijekom. Svaki razgovor
zastaje i postaje besplodan ako se uredi samo u neposredno govore-
nom i u njemu se ukoči, umjesto da se oni koji govore kroz razgovor
120
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – VII.
uzajamno tek upuste u mjesto boravka i odvedu se k njemu, odakle
svagda govore. To upuštanje je duša razgovora. Ono govornike od-
vodi u ono negovoreno. Ime “konverzacija” doduše imenuje uzaja-
mno obraćanje onih koji govore. Svaka konverzacija je vrsta razgo-
vora. Ali istinski razgovor nikad nije konverzacija. Ona se sastoji u
tome da se izmigolji kraj onog što je svagda govoreno, a da se pritom
upravo ne upušta u ono negovoreno. Većina interpretacija tekstova,
ne samo filozofskih, ostaje u području konverzacije, koja često može
biti raznovrsna i nuditi razjašnjenja. U mnogim je slučajevima to i
dovoljno.
U našem slučaju to nije dovoljno. Jer mi pitamo. Pitamo o ne-
izgovorenom pozivu koji upućuje na početak zapadnog mišljenja,
na čijoj putanji i mi današnji još mislimo, čak i ako je ono zapadno
zasad potonulo u onom europskom:
χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τʼ ἐὸν ἔμμεναι.
“Nužno je da se kaže i misli da biće jest.” (prelazak str. 166)
VII.
Izrijek postaje jasniji, ako sami umetnemo tri dvotočke, kako bi-
smo u sklop riječi toga izrijeka unijeli oštriju raščlambu. Ujedno
ćemo izrijek zapisati u četiri odvojena retka:
χρὴ:
τὸ λέγειν τε νοεῖν τʼ:
ἐὸν:
ἔμμεναι.
U običnom prijevodu, koji je sad primjereniji grčkom tekstu, izrijek
tada glasi:
“Nužno: kazivanje tako i mišljenje: bivstvujuće: biti.”
121
 Drugi dio
Tim načinom pisanja izrijek sadržajno nije postao nimalo jasniji. Ali
zasad još i ne postoji potreba za nekom višom jasnoćom. Jer svatko
razuman razumije što se ovdje izriče. Ono što se možda ne razumije
samo je to da se takav izrijek uopće pojavljuje kod nekog mislioca. I
već smo se ulovili kako prelazimo preko toga nerazumljivog.
Kako bi bilo kad bismo ovdje vidjeli priliku da se začudimo da
se kod jednog mislioca naoko tako samorazumljiv izrijek izriče na
tako naglašen način? Kako bi bilo kad bismo se tome začudili i kroz
čuđenje dali uputiti na to da bi ovdje u igri možda moglo biti nešto
dostojno pitanja?
Samo da bismo se jasnije doveli u okolinu toga što je dostoj-
no pitanja, sad je istaknuta raščlamba izrijeka. Umetnute dvotočke
isprva izvana ukazuju na način kako su riječi izrijeka međusobno
poredane. Poredak i raspored na grčkom se kaže τάξις. U izrijeku
riječi nepovezano slijede jedna za drugom. One su nanizane jedna
do druge; “pokraj”, točnije “pri” na grčkom se kaže παρά. Poredak
riječi u izrijeku je parataktičan, a ne onakav kako ga prikazuje običan
prijevod: “Nužno je da se kaže da...” Kroz prvo i drugo “da” riječi
su osobito povezane. Ta veza daje im zajednički red. “Zajedno” se
na grčkom kaže σύν. Govori se o “sintezi”. Običan prijevod izrijeka
dat će riječima zajednički poredak umetanjem veznika. U pogledu
poretka riječi, prijevod je sintaktičan.
Sintaksa je nauk o rečenici u najširem smislu. Sa stajališta sin-
takse predočava se izgradnja jezika. Tamo gdje se susreću jezici u
kojima nedostaje ono sintaktičko njihova se građa razumije uglav-
nom kao otklon od sintaktičkog ili nedospijevanje do sintaktičkog.
Ono parataktičko nalazi se posebice kod jezika primitivnih naroda.
Parataktički govor pojavljuje se i u sintaktički izgrađenim jezicima,
primjerice kod djece. Stvar se tada poklapa, jer i djeca slove kao
primitivna. Dijete će, primjerice, o psu koji pokraj njega skače reći:
“Vauvau, zločest, gristi.” Tako zvuči i: χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τʼ ἐὸν
ἔμμεναι.
Da izrijek ranog mišljenja govori parataktički, čak se izvrsno
uklapa u uvriježenu sliku koju smo stvorili o onim misliocima me-
đu koje spada i Parmenid. Njega se ubraja među predsokratovce ili
predplatonovce. To nipošto nije samo kronološka oznaka, već oma-
122
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – VII.
lovažavanje. Jer, Platon slovi kao najveći mislilac ne samo Grka već
i Zapada. Zašto? Ne zato što bi se ono što je on mislio sa stajališta
zadaće mišljenja pokazalo kao najveće ikad. Ne bih znao gdje se to
ikad moglo dogoditi kod jednog mislioca. Ne bih znao ni po kojem
bi mjerilu ikad moglo biti moguće procijeniti neko mišljenje kao
najveće. Možda kao veliko. No, vjerojatno dosadašnje mišljenje nije
pitalo ni u čemu je sadržana veličina onog što je Platon mislio, pod
pretpostavkom da ono veliko nekog mišljenja svagda počiva u puni-
ni njegove upitnosti.
Platon slovi kao najveći mislilac Zapada, jer je platonizam, tj. ono
što se iz Platonova mišljenja i s njime u daljnjem slijedu preuzimalo
i preobražavalo neosporno izvršilo najmoćniji utjecaj na zapadno
mišljenje. No, je li time bez daljnjeg riješeno da se veličina nekog
mišljenja može izračunati prema dužini i širini njegova djelovanja,
te procijeniti prema opsegu zadobivene suglasnosti? Ako bi već dje-
lovanje i utjecaj trebali biti mjerila, što bi tada Platon, zajedno sa
Sokratom, bio bez Parmenida?
Platon sam daleko se bitnije spominjao svoga podrijetla nego pla-
tonizam, koji je uslijedio nakon njega, kao što majstori posjeduju
neizbrisivije i zato dublje znanje o svom podrijetlu nego što će ga
njihovi učenici ikad moći steći.
Platonizam, međutim, još i danas spopada goli užas kad se od
njega traži da se mišljenjem vrati iza Platonove filozofije, koju tu-
mači i prikazuje kao jedinu obvezujuću. Tamo gdje se to događa,
moguće je samo na način da se kaže kako rano mišljenje još nije
bilo uznapredovalo kao ono Platonovo. Predstavi li se Parmenid kao
predsokratovac, to je još bezumnije nego kad bi se Kant označio kao
predhegelovac.
Ali isto je tako pogrešan obrnut postupak, na koji će nas lako na-
vesti naglašena upozorenja na mislioce Parmenidove vrste. Misli se
da su rani mislioci, kao oni u vremenskom slijedu prvi, sad i oni koji
se naprosto nadmoćni, zbog čega bi bilo preporučljivo da se filozofira
samo još predsokratovski, a da se sve ostalo proglasi nesporazumom
i propašću. Takve djetinjaste predodžbe danas su zaista u optjecaju.
Spominjemo ih samo s obzirom na put kojim pokušavamo ići.
123
 Drugi dio
Na tom putu dospijevamo do toga da pitanje jednog mislioca pro-
mišljamo i propitkujemo samo i isključivo iz njegova vlastitog mi-
šljenja. Ta zadaća razlikuje se u svim dijelovima od često postavljana
zahtjeva da se mislilac razumije iz njega samog. To nije moguće, jer
nijedan mislilac, baš kao i nijedan pjesnik, ne razumije sama sebe.
Kako bi netko drugi onda još smio biti toliko preuzetan da razumije
nekog mislioca? Ili čak da ga razumije još bolje?
Htjeti razumjeti mislioca iz njega samog podrazumijeva nešto
drugo nego pokušaj da se pitanje nekog mislioca pitanjima unese u
upitnost onoga što je mislio. Ono ostaje nemoguće. Ovo je rijetko i
najteže. Tu težinu na našem putu ne smijemo zaboraviti ni u jednom
trenutku, ni na jednom od sati koji još slijede. Kad je riječ o pokušaju
mišljenja, to nije fraza koja bi trebala hiniti skromnost. To imenova-
nje postavlja zahtjev da se ovdje ide putem pitanja, na kojem je ono
upitno preuzeto kao jedino područje boravka mišljenja.
No obratimo pažnju s obzirom na našu brzopletu javnost i na dru-
ge stvari. Lako se događa, da se uskoro, možda već sutra, proširi kri-
latica: sve se svodi na upitnost. S tim uzvikom kao da bismo spadali
među one koji pitaju. Sve što se kaže danas ili odmah postaje šuplje
i ravnodušno, ili ostaje visjeti u opasnosti protiv koje pojedinac ne
može učiniti ništa.
χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τʼ ἐὸν ἔμμεναι.
Izrijek izgovaramo i slušamo parataktički, ali još uvijek u običnom
prijevodu:
“Nužno: kazivanje tako i mišljenje: bivstvujuće: biti.”
Ali, mi ono parataktičko ni u kojem slučaju nećemo shvatiti kao
ono još-ne-sintaktičko. Ne vrednujemo ga ni kao primitivno. Držimo
ga izvan usporedbe s govorom djece i primitivnih naroda. Također
ostavljamo otvorenim, neće li dijete kad ugleda Mjesec reći samo
“Mjesec”, ili će prizor osloviti riječju koju će stvoriti samo, ne vlada
li tu možda na trenutak izvorniji govor nego u najfinije istesanoj
rečenici nekog literata. Trebaju li se zbog toga dječji govor i dječja
umjetnost učiniti principom novog govora i nove umjetnosti? Ne.
Takvi pothvati proizlaze iz apstraktnih razmišljanja i najtočnije od-
govaraju mešetarenju tehničkog doba, koje je nešto drugo nego bit
tehnike.
124
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – VII.
Označimo li poredak riječi u izrijeku kao parataktički u najširem
smislu, to će se također dogoditi samo iz neprilike. Jer izrijek izriče
tamo gdje ne stoje riječi, u međuprostoru između njih, što ga nazna-
čuju dvotočke.
Parmenidov jezik je jezik jednog mišljenja, on jest sâmo to mi-
šljenje. On stoga govori drukčije nego još starije Homerovo pjesniš-
tvo.
Sad ćemo Parmenidov izrijek slijediti riječ po riječ, ne mnijući
da je on tek slijed riječi.
χρή pripada glagolu χράω, χρῆσϑαι. U tome leži riječ ἡ χείρ,
ruka; χράω, χράομαι znači: ja rukujem i tako zadržavam u ruci, ja
upotrebljavam, ja trebam. Od tog trebanja (Brauchen), što ga upra-
žnjava čovjek, pokušat ćemo ukazati na bit trebanja. Ono ni u kom
slučaju nije priskrbljeno i provedeno tek kroz čovjeka. “Trebanje”
ne podrazumijeva ni puko korištenje, trošenje i iskorištavanje. Ko-
rištenje je samo odrađanje i izrađanje trebanja. Kad, primjerice, ru-
kujemo nekom stvari, ruka se mora podesiti s tom stvari. U trebanju
leži podešeno odgovaranje. Istinsko trebanje ne umanjuje vrijednost
trebanoga, već trebanje svoje određenje ima u tome da ono trebano
pušta u njegovoj biti. Ali to puštanje nipošto ne znači bezbrižnost ne-
mara ili čak zanemarivanje. Naprotiv: istinsko trebanje dovodi ono
trebano tek u njegovu bit i zadržava ga u njoj. Tako mišljen, usta-
ljeni način trebanja (Brauch) sam postavlja zahtjev da nešto bude
upušteno u svoju bit i da trebanje ne odustaje od njega. Trebanje je:
upuštanje u bit, čuvanje u biti.
Istinsko trebanje niti je puko korištenje, niti je samo potrebova-
nje. Ono što je puko potrebovano koristi se iz nužde potrebitosti. Ko-
rištenje i potrebovanje stalno zaostaje za istinskim trebanjem. Ono
je rijetko kad očevidno i uopće nije stvar smrtnika. U povoljnom
slučaju smrtnik je obasjan prividom trebanja. Bit trebanja stoga se
nikad ne može dostatno razjasniti pukim razlikovanjem od korištenja
i potrebovanja. Govorimo o ustaljenom načinu trebanja kao običaju,
običajnosti. Već se ovdje mišljen ustaljeni način trebanja nikada nije
stvorio sam. On sa svoje strane potječe odnekud drugdje i vjerojatno
je u istinskom smislu treban.
125
 Drugi dio
Ako se sad, međutim, riječ u obliku χρή spominje na početku
nekog mislećeg izrijeka ili čak onog koji je pred nama, smijemo,
ne podliježući samovolji, naslutiti da je ovdje spomenuto “trebanje”
izrečeno u visokom, ako ne i najvišem smislu. Stoga χρή prevodimo
s: “Treba...”. Prijevod nas upućuje da u obzir uzmemo nešto na što
ne samo da naše predočavanje nije naviklo, već isprva uopće mora
ostati nemišljeno.
Treba. To zvuči kao: kiši, sijeva, puše, sviće. Takve se rečenice
u gramatici i logici nazivaju impersonalnim ili besubjektnim rečeni-
cama. Ono χρή bi prema tome bila rečenica kojoj nedostaje subjekt.
Isti je slučaj s latinskim pluit, kiši. Padanje kiše se ne odnosi ni na
koju osobu. Rečenica je stoga impersonalna. Ili kiša kiši tako kao što
munja sijeva? Ili ni taj iskaz ne pogađa? Upadamo u nejasnoću.
S nazivima “impersonalne, besubjektne rečenice” utvrđeno je tek
nešto negativno, možda čak ni dostatno. Jer u njemačkim rečenica-
ma te vrste nalazi se “ono”. O riječi “ono” ne bi se, međutim, nikad
trebalo govoriti, dok za to nije uočeno bitno područje kojem se riječ
svagda obraća. “Ono”, tako se objašnjava, označava ono imperso-
nalno. “Ono” se odnosi na ono što nije ni muško, ni žensko. “Ono”
ne znači nijedno od toga, ono je srednji rod. Zacijelo.
Ali kako je odlučeno da su ono personalno i različitost rodova
dostatni da se uz pomoć negativnog razlikovanja od njih “ono” pri-
mjereno misli, a to znači: drži u upitnome? To da takvo kazivanje
poput: puše, grmi, cvate, kopni, dani se itd. posebno uvjerljivo i če-
sto govori iz područja vremenskih prilika, daje nam misliti. Vrijeme
pritom moramo razumjeti u širokom i bitnom smislu vremenskih
prilika i u nevremenu, koji spadaju u prizor neba. Nećemo tvrditi da
su gramatika i logika bit tih čudnih rečenica osvijetlili na dostatan
način, tj. s nužnom suzdržanošću. Bit će da to i nije njihova stvar.
“Ono treba”. Tko ili što je “Ono”? pitamo, a pitamo prerano i od-
već grubo. Jer mi, opet, bez razloga i primisli smatramo odlučenim
da se o tom “Ono” može i smije pitati isključivo kroz: što “Ono”? ili
kroz: tko “Ono”? “Ono treba”, doduše ne imenuje nebesku pojavu
kao što je imenuje “ono sijeva”. Izraz “Ono treba” kao prijevod ono-
ga χρή u izrijeku više spada u blizinu izraza “Ono daje”. Taj često
izgovaran izraz navođen je kad smo pokušavali označiti ono što prije
126
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – VII.
svega drugoga daje misliti: ono najdvojbenije. Ono nam daje misliti.
(Uz “ono daje” usp. Bitak i vrijeme, § 43, kraj i § 44; nadalje: O
humanizmu, str. 22 f.)
“Ono daje” očevidno imenuje točno ono suprotno od onoga “Ono
treba”; jer ono što treba mora i htjelo bi “imati” i upravo ne može
“davati”. Tko, međutim, još iznosi takve stvari, ponovno je zabora-
vio što je sadržano u visokom smislu trebanja: upuštati u bit i čuvati
u njoj. To da nije davanje?
Što ako bi se tek kroz dostatno mišljeno “Ono treba” pobliže
odredilo što kazuje “Ono daje”?
Što ako bi tek kroz dostatno propitanu navadu i trebanje “Ono” u
“Treba” izašlo na vidjelo?
Stoga još jednom ukazujemo na visok smisao ovdje kazivanog
trebanja. Njegovo kazivanje postat će jasnije tek iz cjeline izrijeka,
koji izriče u smislu onoga χρή. Ipak, slobodno osvješćivanje onoga
“Treba” može nas dovesti bliže stvari.
“Treba...” znači nešto bitnije nego: nužno je. Jer, u Parmenido-
vom izrijeku ne radi se niti o potrebi u običnom smislu, niti o gru-
boj prinudi, niti o moranju u smislu slijepe prisile. Takva značenja
mogu se načuti u izraza “Treba”. Ali čak i tada moramo svaki put
tek pitati odakle potječe taj prizvuk i ne dolazi li pritom do riječi
dublje mišljeno “Treba”. Tako je kod Hölderlina. Iz njegove pjesme
navest ćemo dva mjesta. Sljedećim naputcima nipošto ne mislimo da
Hölderlin kaže isto što i χρή, kao da se Parmenidovo mišljenje može
izlagati tako da mu se podlože stihovi iz Hölderlinova pjesništva.
U posljednjoj strofi svoje himne “Ister” Hölderlin kaže:
“Ali stijeni treba ubodâ
I zemlji brazdâ,
negostoljubivo bilo bi, bez prebivanja;”
Negostoljubivo je tamo gdje nedostaje mogućnost da se ponudi
objed, piće i jelo. Tamo za smrtnike nema prebivanja u smislu sta-
novanja. U ugošćivanje i prebivanje smrtnika spadaju voda iz stijene
i žito s polja:
“Ali stijeni treba ubodâ
I zemlji brazdâ”.
Ubodi bodlja razaraju stijenu. Oni vodi probijaju put. Bosti se
127
 Drugi dio
na grčkom kaže κεντεῖν; κεντρον je bodlja. Bit Kentaura dolazi od
bodenja. To ubadanje i probijanje puta spada u “ono oživljavajuće”.
Tako to vidi i Hölderlin, o čemu zorno svjedoči jedan od njegovih
tajnovitih prijevoda Pindarovih fragmenata (Hell. V. 2, 272). Tamo
se kaže: “Pojam o kentaurima vjerojatno je onaj o duhu struje, ukoli-
ko on silom čini put i granicu na izvorno besputnoj zemlji koja raste
uvis. Njegova slika stoga je na mjestu prirode, gdje je obala bogata
stijenama i špiljama...”
“Ali stijeni treba ubodâ / I zemlji brazdâ”. Slušali bismo odveć
površno i mislili odveć kratko kad bismo “Treba” ovdje protuma-
čili samo kao: ali potrebno je... Jer stijena kao stijena ne potrebuje
ubodâ, kao ni zemlja brazdâ. Ali bit onoga gostoljubivog i stanova-
nja jest to da njemu pripadaju izvori vode i poljski plodovi. “Treba”
ovdje kaže: postoji bitna pripadnost između stijene i uboda, između
brazda i zemlje, unutar bitnog područja koje se otvara nastanjiva-
njem zemlje. Stanovanje smrtnika ima svoje vlastito mjesto. Njegov
položaj ne određuje se, međutim, u prvom redu besputnim predjeli-
ma zemlje. On je izmjeren i otvoren nekim drugim stvarima. Odatle
stanovanje smrtnika tek zadobiva svoju mjeru. (prelazak str. 168)
VIII.
Drugo mjesto iz Hölderlinove pjesme nalazimo u himni “Titani”.
Ono glasi:
“Jer ispod mjere
Treba i onog sirovoga,
Da bi se ono čisto poznalo.”
Ispod mjere za Hölderlina znači: ispod neba. Prema kasnoj pje-
smi, koja započinje riječima: “U ljupkom plavetnilu cvate...” lice
neba je ono u kojem se krije nepoznati bog. “Ispod mjere”, to znači,
ispod tako gledana neba, mjesto je gdje smrtnici nastanjuju zemlju.
Na samoj zemlji nema mjere. Na zemlji se ona ne razabira, jer zemlja
nikad sama za sebe ne može biti nastanjiva zemlja.
128
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – VIII.
“. . . ispod mjere
Treba i onog sirovoga.”
Ono sirovo se ne pridodaje čistome. Čisto ne potrebuje ono siro-
vo. Naprotiv, tomu pripada da se ono čisto otkriva kao čisto, a time
i kao ono drugo, i tako tek bitstvuje kao ono samo, ono sirovo. “...
ispod mjere”, tj. na zemlji, ispod neba, ono čisto sâmo može biti
samo kao čisto, ukoliko ono sirovo upusti k sebi u blizinu svoje biti
i zadrži ga u njoj. Time ono sirovo nije potvrđeno. Ipak ono postoji
opravdano, naime sukladno svojoj biti kao ono tako trebano.
Sve to teško je misliti. Pukom dijalektikom onoga da i ne nikad se
ne može zahvatiti. Oko njega stalno vrebaju moguća kriva tumače-
nja. Jer ne radi se ni o grubom opravdanju sirovoga, uzetog za sebe,
niti se to sirovo pojavljuje tek u ulozi onoga što treba suzbiti, kako
bi ono čisto, uzeto za sebe, moglo biti. Jer “ispod mjere” nema ni
samodopadljivosti onoga čistog ni samovoljnosti sirovoga, odvojene
od njegova drugog koje treba.
“Treba” opet imenuje upuštanje u bit, iz kojeg je smrtnicima
odobreno i zajamčeno, tj. osigurano stanovanje na ovoj Zemlji. Još
dublja bit “trebanja” skriva se u osmoj strofi himne “Rajna”. Nepri-
premljeni smo da je misaono slijedimo.
Prevedemo li χρή u Parmenidovu izrijeku s “Treba”, odgovaramo
jednom značenju toga χρή, čiji prizvuk nosi temeljna riječ. Χράομαι
je rukujuća upotreba, koja se onom rukovanom uvijek obraćala tako
da odgovara njegovoj biti i tako ga pušta da se pojavi kroz rukova-
nje.
Ipak, visoko značenje toga χρή, “Treba”, koje kazuje u iskazu,
mišljenje može tek naslutiti. Ono što valja misliti u Parmenidovu
izrijeku, ono “Treba”, što ga on samo nije objasnio, skriva još bitno
dublji i širi smisao nego ta riječ u Hölderlinovu jeziku. Nju ćemo
možda moći zapravo čuti tek kad odmjerimo ono “Treba”, koje po-
činje govoriti u tom χρή Parmenidova izrijeka.
Ono trebajuće upušta ono trebano u vlastitost njegove biti i po-
hranjuje ga u njoj. To upuštanje i čuvanje označava ovdje navedeno
trebanje, ali njegovu bit ni na koji način ne iscrpljuje. Trebanje koje
tako valja misliti nije više i nikad neće biti stvar ljudskog činjenja
129
 Drugi dio
i djelovanja. Obrnuto, ono smrtničko činjenje i nečinjenje spada u
područje zahtjeva onoga χρή. Trebanje zapovijeda ono trebano nje-
govoj vlastitoj biti. U tom trebanju skriva se nalaganje, pozivanje.
U riječi χρή iz Parmenidova izrijeka imenovan je poziv, iako nije
navlastito mišljen ni razložen. Svako izvorno i pravo imenovanje
kazuje ono neizgovoreno i to tako da ostaje neizgovoreno.
χρὴ: τὸ λέγειν τε νοεῖν τε
“Treba: kazivanje tako i mišljenje...”
Ovdje su grčki glagoli λέγειν i νοεῖν prema rječniku točno preve-
deni. Po onome što izriče, λέγειν znači: kazivati, a νοεῖν: misliti. Ali
što znači “kazivanje”? Što znači “mišljenje”? Rječnik, koji λέγειν
prevodi s kazivati, a νοεῖν s misliti, pravi se kao da je to što znači
“kazivati” i “misliti” najutvrđenija stvar na svijetu. Na određen način
to i jest slučaj.
Samo što taj obični slučaj nije slučaj i Parmenidova izrijeka. Nije
ni slučaj prijevoda, pred koji se postavio misleći razgovor s izrije-
kom.
Mi i ne primjećujemo kako nasilno i grubo običnim prijevodom,
upravo stoga što je leksički ispravan, sve postavljamo na glavu i
tjeramo u zbrku. I ne pada nam na pamet da nam na kraju, odno-
sno bolje rečeno ovdje na početku zapadnog mišljenja Parmenidov
izrijek prvi put govori što se zove mišljenje. Stoga ćemo promašiti
stvar, ako u prijevodu upotrijebimo riječ mišljenje. Jer, time ćemo
podmetnuti da grčki tekst već govori o mišljenju kao jasno odlučenoj
stvari, dok on zapravo tek vodi prema biti mišljenja. Ni λέγειν, uzeto
za sebe, ni νοεῖν, uzeto za sebe, ne smijemo prevesti kao “misliti”.
No, dovoljno smo često čuli da je logika kao nauk o onome λόγος
i njegovom λέγειν nauk o mišljenju. U tom λέγειν, uzetom za sebe,
prema tome se već podrazumijeva “mišljenje”. Naravno. To na isti
način vrijedi čak i za νοεῖν. Jer se ta riječ kod Platona i Aristotela
upotrebljava za označavanje mišljenja.
Mišljenje je ujedno δια-λέγεσϑαι i δια-νοεῖσϑαι. Oboje, λέγειν i
νοεῖν, pokazuju se kao presudne bitne crte mišljenja. Ali gdje? I kad?
Ipak tek u doba dovršenja grčkog mišljenja kod Platona i Aristotela.
130
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – VIII.
Ali mi pitamo povratno o pozivu koji je λέγειν i νοεῖν tek izazvao
u onu bit, koja se onda uslijed toga ograničava na način čija odluka
logiku otad ovlašćuje kao bit mišljenja.
... τὸ λέγειν τε νοεῖν τε: “λέγειν tako i νοεῖν”, tj. oboje u svojoj
