Teologia y Vida n4 2012

TEOLOGÍA Y VIDA
Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile
PUBLICACIÓN TRIMESTRAL
AÑO LIII Nº 4, 2012 IV TRIMESTRE
Director : Samuel Fernández

Consejo de Redacción : Anneliese Meis, Juan Noemi, Fredy Parra,
Rodrigo Polanco, Alberto Toutin,
Mariano de la Maza
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Redacción y Administración : Facultad de Teología. Av. Vicuña Mackenna 4860,
Campus San Joaquín. CP 7820436, Macul,
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ISSN 0049-3449 (versión impresa)
ISSN 0717-6295 (versión electrónica)
Teologia y Vida N4.indb 417 29-01-13 10:26

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S U M A R I O
Estudios
Ignacio Uribe M.
De la conciencia a la visión: Job y la contemplación según
Girolamo Savonarola ........................................................................ 423
Enzo Solari
De pace fidei: de la libertad a la tolerancia ......................................... 439
Cristián Hodge C.
Ampliar la racionalidad económica. Teoría económica y
ética a la luz de Caritas in veritate ..................................................... 475
Sebastián Contreras
La ratio legis en la teología de Suárez y Santo Tomás.
Una propuesta de comparación ........................................................ 503
Hernán Neira
Derecho internacional y derecho civil: una teoría de
acción comunicativa para difundir el evangelio ................................. 521
Manfred Svensson
Adiaphora en la Reforma protestante:
¿minimalismo doctrinal y neutralidad moral? ................................... 547
Patricio Merino Beas
Contenidos teológicos para un diálogo católico-pentecostal.
Hacia un testimonio común del Evangelio ....................................... 575

Recensiones ....................................................................................... 603
Instrucciones a los colaboradores