supripadnosti čine ono odakle se bit mišljenja tek počinje rasvjetlja-
vati u jednoj od svojih temeljnih crta.
Da se u uvriježenom prijevodu provlači nešto nekorisno, ako
ne čak i nemoguće, moralo bi izaći na vidjelo već jednim gotovo
izvanjskim promatranjem. Kako bismo ga slijedili, potrebna nam
je, dakako, jedna pretpostavka, naime ta da je Parmenid mislilac,
koji, pogotovo u takvom izrijeku, promišljeno razmješta svoje riječi.
Ali kako bismo vidjeli spomenutu poteškoću, moramo se sad držati
običnog prijevoda.
“Nužno: kazivanje, te tako i mišljenje, da biće jest.”
To, da biće jest, treba kazati i misliti. Ono začuđujuće i što ima
težinu u iskazu: “Biće jest”, naglašeno je. Može li se sad takav iskaz
uopće ikad prvo izgovoriti, a potom tek misliti? Nismo li, obrnuto,
iskaz morali prvo misliti, ma koliko još neodređeno, da bismo ga
potom kazali, pod pretpostavkom da je riječ λέγειν daleko od znače-
nja: govoriti nešto bez razmišljanja? Očito izrijek ne treba iziskivati
da se prvo samo govori o tome da biće jest, da bi se potom o tome
razmišljalo.
Ali kako izrijek ipak može izreći λέγειν prije onoga νοεῖν, kad
se ni jedno ni drugo ne iziskuje neodređenim “nužno je”, već čine
ono što “Treba” upušta u bit i zadržava u njoj? Tu prepreku, koju
uvriježeni prijevod postavlja pred nas, možemo prijeći samo onda
ako λέγειν i νοεῖν ne prevedemo bez razmišljanja, ni λέγειν kao “ka-
zivati”, ni νοεῖν kao “misliti”.
Ali λέγειν neosporno znači: kazivati, izvještavati, pripovijedati.
Svakako. Ali mi uzvraćamo pitanjem: što u čitavom svijetu znači
“kazivati”? U to da λέγειν znači “kazivati” ne smijemo dirati. Ali
isto tako stoji da λέγειν, shvaćeno kao “kazivati”, ne znači govor u
smislu korištenja govornog aparata, kao što su: usta i jezik, područje
zubi, grkljan i disanje itd.
Kažimo ipak napokon unaprijed što znači “kazivati”. Promisli-
mo napokon, zašto i na koji način Grci “kazivanje” imenuju riječju
131
 Drugi dio
λέγειν. Jer λέγειν ni na koji način ne znači “govoriti”. Značenje riječi
λέγειν ne odnosi se nužno na govor i njegove zgode. Glagol λέγειν
ista je riječ kao i latinsko legere, te naša njemačka riječ “legen” (po-
ložiti). Kad netko nešto predlaže, mi time ne mislimo da donosi papir
na stol, već da raspravlja o prijedlogu. Kad netko priča o nekom
događaju, to je izlaganje. Kad u sebi promišljamo neku stvar, razla-
žemo je. Predlaganje, izlaganje, razlaganje, sve ovdje i na taj način
nazvano polaganje jest ono grčko λέγειν. Ta riječ Grcima nikad ne
znači “kazivati” kao da je proizašla iz čistoga ništa, već obratno:
Grci kazivanje razumiju iz predlaganja, izlaganja, razlaganja i stoga
to “polaganje” nazivaju λέγειν.
U skladu s time određuje se i značenje riječi λόγος. Sam Parme-
nid nam na drugom mjestu sa svom jasnoćom koju možemo poželjeti
kaže što znači λόγος. U Fragmentu VII mislilac se drži podalje od
bespuća mišljenja i ujedno je upozoren pred drugim, također prohod-
nim putom, naime onim kojim obično idu smrtnici. Taj, međutim, ni-
kad sam od sebe ne vodi prema onome što treba misliti. Upozorenje
pred običnim putom smrtnika, međutim, ni u kojem slučaju ne znači
odbacivanje tog puta. Upozorenje pred... jest vrsta čuvanja od... U
upozorenju govori poziv da pridamo pozornost nečemu i budemo
pozorni na nešto. U tekstu koji slijedi mislilac se upozorava na obič-
ni put smrtnika, naime na to da se obično mnijenje, koje o svemu i
svačemu već ima spreman svoj sud, drži istinskim putom mišljenja,
kao da bi ono općevažeće i naviknutost na to već morali biti ono
istinito. Upozorenje glasi:
μηδέ σ᾿ ἔϑος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσϑω,
νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν
καὶ γλῶσσαν, κρῖναι δὲ λόγωι...
“Neka te navika mnogouvriježena ne prisili na taj put, (naime)
da pustiš oko bez pogleda i sluh pun buke da pasu
i jezik, razlikuj radije u promišljanju...”
Ovdje se λόγος oštro razlikuje od svega nepromišljenog buljenja i
osluškivanja, te od brbljanja. Γλῶσσα, jezik, puko blebetanje, stoji
u tekstu neposredno i gotovo oštro u krajnjoj suprotnosti spram toga
132
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – VIII.
λόγος, promišljanja. Umjesto da se olako govori o svemu i svačemu,
traži se λέγειν toga λόγος, a kroz njega tek κρίνειν: da se jedno od
drugoga razlikuje, istakne ili postavi natrag. U takvoj krizi počiva
ono kritično.
Ali mi opet pitamo: što znači λέγειν? Sve ostaje veoma daleko od
etimološke igrarije, kad ukažemo na to da: λέγειν doduše znači ka-
zivati, ali kazivanje je za Grke u bitnome polaganje. Kako je čudno-
vato da kazivanje treba biti polaganje? Kako je začudno traženje da
se govor jezika predstavi kao polaganje. Hoćemo li tom napomenom
svu jezičnu znanost i filozofiju jezika uzdrmati u njenim temeljima
i raskrinkati kao privid? Svakako. Ali što je polaganje samo? S tim
pitanjem tek započinje razjašnjavanje biti onoga λέγειν kao polaga-
nja. To ovdje ne možemo opsežno razjasniti (usp. Logos, prilog za
jubilarni spis za Hansa Jantzena, 1952, izdao Kurt Bauch).
Kad nešto položimo ili predložimo, dovodimo ga do ležanja. On-
da je to nešto predležeće. Nešto, međutim, može ležati pred nama,
a da ne dođemo tek mi da bismo ga položili. Pred nama leži: mo-
re, planina. Ležanje se na grčkom kaže κεῖσϑαι. Ono predležeće je
ὑποκείμενον, latinski subiectum. Nešto predležeće je more ili selo
ili kuća ili bilo što drugo. Samo mali dio toga tako predležećeg čo-
vjek je doveo u taj položaj, a čak i to malo uvijek samo uz pomoć
već predležećeg. Kamenovi zidova neke kuće potječu od prirodne
stijene.
Tako mišljeno ležeće Grci, međutim, ni u kom slučaju ne misle
u opreci spram onoga stojećeg. Ne tek posječeno stablo, već je i
stojeće stablo upravo nešto predležeće poput mora. U skladu s time,
ni grčka riječ ϑέσις ne znači u prvom redu stavljati ili stavljanje, već
ono postavljeno; što se postavilo, što se spustilo i kao takvo predleži.
Θέσις je položaj u kojem nešto leži.
Kad, primjerice, Platon na kraju VI. knjige Politeje pri označa-
vanju postupka matematike govori o onome ὑποϑέσεις, onda riječ
ϑέσις ne znači ni hipoteza (pretpostavka) u modernom smislu niti
samo “puka pretpostavka”; štoviše, ὑπόϑεσις je temeljni položaj, po-
ložaj temelja, ono što za matematičare već predleži: parno i neparno,
likovi, kutovi. Taj pred-ložak kao ono već predležeće, ὑποϑέσεις,
133
 Drugi dio
označavaju se kao ὡς παντί φανερά 510 d: kao ono što je svakome
već bjelodano, pri čemu se ostaje.
Ono već pred-ležeće nije, međutim, ni u kojem slučaju ono što
leži dalje iza nas u smislu onog udaljenog. Ono što je pred-ležeće
najbliže je pri svemu. To je ono što je prethodno pridošlo. Ali mi to
obično ne vidimo u njegovom prisustvu.
Platon, međutim, na onom čuvenom mjestu vidi ono što svaki
mislilac mora svaki put iznova vidjeti, jer inače ne bi bio mislilac:
da je sve predležeće dvoznačno. Prvi put i to mjerodavno ta dvoznač-
nost, kao što će se pokazati, izlazi na svjetlo dana u Parmenidovu
izrijeku.
I tamo gdje značenje grčke ϑέσις dospijeva u blizinu onoga što
nazivamo stavljanjem i postavljanjem, za Grke ono postavljeno i
tamo stalno znači ono što je došlo do predležanja, te dakle ono pred-
ležeće. To postavljeno je ono što je oslobođeno u njegovu stanju, ne
ono što je prouzrokovano našim djelovanjem, pa je tako ovisno o
nama. Uslijed kasnije upotrebe naziva thesis, antithesis, synthesis,
pogotovo kod Kanta i u njemačkom idealizmu, u riječi thesis čujemo
odmah i samo spontani čin i kretanje predočavajućeg subjekta. S tog
mjesta bit će nam teško čisto razabrati kazivanje grčke riječi, prema
kojoj ϑέσις ostaje u odnosu spram ležanja i predležanja.
Ono bitno kod ležanja nije suprotnost spram stajanja, već u obo-
me, onom ležećem i u stojećem, kao ono bitno vlada to da se oni
pojavljuju dolazeći od sebe. Tako i danas u knjižarstvu govorimo
o novoobjavljenim knjigama. Knjiga je objavljena, tj. ona leži pred
nama, ona je tu, kao nešto prisutno sad nas se može ticati. Nakladnik,
koji je objavio knjigu, prinosi nam je.
Polaganje, λέγειν, odnosi se na ono ležeće. Polagati znači pu-
štanje predležanja (Vorliegenlassen). Kad kažemo nešto o nečemu,
puštamo ga da predleži kao to i to, tj. da se ujedno pojavljuje. Do-
vođenje do pojavljivanja i puštanje predležanja grčki je mišljena bit
onoga λέγειν i λόγος.
Bit kazivanja ne određuje se iz glasovnoga znakovnog karaktera
riječi. Bit jezika rasvjetljava se iz odnosa onog predležećeg spram
puštanja predležanja. Ali ta bit jezika Grcima ostaje zastrta. Oni tu
134
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – VIII.
bit jezika nikad nisu navlastito istaknuli ili čak doveli do upitnosti.
Ali njihovo kazivanje kreće se u toj biti.
Ovdje navedeni odnosi toliko su teški i dalekosežni da ostaju u
onome jednostavnom. Stoga ih se previđa neprestance i s tvrdoglavo-
šću kakvu je teško zamisliti. Današnjem sveznadarstvu još nedostaje
svaki smisao da procijeni težinu odnosa na koje smo ovdje ukazali.
Kad u Parmenidovu izrijeku τὸ λέγειν prevodimo kao: kazivanje, to
je leksički ispravno, ali ne kazuje ništa. Naprotiv. Prijevod nas upliće
u nemoguć zahtjev koji moramo postaviti Parmenidu, naime, da je
prvo nužno kazivanje, a da potom mora uslijediti mišljenje. Prevede-
mo li τὸ λέγειν, međutim, u smislu onoga ranije razjašnjenog, onda
χρὴ: τὸ λέγειν... znači: Treba: polaganje, puštanje predležanja...
Sad se tek oslobađa pogled na ono što slijedi. Ali ni sada i još
manje sada smijemo ono νοεῖν koje slijedi prevesti kao “mišljenje”,
što uvriježeni prijevod zagovara jednako nepromišljeno kao i ono
λέγειν kao “kazivanje”.
Prevodimo li νοεῖν kao “razabirati” (vernehmen), postupamo
opreznije nego da izravno kažemo “misliti” i pritom podmetnemo
da se ono kazano razumije samo po sebi. Ali samim time što smo
sad u prijevodu onoga νοεῖν riječ “misliti” samo zamijenili riječju
“razabirati” opet nije dobiveno ništa, dokle god se ne upustimo u
stvar imenovanu riječju νοεῖν. Prije svega, “razabirati” ne smijemo
odmah držati potpuno primjerenim prijevodom, pogotovo kada “ra-
zabirati” razumijemo samo u smislu koji se može načuti u iskazu:
razabiramo zvuk.
Ovdje “razabirati” znači isto što i: prihvaćati. Tako prevedeno
νοεῖν tada, da pozovemo u pomoć jedno Kantovo razlikovanje, dos-
pijeva u smjer značenja razabiranja u smislu receptivnosti, koja se
razlikuje od spontanosti, iz koje se od sebe samih postavljamo tako i
tako spram onoga razabranog. U receptivnom razabiranju ostajemo
pasivni, bez aktivnog zauzimanja stava spram razabranoga. Ali upra-
vo takvo pasivno prihvaćanje ono νοεῖν ne podrazumijeva. Zato sam
prije mnogo godina na predavanjima naglasio da u tom νοεῖν kao
razabiranju ujedno leži crta pred-uzimanja (Vor-nehmen) nečega.
U tom νοεῖν nas se ono razabrano tiče tako da ga navlastito pre-
duzimamo, da s njim nešto započinjemo. Ali gdje prihvaćamo ono
135
 Drugi dio
što treba razabrati? Kako ga preduzimamo? Posvećujemo mu pozor-
nost. Ono čemu se posvećuje pozornost ostavlja se, međutim, upravo
onakvim kakvo jest. Posvećivanje pozornosti (In-die-Acht-nehmen)
se ne bavi onim čemu se posvećuje pozornost. “Posvećivanje pozor-
nosti” je: zadržavati u pozornosti.
Νοεῖν je posvećivanje pozornosti nečemu. Imenica uz νοεῖν, na-
ime νόος, νοῦς, izvorno znači gotovo isto ono što smo ranije razja-
snili kao temeljno značenje misli (Gedanc), spomena, pamćenja. U
grčkom jeziku uvriježene izraze ἐν νῷ ἔχειν i χαῖρε νόῳ ne možemo
prevesti kao: zadržavati u umu i kao: radovao se u umu, već: χαῖρε
νόῳ, radovao se u srcu; ἐν νῷ ἔχειν, zadržati u uspomeni. (prelazak
str. 170)
IX.
Riječ λέγειν prevodimo kao: puštanje predležanja; νοεῖν, pak,
kao: posvećivanje pozornosti. Taj prijevod ne samo da je primjere-
niji stvari, nego je ujedno i jasniji. Ono bitno raščlanjujemo i utvr-
đujemo u četiri točke:
1. Kroz prijevod postaje jasno zašto i na koji način λέγειν prethodi
onome νοεῖν i stoga se navodi prvo. Puštanje predležanja mora nam
prvo donijeti nešto čemu se potom kao predležećem može posvetiti
pozornost. Λέγειν ne prethodi onome νοεῖν samo utoliko što se pr-
vo mora provesti, kako bi νοεῖν nešto zateklo čemu može posvetiti
pozornost. Štoviše, λέγειν već nadilazi νοεῖν, ukoliko ujedno sabire
i kao sabrano pohranjuje ono čemu νοεῖν posvećuje pozornost; jer
λέγειν je kao polaganje ujedno i legere, tj. čitanje (lesen). Pod time
se obično razumije samo da shvaćamo i prolazimo neko pismo i
ono napisano. To se, pak, događa tako da sabiremo slova. Bez tog
sabiranja, tj. bez berbe (Lese) u smislu berbe žitarica ili vinove loze
nikad ne bismo mogli pročitati riječ, ma koliko oštro promatrali pi-
sane znakove.
2. Λέγειν i νοεῖν stoga nisu jedno drugome pridodani samo u ni-
zanju, sad λέγειν, potom νοεῖν, već se jedno uklapa u drugo. Λέγειν,
136
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – IX.
puštanje predležanja, samo od sebe se razvija u νοεῖν. Ovdje spome-
nuto puštanje predležanja sve je drugo samo ne ravnodušno, prola-
zno ostavljanje. Kad, primjerice, puštamo da more leži pred nama,
kako leži, tad smo u onome λέγειν već pri tome da ono predležeće
držimo u pozornosti. Mi smo onome predležećem već posvetili po-
zornost. Λέγειν je neizgovoreno prislonjeno uz νοεῖν.
Obrnuto, νοεῖν stalno ostaje neko λέγειν. Kad onome predleže-
ćem posvetimo pozornost, obazrivi smo spram njegova predležanja.
U pozornosti sabiremo se na ono predležeće i sabiremo ono čemu
smo posvetili pozornost. Na što? Na što drugo nego na njega samog,
kako bi se pojavilo onakvo kakvo samo po sebi predleži. Jezik izri-
jeka tada je također nadasve brižljiv. On ono λέγειν ne spaja samo
s onim νοεῖν pukim καὶ, onim “i”, već izrijek glasi: τὸ λέγειν τε
νοεῖν τε. To τε-τε ima povratno-odnošajno značenje i kazuje: λέγειν
i νοεῖν, puštanje predležanja i posvećivanje pozornosti idu jedno za
drugim i ulaze jedno u drugo i to naizmjence. Odnos između onoga
λέγειν i νοεῖν nije međusobno nakalemljivanje inače stranih stvari i
načina odnošenja. Odnos je sklop i to onoga što je svagda samo od
sebe jedno drugome okrenuto, tj. srodno. U skladu s time τὸ λέγειν
τε νοεῖν τε prevodimo kao: kako puštanje predležanja (naime, kao
ovo), tako i posvećivanje pozornosti (naime, kao ono).
3. Tim prijevodom ne samo da se primjerenije ističe značenje
riječi λέγειν i νοεῖν, već će se čitav izrijek odatle tek moći čuti u
onome što izriče. Izričaj ne pretpostavlja što se zove mišljenje, već
upućuje tek u temeljne crte onoga što se potom određuje kao mišlje-
nje. Sklopom onoga λέγειν i νοεῖν tek se najavljuje ono što se zove
mišljenje. Moguće ograničavanje mišljenja na njegov logikom utvr-
đen pojam ovdje se tek priprema. Kako λέγειν, tako i νοεῖν, oboje
iz svoga sklopa, ostvaruju ono što se kasnije navlastito i samo na
kratko vrijeme naziva ἀληϑεύειν: raskrivati i držati raskrivenim ono
neskriveno.
Zastrta bit onoga λέγειν i νοεῖν počiva u tome da oni odgova-
raju onom neskrivenom u njegovoj neskrivenosti. Odavde slutimo
u kojoj mjeri χρή, pod kojim stoji sklop onoga λέγειν i νοεῖν, biva
izgovoreno kroz onu Ἀλήϑεια. Kako bismo ovo vidjeli jasnije, bio bi
potreban prijevod čitava uvoda u ono što se običava nazivati Parme-
137
 Drugi dio
nidovom “poučnom pjesmom”. Prvo moramo promisliti nešto drugo.
Ono, dakako, vodi prema spomenutom, koje, premda nije navlastito
razjašnjeno, prosijava u onome na što upućuje kraj predavanja.
Sklop onoga λέγειν i νοεῖν takve je, međutim, vrste da ne počiva
u sebi samom. Puštanje predležanja i posvećivanje pozornosti u sebi
upućuju na ono što ih se tiče i što ih time tek potpuno određuje. Stoga
se bit mišljenja ne može dostatno odrediti ni kroz λέγειν, uzeto za
sebe, ni kroz νοεῖν, uzeto za sebe, ali ni kroz zajedničko uzimanje
jednog i drugog kao sklopa.
Kasnije ćemo svakako ići tim putovima. Mišljenje će posta-
ti λέγειν onoga λόγος u smislu iskaza. Mišljenje će ujedno postati
νοεῖν u smislu razabiranja umom. Oba određenja mišljenja spojit će
se i iz tog spoja odrediti ono što će se nadalje u zapadno-europskoj
predaji zvati mišljenjem.
Spoj onoga λέγειν i νοεῖν kao iskaza i kao uma dolazi u onome
što Rimljani nazivaju ratio. Mišljenje se pojavljuje kao ono racional-
no. Ratio potječe od glagola reor. Reor znači: uzeti nešto kao nešto;
νοεῖν; ujedno, to je: izložiti nešto kao nešto: λέγειν. Ratio postaje
um. O njemu se radi u logici. Kantovo glavno djelo, Kritika čistog
uma, razlaže kritiku čistog uma na putu logike i dijalektike.
U ratiu, međutim, nestaje izvorna bit onoga λέγειν i νοεῖν. S po-
javom vladavine ratia obrću se svi odnosi. Jer sad srednjovjekovna i
novovjekovna filozofija grčku bit od λέγειν i νοεῖν, od λόγος i νοῦς,
objašnjavaju iz svog pojma ratia. To objašnjenje, međutim, više ne
razjašnjava, već zatamnjuje. Razjašnjavanje zatamnjuje bitno podri-
jetlo mišljenja. Ono uopće zatvara svaki put u grčko mišljenje. Ali
to ne znači da je filozofija nakon Grčke pogrešna i put zablude. To
znači jedino da filozofija unatoč svoj logici i dijalektici ne dospijeva
do razlaganja pitanja: “Što se zove mišljenje?”. Od tog skrivenog
pitanja filozofija se najviše udaljava kad misli da mišljenje mora za-
počinjati dvojenjem.
4. Ako još točnije nego dosad osluhnemo što λέγειν i νοεῖν ka-
zuju u prijevodu, kad u njihovom sklopu tražimo prvo pojavljivanje
bitnih crta mišljenja, pazit ćemo da ono što je kazano u izrijeku ne
prihvatimo odmah kao šturu definiciju mišljenja. Ostanemo li umje-
138
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – IX.
sto toga oprezni, pronaći ćemo nešto neobično. Njegova začudnost
ne smije se ni najmanje ublažavati.
Ono νοεῖν, posvećivanje pozornosti, određeno je onim λέγειν. To
znači dvije stvari.
Prvo: νοεῖν se razvija od onoga λέγειν. Posvećivanje nije poseza-
nje, već puštanje onom predležećem da dođe.
S druge strane νοεῖν ostaje sadržano u tom λέγειν. Pozornost,
koju mu posvećuje, spada u sabranost, u koju se ono predležeće kao
takvo sklanja.
Sklop toga λέγειν i νοεῖν je temeljna crta mišljenja, koje se ovdje
kreće prema biti. Mišljenje prema tome nije hvatanje, niti posezanje
za onim predležećim, niti napad na njega. Ono predležeće u onome
λέγειν i νοεῖν ne ob-rađuje se zahvatima. Mišljenje nije po-imanje.
U najranije doba svoga bitnog razvitka mišljenje još ne poznaje po-
jam. Razlog tomu nipošto nije taj što mišljenje tu još nije razvijeno.
Štoviše, mišljenje koje se razvija još se ne zatvara u granice koje ga
ograničavaju, postavljajući ograde razvitku njegove biti. Ograniča-
vanje koje kasnije slijedi, ne slovi, dakako, kao gubitak i manjak,
nego kao jedini dobitak koji mišljenje ima ponuditi kada se njegov
rad odvija kao rad pojma.
Ali cjelokupno veliko mišljenje grčkih mislilaca, uključujući Ari-
stotela, misli bez pojmova. Misli li ono stoga netočno ili neoštro? Ne
i naprotiv: ono misli primjereno stvari. To ujedno kazuje: mišljenje
ostaje na svome putu. To je put u ono što je dostojno pitanja. Što je
biće u svom bitku, i za Aristotela ostaje vječitim pitanjem. Na kraju
knjige o “Kantu i problemu metafizike” (1929) upućuje se na jedan
odavna zaboravljen iskaz iz Aristotelove rasprave o metafizici. On
glasi:
καὶ δὴ καὶ τὸ πάλαι τε καὶ νῦν καὶ ἀεὶ ζητούμενον καὶ ἀεὶ
ἀπορούμενον τί τὸ ὄν...
“I tako, dakle, kako od davnina, tako i sada i zauvijek ostaje
nešto traženo, a time takvo da ne nudi izlaze (ovo): što je bi-
će...?”
Ništa se, međutim, ne postiže, ako se sad ponovno citira taj Ari-
stotelov iskaz, a pritom se prečuje da on neprestance zahtijeva da
139
 Drugi dio
se krene na put onoga što je dostojno pitanja. Izdržavanje u takvom
pitanju mislioca Aristotela ponorom razdvaja od svega aristotelizma,
koji poput svakog sljedbeništva ono što je dostojno pitanja iskrivlja-
va u odlučeni odgovor. Gdje se, međutim, nešto takvo ne događa,
ono dostojno pitanja postaje samo upitnim. Ono se tada pokazuje
kao nesigurno, krhko i lomljivo, koje prijeti da se raspadne. Stoga
je potrebno osiguranje, koja će sve sastaviti u sigurnost koja se mo-
že nadzirati. To osiguravajuće sastavljanje, σύοτημα, jest sustav. Na
vlast dolazi sustavno i sustavotvorno predočavanje kroz pojmove.
Pojam i sustav grčkom su mišljenju na jednak način strani. Stoga
ono ostaje iz temelja druge vrste negoli noviji način mišljenja Kier-
kegaarda i Nietzschea, koji doduše navlastito misle protiv sustava,
ali stoga upravo ostaju podčinjeni sustavu. Kierkegaard kroz posre-
dovanje Hegelove metafizike filozofski posvuda ostaje s jedne strane
zatočen u dogmatskom aristotelizmu, koji ni u čemu ne zaostaje za
onim srednjovjekovne skolastike, a s druge u subjektivitetu njemač-
kog idealizma. Nitko razborit neće poreći poticaje koji su krenuli od
Kierkegaarda u pogledu ponovnog uvažavanja onog “egzistencijal-
nog”. Tome nasuprot, Kierkegaard nema ni najmanji odnos spram
pitanja o biti bitka.
Mi ovdje, međutim, moramo obratiti pozornost na druge stvari:
izlaganje grčkog mišljenja sa stajališta novovjekovnoga pojmovnog
mišljenja ne samo da ostaje njemu neprimjereno već sprečava da nas
ono što je u grčkom mišljenju dostojno pitanja oslovi i time drži u
sve višem zahtjevu pitanja. No, ne smijemo ni propustiti prizvati u
svijest zašto je i na koji način upravo grčko mišljenje bitno pripremi-
lo i čak moralo preporučiti izobrazbu mišljenja u smislu pojmovnog
predočavanja. Na našem sadašnjem putu, međutim, prvo valja vidje-
ti da naše današnje predočavanje, dokle god se fiksira na sâmo sebe,
sâmo sebi priječi put u početak, a time i u temeljnu crtu zapadnog
mišljenja. To se vidi već u prijevodima:
χρὴ: τὸ λέγειν τε νοεῖν τε...
prevodimo sada:
“Treba: puštanje predležanja, tako i posvećivanje pozornosti...”
140
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – X.
Ali λέγειν i νοεῖν nisu potrebni samo uopće i u općenitom smislu,
kao da se radi o zahtjevu za pozornost u svakom predočavanju, kao
da bi izrijek, izražen u običnom prijevodu, trebao kazivati: nužno je
da mislimo. Štoviše, izrijek tek vodi u proplamsaj biti mišljenja.
Ali odakle je ta bit sa svoje strane određena? Odakle drugdje, ne-
goli od onog na što se odnose λέγειν i νοεῖν. To je imenovano u slje-
dećoj riječi. Ona glasi: ἐόν. Prevodi se sa “bivstvujuće” (Seiendes).
Kasnije riječ glasi samo još ὄν. Glas ε nestaje, ali taj glas ε imenuje
upravo osnovu riječi: ἐ, ἐς, ἔστιν, est, “jest”. Riječ ἐόν ne prevodimo
kao “biće” (das Seiende), jer nema člana. Odsutnost člana upravo
još povećava začudnost. S ἐόν imenovano je ono na što se odnosi
puštanje predležanja i posvećivanje pozornosti.
Ἐόν, bivstvujuće, taj je prijevod opet leksički toliko točan kao i
prijevod onoga λέγειν riječju “kazivati”. I prijevodnu riječ “bivstvu-
juće” razumijemo bez ikakve poteškoće, bar dotle, dok se naše pre-
dočavanje i mnijenje pritom kreće u onom neupitnom, prosječnom i
običnom. (prelazak str. 173)
X.
Kad bismo, međutim, htjeli provjeriti što svatko sebi predoča-
va svaki put kad čuje ili izgovara riječ “bivstvujuće”, dobili bismo
najraznovrsnije i najčudesnije obavijesti. Pritom bismo trebali po-
gledati u lice jednoj neobičnoj zbrci i vjerojatno priznati da se ono
često spominjano kaotično današnjeg stanja svijeta već kreće tako
neupadljivim područjima kakvim se čini da je područje značenja te
riječi. Možda spomenuti kaos ovdje ima čak i svoj korijen. Ali još je
zagonetnije da se ipak razumijemo. Sve je svedeno na jedan naziv-
nik, koji nam imenuje ono što se tako uopćeno razumije pod “biv-
stvujućim”. U svako doba smo u stanju da bilo kakvim napucima
neposredno pokažemo što znači riječ “bivstvujuće”. Pokazujemo na
planinu, na more, šumu, konja, brod, nebo, boga, natjecanje, narod-
nu skupštinu. Napuci su ispravni.
141
 Drugi dio
Ali neka onda netko još razumije, čemu grčki izrijek, koji kazu-
je: Treba puštanje predležanja... onog predležećeg. Λέγειν, puštanje
predležanja, postaje izlišno u jednakoj mjeri kao i νοεῖν koje za njim
slijedi. Jer smrtnici sami od sebe i stalno opažaju ono predležeće.
Na svojim pohodima promatraju planinu, a na svojim putovanjima
promatraju more. Promatraju znakove neba i paze na božje migove.
Promatraju sami sebe u bojnom natjecanju. Obraćaju pozornost jed-
ni na druge na gozbama i u narodnoj skupštini. Puštanje predležanja
i obraćanje pažnje na ἐόν, bivstvujuće, čini se samo od sebe, naime
time što se pojavljuju takva bića poput ljudi. Oni ne potrebuju tek ne-
ki poseban nagovor na λέγειν i νοεῖν. Oni o tome ništa i ne znaju.
Izrijek ipak govori i kazuje: χρή... Treba puštanje predležanja,
tako i posvećivanje pozornosti: ἐόν, bivstvujuće. Ali izrijek ne zavr-
šava riječju ἐόν. Posljednju riječ u izrijeku ima ona riječ koju on po-
sljednju izriče: ἐὸν ἔμμεναι. Infinitiv ἔμμεναι je kao i ἔσμεναι stariji
oblik za εἶναι i znači: biti.
“Treba: puštanje predležanja, te tako i posvećivanje pozorno-
sti: bivstvujuće: biti.”
O čemu govorimo, kad sada upotrebljavamo te termine? Ophodi-
mo se s njima kao sa šupljim orasima. “Bivstvujuće” i “biti” gotovo
da su prazne riječi. Uz to, posjedujemo još i historijsko znanje o
tome da filozofija od davnina tim riječima imenuje temu s kojom se
muči. Nalazimo se u neobičnom položaju.
S jedne strane, riječi “bivstvujuće” i “biti” ne kazuju ništa opi-
pljivo. S druge strane, one su najviši nazivi filozofije. Ali ti se nazivi,
tamo gdje se imenuju u naglašenom smislu, opet izdvajaju kao strana
tijela u jeziku. Oni ometaju dobro zvučeći i jednostavni tijek neizvje-
štačenog kazivanja. Naposljetku, oko tih termina puše leden vjetar.
Ne zna se točno odakle on potječe, da li iz onoga što oni imenuju, ili
iz ohlađena i odumrla načina na koji se poput duhova provlače kroz
svaki filozofirajući govor i pisanje. Sve to žalosti onoga koji si ništa
ne umišlja i ne da se zbuniti vikom o bitku i egzistenciji.
Tim bijednim sredstvima, tim nestalnim i praznim terminima
“bivstvujuće” i “biti” trebali bismo osporiti prijevod Parmenidova
izrijeka i to prijevod njegovih zaključnih riječi, o kojima očito ovisi
sve?
142
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – X.
One glase: ἐόν: ἔμμεναι. Izrijek nam treba reći što je ono što
smrtnike zove u mišljenje, uključujući ih i upućujući u temeljne crte
mišljenja, u sklop onoga λέγειν i νοεῖν. U izrijeku, međutim, isprva
čujemo samo to da se λέγειν i νοεῖν sa svoje strane odnose na ono
ἐόν: ἔμμεναι. To je takoreći predmet njihova odnosa. Jesu li λέγειν i
νοεῖν slučajno dospjeli do tog predmeta, koji to nije? Vjerojatno ne.
Jer izrijek svojom prvom riječju χρή kazuje: “Treba...”
Ali zašto se i na koji način puštanje predležanja i posvećivanje
pozornosti odnose spram onoga ἐὸν ἔμμεναι, spram “bivstvujuće-
ga“, spram onoga “biti”? Treba odnosa spram toga. Tko ili što tre-
ba taj odnos onoga λέγειν i νοεῖν spram toga ἐὸν ἔμμεναι? Treba
li “bivstvujuće”, treba li “biti” puštanje predležanja i posvećivanje
pozornosti?
Ta, bivstvujuće može biti, a da ne budu ljudi, koji na njega obra-
ćaju pažnju. Već je dosta dugo u optjecaju govor da biće jest “po
sebi”. Je li takav govor također “po sebi”? Ili on zajedno sa svojim
mišljenim stoji pod pozivom? Polazi li poziv, koji poziva u mišlje-
nje, od bića ili od bitka ili od jednog i drugog ili od nijednog od njih?
Nije li ἐὸν ἔμμεναι samo, kako bi nam se moglo učiniti, objekt za
ono λέγειν i νοεῖν? Je li ἐὸν ἔμμεναι, je li “bivstvujuće”, je li “biti”
prije subjekt, koji tek sve λέγειν i νοεῖν privlači k sebi i stavlja u od-
nos prema sebi i to nužno? Ali govor o “objektu” i “subjektu” ovdje
je samo najgrublja pripomoć u nuždi, kojom označavamo odnos što
sada izranja izdaleka?
Da bismo to razjasnili, da bismo u tom smjeru uopće mogli pitati,
moramo ipak prvo razjasniti što znače grčke riječi ἐόν i ἔμμεναι.
Vjerojatno to što imenuju pripada zajedno. Jer “bivstvujuće” i “biti”
već su jezično samo različiti oblici iste riječi. Imenuju, čini se, istu
stvar.
Supripadnost tih dviju riječi možemo istaknuti i označiti, a da još
nismo u stanju primjereno misliti ono što je tim riječima imenovano.
Moramo čak osobito obratiti pažnju na vrstu te supripadnosti, ako
Parmenidov izrijek uopće hoćemo čuti na primjeren način.
Srećom, sam Parmenid nam načinom svog kazivanja daje mig,
koji nam pomaže da sagledamo vrstu supripadnosti onoga ἐόν i
ἔμμεναι, onoga “bivstvujućeg” i “biti”.
143
 Drugi dio
Parmenid, naime, na drugim mjestima za ἔμμεναι, εἶναι često
upotrebljava i riječ ἐόν. Na prvi pogled, posebice polazeći od sada
razloženog izrijeka, to je začudno. U stvari je, međutim, ta jezična
upotreba utemeljena tako dobro kako uopće nešto može biti uteme-
ljeno. Ako sada spomenutu jezičnu upotrebu, da umjesto ἔμμεναι
kažemo također ἐόν, umetnemo u izrijek, on će glasiti:
χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ᾽ ἐὸν ἐόν.
Prema zvučanju riječi tako se kazuje samo dvaput isto, a time se
tek ne kazuje ništa. Ista riječ ἐόν morala bi na prvom i na drugom
mjestu kazivati nešto različito. To i jest slučaj. Kako bi, međutim,
nešto takvo postalo moguće, jedna te ista riječ ἐόν mora imati dvoja-
ko značenje. Ali, nije li svaka riječ višeznačna? Nedvojbeno. Samo,
riječ ἐόν nije višeznačna slučajno i u neodređenom smislu. Štoviše,
ona je dvoznačna i to u određenom i odlikovnom smislu.
Da bismo to pojasnili, potrebno je jedno gramatičko promišlja-
nje. Njegov doseg podliježe, dakako, ogradama, koje same od sebe
proizlaze iz onoga što slijedi.
Riječ “bivstvujuće” prema svojom obliku zvuči i govori poput ri-
ječi “cvatuće”, “sjajeće”, “mirujuće”, “boleće” itd. Riječi tog oblika
gramatika odavna naziva participima. Oni participiraju, sudjeluju,
naime u dvama značenjima. Ali nije bitno da su samo dva umjesto
da ih je tri ili četiri, već je bitno da ta dva značenja ukazuju jedno na
drugo. Jedno značenje jest to u odnosu spram drugoga i obrnuto. Ri-
ječ “cvatuće” može značiti: ono dotično nešto što cvate, bokor ruža,
stablo jabuke. Govori li riječ u tom pogledu, onda imenuje ono što je
u cvatu. “Cvatuće” svagda imenuje nešto što cvate i misli ga uvijek
za sebe kao ono čemu cvatnja pristoji i pripada. Riječ “cvatuće”,
ukoliko se, primjerice, odnosi na ružu, ovdje gotovo poput vlastita
imena govori za ono što je imenovano. Po jezičnom obliku ono ima
karakter imenice, nomena. Tako shvaćeno, “cvatuće” se upotrebljava
u nominalnom značenju.
Cvatuće može, međutim, značiti i: u cvatnji, za razliku od “venu-
ćeg”, tj. u venjenju. Ne misli se tu svagda na ono što upravo cvate ili
vene, već: cvatenje, venjenje. “Cvatuće” sad znači: cvatući i tako se
upotrebljava u verbalnom značenju.
144
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – X.
Participi ujedno sudjeluju u nominalnom i u verbalnom značenju.
To se uči u školi, na nastavi jezika. Ali o tome se ne razmišlja. Ali
sada i ovdje nije više dovoljna napomena da su participi dvoznačni,
kao da se radi samo o tome da se riječ ἐόν, koja je u pitanju, uvr-
sti među participe. To uvrštavanje je, doduše, ispravno, ostanemo li
pri gramatici, utoliko što naprosto postoje riječi tog jezičnog oblika.
Cvatuće, to kazuje: nešto cvatuće i cvasti; tekuće kazuje: nešto te-
kuće i teći, a na taj način onda i “bivstvujuće” kazuje: bivstvujuće
i biti.
Ali, zašto su participi dvoznačni? Jer sudjeluju u dvjema vrstama
značenja? Ne, nego ti su termini participi jer im kazivanje ostaje u
odnosu spram nečega što je u sebi dvojno. Cvatuće u nominalnom
značenju imenuje nešto bivstvujuće, koje cvate. Cvatuće u verbal-
nom značenju imenuje “cvatući-biti”. Doduše, to da je pritom narav-
no mišljeno nešto bivstvujuće uopće ne dolazi do izražaja u nominal-
nom značenju riječi „nešto cvatuće“, kao ni u verbalnom značenju
riječi „biti“. Što proizlazi iz svega toga?
Particip ἐόν, “bivstvujuće”, nije još jedan particip uz mnoge dru-
ge, već je ἐόν, ens, bivstvujuće štoviše particip koji u sebi sabire sve
moguće druge participe. Dvoznačnost participa počiva u dvojnosti
onog što imenuju neizgovoreno. Ali to dvojno sa svoje strane počiva
u iznimnom dvojstvu koje se krije u riječi ἐόν, bivstvujuće. Moglo
bi se pomisliti da su participi poput cvatuće, zvučeće, tekuće, bole-
će korektni, dok particip ἐόν, bivstvujuće, uvijek ostaje apstraktan.
Istina je upravo suprotna.
Particip, u kojem su svi ostali ukorijenjeni i srasli (concrescere)
i iz kojeg izrastaju, a da ga navlastito ne izgovaraju, onaj je kroz
koji progovara osobito i stoga iznimno dvojstvo. Sukladno njemu
bivstvujuće bitstvuje u bitku, a bitak bitstvuje kao bitak bivstvujuće-
ga. To dvojstvo pored sebe nema nijednu vrstu s kojom bi se moglo
usporediti.
Naziv “participium” je gramatički naziv. Ono na što se on u osno-
vi, premda neizgovoreno, odnosi ono je dvojstvo, koje se jezično-
gramatički kroz riječi ἐόν, ὄν, ens, bivstvujuće, kako se čini, svrstava
među ostale participe. Rimski gramatičari starog vijeka preuzeli su
nazive za različite oblike riječi od grčkih gramatičara. Njihova istra-
145
 Drugi dio
živanja oslanjaju se na one oznake jezika, koje su proizišle iz logič-
kih razmatranja o grčkom λόγος i λεκτόν. Ta logička razmatranja
svode se opet na filozofiju Aristotela i Platona.
Tako, primjerice, za nas uvriježena razlika između imenice i gla-
gola, substantivum i verbum, ne potječe iz gramatike. Ne potječe
ona ni iz udžbenika za logiku. Na svjetlo dana ona prvi put promi-
šljeno i s mukom izlazi u jednom od najdubljih razgovora, što nam
ga je Platon ostavio pod naslovom “Sofist”. Latinski naziv partici-
pium je prijevod grčkog μετοχή. Sudjelovanje nečeg u nečemu kaže
se μετέχειν. U Platonovu mišljenju ta riječ je temeljna riječ. Ona
imenuje sudjelovanje dotično bivstvujućega u onome kroz što ono,
primjerice stol, kao to biće pokazuje svoje lice i izgled, grčki εἶδος
ili ἰδέα. U takvom izgledu ono prisustvuje, ono jest. Ideja prema Pla-
tonu čini bitak bića. Ideja je lice kroz koje svaki put nešto pokazuje
svoj izgled, gleda nas i tako se pojavljuje, primjerice, kao stol. Iz tog
izgleda ono nas gleda.
Sad Platon odnos dotično bivstvujućega spram svoje ideje ozna-
čava kao μέϑεξις, sudjelovanje. U tom sudjelovanju jednoga, naime,
bića, u drugome, naime u bitku, već je, međutim, pretpostavljeno
da uopće ima dvojstva bivstvujućega i bitka. Μέϑεξις, sudjelovanje
bića u bitku, počiva u onome što gramatički imenuje μετοχή, particip
ἐόν, ὄν.
U ranije navedenom Aristotelovom iskazu čuli smo da vječito
pitanje mišljenja glasi: τί τὸ ὄν, što je biće u svom bitku? Borba oko
odgovaranja na to jedino pitanje temeljna je crta povijesti filozofije.
Zapadno-europsko mišljenje sukladno vodećem pitanju τί τὸ ὄν,
što je biće u svom bitku? polazi od bića i ide prema bitku. Mišlje-
nje prelazi od onoga k ovom. Sukladno vodećem pitanju mišljenje
svagda nadilazi biće, transcendira ga u smjeru njegova bitka, ne da
bi biće ostavilo za sobom i napustilo ga, već da bi biće kroz to nadi-
laženje, transcendenciju, predočilo u onome što ono kao biće jest.
Ono predležeće od sebe, biće, za Grke je ono što od sebe uzlazi
(Φύσις) i može se stoga nazvati “fizičkim”. Riječ je ovdje shvaće-
na tako široko da njoj pripadaju i ono psihičko i duhovno. Vodeće
pitanje, što jest biće, fizičko u najširem smislu, prelazi preko bića.
“Prijeći od jednoga k drugom” na grčkom se kaže μετά. Mišljenje u
146
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – X.
smislu pitanja τί τὸ ὄν; što je biće u pogledu svoga bitka? tako pod
nazivom metafizika dospijeva na čudesan put. Tematsko područje
zapadne metafizike označava onu μέϑεξις, sudjelovanje bića u bitku
i to u smislu pitanja kako biće, koje na taj način sudjeluje, valja odre-
diti polazeći od bitka. To područje metafizike zasniva se na onome
što se jednom riječju izriče kroz onu μετοχή, kroz jedinstveni particip
ἐόν: u dvojstvu bivstvujućega i bitka. Da bi, međutim, metafizičko
mišljenje svoje područje uopće moglo samo i vidjeti i unutar njega
pokušati prve korake –
χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ᾽ ἐὸν ἐόν.
“treba puštanje predležanja, te tako i posvećivanje pozornosti:
bivstvujuće bivstvujući.”
Dvojstvo bivstvujućega i bitka na svoj način mora prvo bjelodano
predležati, mora mu se posvetiti pozornost i biti pohranjeno, kako bi
u smislu sudjelovanja jednoga, bića, u drugome, bitku, moglo biti
predočeno i raspravljeno.
Koji poziv progovara kroz Parmenidov izrijek? Pusti da ἐὸν
ἔμμεναι predleži i posveti mu pozornost, bivstvujuće bivstvujući.
Govoreno sa stajališta kasnije gramatike i stoga izvana, Parme-
nidov izrijek kazuje: posveti pozornost onome ἐόν kao participium
i pritom pazi na ono ἔμμεναι u tome ἐόν, na bitak bića. Dvojstvo
bivstvujućega i bitka samo se, međutim, kao to dvojstvo u svojoj biti
i prema svom podrijetlu dalje ne promišlja i ne propitkuje. Dvojstvo
izlazi na vidjelo samo utoliko što se onome ἔμμεναι toga ἐόν, bitku
bića, može posvetiti pozornost. Tako je u području tog dvojstva izašlo
na vidjelo što sve ovdje ostaje da bude propitano: što je biće u svome
bitku? Stil cjelokupne zapadno-europske filozofije – nema nikakve
druge, ni kineske, ni indijske – određen je dvojstvom “bivstvujuće
– bivstvujući”. Njen postupak u području dvojstva mjerodavno je
obilježen izlaganjem koje je tom dvojstvu dao Platon. To da se ono
pojavljuje kao sudjelovanje, ni na koji način nije samorazumljivo.
Da bi uopće moglo doći do zapadno-europske metafizike, da bi
mišljenje kao meta-fizičko smrtnicima uopće postalo usudom i po-
viješću, prije svega jedan poziv mora zvati u ono λέγειν τε νοεῖν τ᾽
ἐὸν ἔμμεναι.
147
 Drugi dio
Što se, prema tome, zove “mišljenje”, ukoliko ono slijedi taj po-
ziv? Mišljenje znači: pustiti da predleži, te tako i posvetiti pozornost:
bivstvujuće bivstvujući. Tako sklopljeno mišljenje prožima temelj
metafizike, naime dvojstvo bivstvujućega i bitka. Takvo mišljenje
na tom temelju razvija svoje dotične stavove i određuje temeljne
stavove metafizike.
Priskrbljuje li nam time izrijek ipak odgovor na pitanje što valja
razumjeti pod mišljenjem? Ne. Ako ga pravilno čujemo, on nam po-
maže samo da dospijemo u pitanje. Izrijek doduše kazuje što treba,
naime ono neznatno i jednostavno: λέγειν τε νοεῖν τ᾽ ἐὸν ἔμμεναι.
Primjeren prijevod izrijeka mora prema tome glasiti: “Treba pu-
štanje predležanja, tako i posvećivanje pozornosti: bivstvujuće biv-
stvujući.”
Time doduše postaje razvidno kako valja razumjeti odnos infini-
tiva ἔμμεναι spram participa ἐόν. Samo, dospijeva li na taj način već
nužna jasnoća u to što kazuju “bivstvujuće”, “bivstvujući” i “biti”?
Očito ne.
No termini “bivstvujuće” i “biti” odavna igraju ulogu mjerodav-
nih naziva u pojmovnom jeziku filozofije. Često spominjana philo-
sophia perennis, koja bi trebala potrajati u vjeke vjekova, morala
bi se slomiti u svojim temeljima, ukoliko bi bila lišena jezika tih
naziva. Zastanemo li na trenutak i pokušamo neposredno, točno i
bez pretvaranja predočiti ono što iskazuju termini “bivstvujuće” i
“biti”, onda nam pri takvoj provjeri nedostaje svaki oslonac. Sve
predočavanje raspršit će se u neodređenost. Doduše, nikad u pot-
punosti, jer se još uvijek tamno i zbrkano čuje prizvuk onoga što se
obraća našem mnijenju i iskazivanju. Da je drukčije, mi nikad ni na
koji način ne bismo mogli razumjeti ono što trenutno i dalje stalno
mnijemo: “Ovo ljeto je vruće.”
Izuzmimo još jednom i jedanput više mislivost onog nezamjet-
ljivog “jest”. Što bi bilo s našim boravkom na svijetu, kad bi nam to
izrecivo i stalno izricano “jest” ostalo uskraćeno?
Ali, da bismo pojasnili što kazuje “biti”, dovoljno je da ukažemo
na nešto bivstvujuće, na brdo koje leži pred nama, na kuću koja leži
pred nama, na stablo koje stoji pred nama. Kamo upućujemo kad
takve naputke uzimamo kao pomoć? Naravno, na nešto bivstvujuće;
148
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – XI.
ali strogo uzeto upućivanje će završiti kod brda, kod kuće, kod sta-
bla. Pritom smatramo odlučenim upravo ono o čemu tek valja pitati.
Ta, ne pitamo o bivstvujućem kao brdu, kao kući, kao stablu, sve-
jedno hoćemo li se uspeti na brdo, nastaniti kuću ili zasaditi stablo.
Pitamo o brdu, o kući, o stablu kao o nečem svagda bivstvujućem,
kako bismo to promislili: ono bivstvujuće na brdu, ono bivstvujuće
na kući, ono bivstvujuće na stablu.
Zamjetit ćemo, međutim, odmah da ono bivstvujuće nije negdje
prislonjeno uz brdo, ili zalijepljeno za kuću, ili obješeno o stablo. Ta-
ko zamjećujemo ono dostojno pitanja, što je imenovano “bivstvuju-
ćim”. Stoga ćemo pitati još više pitajući. Puštamo bivstvujuće da kao
bivstvujuće predleži i pazimo na ono “bivstvujući” bivstvujućega.
Dokle god nam se, međutim, ono što kazuju riječi ἐόν i ἔμμεναι
raspršuje u neodređenim terminima “bivstvujuće” i “biti”, dotle ne
možemo čuti izrijek. Jer ti termini ni u kojem slučaju ne jamče da
će nas prevesti k onome što kazuje grčko ἐὸν ἔμμεναι. Prijevod još
nije prijevod, ako riječi ἐόν i ἔμμεναι samo zamijenimo njemačkim
terminima “Seiendes” (bivstvujuće) i “sein” (biti), ili latinskim ens
i esse.
Što još nedostaje u dosadašnjem prijevodu riječi ἐόν s “bivstvu-
juće” i ἔμμεναι s “biti”. Nedostaje to da te riječi nismo pokušali
izgovarati na isti način na koji se to dogodilo s riječima χρή i λέγειν i
νοεῖν i s česticama τε ... τε. Što je još potrebno? To da mi sami, umje-
sto da grčke termine samo prenosimo u termine njemačkog jezika,
sa svoje strane prijeđemo u područje grčkog jezika, u područje riječi
ἐόν i ἔμμεναι, ὄν i εἶναι. Taj prelazak je težak, ne po sebi, nego samo
za nas. Ali on nije nemoguć. (prelazak str. 174)
XI.
Što znači ἐὸν ἔμμεναι mišljeno grčki? U to pitanje dospijevamo
sada i to na putu pitanja “Što se zove mišljenje?”. Kako to da nas
pitanje o mišljenju dovodi do toga da promišljamo što Grci misle kad
kažu ἐόν (bivstvujuće) i ἔμμεναι (biti)?
149
 Drugi dio
Pitanje “Što se zove mišljenje”? predstavilo nam se na početku
puta na četiri načina.
“Što se zove mišljenje?” isprva i prvo hoće reći: što znači ta ri-
ječ “mišljenje”? Čuli smo: znači pamćenje, zahvalu, spominjanje. U
međuvremenu, na našem putu nismo čuli više ništa takvoga.
Što se zove mišljenje? zatim hoće reći: što se prema odavna na-
slijeđenom nauku o mišljenju, prema logici, danas još razumije pod
mišljenjem? O naucima logike doduše nije rečeno ništa podrobnije.
Ipak, napomenuli smo da ime logika odgovara onome što taj nauk
razumije pod mišljenjem. Mišljenje je λέγειν, λόγος u smislu iskaza,
tj. suda. Suđenje slovi kao djelatnost razuma, u širem smislu uma.
Razabiranje uma svodi se na ono νοεῖν. O suđenju uma, o onom
λέγειν u vezi s tim νοεῖν, čuli smo kroz Parmenidov izrijek. Tu nije
riječ ni o pojmu λόγος logike, ni o sudovima uma, već samo o sklopu
onoga λέγειν i νοεῖν. Puštanje predležanja i posvećivanje pozornosti
izlaze na vidjelo isprva samo kao temeljna crta onoga što se kasnije
naziva mišljenjem i logički promatra.
Pokušaj prevođenja Parmenidova izrijeka pružio nam je tako na
određen način odgovor na drugo pitanje. Prema tome mišljenje za-
pravo znači: puštanje predležanja, te tako i posvećivanje pozorno-
sti... Ali, pokazalo se da time mišljenje ni na koji način nije dostatno
određeno. Nedostaje još nešto u njegovu određenju i to ništa manje
od glavne stvari, naime navođenje onoga na što se odnose λέγειν i
νοεῖν. Tek odatle može se dostatno pitati što se zove mišljenje. Ono
čime se sklop λέγειν i νοεῖν sklapa jest ἐὸν ἔμμεναι. Što to, međutim,
znači, mišljeno grčki, pitanje je na kojem se zaustavljamo. Tako se
naoko teško dostupno nastojanje oko primjerenog prijevoda zaključ-
nih riječi izrijeka ἐὸν ἔμμεναι odnosi isključivo na namjeru da se do
cilja dovede pitanje: što se prema predaji zapravo zove mišljenje?
Predavanje je nastojalo pratiti to pitanje; naravno, ne tako da bi
se taj drugi način njegova postavljanja izdvojio iz cjelokupnosti če-
tiriju pitanja. Štoviše, drugi način postavljanja pitanja unaprijed je
podređen mjerodavnom načinu na koji ostaje da se pita pitanje “što
se zove mišljenje?”. On glasi: što je ono što nas upućuje u mišljenje?
Naše mišljenje drži se na putanji i u prostoru predajom naslijeđena
mišljenja. Njegova bit izlazi na vidjelo kroz prijevod Parmenidova
150
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – XI.
izrijeka. Ono određujuće za bit onoga λέγειν i νοεῖν jest, međutim,
ono čime se sklapa njihov sklop. Sklapaju se vjerojatno onim što
raspolaže tim λέγειν i νοεῖν, tako što oboje upućuje i vuče k onome
na što se oboje odnosi. To je ἐὸν ἔμμεναι. Ono to što čini temeljnu
crtu mišljenja, λέγειν i νοεῖν, upućuje u njegovu bit. To upućujuće
jest ono što nas zove u mišljenje.
Nastojanje oko primjerenog prijevoda zaključnih riječi izrijeka,
pokušaj da čujemo što progovara u grčkim riječima ἐὸν ἔμμεναι, nije
ništa manje nego pokušaj da pazimo na ono što nas zove u mišljenje.
Ukoliko se trudimo oko te pažnje, pitanje “Što se zove mišljenje?”
pitamo u mjerodavnom četvrtom smislu:
Što je ono što zove u mišljenje, navodeći sklop onoga λέγειν i
νοεῖν u odnos spram sebe?
U mjeri u kojoj uzmažemo postaviti pitanje u četvrtom mjerodav-
nom smislu, ujedno odgovaramo na trećem mjestu navedenom na-
činu postavljanja pitanja: “Što se zove mišljenje?”. U trećem načinu
stalo je do toga da se dospije u ono što pripada tome i što se time od
nas traži, da jednom mišljenje ostvarimo primjereno njegovoj biti.
Što u trećem smislu pitanja znači “mišljenje” zna netko samo onda
ako je sposoban λέγειν τε νοεῖν τε.
Ali mi se, što se tiče mišljenja, krećemo u prostoru predaje stare
dvije i pol tisuće godina. Stoga ne smijemo misliti da bi bilo do-
voljno kad bi se netko kretao samo u svijetu svojih predodžbi i njih
izražavao. Jer taj svijet izražavanja prožet je naslijepo preuzetim i ne
više promišljenim predodžbama i pojmovima. Kako da se to zbrkano
predočavanje nazove mišljenjem, ma koliko ono izgledalo stvaralač-
ki. Uzmažemo mišljenje samo ako pitanje “Što se zove mišljenje?”
najprije pokušamo razviti u spomenutom četverostrukom smislu i to
polazeći od mjerodavnoga četvrtog načina.
Ako se predavanje usuđuje učiniti nešto takvo, mora se ograni-
čiti. Stoga smo mjerodavno četvrto pitanje: Što je ono što upućuje
u mišljenje? doveli na put drugog pitanja: Što je mišljenje u smislu
predaje?
Ali mi se pritom ne raspitujemo historijski o različitim pogledi-
ma na mišljenje, koji su nastajali tijekom njegove povijesti. Štoviše,
pitamo: što je ono što upućuje i navodi u temeljne crte onoga što se
151
 Drugi dio
potom razvilo kao zapadno-europsko mišljenje? Što je ono poziva-
juće, čemu ono pozvano odgovara na takav način da onda zove mi-
šljenje u smislu λέγειν onoga λόγος, kao νοεῖν uma? To pozivajuće
ono je na što se odnose λέγειν i νοεῖν, jer su od toga uzeti u odnos, a
to znači trebani. To pozivajuće izrijek u svojim zaključnim riječima
naziva ἐὸν ἔμμεναι.
Zato i samo zato što pitamo jedino o onome što zove u mišljenje,
trudimo se oko prijevoda tih riječi. Kako bismo inače ikad čuli ono
pozivajuće, koje u njemu govori i to možda tako da svoje najvlasti-
tije ostavlja neizgovorenim?
Pitanje o onome što zove u mišljenje daje nam nalog da prevede-
mo riječi ἐὸν ἔμμεναι. Ali one su odavna prevedene latinskim rije-
čima ens i esse, njemačkim “Seiendes” (bivstvujuće) i “sein” (biti).
Zaista je suvišno prevoditi ἐὸν ἔμμεναι na latinski i njemački. Ali za
nas je nužno da te riječi napokon prevedemo na grčki. To prevođe-
nje moguće je samo kao prevođenje prema onome što progovara iz
tih riječi. To prevođenje uspijeva samo u skoku i to u skoku jednog
jedinog pogleda, koji uočava što riječi ἐὸν ἔμμεναι kazuju, grčki
čuvene.
Možemo li ugledati nešto što je iskazano? Zasigurno, ako se ono
iskazano ne iscrpljuje u zvučanju riječi, ako gledanje ne ostaje ve-
zano za osjetilno oko. Prema tome, prevođenje kroz skok takva po-
gotovo ne slijedi samo od sebe. Skok i pogled iziskuju dugotrajnu i
polaganu pripremu, posebice onda kad se radi o prevođenju u onu
riječ koja nije bilo koja riječ među drugima.
Riječ ἐόν imenuje ono što govori u svakoj riječi jezika, ne samo
u svakoj riječi, već prije svega u svakom sklopu riječi, a time upravo
u onome što čini žljebove jezika, koji se navlastito ne oglašavaju. To
ἐόν govoreći prožima jezik i drži ga u mogućnosti kazivanja.
O onome što spada u pripremu za skok pogledom, koji prevodi
u ono što progovara iz te riječi, ovdje se ne može raspravljati. Sa-
da se može samo neposredno reći što će takav skok ugledati. Ono
ugledano može se stalno ukazivati samo tako da se uvijek iznova
uočava. Ugledano se nikad ne može dokazati navođenjem razloga i
proturazloga. Takav postupak zaboravlja ono odlučujuće, upućivanje
pogleda. Dođe li ono ugledano do riječi, imenovanje nikad ne mo-
152
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – XI.
že iznuditi pogled. Ono u najboljem slučaju može dati predložak i
to samo onog što se vjerojatno neprestance obnavljanim gledanjem
pokazuje jasnije.
Kad stoga izgovorimo prevođenje u ono ἐόν, a imenujemo ono
ugledano, to kazivanje stalno ostaje pitajuće. To kazivanje odmah
dospijeva u privid puke tvrdnje iz čiste samovolje. Taj privid ne mo-
že se neposredno ukloniti. Tako će onda izgledati kao samovoljna
tvrdnja, ako sad pitajući kazujemo: riječ ἐόν imenuje prisutno, a
ἔμμεναι, εἶναι znače: prisustvovati.
Što je time dobiveno? Uvriježene riječi “bivstvujuće” i “biti” sa-
mo zamjenjujemo manje uvriježenim: “prisutno” i “prisustvovati”.
Premda moramo priznati da nas riječ “biti” stalno raspršuje u sva
moguća neodređena značenja, dočim riječ “prisustvovati” odmah
govori jasnije: ono prisutno, tj. sadašnje. Prisustvovanje i prisutnost
znači: sadašnjost. Ona znači prebivanje-naspram.
Podsjetimo ovdje na to kako Kant na vrhuncu novovjekovno-
ga europskog mišljenja u svom glavnom djelu “Kritika čistog uma”
određuje biće (ὄν), koje se može pokazati u svome bitku. Kant biće
određuje kao predmet iskustva. U pred-metu vlada prebivanje-na-
spram. U predmetu vlada sadašnjost, a time prisutnost. Da biće, τὸ
ἐόν, nije već očito kao ono prisutno, bivstvujuće se nikad ne bi moglo
pojaviti kao predmet. Da ne vlada εἶναι (bitak) kao prisustvo, ne bi se
moglo ni pitati o sadašnjosti predmeta, tj. o njegovoj predmetnosti.
Kad ἐὸν ἔμμεναι ne bi vladalo u smislu prisustva onog prisutnoga,
Kantovu mišljenju nedostajao bi svaki prostor da iskaže makar jednu
jedinu rečenicu svoje kritike čistog uma. Ali ne samo to.
Kad ne bi već vladao bitak bivstvujućega u smislu prisustva onog
prisutnoga, biće se ne bi moglo pojaviti kao ono predmetno, kao ono
objektivno objekta, da bi kao takvo bilo predmetno predočivo i pro-
izvodivo za ono postavljanje i određivanje prirode, koje neprestance
poduzima utvrđivanje sila koje se od nje mogu otrgnuti. Uzimanje
prirode s obzirom na zalihe njenih sila dolazi iz skrivene biti moder-
ne tehnike.
Da ne vlada εἶναι, bitak bivstvujućega u smislu prisustva, a time i
predmetnosti predmetnih zaliha, motori zrakoplova ne samo da ne bi
radili, njih uopće ne bi ni bilo. Da bitak bivstvujućega nije očit kao
153
 Drugi dio
prisustvo prisutnoga, električna atomska energija nikad ne bi mogla
izaći na vidjelo i na svoj način uključiti čovjeka u posvuda tehnički
određen rad.
Tako bi valjda nešto moglo ovisiti o tome čujemo li što kazuje
mjerodavna riječ zapadno-europskog mišljenja, ἐόν, ili to ne čuje-
mo.
O tome ili-ili moglo bi ovisiti hoćemo li kroz govor o tehnici
napokon dospjeti u odnos spram biti ili ne. Jer prvo moramo uopće
odgovarati biti tehnike, kako bismo potom pitali je li i kako je čovjek
ovladao tehnikom ili nije. Možda se to pitanje pokaže uopće kao
besmisleno, jer bit tehnike potječe iz prisustva prisutnoga, tj. iz bitka
bivstvujućega, kojim čovjek nikad neće ovladati, kojem u najboljem
slučaju može služiti.
Prva služba sastoji se ovdje u tome da čovjek promisli bitak biv-
stvujućega, tj. da mu prije svega posveti pozornost. Udaljena pri-
prema za to je pokušaj da pitajući pazimo na to što kazuje riječ ἐόν.
Riječ kazuje: prisustvo prisutnoga. Ono što je njome iskazano, već
govori u jeziku, prije nego što mišljenje obrati pažnju na njega i
nazove ga njegovim vlastitim imenom. Kazivanje mišljenja to neiz-
govoreno samo izričito dovodi u riječ. To što ono na taj način dovodi
nije izmišljeno, već je pronađeno i to u prisustvu prisutnoga, koje je
već došlo do riječi.
Grčko mišljenje stanuje još prije svog početka u vladavini onoga
ἐόν kao prisustva prisutnoga. Samo stoga mišljenje može biti pro-
buđeno i pozvano da onom prisutnom u pogledu njegova prisustva
posveti pozornost. Dogodi li se to – događa se u mišljenju grčkih
mislilaca od Parmenida do Aristotela – time još ni u kojem slučaju
nije zajamčeno da takvo mišljenje u riječ već uvodi prisustvo pri-
sutnoga u svakom pogledu i u svoj mogućnoj jasnoći. Nikako time
nije odlučeno pojavljuje li se u “prisustvu prisutnoga” ono na čemu
se zasniva prisustvo prisutnoga. Stoga bismo zapali u zabludu, kad
bismo mislili da bitak bivstvujućega samo i za sva vremena znači:
prisustvo prisutnoga. Dakako da nam već bit prisustva daje dovoljno
misliti. A niti o tome nismo dostatno pitali što bi prisustvo prisutnoga
moglo kazivati po svom grčkom smislu.
154
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – XI.
Sve što ikada na ikoji način jest ne prisustvuje na jednak na-
čin. Ipak mi sada pokušavamo istaknuti bar nekoliko temeljnih crta
prisustva prisutnoga. Kao primjer neka nam posluži gorje koje leži
pred nama. Kažemo li prisustvovati (anwesen), riječ “wesen” (bi-
vati) razumijemo glagolski, a ne kao imenicu. Upotrebljeno u poto-
njem smislu i pisano velikim početnim slovom, prisustvo imenuje
nešto prisutno, seosko imanje s njegovim nekretninama. I gorje je
nekretnina svoje vrste. Glagolski upotrijebljena riječ “wesen” je sta-
rovisokonjemačka riječ “wesan”. To je ista riječ kao i “währen” (tra-
jati) i znači: bleiben (ostajati). Wesan pripada osnovi staroindijskog
vásati, tj. on stanuje, on prebiva. Ono nastanjeno zove se kućanstvo
(Hauswesen). Glagol “wesan” kazuje: ostajuće prebivanje. Ali zašto
grčko εἶναι i ἐόν prevodimo s an-wesen (pri-sustvovati). Jer u grč-
kom εἶναι uvijek valja sumisliti i često se kaže: παρεῖναι i ἀπεῖναι.
Ono παρά znači: herbei (ovamo)...; ἀπό znači: hinweg (onamo)...
Grci “bivati”, “trajati”, u prvom redu ne predočavaju kao puko
trajanje. Za njih u “trajati” i “bivati” prevladava sasvim drukčija
crta, ona koja se katkada izričito imenuje onim παρά i ἀπό. Bivanje
je ovamo, pri-sustvo u sukobu s od-sustvom. Ali odakle i kuda prisu-
stvuje prisustvo. Njemački prijedlog “an” (pri) izvorno znači “auf”
(na) i “in” (u).
Sada obraćamo pažnju na prisutno gorje, ne u pogledu njegove
geološke građe, ne u pogledu njegova zemljopisnog položaja, već
samo u pogledu njegova prisustva. Ono prisutno je izašlo iz neskri-
venosti. Ono u svojem prisustvu potječe iz takva izlaženja. Izašlo iz
neskrivenosti, ono prisutno je već i ušlo u ono već neskriveno: gorje
leži u krajoliku. Njegovo prisustvo je izlazeće ulaženje u ono neskri-
veno unutar neskrivenosti, također i upravo onda kad gorje stoji tako
kako se rasprostire i uzdiže.
Ali to izlaženje iz neskrivenosti kao ulaženje u ono neskriveno
ne ističe se izričito u prisustvu onoga prisutnog. Prisustvu pripada
to da zadržava te crte i samo tako dopušta da se ono prisutno pojavi.
Čak i neskrivenost i upravo ona, u kojoj se odigrava ono izlaženje i
ulaženje, za razliku od neskrivenoga prisutnog ostaje skrivena.
Označeno prisustvo sabire se u prebivanju, koje gorje, more,
kuću svagda pušta da prebivaju i iz takva prebivanja među drugim
155
 Drugi dio
prisustnima predleže. Sve predležanje počiva već u prisustvu. A
prisustvo sâmo? Ono sâmo upravo je prisustvo prisutnoga. To će
ostati i kad izričito istaknemo njegove crte. Prisustvo zahtijeva ne-
skrivenost i jest izlaženje iz nje. Ali ne samo općenito, već tako da
je prisustvo vazda ulaženje u trenutak neskrivenosti. Takve trenutke
Grci doživljavaju kao sijanje u smislu rasvijetljenog, svijetlećeg se-
bepokazivanja. Prebivanje je mirujuće, zaustavljeno pojavljivanje,
naime dospijevanje u neskrivenost onoga predležećeg. Mirovanje u
prebivanju, međutim, ni u kojem slučaju nije nedostajanje kretanja.
Mirovanje u prisustvu prisutnoga je sabranost. Ona sabire izlaženje
prema pojavljivanju sa skrivenom iznenadnošću stalno mogućeg od-
sustva u skrivenost. Παρά u onome εἶναι, prilazak i već pri-sustvo,
ne znači da ono prisutno kao predmet prilazi nama, ljudima. “Pri”
znači blizinu u smislu pojavljivanja u neskrivenost što ga neskrive-
nost pruža. Ono što se približilo u takvoj blizini, u smislu rastojanja
može biti veoma udaljeno.
Posvuda ondje gdje grčko mišljenje posvećuje pozornost prisu-
stvu prisutnoga u govor dospijevaju navedene crte prisustva: neskri-
venost, izlaženje iz nje, ulaženje k njoj, ovamo i onamo... prebivanje,
sabranost, pojavljivanje, mirovanje, skrivena iznenadnost mogućeg
odsustva. Iz tih crta prisustva grčki su mislioci mislili ono prisutno.
Ali same te crte oni nikad nisu promislili. Jer prisustvo im nije po-
stalo dostojno pitanja kao prisustvo onoga prisutnog. Zašto nije? Jer
je u spomenutim crtama prisustva na njihovo pitanje uzvraćalo, tj.
odgovaralo ono o čemu su samo oni pitali, o čemu su možda čak i
morali pitati.
Europsko mišljenje, koje je uslijedilo, postavljeno je, međutim, u
pitanju τί τὸ ὄν na upućenu putanju. Njemu je prisustvo prisutnoga
još manje dostojno pitanja. Ono crte prisustva čak sve više ispušta
iz vida u korist drugih. Druge crte u bitku bivstvujućega, spomenuta
predmetnost predmeta, zbiljskost zbiljskoga, ipak još počivaju na
temeljnoj crti prisustva, kao što u svemu subjektivitetu još prosijava
ὑποκείμενον, ono prisutno kao ono predležeće, kojem kao zahvaća-
nje i poimanje odgovara preobraženo puštanje predležanja, λέγειν
kao λόγος logike. Pripremljen u Kantovoj “transcendentalnoj logi-
ci”, taj naziv s Hegelom zadobiva najviši smisao koji je unutar meta-
156
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – XI.
fizike uopće moguć. “Logika” se ovdje zove onto-logija apsolutnog
subjektiviteta. Ta “logika” nije disciplina, ona pripada samoj stvari,
u smislu bitka koji misli Hegelova metafizika, bitka bića u cjelini.
Zapadna logika naposljetku postaje logistika, čiji nezaustavljiv
razvoj u međuvremenu proizvodi elektronski mozak, kojim se ljud-
ska bit uklapa u jedva zapažen bitak bića, koji se pojavljuje u biti
tehnike.
Pitajući više nego dosad, obraćamo li sad pozornost na ono što
imenuju riječi ἐὸν ἔμμεναι, na prisustvo prisutnoga? Možda, a ako
da, onda najprije tako da se oslobađamo mnijenja da bi nam to moglo
uspjeti od prve, bez dugotrajnih priprema. Današnja svjetska jav-
nost živi u mnijenju da se mišljenje mislilaca mora dati razumjeti
na jednak način na koji se čitaju novine. Smatra se da je u redu to
što svatko ne može pratiti misaone tokove moderne teorijske fizike.
Ali, učiti mišljenje mislilaca bitno je teže, ne jer bi to mišljenje bilo
još zamršenije, nego jer je jednostavno, odviše jednostavno čak i za
uvriježenost obična predočavanja.
Prema izrijeku, ἐὸν ἔμμεναι je ono na što λέγειν τε νοεῖν τε mora
ostati usmjereno, kako bi se iz sklopa jednoga i drugoga razvila na-
dalje mjerodavna bit mišljenja. To znači: ἐὸν ἔμμεναι iziskuje λέγειν
τε νοεῖν τε za sebe, s obzirom na sebe. Samo ukoliko se puštanje
predležanja i posvećivanje pozornosti uklapaju u to ἐὸν ἔμμεναι,
ostajući upućeni na i u ἐὸν ἔμμεναι, njihov sklop udovoljava biti
mišljenja koja se zahtijeva iz ἐὸν ἔμμεναι. To ἐὸν ἔμμεναι, prisustvo
prisutnoga, ono je kroz koje govori χρή, “Treba”. Tako ἐὸν ἔμμεναι
prikriveno imenuje “ono” u tome χρή, kao “Ono treba”. Time ἐὸν
ἔμμεναι imenuje ono što mišljenje zove u njegovu bit, u sklop onoga
λέγειν i νοεῖν. Iz toga se određuje u kojoj se mjeri sljedeće mišlje-
nje određuje kao διαλέγεσϑαι i διανοεῖσϑαι. Njihovom biti nadalje
upravljaju logika i dijalektika, logika kao dijalektika. Ime “logika”
doseže svoju najvišu čast čim postaje nazivom najisturenijeg vrha
zapadne metafizike. Tada imenuje ono što u Hegelovoj “Fenome-
nologiji duha” duh sam priprema sebi kao svoj element, u čemu se
njegovi momenti “proširuju u formi jednostavnosti” i “organiziraju
u cjelinu”. Kretanje te organizacije onoga apsolutnog jest “Logika
157
 Drugi dio
ili spekulativna filozofija” (usp. predgovor Fenomenologiji duha, ed.
Hoffm., str. 33).
U onome ἐὸν ἔμμεναι krije se poziv koji zove u zapadno mišlje-
nje.
Ako stvar stoji tako, onda se to stanje stvari može izložiti u još
sažetijem obliku. Mi, međutim, pritom slijedimo samo onaj način
prikazivanja kojem se Parmenid sam vidi upućen. Umjesto λέγειν
τε νοεῖν τε on najčešće kaže samo νοεῖν, posvećivanje pozornosti.
Umjesto ἐὸν ἔμμεναι on kaže ili samo εἶναι ili pak jednostavno
ἐόν.
Prema pokazanom stanju stvari νοεῖν, kratko prevedeno kao mi-
šljenje, jest mišljenje samo ukoliko ostaje upućeno na i u ono εἶναι,
bitak. To νοεῖν ni u kojem slučaju nije “mišljenje” time što protječe
kao neka netvarna djelatnost duše i duha. To νοεῖν kao νοεῖν supri-
pada onome εἶναι i time pripada u to εἶναι sâmo.
Kaže li Parmenid nešto takvo? On to kaže i to jednom u izrijeku
koji se navodi kao fragment V, a potom u velikom fragmentu VIII,
34 ff.
Prvo mjesto glasi:
τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι.
Obično se prevodi:
“Jer isto je mišljenje i bitak.”
No, kroz prevođenje ranije razmatrana izrijeka naučili smo sluša-
ti točnije: εἶναι kazuje ἐὸν ἔμμεναι, prisustvo prisutnoga; νοεῖν, pak,
pripada u jedan sklop s λέγειν i znači: posvećivanje pozornosti. Ali
što u sada navedenom izrijeku znači τὸ αὐτό? Ispravno se prevodi:
ono isto. Što to znači? Znači li to ono jednako kao “izjednačeno”? Ni
u kom slučaju. Jer kao prvo τὸ αὐτό to nikad ne znači, a kao drugo,
kao što je razvidno iz ranije prevedena izrijeka, Parmenidu je strano
mnijenje da su bitak i mišljenje izjednačeni, kao da bi se po volji
moglo staviti bitak za mišljenje i mišljenje za bitak. Ali možda se τὸ
αὐτό, ono isto, može razumjeti u smislu jednakoga. Pa mi u našem
načinu govora neprestance zamjenjujemo izraze: isto i jednako. Ali
jednako se na grčkom kaže ὅμοιον, a ne τὸ αὐτό. Kako bi mišljenje
i bitak ikad mogli biti ono jednako? Oni su upravo ono različito:
prisustvo prisutnoga i posvećivanje pozornosti.
158
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – XI.
Ali, kao različiti, oni upravo pripadaju zajedno. Ali gdje i kako?
Koji je element u kojem to dvoje pripadaju zajedno? Je li to νοεῖν
ili εἶναι ili ni jedno ni drugo? Dakle nešto treće, koje je zapravo za
oboje ono prvo, ali ono prvo ne kao njihova sinteza, nego još prvot-
nije i izvornije od svih teza? Čuli smo: νοεῖν, kad je odijeljeno samo
za sebe, tj. kad se predočava bez i odijeljeno od odnosa spram onoga
εἶναι, uopće još nije mišljenje. Uostalom, Parmenid nam to na dru-
gom mjestu VIII, 34 ff., sam izričito kaže:
οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος ... εὑρήσεις τὸ νοεῖν.
“odijeljeno od prisustva prisutnoga ne možeš, naime, pronaći
posvećivanje pozornosti.”
Parmenid ovdje vjerojatno ne samo iz razloga jezičnog izraza, već
i iz stvarnih razloga kaže: ἄνευ τοῦ ἐόντος umjesto ἀνευ τοῦ εἶναι.
Riječ ἄνευ znači “bez” u smislu odijeljeno; ἄνευ je suprotan odnos
od σύν, tj. zajedno; οὐ γὰρ ἄνευ, odijeljeno od... ne možeš, naime...”,
štoviše: samo zajedno s...; γάρ se, naime, odnosi na ταὐτόν, τὸ αὐτό,
ono isto. Što, prema tome, znači riječ τὸ αὐτό, ono isto? Ona znači
ono što pripada zajedno.
τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι.
“ono, naime, isto posvećivanje pozornosti jest tako i prisustvo
prisutnoga.”
To dvoje pripada zajedno, naime tako da prvo spomenuto νοεῖν
svoju bit ima u tome da ostaje upućeno u prisustvo prisutnoga. To
ἐόν, prisustvo prisutnoga, pohranjuje, prema tome, νοεῖν kod sebe
i to kao ono njemu pripadno. Iz toga ἐόν, iz prisustva prisutnoga,
govori njihovo dvojstvo. Iz njega govori poziv koji zove u bit mišlje-
nja, upušta ga u njegovu bit i kod sebe ga pohranjuje.
U kojoj mjeri je tome tako? Zašto i na koji način se mišljenje po-
lazeći od bitka bivstvujućega upućuje, zove u svoju bit. Da je tome
tako, Parmenid nedvosmisleno kaže u fragmentima V i VIII, 34/36.
Ali Parmenid, dakako, ne govori o pozivu. On kaže: u prisustvu pri-
sutnoga govori poziv koji poziva u mišljenje, zov koji mišljenje po-
ziva u njegovu bit tako što νοεῖν upućuje u ono εἶναι.
159
 Drugi dio Predavanja u ljetnom semestru 1952. – XI.

Parmenid, međutim, na drugom od sada spomenutih mjesta daje Što se zove mišljenje možemo propitati samo ako obraćamo pa-
odlučujuće upozorenje zašto i na koji način νοεῖν i εἶναι pripadaju žnju na ono na što smo pozvani, ono λέγειν τε νοεῖν τʼ ἐὸν ἔμμεναι, i
zajedno. Da bi se moglo slijediti to upozorenje, zahtijeva se više ne- pritom pitajući zadržavamo pogled prema onom pozivajućem, ono-
go što nas je ovo predavanje moglo podučiti. Prije toga morala bi se me ἐὸν ἔμμεναι, prema prisustvu prisutnoga, prema dvojstvu onoga
promisliti bit jezika i to u pogledu na ono što je ranije spomenuto uz što imenuje jedna riječ, particip svih participa, riječ ἐόν: prisutno
λέγειν i λόγος. Ostaje tamno zašto upravo ἐὸν ἔμμεναι i na koji način prisustvujući.
zove u mišljenje. Valja zamijetiti: ἐὸν ἔμμεναι, prisustvo prisutnoga, “Što se zove mišljenje?” Vraćamo se na kraju pitanju kako smo
ne ono prisutno za sebe i ne bitak za sebe, niti oboje zbrojeno u sin- ga isprva postavili, istražujući što naša njemačka riječ “Denken”
tezi: njihovo dvojstvo iz skrivanja njihova jedinstva krije poziv. (“mišljenje”) izvorno znači. Misao (Gedanc) znači: pamćenje, spo-
Nasuprot tome jasno je nešto drugo: izrijek τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν minjanje, zahvala.
ἐστίν τε καὶ εἶναι postaje temeljnom temom čitava zapadno-europ- U međuvremenu smo, međutim, naučili vidjeti: bit mišljenja
skog mišljenja. Njegova povijest u osnovi je slijed varijacija na tu određuje se iz onoga što se ima promisliti; iz prisustva prisutnoga, iz
jednu temu, čak i tamo gdje se Parmenidov izrijek izričito ne navodi. bitka bivstvujućega. Mišljenje je mišljenje tek kad se spominje ono-
Najveličanstvenija varijacija, koja uza svu različitost temeljnog me- ga ἐόν, onoga što ta riječ zapravo, a to znači neizgovoreno imenuje.
tafizičkog stava u svojoj veličini odgovara uzvišenosti ranoga grčkog To je dvojstvo bivstvujućega i bitka. Ono je ono što zapravo daje
mišljenja, ona je Kantova rečenica koju on misli kao najviše načelo misliti. Što se tako daje, dar je onoga što je najdostojnije pitanja.
svih sintetičkih sudova a priori. Ono što Kant naziva sintetičkim Uspijeva li mišljenje prihvatiti taj dar, tj. posvetiti mu pozornost
sudovima a priori novovjekovno je izlaganje onoga λέγειν τε νοεῖν kako bi ga u onome λέγειν, u kazivanju, povjerilo izvornom govoru
τε ἐὸν ἔμμεναι. U tom načelu Kant kazuje da i kako mišljenje, tj. pre- jezika?
dočavanje (iskusivoga) bića u pogledu svoga bitka pripada zajedno
s bitkom bića. Ali za Kanta biće se pokazuje kao predmet iskustva.
“Bitak” kazuje predmetnost predmeta.
Varijacija na Parmenidov iskaz glasi:
“Uvjeti mogućnosti iskustva uopće ujedno su uvjeti mogućnosti
predmetâ iskustva...” (A 158, B 197). Ono “ujedno” Kantovo je izla-
ganje onoga τὸ αὐτό, onoga „isto“.
Ono što taj iskaz kazuje iz temelja se razlikuje od onoga što kazu-
je Parmenidov izrijek (fragment V). Stoga se on ne može razumjeti
i izložiti polazeći od Kanta, ali je obrnuto moguće i nužno. Kant
kazuje nešto posve različito, ali se njegovo mišljenje kreće u istome
(ne u jednakome) području kao i mišljenje grčkih mislilaca. Ono
što Parmenid kazuje u onome τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι,
također se razlikuje od onoga iskaza kojim Hegel Kantovo načelo
premješta i pretvara u ono apsolutno, time što kaže “da je bitak mi-
šljenje” (Predgovor Fenomenologiji duha, str. 45).

160 161

Prelasci među satovima
S I. na II.
Pitanje “Što se zove mišljenje?” može se postaviti na četvero-
struk način. Ono pita:
1. Što se imenuje riječju mišljenje?
2. Što se razumije, tj. što dosadašnji nauk o mišljenju, logika,
razumije pod mišljenjem?
3. Što pripada tome da valjano izvršavamo mišljenje?
4. Što je to što nam nalaže mišljenje?
Mi tvrdimo: pitanje navedeno na četvrtom mjestu mora se pitati
u prvom redu. Ono je mjerodavno kad mišljenje u svojoj biti postane
vrijednim pitanja. To, međutim, ne kazuje da prva tri navedena pita-
nje nevezano staje izvan četvrtoga. Ona štoviše upućuju na četvrto.
Tri prvo navedena uklapaju se u četvrto, koje određuje sam sklop, u
kojem četiri načina postavljanja pitanja pripadaju zajedno.
Možemo također reći: pitanje navedeno na četvrtom mjestu: što
nas zove misliti? sâmo se razvija tako što priziva ostala tri. Kako,
međutim, četiri pitanja supripadaju u mjerodavnom četvrtom, to se
ne može olako domisliti. To nam se mora pokazati. To se pak događa
samo onda kad se upustimo u pitanje pitanja. Za to moramo krenuti
određenim putom. Taj put je, čini se, predznačen time što je četvrto
pitanje ono mjerodavno. Put mora započeti pri njemu, jer do njega
dolaze i ostala tri pitanja. Ali, nipošto nije utvrđeno, postavimo li
162
Prelasci među satovima; – s I. na II.
četvrto pitanje u prvom redu na ispravan način, ako započnemo pitati
odmah s njime.
Ono što je prema stvari i u biti ishodišno, ne mora stajati na počet-
ku, a možda to i ne može. Ishodište i početak nisu isto. Stoga se prvo
moramo ogledati u četirima načinima postavljanja pitanja. Pritom se
četvrti već pokazuje kao mjerodavan; ali jedan drugi ostaje nezaobi-
lazan, čiji put prije toga moramo pronaći i njime krenuti, kako bismo
uopće dospjeli do četvrtoga kao mjerodavnog. U toj okolnosti već
se navješćuje da nam je mjerodavan način postavljanja pitanja “Što
se zove mišljenje?” još dalek i gotovo začudan. Stoga je nužno da
se najprije izričito upoznamo s višeznačnošću pitanja, ne samo kako
bismo uopće naučili obraćati pažnju na višeznačnost, već kako ga ne
bismo odveć olako uzeli, naime kao puku stvar jezičnog izraza.
Višeznačnost pitanja “Što se zove mišljenje?” nalazi se u više-
značnosti upitnog glagola “zvati”. Ovaj grad zove se Freiburg u Bri-
esgauu. On ima to ime.
U govoru često korišten izraz “to znači” (das heißt) znači: ono
upravo rečeno u stvari je mišljeno tako i tako i treba biti razumljeno
na ovaj ili onaj način. Umjesto izraza “to znači” koristimo i izraz “to
će reći”.
Netko za nesigurna vremena, pa još i sam, napušta planinsku
kolibu da bi se uspeo na vrh planine. Uskoro zaluta u magli koja
se iznenada spustila. Čovjek uopće ne sluti što znači kretati se u
visokom gorju. On ne zna što to sve iziskuje i što stoga mora biti
poduzeto i savladano.
Neki glas zove nas k nadi. Ono nam domahuje nadom, poziva nas
k njoj, nalaže nam je, upućuje nas u nju.
Ovaj grad zove se Freiburg u Br. On se tako naziva, jer je tako
nazvan. To kazuje: on je pozvan u to ime. Otad stoji u zovu tog ime-
na, kojem je povjeren. Zvati nije izvorno imenovati, već obrnuto:
imenovanje je vrsta zvanja u izvornom smislu ovamo-zahtijevanja
i povjeravanja. Za pozivajuće dozivanje koristimo i riječ “poziv”.
Poziv svoju bit nema u imenu, već je svako ime neka vrsta poziva.
U svakom pozivu vlada oslovljavanje, a time, dakako, mogućnost
imenovanja. Nekog gosta zovemo dobrodošlim. To ne kazuje: mi ga
označavamo imenom “dobrodošao”, već ga izričito zovemo da dođe
163

i izvrši dolazak kao prisan došljak. Tako u zvanju dobrodošlim kao
pozivanju u dolazak ujedno leži i imenovanje, zazivanje, koje onoga
tko je došao stavlja u zov rado viđena gosta.
Njemački heißen, gotski haitan, je zvati. Ali zvati je nešto drugo
nego puko puštanje da odjekne glas. Bitno drukčiji od pukog pojav-
ljivanja zvuka i glasa jest opet povik. On još ne mora biti zov, ali to
može biti: povik u pomoć. Zvanje zapravo dolazi već odande kamo
je zov upućen. U zvanju vlada izvorno sezanje prema... Samo zato
zov može zahtijevati. Puki povik zamukne i iščezne u sebi samom.
On niti boli niti radosti može pružiti boravak. Zov je, naprotiv, seza-
nje, čak i ako se ne čuje ni usliša. U zvanju je moguć boravak. Zvuk,
povik i zov moramo dobro razlikovati.
Heißen je ono dozivajuće i zazivajuće, ovamo zahtijevajuće i ti-
me napućujuće upućivanje u neko činjenje ili nečinjenje, ili čak u
nešto još bitnije. U pozivu je već uvijek sabrano neko zvanje. Poziv
nije prošli, ali je upućen i kao takav još pozivajući zaziv, koji zove
čak i ako se ne oglašuje.
Razumijemo li riječ “zvati” u njenom izvornom značenju, pitanje
“Što se zove mišljenje?” odjednom ćemu čuti drukčije. Tada čujemo
pitanje: što je ono što nas zove misliti i to u smislu da nas u prije
svega upućuje u mišljenje i time se uzda u našu vlastitu bit kao takvu
koja bitstvuje ukoliko misli?
Što nas zove misliti? Razvijemo li to pitanje, tada ono pita: oda-
kle nas zaziva poziv da mislimo? Kako nas on može uzeti u svoj
zahtjev? Ukoliko nas doseže poziv? Ukoliko on seže do u našu bit,
ne bi li je, opet, zahtijevao od nas kao misleću? Koja je naša bit?
Možemo li to uopće znati? Ako ovdje nema znanja, na koji nam je
način ona onda otvorena? Možda upravo tako i samo tako da smo
pozvani misliti?
“Što nas zove misliti?” Mi sami vidimo se postavljeni u to pita-
nje, čim ga pitamo, a ne samo izgovaramo.
Ali odakle drugdje bi mogao doći poziv koji napućuje u mišlje-
nje, ako ne iz nečeg takovog što iz sebe sama treba mišljenje, utoli-
ko što bi ono pozivajuće samo htjelo biti promišljeno, ne samo tu i
tamo, nego iz temelja. Ono što nas poziva misliti, što nas potiče na
164
Prelasci među satovima; – s II. na III.
to da mislimo, zahtijeva za sebe mišljenje, jer u sebi od sebe daje
misliti; i to ne zgodimice, već vazda i oduvijek.
No što na taj način daje misliti nazivamo onim najdvojbenijim.
Ne postoji, međutim, samo ono što vazda ostaje da bude promišljeno,
već nam ono u još dalekosežnijem i presudnom smislu daje misliti,
time što nam uopće povjerava mišljenje kao naše bitno određenje.
(nastavak str. 86)
S II. na III.
Samo polagano snalazimo se u višeznačnosti pitanja “Što se zo-
ve mišljenje”. Ono je četverostruko. Ono, međutim, potječe iz jed-
nostavnoga. Stoga se nikako ne raspada na slučajno mnoštvo. Ono
jednostavno donosi mjeru i sklop, ali ujedno povod i ustrajnost u
četirima načinima da se pita pitanje. Mjerodavan način je četvrti: što
nas zove misliti? Ono pozivajuće daje nam misliti ono najdvojbenije.
Poziv nam daje mišljenje kao miraz naše biti. Tako je čovjek kroz
poziv na određen način već upoznat s time što znači riječ “mišlje-
nje”. Pitamo li pitanje “Kako stoji s pozivom koji nas zove misli-
ti?”, naći ćemo se već upućeni u pitanje: što kazuje glagol “misliti”?
Tu riječ sad više ne možemo uzeti proizvoljno u nekom letimičnom
značenju, kako bismo ga razvili u pojam, na kojem bismo izgradili
nauk o mišljenju. Tako bi sve bilo prepušteno samovolji. Što znači
riječ “mišljenje”, to određuje poziv da se misli. Ali, poziv, koji našoj
biti nalaže mišljenje, nije ni prisila. Poziv našu bit dovodi u ono slo-
bodno i to tako odlučno da ono što nas poziva u mišljenje isto daje
slobodu slobodnoga, kako bi ono ljudski slobodno moglo stanovati
u njemu. Prvotna bit slobode skriva se u pozivu koji smrtnicima
daje misliti ono najdvojbenije. Sloboda stoga nikad nije nešto samo
ljudsko, kao što nije ni nešto samo božansko; još manje je ona puka
protivnost njihova susjedstva.
Ukoliko nas poziv zove misliti, on je ono na što poziva, naime
mišljenje, već doveo u zov. Ono na što poziva je imenovano, zove
165
 Drugi dio
se tako i tako. Kojim je imenom imenovano ono na što poziva? Pa
valjda imenom “mišljenje”.
Ali, ta riječ “mišljenje” prema svom jezičnom oglašavanju oči-
to još spada u pojedinačan jezik. Mišljenje je, međutim, opća stvar
čovječanstva. No bit mišljenja ne može se izvesti iz pukog značenja
pojedinačne riječi određenog jezika i ono što je tako dobiveno posta-
viti kao obvezujuće. Zasigurno ne. Iz toga proizlazi samo toliko da
ovdje ostaje nešto vrijedno pitanja. Općeljudsko logičko mišljenje,
međutim, neće biti manje pogođeno time što je dostojno pitanja, pod
pretpostavkom da smo ozbiljno odlučili da ubuduće nećemo prečuti
da je ono logičko, što pripada onom λόγος, također samo riječ po-
jedinačnog i posebnog jezika Grka i to ne tek u njegovu glasovnom
obliku.
Što kazuje ta riječ “mišljenje”? Obratimo pozornost na kazivanje
riječi “mišljenje”, “mišljeno”, “misao”. U tim riječima nešto je pro-
govorilo i to ne tek nedavno, već odavna. Ali to što je došlo do riječi
nije prošlo. Vratilo se u ono neizgovoreno, tako da mi bez daljnjeg ne
dospijevamo tamo. U svakom slučaju, mi se, kako bismo primjereno
obratili pozornost na ono što je progovorilo u riječima “mišljenje”,
“misao”, moramo vratiti u povijest jezika. Put onamo utire historija.
Ona je danas znanost, u našem slučaju znanost o jeziku.
Obraćanje pozornosti na kazivanje riječi sad bi ipak trebalo biti
put u mišljenje. Znanost ne misli, glasi stav s jednoga ranijeg sa-
ta ovog predavanja. Znanost ne misli u smislu mišljenja mislilaca.
Ali iz toga ni u kom slučaju ne slijedi da se mišljenje ne bi trebalo
obraćati znanostima. Stav “Znanost ne misli” ne sadrži zajamčenu
povlasticu koja bi mišljenju dopuštala da se takoreći slobodoručno
ostvaruje time što nešto smišlja.
Ali mišljenje je ipak dovedeno u blizinu pjesništva i razgraniče-
no od znanosti. Samo, blizina je nešto bitno drukčije od dosadnog
izjednačavanja razlika. Bitna blizina između pjesništva i mišljenja
tako malo isključuje razliku, da je štoviše na bezdan način pušta da
nastane. Mi današnji spoznajemo to samo s mukom.
Za nas pjesništvo odavna spada u literaturu, baš kao i mišljenje.
Držimo da je u redu da se pjesništvo i njegova povijest raspravljaju
literarno-historijski. Bilo bi bezumno tom stanju, čiji razlozi sežu u
166
Prelasci među satovima; – s II. na III.
daleku prošlost, htjeti prigovoriti ili ga čak preko noći promijeniti.
Pa ipak – je li Homer, je li Sapfo, je li Pindar, je li Sofoklo literatu-
ra? Ne! Ali oni nam se pojavljuju tako i samo tako, čak i onda kad
pokušamo literarno-historijski dokazati da ta pjesništva zapravo nisu
literatura.
Literatura je ono doslovce napisano i prepisano, s određenjem
da javnosti bude dostupno za čitanje. Na tom putu literatura postaje
predmetom interesa koji se veoma razilaze, a koji se sa svoje strane,
opet, i to ponovno literarno, podražavaju kritikom i reklamom. Či-
njenica da pojedinci pronalaze put koji ih izvodi iz literarnog pogona
i misaono ili čak poučno dovodi do pjesništva, nikad, međutim, nije
dostatna da pjesništvu oslobodi njegovo bitno mjesto. Povrh toga,
ono prvo mora samo odrediti i doseći to mjesto.
Zapadno pjesništvo i europska literatura dvije su bezdano različi-
te bitne moći naše povijesti. Vjerojatno imamo još sasvim nedostat-
ne predodžbe o biti i dosegu literarnoga.
Kroz ono literarno i u njemu kao svom mediju, sad su, međutim,
pjesništvo i mišljenje i znanost međusobno izjednačeni. Kad se mi-
šljenje razgraniči od znanosti, ono se, procijenjeno od nje, pojavlju-
je kao unesrećeno mišljenje. Ako, s druge strane, mišljenje svjesno
izbjegava blizinu pjesništva, rado se pojavljuje kao nadznanost, koja
bi svu znanost htjela nadmašiti po znanstvenosti.
Ali upravo stoga što mišljenje ne pjeva, ali je izvorno kaziva-
nje i govor jezika, ono mora ostati blisko pjesništvu. No budući da
znanost ne misli, mišljenje u svom sadašnjem stanju mora toliko
pomno obraćati pozornost na znanosti kao što to one same za sebe
ne mogu.
Time spominjemo samo neznatniji odnos mišljenja prema znano-
stima. Bitan odnos određuje se, međutim, jednom temeljnom crtom
novovjekovnoga svjetskog doba, u koju spada i ono ranije spomenu-
to literarno. To se može ukratko označiti ovako: ono što jest danas se
uglavnom pojavljuje u onoj predmetnosti, koja se uspostavlja i drži
pod vlašću znanstvenim opredmećivanjem svih oblasti i područja.
Ona ne proistječe iz posebnoga i vlastitoga znanstvenog zahtjeva za
moći, već iz jedne bitne činjenice koju danas još ne želi vidjeti. Ta
se može opisati u tri rečenice.
167
 Drugi dio
1. Novovjekovna znanost temelji se u biti tehnike.
2. Bit tehnike sama nije ništa tehničko.
3. Bit tehnike nije samo ljudska tvorevina koju bi ljudska nadmoć
i suverenost uz pogodni moralni ustroj mogle obuzdati.
Znanstveno-literarno opredmećivanje onoga što jest ne zapinje
nam za oko, jer se mi krećemo unutar njega. Stoga će i odnos mi-
šljenja spram pjesništva i spram znanosti danas ostati posve zbrkan i
u biti prikriven, pogotovo zato što je mišljenje samo najmanje upo-
znato s podrijetlom svoje vlastite biti. Stoga bi se pitanje “Što se zo-
ve mišljenje?” moglo promatrati samo kao prikladno izabrana tema
za nastavne svrhe predavanja. Ali, pitanje “Što se zove mišljenje”
je, ukoliko se to uopće smije tako izreći, svjetsko-povijesno. Ime
svjetska povijest obično znači isto što i univerzalna historija. Naša
upotreba izraza svjetska povijest podrazumijeva, međutim, usud da
svijet jest, te čovjek kao njegov stanovnik. Svjetsko-povijesno pi-
tanje “Što nas zove misliti?” pita: na koji način se ono, što zapravo
jest, tiče čovjeka ovoga svjetskog razdoblja?
Razvijanje pitanja sad nas je neočekivano nagnalo na to da uz-
memo u obzir odnos mišljenja spram znanosti. Povod za to dolazi
iz jednog bliskog promišljanja. Ono se ukratko može ovako izložiti.
Pitanje “Što se zove mišljenje?” za nas se neočekivano kreće unutar
prvo spomenutog načina, koji pita: što je imenovano riječju “mi-
šljenje”? Slijedimo li to, pazimo na kazivanje riječi. To nas vodi u
povijest značenja riječi. Povijest jezika dostupna je, međutim, samo
kroz historijsko istraživanje. Historijsko i filozofsko spoznavanje se
prema starom nauku razlikuju u temelju.
Naše obraćanje pažnje na kazivanje riječi međutim htjelo bi putu
mišljenja osigurati temelj i tlo. Ali, može li se mišljenje, filozofska,
nathistorijska spoznaja vječnih istina, ikad utemeljiti na historijskim
tvrdnjama? Kako ćemo ukloniti s puta taj prigovor, koji već na pr-
vom koraku ugrožava cijeli naš poduhvat? Tu primisao ni u kojem
slučaju ne želimo ukloniti s puta. Ali u međuvremenu je ostavljamo
da stoji na putu kojim dolazi. Jer, moglo bi biti da taj put više nije
put. Ionako bi moglo biti uputno da ne započinjemo dugotrajne ra-
sprave o odnosu filozofije i znanosti prije nego što prijeđemo bar
168
Prelasci među satovima; – s III. na IV.
nekoliko koraka kroz pitanje “Što se zove mišljenje?”. Ali možda
je to pitanje čak i takve vrste koje nikad ne dopušta prolazak, već
zahtijeva da se smjestimo unutar njega. (nastavak str. 91)
S III. na IV.
Što se zove mišljenje? Pitanje sada uzimamo u njegovu prvo na-
vedenom smislu i pitamo: što kazuje riječ “mišljenje”? Gdje se misli,
ondje su misli. Pod time se razumiju mnijenja, predodžbe, prijedlozi,
zamisli. Ali starovisokonjemačka riječ gidanc, “misao” (Gedanc) ka-
zuje više, ne samo više u sada spomenutom običnom značenju, već i
drukčije; ne samo drukčije u usporedbi s prethodnim, već drukčije u
biti kao odlučno razlikovano, a ujedno i odlučujuće. Misao (Gedanc)
znači: ćud, srce, razlog srca, najdublju nutrinu čovjeka, koja seže
najdalje prema vani, pa i u ono krajnje, i to tako odlučno da, pravilno
promišljeno, ne dopušta predodžbu nečega unutra i vani.
Iz bitno čuvene riječi “misao” (Gedanc) sad, međutim, ujedno
progovara bit onoga što imenuju dvije riječi, koje nam se lako mogu
nametnuti kad čujemo glagol “misliti”: mišljenje i pamćenje, mišlje-
nje i zahvala.
Misao (Gedanc), razlog srca, sabiranje je svega onog što nas do-
seže, što nas se dotiče, do čega nam je stalo, nama, ukoliko jesmo kao
ljudi. Ono što nas se tiče i do čega nam je stalo u bitno određujućem
smislu, jednom riječju možemo nazvati onime što nam leži pri srcu.
Pri nekoj cesti ili rijeci leže oni čija imanja leže pri toj cesti ili rijeci.
“Pri-ležanje” (An-liegen) upotrebljavamo u smislu “pri-sustva”. To
ime nam sad još može djelovati neobično. Ali ono je utemeljeno i
odavna već izgovoreno u stvari na koju se odnosi. Samo što mi olako
prečujemo ono izgovoreno.
Kad govorimo o subjektu i objektu, time je već mišljeno pred-
ležanje i ležanje u osnovi, ležanje nasuprot i uvijek pri-ležanje u
najširem smislu. Možda ono što nam leži pri srcu i do čega nam je
stalo, ukoliko izvršavamo naše biti-čovjekom, ne treba stalno i izri-
čito biti predočeno kroz nas. Pa ipak, ono je unaprijed sabrano na
169
 Drugi dio
nas i prema nama. Mi smo na određen način, ali ne isključivo, samo
to sabiranje.
Sabiranje priležanja ovdje ne podrazumijeva naknadno sakuplja-
nje onoga predležećeg, već sve naše činjenje i nečinjenje nadilazeća
poruka onoga čemu smo već preporučeni, ukoliko jesmo na ljudski
način.
Samo zato što smo u biti već sabrani u to predležanje, možemo
ostati sabrani pri tome što je navlastito sadašnje, prošlo i nadolazeće.
Riječ “pamćenje” izvorno znači to sabrano ne-otpuštanje od ono-
ga priležećeg. U svojem izvornom kazivanju pamćenje znači toliko
koliko i spomen. Ta riječ može imati poseban ton pobožnoga i po-
božnosti, te imenovati spomen molitve samo stoga što oduvijek već
podrazumijeva bitni odnos sabranosti na spas i milosti. Misao (Ge-
danc) se razvija u pamćenju, koje opstoji kao spomen. To iskonsko
mišljeno pamćenje svoje ime kasnije daje ograničenom nazivu, koji
pod pamćenjem podrazumijeva samo još sposobnost zadržavanja u
pogledu onoga prošlog.
Razumijemo li, međutim, pamćenje iz stare riječi “misao” (Ge-
danc), odmah nam se razotkriva sveza između pamćenja i zahvale.
Jer u zahvali se ćud spominje onog u čemu ostaje sabrana, ukoliko
tamo pripada. To spominjuće pamćenje izvorna je zahvala.
Što kazuje riječ “mišljenje”, čujemo iz izvorne riječi “misao”
(Gedanc). Taj način slušanja odgovara bitnom stanju stvari koje ime-
nuje riječ “misao” (Gedanc). Taj način slušanja jest onaj mjerodavni.
Pritom ono što se zove “mišljenje” razumijemo iz misli (Gedanc).
Nasuprot tome, prema uvriježenoj upotrebi jezika mnijemo da mi-
šljenje ne proizlazi iz misli, već da misli nastaju tek kroz mišljenje.
Osluhnimo međutim još pažljivije djelokrug izgovorenoga, koje
nas oslovljava u početnim riječima “misao” (Gedanc), “pamćenje”,
“zahvala”. Ono što nam oduvijek daje misliti ono najdvojbenije. Ono
što daje, njegov dar, preuzimamo tako što promišljamo to najdvojbe-
nije. Pritom se misleći držimo toga najdvojbenijeg. Spominjemo ga
se. Tako se spominjemo onoga čemu zahvaljujemo na mirazu naše
biti, mišljenju. Ukoliko mislimo to najdvojbenije, mi zahvaljujemo.
Onome najdvojbenijem primišljamo ono što treba misliti. Ali to
pri-mišljeno nije nešto što sa svoje strane tek iznalazimo i donosimo
170
Prelasci među satovima; – s IV. na V.
sa sobom, kako bismo time dali uzdarje. Kad mislimo ono najdvoj-
benije, spominjemo se onoga što nam to najdvojbenije sâmo daje
misliti. To spominjanje, koje je kao mišljenje već istinska zahvala,
ne treba naknadu i zaslugu kako bi moglo zahvaljivati. Takvo zahva-
ljivanje nije nadoknađivanje; ali ostaje iznošenje ususret, kroz koje
ono što zapravo daje misliti tek izričito ostavljamo u njegovoj biti.
Tako svoje mišljenje zahvaljujemo u smislu “zahvaljivanja” koji u
našem jeziku jedva da je uvriježen, i koji je, koliko vidim, uobičajen
samo u alemanskom govornom području. Kad je rasprava o nekoj
stvari zaključena, otpuštena, kaže se da je zahvaljena. Otpuštati tu ne
znači odaslati, već naprotiv: odnijeti stvar i potom je ostaviti tamo
kamo pripada. To otpuštanje je zahvaljivanje.
Kad bi mišljenje moglo ono što vazda daje misliti otpustiti u nje-
govu vlastitu bit, takvo mišljenje bila bi najviša zahvala smrtnika.
To mišljenje bilo bi zahvaljivanje onoga najdvojbenijeg u njegovu
najvlastitiju osamljenost, koja to najdvojbenije nepovrijeđeno po-
hranjuje u ono što je u njemu dostojno pitanja. Nitko od nas neće se
usuditi da makar u najdaljem smislu izvrši takvo mišljenje, pa čak
ni njegovu predigru. U najboljem slučaju uspjet će nam priprema
za to.
No pretpostavimo, kada bi to ljudi jednom uzmogli, naime misliti
na način takvog zahvaljivanja, tada bi mišljenje već bilo sabrano u
spominjanju, koje se vazda spominje onoga najdvojbenijeg. Mišlje-
nje bi tada obitavalo u pamćenju, pri čemu se ta riječ čuje prema
njenom izvornom kazivanju. (nastavak str. 95)
S IV. na V.
[Rečeno prije predavanja 20. lipnja 1952:]
Moje dame i gospodo!
Danas je u Freiburgu otvorena izložba “Ratni zarobljenici govo-
re”.
171
 Drugi dio
Molim Vas da je posjetite kako biste čuli taj bezvučni glas i kako
ga više ne biste izgubili iz unutarnjeg uha.
Mišljenje je spominjanje. Ali spominjanje je nešto drugo negoli
površno osadašnjenje prošloga.
Spominjanje promišlja ono što nas se tiče. Mi još nismo u primje-
renom prostoru da razmišljamo o slobodi ili samo i da govorimo o
njoj, dokle god zatvaramo oči i pred tim uništavanjem slobode.
______
Pitamo “Što se zove mišljenje?” Pitanje pitamo na četverostruk
način:
1. Što znači riječ “mišljenje”?
2. Što se prema dosadašnjem nauku razumije pod mišljenjem?
3. Što je potrebno da izvršimo mišljenje primjereno njegovoj biti?
4. Što je ono što nas zove u mišljenje?
Međutim, četiri pitanja, kroz čiju različitost ne možemo proći
dovoljno često, su jedno. Njihovo jedinstvo proizlazi iz pitanja na-
vedenog na četvrtom mjestu. Ono je mjerodavno. Jer ono sâmo pita
o mjeri kojom se mjeri naša bit kao misleća. Treći način postavljanja
pitanja najbliži je četvrtome. Četvrto pitanje pita o onome što nam
nalaže mišljenje, što nam povjerava mišljenje. Treće pitanje pita o
nama, o onome što moramo učiniti kako bismo uzmogli misliti. O
trećem načinu postavljanja pitanja dosad jedva da je bilo govora.
Tako će ostati i u nastavku. Zbog čega? Razlog će postati jasniji,
ako se sada u jednoj međuprimjedbi kratko zamislimo nad time na
koju vrstu odgovora smjera pitanje “Što se zove mišljenje?”. Jasno
ćemo to vidjeti tek kod trećeg pitanja. Ono glasi: što je potrebno, što
valja učiniti, kako bismo uzmogli misliti primjereno biti mišljenja?
Najteže je odgovoriti na treće pitanje. Jer tu se odgovor najmanje
može dati kroz podatke i iskaze. Kad bismo htjeli nabrojati pone-
što od onoga što nam je potrebno kako bismo mogli bitno misliti,
ono odlučujuće još uvijek bi ostalo neodlučeno, naime da li to, što
pripada u mišljenje, pripada nama time što smo ga već čuli. Takvo
172
Prelasci među satovima; – s IV. na V.
slušanje vazda je samo na nama. Ovdje sami moramo doći do toga
na koji se način jedino odgovora na treću vrstu pitanja “Što se zove
mišljenje?”. Ako to ne zamijetimo, sve govorenje i slušanje bit će
uzalud. U tom slučaju bilo bi bolje da najtočniji zapis ovoga preda-
vanja uništite što prije.
Sam način na koji treće pitanje pronalazi svoj odgovor odražava
se na odgovaranje na ostala tri pitanja, jer su ona, s trećim, po četvr-
tom jedno jedino pitanje. Možda je pitanje “Što se zove mišljenje?”
kao pitanje jedino i jedinstveno. Za nas to znači da se mi, kad ga pita-
mo, nalazimo na početku dugog puta koji jedva da možemo sagleda-
ti. Naglašavanje jedinstvenosti pitanja ne podrazumijeva, međutim,
ni u kojem slučaju da si možemo pripisati otkriće značajnog proble-
ma. Obično postavljanje pitanja neposredno teži za odgovorom. S
pravom ono gleda samo na njega i na to da ga se pribavi. Odgovor
rješava pitanje. Mi sami razriješeni smo odgovorom na pitanje.
Pitanje “Što se zove mišljenje” druge je vrste. Pitamo li: što se
zove vožnja bicikla?, onda pitamo za nešto što svatko poznaje. Tko
još ne zna što to znači, toga možemo podučiti tome poznatom. Kod
mišljenja nije tako. Samo nam se čini da je poznato što pitanje za-
pravo pita. Samo pitanje još je nepitano. Stoga pitanje “Što se zove
mišljenje?” ne ide za tim da postigne odgovor i njime riješi pitanje
kratko i jezgrovito. Štoviše, kod tog pitanja radi se prvenstveno i
samo o jednom: pitanje učiniti dostojnim pitanja.
Već je i dotle dug put. Upitno je čak i jesmo li mi već na tom putu.
Možda mi današnji za nešto takvo još nismo sposobni. Ta slutnja,
međutim, podrazumijeva nešto drugo nego što bi bilo priznavanje
naših slabih snaga.
Mišljenje, točnije, pokušaj i zadaća mišljenja, idu prema svjet-
skom razdoblju u kojem će visoki zahtjevi, za koje je dosadašnje
mišljenje smatralo da ih ispunjava i tvrdilo da ih mora ispuniti, po-
stati izlišni. Put pitanja “Što se zove mišljenje?” već protječe u sjeni
te izlišnosti. Ona se može označiti četirima iskazima:
1. Mišljenje ne vodi do znanja kao znanostî.
2. Mišljenje ne donosi korisnu životnu mudrost.
3. Mišljenje ne rješava svjetske zagonetke.
4. Mišljenje neposredno ne daje nikakvu snagu za djelovanje.
173
 Drugi dio
Dokle god mišljenje još stavljamo pod te zahtjeve, mi ga precje-
njujemo i od njega tražimo previše. Oboje nas priječi u nastojanju da
se vratimo jednoj neobičnoj bezahtjevnosti i u njoj ustrajemo usred
jednog kulturnog pogona koji svakodnevno vapi za dostavom najno-
vijega i srlja za onim što podjaruje. Ali put mišljenja, put pitanja “Što
se zove mišljenje?”, ostaje nezaobilazan na putu u sljedeće svjetsko
razdoblje. Njega doduše ne možemo sadržajno predvidjeti, ali posto-
ji mogućnost da promislimo znakove njegova podrijetla i dolaska.
Mišljenje je najprethodnije od svega prethodnog djelovanja čo-
vjeka u epohi kad se europski novi vijek tek počinje razvijati i dovr-
šavati na zemaljskoj kugli. Uostalom, posrijedi nije puko izvanjsko
pitanje označavanja, gledamo li na današnje doba kao na kraj novog
vijeka ili spoznamo da danas tek započinje možda dugotrajan proces
dovršavanja novog vijeka.
Pitanje “Što se zove mišljenje?” pokušaj je da dospijemo na onaj
nezaobilazni put koji vodi u ono najprethodnije. Pitanje prethodi čak
još i samom mišljenju, kao onom najprethodnijem. Tako se čini da je
posrijedi pitanje one vrste na kakvo je rado pravo polagala novovje-
kovna filozofija, ukoliko je smjerala na najradikalnije i time bespret-
postavno pitanje, koje je za sva vremena trebalo položiti neuzdrmljiv
temelj za čitavo zdanje sustava filozofije. Ali, pitanje “Što se zove
mišljenje?” nije bespretpostavno. Ono je to u toliko maloj mjeri da
upravo smjera na ono što se ovdje htjelo nazvati pretpostavkom i
upušta se u nju.
Mjerodavan smisao pitanja dolazi do riječi kad pitamo: što nas
zove misliti? Koji je to poziv koji zahtijeva ljudsko mišljenje? U
tom je pitanju, moglo bi se to tako izraziti, već pretpostavljeno da je
mišljenje po svojoj biti ono na što se poziva i samo po pozivu biva
držano, te takoreći zadržano u svojoj biti. Pitanje: “Što je ono što
nas zove u mišljenje?” već pretpostavlja da mišljenje kao mišljenje
u sebi obraća pozornost na ono pozivajuće.
Mišljenje tako ovdje nije uzeto kao postupak, čiji se tijek može
psihološki promatrati. Mišljenje se ne predočava ni kao djelatnost
koja se ravna prema normama i vrijednostima. Prema onom važećem
i po onome što zadaje pravila mišljenje se može ravnati samo onda
kad je uopće pozvano u sebe, upućeno na ono što treba misliti. Kad
174
Prelasci među satovima; – s IV. na V.
se dostatno pita, pitanje: “Što je ono što nas zove misliti?” ujedno
vodi u ono što je vrijedno pitanja, da je mišljenje kao mišljenje nešto
što je bitno pozvano.
Da nešto jest, da je takvo i takvo, običava se nazivati činjenicom.
“Činjenica” je lijepa i zavodljiva riječ. Što se pod njom misli, o tome
dosadašnje mišljenje odavna već ima čvrst nazor. On postoji od tre-
nutka kad je za mišljenje na vidjelo izašlo jedno dugo pripremano ra-
zlikovanje, naime razlikovanje između onog što nešto jest, τί ἐστιν, i
onog da ono jest, ὅτι ἔστιν. Kasnija terminologija razlikuje pojmove
essentia i existentia, bitnost i činjeničnost. Što valja držati o objaš-
njenju činjeničnosti činjenice u dosadašnjem mišljenju, može se od-
lučiti samo ako prije toga osvijestimo ono razlikovanje kroz koje
kako existentia, tako i essentia dospijevaju tek do svoje određenosti.
Gdje i kako se temelji ovlaštenje za to razlikovanje? U kojoj mjeri
je mišljenje pozvano u to razlikovanje? Napomena o tome da je ono
vrijedno pitanja daje nam da iznova procijenimo doseg prethodna
pitanja “Što nas zove misliti?”, a da se pritom prerano ne upuštamo
u ono tajnovito i ujedno plodonosno tog pitanja. Ono se navješćuje u
tome da mi to pitanje pitamo uvijek samo misleći te tako ono pitano
možemo dovesti u njemu primjerenu dostojnost pitanja.
Tijek predavanja odveo nas je u drugi način na koji bi pitanje htje-
lo biti razvijeno. On glasi: što se prema dosad uvježbanom i odavno
predznačenom smislu razumije pod mišljenjem? To predznačavanje
prepoznaje se po tome što je ono što se razumije pod mišljenjem,
prikazano i predano kroz nauk koji nosi naziv “logika”. Nauk o mi-
šljenju s pravom je tako nazvan; jer mišljenje je λέγειν i λόγος.
To ime ovdje znači: iskazivati nešto o nečemu: “Mjesec je iza-
šao”. Iskazivanje ovdje u prvom redu ne znači govoreće izgovaranje,
već prikazivanje nečeg kao nečeg, utvrđivanje nečeg kao nečeg. U
takvu prikazivanju i utvrđivanju vlada sastavljanje onoga iskazanog
s onim o čemu se iskazuje. Ono “s” je imenovano u onome “kao” i
“o”. Sastavljanje je kao spajanje rečenica. Svaki iskaz je rečenica.
Ali nije svaka rečenica iskaz. “Što se zove mišljenje?” nije iskaz, ali
je rečenica, naime upitna rečenica.
Svaki iskaz je kao takav rečenica. Samo, ostaje da se promisli je
li svako kazivanje iskazivanje, da li kazivanje, kako to mnije grama-
tika, uopće može biti određeno polazeći od rečenice?
175
 Drugi dio
Je li kazivanje “Mjesec je izašao” u prvom stihu “Večernje pje-
sme” Matthiasa Claudiusa iskaz ili čak rečenica? Koja je bit tog ka-
zivanja? Ja to ne znam. Ne usuđujem se ni raspravljati o tom pitanju.
Uvjeravanje da kazivanje “Mjesec je izašao” spada u pjesmu, te da
je prema tome posrijedi pjesništvo, a ne mišljenje, ne pomaže nam
u našoj nedoumici. Točna napomena da je to kazivanje stih, a ne re-
čenica, ne pomaže nam osobito, dokle god ostaje tamno što to znači
da se pjesničko kazivanje sabire u pjesmu. Vjerojatno nikad nećemo
moći pravo promisliti što je pjesništvo, dokle god nismo na dostatan
način pitali: “Što se zove mišljenje?”. Time iznova izlazi na vidjelo
ono što tom jedinstvenom pitanju daleko pret-hodi. (nastavak str.
102)
S V. na VI.
Odgovor na pitanje “Što se zove mišljenje?” doduše je kazivanje,
ali nije iskaz, koji bi se dao utvrditi u rečenici kakvom bismo pitanje
kao riješeno mogli staviti na stranu. Odgovor na pitanje “Što se zove
mišljenje” doduše je govor, ali on govori iz odgovaranja. On slijedi
poziv i drži ono pitano u tome da je dostojno pitanja. Slijedimo li
poziv, nećemo se riješeti onoga pitanog.
Pitanje ne samo da se ne može riješiti sada, nego se ne može
riješiti nikad. Ukoliko idemo ususret onome ovdje pitanom, pozivu,
pitanje postaje samo sve dostojnije pitanja. Ako pitamo iz te dostoj-
nosti pitanja, mi mislimo.
Samo mišljenje je put. Mi tome putu odgovaramo samo tako što
ostajemo na njemu. Jedno je biti na putu kako bi se put gradio. Drugo
je, međutim, postaviti se odnekuda samo kraj puta i razgovarati o
tome jesu li i u kojoj mjeri ranije i kasnije dionice puta različite i u
svojoj različitosti možda čak nepomirljive za svakog, naime, koji tim
putom nikad ne ide, koji se ni ne usuđuje ići njime, već se postavlja
izvan puta, kako bi put uvijek samo predočavao i govorio o njemu.
Da bismo dospjeli u putovanje, moramo se, dakako, otvoriti. Ovo
je mišljeno u dvostrukom smislu: s jedne strane tako da se sami
176
Prelasci među satovima; – s V. na VI.
otvorimo spram vidika i smjera što ih put otvara, s druge strane tako
da krenemo na put, tj. učinimo korake po kojima put tek postaje
putom.
Put mišljenja niti se provlači odnekud nekamo kao utabana cesta
niti uopće negdje postoji po sebi. Tek i samo hodanje, ovdje misleće
pitanje, jest put-ovanje. Ono je puštanje puta da se pojavi. Taj ka-
rakter puta mišljenja pripada pred-hodnosti mišljenja, koja sa svoje
strane počiva u zagonetnoj usamljenosti, pri čemu je ta riječ shvaće-
na u visokom, a ne sentimentalnom smislu.
Nijedan mislilac nikad nije ušao u usamljenost drugoga. Pa ipak,
svako mišljenje samo iz svoje usamljenosti na skriven način govori
u sljedeće ili u prethodeće mišljenje. Ono što predočavamo i utvrđu-
jemo kao učinke nekog mišljenja nesporazumi su kojima neizbježno
podliježemo. Samo oni, kao ono tobože mišljeno, dospijevaju u pri-
kaz i zaokupljaju one koji ne misle.
Odgovaranje na pitanje “Što se zove mišljenje?” i samo je uvijek
samo pitanje kao ostajanje na putu. To se čini lakšim od zauzimanja
stajališta. Poput pustolova odlutamo u neodređenost. Ali da bismo
ostali na putu, prethodno i stalno moramo paziti na put. Putovanje,
korak po korak, ovdje jest ono bitno. Mišljenje tek u pitajućem hodu
gradi svoj put. Ali ta gradnja puta je neobična. Ono izgrađeno ne
ostaje ležati iza nas, već se ugrađuje u sljedeći korak i gradi ispred
njega.
No, dakako, u svako doba postoji mogućnost, i čak je uvelike
zaista tako, da se put te vrste unaprijed ne voli, bilo da ga držali
bezizglednim ili suvišnim, bilo da ga se drži ludošću. Kod tog stava
trebalo bi se odreći toga da se put izvana samo i pogleda. Ali možda
uopće nije primjereno da ga se učini javno vidljivim. Neka se tim
upozorenjem prekine opća napomena o putovima mišljenja.
Sad ćemo pokušati ići putem našeg pitanja, tako što ćemo ga
pitati na drugonavedeni način, no u smislu četvrtoga, mjerodavnog
načina.
Najprije predložen oblik drugog pitanja glasio je: što se prema
dosadašnjem nauku, prema logici, razumije pod mišljenjem? Na prvi
pogled pitanje se historijski raspituje o onome što se dosad mnilo i
poučavalo o mišljenju. Ali mi sad pitamo:
177
 Drugi dio
Pod kojim pozivom stoji zapadno-europsko mišljenje, čijim se
stazama i mi krećemo, čim se upustimo u mišljenje?
Ali i tako će ostati neizbježan privid da pitanje smjera samo na hi-
storijski prikaz početka zapadne filozofije. Bavljenje pitanjem svoju
posebnost može zadržati u tome da ono za znanstveno istraživanje
povijesti filozofije i za u njemu važeće vodeće predodžbe ostaje uvi-
jek nevjerodostojno.
Kod Parmenida, grčkog mislioca, koji je živio na prijelazu s 6. na
5. pretkršćansko stoljeće, stoji izrijek:
χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τʼ ἐὸν ἔμμεναι.
Prema običnom prijevodu to znači:
“Nužno je reći i misliti da biće jest.”
Putu na koji smo krenuli s našim pitanjem najbolje bi odgovaralo
kad bismo sad bez ikakvih usputnih primjedbi i upozorenja pokušali
promisliti izrijek u onome što on kazuje. Ali danas, kad se previše
zna i prebrzo mnije, kad se sve na brzinu već obračunava i razvrstava
tek što je izgovoreno, danas nam ne preostaje ni najmanje mjesta
za pouzdanje da bi prikaz neke stvari mogao za sebe biti dovoljno
sposoban da pokazivanjem same stvari sumišljenje izvede na put.
Zato su potrebni naporni zaobilazni putovi i pomoćna sredstva, koji
su inače protivni stilu puta mišljenja. Toj nuždi odgovoramo tako što
sad pokušavamo da sve užim zaokruživanjem omogućimo uskok u
kazivanje izrijeka:
χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τʼ ἐὸν ἔμμεναι.
“Nužno je reći i misliti da biće jest.”
(nastavak str. 106)
178
Prelasci među satovima; – s VI. na VII.
S VI. na VII.
Zadaća je sada da prevedemo Parmenidov izrijek. Radi se samo
o prijevodu. Ostajemo daleko od formalna izlaganja iskaza. Ipak već
kod prijevoda moramo obratiti pozornost na dvije stvari. Prva se od-
nosi na sadržaj izrijeka. Druga na način na koji ga iz grčkog jezika
prenosimo u naš.
1. Sadržaj izrijeka. On će nam olako skliznuti u samorazumlji-
vost. Predočavanju na koje smo navikli on jedva da pruža uporište da
bismo se pri njemu posebno zadržavali. On nam ne daje ništa misliti.
Zašto smo u opasnosti da s rečenicom poput “Biće jest” tako lako
budemo gotovi? S jedne strane stoga što mi, kad čujemo tu rečenicu,
u njoj ne nalazimo ništa što bi bilo dostojno mišljenja. Jer mnijemo
da su subjekt i predikat rečenice na jednak način jasni: biće – tko ne
zna za bivstvujuće? A ono “jest” – tko mari za to, kad imamo više
nego dovoljno posla s onim što jest, u što spada i sve ono što je bilo
i što dolazi; sve ono što više nije i što još nije, pa tako uvijek nekako
jest. S time “jest” već smo završili prije nego što smo ga izgovorili.
Ne samo mi.
Opasnost ovdje prijeteće lakomislenosti temelji se s druge strane
i prije svega na tome da se čak i mišljenje tijekom posljednja dva i
pol tisućljeća polako naviknulo na predodžbu o tome što rečenica
iskazuje. Tako je mogao nastati nauk da se o onome što se iskazuje
riječju “jest” ne može ni kazati ništa više. Čak i Kant riječi “bitak”
i “opstojnost” ubraja među “gotovo nerazrješive pojmove”. Kant o
tome govori u jednom još uvijek premalo cijenjenom malom spisu
koji potječe iz 1763. godine (18 godina prije njegova glavnog djela
“Kritika čistog uma”) i nosi naslov: “Jedini mogući dokazni razlog
za demonstraciju opstojnosti boga”. Kantov sud da “bitak” spada
u „gotovo nerazreješive pojmove” postoji s punim pravom, čim s
njime podijelimo pretpostavku da ono što imenuju riječi “bitak” i
“opstojnost” mogu biti pojmljeni isprva i jedino u jednom pojmu.
Nije, dakle, čudo da pogotovo mi uopće više ne zamjećujemo
ono nečuveno u rečenici “Biće jest”, kamoli da bi nas se ona ticala
tako da bi se od nje potreslo cijelo naše biće te da nas to nikad više
ne napusti. Rečenica je tijekom stoljećâ u mnogim preinakama te
179
 Drugi dio
na mnoge načine izgovorena ili neizgovorena, bila i ostala vodeći
prigovor mišljenja.
Danas, kad se govor o “bitku” i “egzistenciji” gotovo nalazi na
dnevnom redu, zamjećujemo samo još jednoličnost u rečenici: “Bi-
će jest”. Suočavamo se u najboljem slučaju s onim neuhvatljivim u
onom prividno općenitom i apstraktnom što ga ona izriče. Dakako da
ćemo isprva jedva nešto postići upozorenjem da s onim što rečenica
kazuje zapravo stoji sasvim drukčije, ma koliko glasno ono bilo.
Ali možda će se ta rečenica nekome jednog dana ipak učiniti za-
čudnom, te će taj pritom zamijetiti da stoljeća koja su u međuvreme-
nu prošla rečenici nisu nimalo naudila, te da je ostala jednako vrijed-
na pitanja kao što je to bila oduvijek. Stoga nas se ona trenutno tiče
još jednako neposredno kao nekoć, s jednom jedinom razlikom.
Nekoć je vlastita svjetlina iskazanoga prosijavala kroz tu rečeni-
cu, tako da je ono na njemu vrijedno pitanja iščezavalo u toj svjetlini.
Uslijed neobičnog zamračenja, koje nema nikakve veze s rasulom i
propašću Zapada, kasnije će izostati ona svjetlina. Ono što je tom
rečenicom iskazano dospijeva u samorazumljivost: “Bivstvujuće
jest.” Što će biće drugo nego “biti”, kad već jest? Sad bi se samo još
htjelo znati zašto bivstvujuće jest. Stoga se pita: čime se uzrokuje
bivstvujuće? Jer ono je ipak ono zbiljsko i kao takvo uzrokovano i
uzrokujuće i posvuda se odnosi na uzroke. Da pritom “bitak” znači
otprilike toliko koliko i “zbiljnost,” u takvom se postavljanju pitanja
prihvaća kao nešto samo po sebi razumljivo.
2. Prijevod izrijeka.
U njemu se, čini se, pojavljuje rečenica “Bivstvujuće jest”. Već
stoga on stoji pod neobičnim uvjetima. Jer se današnje mišljenje još
neposredno kreće u nasljeđu tog izrijeka, čak i onda, kad mnije da
na to ne mora obraćati pozornost, njegov prijevod nikad nije samo
problem historijske interpretacije nekog antičkog teksta, o kojem se
filologija spori. U ovom slučaju pokušavamo prijevod idući putom
jednog pitanja: “Što nas zove misliti?”
Prijevod je posebne vrste, ukoliko on prevedenim izrijekom na
znanje ne daje samo neko ranije mišljenje filozofije. Ali prijevod
ujedno nije ništa posebno ili čak iznimno; jer on ostaje unutar onoga
što je dostojno pitanja koje ga vodi. Raspravljanje izrijeka drži se
unutar granica zadaće prevođenja. (nastavak str. 111)
180
Prelasci među satovima; – s VII. na VIII.
S VII. na VIII.
Riječ, koja Parmenidovu izrijeku daje temeljni ton, glasi: χρή.
Sad je prevodimo s: “Treba”. Čak i kad izrijek saslušamo samo ugru-
bo, on govori o kazivanju i mišljenju, o biću, o bitku. On kazuje o
najvišem i najdubljem, najdaljem i najbližem, o najprikrivenijem i
najsjajnijem što je smrtničkom kazom uopće iskazivo. To nam daje
povod i pravo da pretpostavimo da je i riječ χρή izgovorena u viso-
kom smislu.
Trebati isprva znači: ostaviti nešto u onome što ono jest i kako
jest. To ostavljanje zahtijeva iz sebe da ono trebano bude njegovano
u svojoj biti, pri čemu svaki put odgovaramo zahtjevima koje ono
trebano oglašava po sebi. Razumijemo li trebanje u tom nama bli-
žem značenju, po kojem ono imenuje ljudsko činjenje, ono ostaje
razgraničeno spram drugih načina činjenja, s kojima ga se lako i
rado miješa i brka: spram korištenja i spram potrebovanja. U običnoj
jezičnoj upotrebi χρή, međutim, može značiti i to.
Daljina dometa njegova značenja uopće pripada biti svake riječi.
To, opet, počiva u tajni jezika. On dopušta oboje: s jedne strane, da
bude unižen do pukog sustava znakova, koji svatko može koristiti u
istom obliku i koji se nameće kao obvezatan; te drugo, da jezik u jed-
nom velikom trenutku jedan jedini put iskaže ono jedino, što ostaje
neiscrpno, jer stalno ostaje početno i stoga nedosežno za svaku vrstu
niveliranja. Obje mogućnosti jezika toliko su udaljene jedna od dru-
ge da bi njihova međusobna tuđost bila nedostatno procijenjena još i
onda kad bismo ih htjeli označiti kao krajnje suprotnosti.
Između spomenutih mogućnosti u kojima jezik govori koleba se
uobičajen govor. On je ogrezao u osrednjosti. Ono osrednje postaje
pravilnim. Za njega se vješa ono obično, koje izgleda kao uobiča-
jeno. Proširi li se onda običan govor do jedinog obvezatnog pravila
svakog kazivanja, svaka riječ koja se otklanja od njega smjesta se
doima kao samovolja i prijestup. U takvom prividu ostaje sad i riječ
χρή, ako pri njenom prijevodu umjesto: “Nužno je” kažemo: “Tre-
ba...”
No moglo bi jednom doći vrijeme da jezik ne bude stavljan na
lanac običnog govora, već njegovo visoko kazivanje ugađano nje-
181
 Drugi dio
govom temeljnom tonu, a da pritom uobičajen govor ne bude obez-
vrijeđen kao otpad ili nešto nisko. U takvom slučaju ne bi više bilo
dostatno govoriti samo o visokom kazivanju, jer i ono je, bar prema
oznaci, još uvijek procijenjeno polazeći od onoga nižeg.
Čemu ta napomena o jeziku? Da bismo iznova naglasili da se
u njemu i s njim krećemo po nesigurnom tlu ili bolje, na valovima
mora.
χρή: “Treba...” Mišljeno prema njegovu visokom značenju, treba-
ti kazuje: upustiti u bit i pohraniti ono upušteno. Da bismo usmjerili
uho prema tom značenju riječi, pokušat ćemo to “Treba” pojasniti uz
pomoć dvaju mjesta iz Hölderlinova pjesništva.
Jedno mjesto pripada himni “Ister”:
“Ali stijeni treba ubodâ
I zemlji brazdâ,
negostoljubivo bilo bi, bez prebivanja;”
Ovdje “treba” imenuje bitnu pripadnost stijene i ubodâ, zemlje
i brazdâ. Ta bitna pripadnost sa svoje je strane, međutim, određena
iz biti onoga gostoljubivog i prebivanja. Ugošćivanje i prebivanje
označavaju stanovanje smrtnika na ovoj zemlji. No stanovanje se sa
svoje strane ne temelji u sebi. (nastavak str. 117)
S VIII. na IX.
Χρὴ τὸ λέγειν... “Treba kazivanja...” Što znači λέγειν? Već kod
Homera ta riječ znači pripovijedati i izvještavati. Od rana, međutim,
ona zadugo i u najmnogostrukijim značenjima srodnih riječi ujedno
znači uglavnom polagati. Lako se može ustanoviti to da λέγειν isto-
dobno znači kazivati i polagati. Ta dva značenja toliko su udaljena
jedno od drugog da se međusobno uopće ne smetaju. Λόγος, riječ
koja potom seže do najviših visina teološke spekulacije, i λέχος, riječ
koja označava samo tako običnu stvar kao što je ležaj, nemaju jedna
s drugom ništa zajedničko. Zašto bismo onda dopustili da nas zasme-
182
Prelasci među satovima; – s VIII. na IX.
ta postojeća višeznačnost riječi λέγειν? Mi i bez toga toliko užurbano
trčkaramo u onom uvriježenom da mnijemo kako se i svjetskim to-
kom može ovladati uvriježenim mjerama.
Ali mi se možemo zamisliti i naočigled toga da λέγειν ujedno
znači kazivati i polagati. Takva će se zamišljenost današnjem čovje-
ku učiniti dakako neprimjerenom, ako ne čak i nastranom, a u sva-
kom slučaju beskorisnom. Ali možda će dopustiti da ga se jednom
podsjeti na to da iz te neobične riječi λέγειν i λόγος, tj. onog što ona
imenuje, potječe zapadna logika.
Bez ovoga λέγειν te logike današnji čovjek bi se morao odreći
svoga motorkotača. Ne bi bilo ni letjelica, ni turbina, ni komisija
za atomsku energiju. Bez toga λέγειν i njegova λόγος ne bi bilo ni
nauka o trojstvu kršćanske vjere, ni teološkog izlaganja pojma dru-
ge osobe u božanstvu. Bez toga λέγειν i njegova λόγος ne bi bilo ni
razdoblja prosvjetiteljstva. Bez toga λέγειν ne bi bilo dijalektičkog
materijalizma. Bez onoga λόγος logike svijet bi izgledao drukčije.
Ali bilo bi uzaludno zamišljati kako bi svijet tada izgledao.
No, nije li isto tako izlišno istraživati naprosto postojeću neobič-
nost da grčka riječ λέγειν ovdje znači “polagati”, a tamo “kazivati”.
Suvišno je baviti se time. Čak je i beskorisno. Ono beskorisno ne spa-
da nikamo. Stoga je posvuda, gdje god se pojavi, na krivom mjestu.
Iz toga proizlaze osebujni zaključci. Kako si ovdje ne utvaramo da
smo dorasli onom beskorisnom, zadovoljavamo se mogućnošću da
bi raspravljanje o riječi λέγειν kao “polaganju” i “kazivanju” jednom
bar moglo biti od neke koristi. Stoga na kraju pitamo još jednom.
Pitamo: što se zbiva kad λέγειν ujedno znači polagati i kazivati?
Jesu li ta značenja samo nekim slučajem dospjela jedno kraj drugog
i pod zajednički krov iste riječi? Ili stvari stoje drukčije? Da li se
upravo ono što kazivanje u svojoj biti jest, a zove se λέγειν, pojavilo
kao polaganje? U kojem je bitnom obliku jezik izašao na vidjelo, ako
se njegovo kazivanje preuzima i izvršava kao polaganje?
Tako bi se prije svega trebalo razjasniti što znači polagati. Ne-
obično ostaje da nešto poput polaganja, što svakodnevno iz sata u
sat izvršavamo na najrazličitije načine, moramo tek razjasniti. Ono
o čemu se radi kod polaganja i kamo ono sâmo svaki put dospijeva
jest da ono što valja položiti leži i time dalje pripada onome što već
183
 Drugi dio
predleži. To je ono što u prvom redu predleži, pogotovo onda ako već
leži prije svakog polaganja i postavljanja, što ga poduzima čovjek,
tako što u predležanju već prethodi svemu što čovjek uloži, položi
ili razloži.
Za Grke kazivanje je polaganje. U kazivanju bitstvuje jezik. Ako
se za Grke bit kazivanja određuje iz polaganja, onda mora da im je
na izniman način stalo do polaganja i ležanja i predležanja, i to tako
odlučno da se Grcima čak i ono što jest, ne samo kazivanje o njemu,
otvara i određuje iz polaganja i ležanja. More i gorje, grad i otok,
hram i nebo predleže i pojavljuju se iz svojega predležanja.
Ne bi li sada čovjek, ako se zatiče u onome tako predležećem,
tom predležećem trebao čisto odgovarati upravo tako da to predle-
žeće pušta da predleži onako kako leži? I ne bi li onda to puštanje
predležanja trebalo biti ono polaganje u čijem se djelokrugu odvija
sve ostalo polaganje, što ga provodi čovjek? Tako bi polaganje sada
iznenada bilo vidljivo kao odnos, koji iz temelja vlada boravkom
čovjeka na ovoj Zemlji, a da nikad nismo pitali odakle taj odnos
potječe. Tako bi onda λέγειν kao polaganje i puštanje ležanja usred
onog uvriježenog i udomaćenog u ljudskom tubitku bilo nešto ne-
udomaćeno?
A λέγειν kao kazivanje? Kazivanje je stvar jezika. Što kazuje je-
zik? Ono što kazuje, ono što govori i što šuti, ostaje uvijek i posvuda
ono što jest, što može biti, što je bilo i što je u dolasku; i sve to na
najneposredniji i najbogatiji način tamo gdje se termini “jest” i “bi-
ti” navlastito uopće ne oglašavaju. Jer ono što u istinskom smislu
svaki put dospijeva do govora bitno je bogatije nego ono što ulazi u
čujne i vidljive likove oglašavanja i kao takvo potom opet zanijemi
u onome što je napisano pismom. Pa ipak, sve kazivanje na skriven
način ostaje u odnosu spram onoga što se može imenovati kroz ono
“To je”.
To je svjetlo, što ga je ugasio vjetar.
To je poljski krčag, što ga popodne napušta pijanac.
To je vinograd, izgorio i crn, s rupama punim paukova.
To je prostor, što su ga obijelili mlijekom.
To je luđak umro...
184
Prelasci među satovima; – s VIII. na IX.
Ovo ne stoji u udžbeniku iz logike nego drugdje.
Polaganje kao puštanje predležanja, mišljeno na najširi način, od-
nosi se na ono predležeće u najširem smislu koje bezglasno govori:
to je.
Polaganje i kazivanje odnose se na isto, na isti način puštanja
pojavljivanja. Kazivanje se pokazuje kao polaganje i znači λέγειν.
Χρὴ τὸ λέγειν τε... “Treba puštanje predležanja, a tako i νοεῖν.”
Ta riječ izvorno ne znači “misliti”, kao ni λέγειν. Obje su se pose-
strile tek iz njihove izvorne biti, te se potom sužavaju na ono o čemu
logika raspravlja kao o biti mišljenja. U onom νοεῖν vlada razabi-
ranje, koje, međutim, unaprijed nije puko primanje nečeg. To νοεῖν
unaprijed razabire tako da posvećuje pozornost. Pozornost je straža
koja predležanje uzima u zaštitu, ali i sama treba pohranjivanje, koje
se provodi u onom λέγειν kao sabiranju. Stoga νόος i νοῦς izvorno ne
znače ono što će se kasnije izobraziti kao um; νόος znači umovanje,
koje nešto ima na umu i to si uzima k srcu. Stoga νοεῖν znači i ono
što razumijemo pod njušiti i njuhom. Tu riječ, doduše, prije upotre-
bljavamo za životinje, za divljač.
Ljudsko njušenje je naslućivanje. Ali kako sve znanje i umijeće
odavna razumijemo iz mišljenja logike, i “slutnja” se mjeri tim mje-
rilom. Kandidat na ispitu primjerice nema nikakvu slutnju o stvari.
Slutnja (Ahnung) ovdje znači oskudan predstupanj pravoga znanja.
Ali stara riječ “ahnen” (naslućivati) kazuje nešto drugo. Ona poput
“äußern” (izvanjštiti) od “außen” “izvan” potječe od prijedloga “an”
(na). Izvorno se riječ “ahnen” upotrebljavala bezlično: “es anet mir”
(sluti mi) ili čak “es anet mich” (sluti me se): nešto mi prilazi, obu-
zima me. Istinsko naslućivanje je način na koji nam ono bitno prilazi
i time nam se pridaje u pozornost, kako bismo ga tamo zadržali. To
naslućivanje nije predstupanj na stubama znanja. Ono je dvorana
koja taji, tj. skriva sve znatljivo.
Mi νοεῖν prevodimo kao: posvetiti pozornost.
χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τε...
“Treba puštanje predležanja, tako i posvećivanje pozorno-
sti...”
(nastavak str. 125)
185
 Drugi dio
S IX. na X.
Naslov predavanja je pitanje. Ono glasi: što se zove mišljenje?
Od predavanja se očekuje da odgovori na pitanje. Tijek predavanja
tako korak po korak dovodi naslov do nestanka. Ali naslov ovoga
predavanja ostaje. Jer on je mišljen tako kako glasi. On naslovljava
cijelo predavanje. Ono ostaje jedno jedino pitanje: što nas zove mi-
sliti? Što je ono što nas zove u mišljenje?
Na putu kojim smo krenuli pokušavamo se odazvati pozivu ko-
jim je zapadno-europsko mišljenje pozvano i upućuno u ono što se
izvršava kao mišljenje.
Poziv, koji propitujemo, pokušavamo čuti u jednom Parmenido-
vom izrijeku, koji kazuje:
χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τε
“Treba λέγειν, tako i νοεῖν.”
Te dvije riječi kasnije, svaka za sebe, kod Platona i Aristotela
označavaju ono što kasnija filozofija razumije pod mišljenjem.
Ako, međutim, slijedeći kasniju predaju λέγειν i νοεῖν u Parme-
nidovu izrijeku odmah prevedemo s mišljenje, time smo stali na put
našoj vlastitoj namjeri. Jer, mi pokušavamo da iz izrijeka tek čujemo
u koje je temeljne crte svoje biti mišljenje pozvano. Stoga λέγειν
prevodimo doslovce s: pustiti da nešto predleži, a νοεῖν s: posvetiti
pozornost. Obje riječi naizmjenice pripadaju zajedno u jedan sklop.
Ali, ni taj sklop još ne označava temeljnu crtu mišljenja.
Sklop sa svoje strane iziskuje određenje kroz ono čemu se sklapa.
Što je to? Očito ono na što se odnose λέγειν i νοεῖν. Izrijek to imenu-
je u riječi koja neposredno slijedi. Ona glasi: ἐόν. Leksički ispravno
prevodi se s: bivstvujuće. Svatko razumije riječ bar otprilike i za
svakodnevnu upotrebu, ukoliko se ta riječ uopće govori u jeziku sva-
kodnevice. (nastavak str. 130)
186
Prelasci među satovima; – s X. na XI.
S X. na XI.
Parmenidov izrijek ide prema onome što imenuje riječ ἐόν. To
će postati sasvim jasno kad, pozivajući se na Parmenidovu vlasti-
tu upotrebu jezika, posljednju riječ ἔμμεναι zamijenimo riječju ἐόν.
Gramatički predočena, ta riječ je particip. Razmatranje je pokazalo:
ἐόν je particip svih participa. To ἐόν je jedinstvena i stoga iznimna
μετοχή. On iskazuje dvojstvo: bivstvujuće bivstvujući: bivstvujući
bivstvujuće. Umjesto verbalnog značenja jezik upotrebljava i infini-
tiv ἔμμεναι, εἶναι, esse, biti.
Izbrušen oblik riječi ἐόν, kakav koriste Platon i Aristotel, glasi:
ὄν, τὸ ὄν, biće bivstvujući. Bez imalo nasilnosti, nad cijelu zapadnu
metafiziku može se staviti naslov: τὸ ὄν. Pritom, dakako, moramo is-
puniti jedan uvjet. Riječ τὸ ὄν moramo unaprijed i stalno i isključivo
čuti i čitati kao iznimni particip, pa čak i onda kad ga u filozofskoj
upotrebi jezika svaki put izričito ne izgovaramo.
Kad kažemo “bitak”, onda to znači: “bitak bivstvujućega”. Kad
kažemo “bivstvujuće, onda to znači: bivstvujuće u pogledu bitka.
Stalno govorimo iz dvojstva. Ono je uvijek već unaprijed dano, za
Parmenida kao i za Platona, za Kanta kao i za Nietzschea. Dvojstvo
je već razvilo područje unutar kojeg odnos bivstvujućega spram bit-
ka postaje predočiv. Taj odnos može se tumačiti i objašnjavati na
različite načine.
Jedno tumačenje, mjerodavno za zapadno mišljenje, daje Pla-
ton. On kaže da između bića i bitka postoji χωρισμός; ἡ χώρα znači
mjesto. Platon hoće kazati: biće i bitak su na različitim mjestima.
Biće i bitak su različito smješteni. Kad Platon time promišlja onaj
χωρισμός, različito smještanje bića i bitka, onda pita o sasvim dru-
gom mjestu bitka u usporedbi s mjestom bića.
Da bismo uopće mogli postaviti to pitanje o tome χωρισμός, o
različitosti smještanja bivstvujućega i bitka, njihova razlika, dvoj-
stvo obadvoga mora biti već unaprijed dano i to na način da se na
dvojstvo sâmo i kao takvo izričito ne obraća pažnja.
Isto važi za svu transcendenciju. Kad prelazimo s bića na bitak,
mi u prelasku prolazimo kroz njihovo dvojstvo. Prelazak, međutim,
nikad ne dopušta da dvojstvo tek nastane. Dvojstvo je već u upotrebi.
187
 Drugi dio
Ono je u svemu kazivanju i predočavanju, činjenju i nečinjenju ono
najupotrebljivanije i time ono uvriježeno naprosto.
Kad riječ ἐόν čujemo kroz njen gramatički, participski oblik u
njegovu dvojnom značenju, izrijek možemo prevesti razgovjetnije:
“Treba puštanje predležanja, tako i posvećivanje pozornosti: biv-
stvujuće bivstvujući.”
Ali, ni to još nije prijevod zaključnih riječi izrijeka. Mi smo grčke
riječi samo zamijenili drugima, riječima ens i esse ili “bivstvujuće”
i “biti”. Pri tom poslu zamjenjivanja nigdje ne dolazimo ni do čega.
Kad čujemo izrijek, kad kroz njega trebamo biti dovedeni u pitanje,
nije dovoljno da grčke riječi zamijenimo riječima drugih jezika, ma
koliko poznate one bile. Štoviše, moramo dopustiti da nam grčke
riječi kazuju ono što one imenuju. Naše slušanje moramo premjestiti
u područje kazivanja grčkog jezika. (nastavak str. 138)
188
Bilješka urednika
Prevoditi filozofijsku literaturu, iziskuje veliko prevoditeljsko umijeće i
sabranost, prevoditi Heideggera jest prijevodni pothvat. U ovaj projekt (kao
i prijevod Heideggerovih Priloga) smo se i upustili vođeni tom mišlju.
Već i prije ovoga prijevoda postojalo je neslaganje kako prevesti sam
naslov knjige Was heisst Denken?. Nudila su se sljedeća rješenja: Što znači
mišljenje?, Što zovemo mišljenjem?, Što zove k mišljenju?, Što poziva na
mišljenje?, Što zove mišljenje?. Sva ta rješenja zapravo posežu za interpre-
tacijom onoga što pitanje pita i kako pita. Međutim, ni iz našega prijevoda
Što se zove mišljenje? ne može se iščitati sva mnogoznačnost pitanja, jer
pitanje Was heisst Denken? ujedno pita i što zove mišljenje, kako je to
objašnjeno na početku drugog dijela knjige (str. 89 i d.), tako da bi ono se
zapravo trebalo staviti u zagrade: Što (se) zove mišljenje? Budući da se to
pitanje, koje je ujedno i naslov, provlači kroz cijelu knjigu, tako ga valja i
čitati: što se zove mišljenje i što zove mišljenje.
Glede samoga teksta, prijevod nismo opterećivali silnim napomenama,
nego ponegdje bilješkom, gdje smo držali da je neophodno, te stavljanjem
njemačke ili prijevodne riječi u zagrade, čime smo htjeli pokazati da je riječ
o etimologiziranju, a koje u prijevodu, dakako, nije bilo moguće slijediti,
a i onda kada smo htjeli izbjeći terminološke nejasnoće (npr. brauchen =
trebati; nije dakle riječ o glagolu sollen koji također prevodimo s trebati).
Osim prevoditelju, zasluge za realizaciju ovoga projekta pripadaju i re-
cenzentima: dr. sc. Vesni Batovanji i dr. sc. Igoru Mikecinu.
Božo Dujmović
189
190 191
 Martin Heidegger Biblioteka
ŠTO SE ZOVE MIŠLJENJE? Fîj
knjiga 16

Nakladnik
Naklada BREZA
Za nakladnika/Urednik
Božo Dujmović
Grafička priprema
Naklada BREZA
Likovna oprema
Željka Tihomirović
Tisak
KIKA GRAF, Zagreb

CIP zapis dostupan u računalnom katalogu

Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu
pod brojem

ISBN 978-953-7036-46-1

Printed in Croatia
2008
 Naslov izvornika
Martin Heidegger, Was heisst Denken?,
5., durchges. Aufl., Niemeyer, Tübingen 1997.

© Max Niemeyer Verlag Tübingen 5. Auflage 1997

© 2008 Naklada BREZA za prijevod na hrvatski

Recenzenti
Vesna Batovanja
Igor Mikecin
Martin Heidegger

Š TO S E ZOVE
MI Š LJENJE?

S njemačkoga preveo
Boris Perić

Naklada BREZA
Zagreb, studeni 2008. Knjiga je objavljena uz potporu Ministarstva kulture RH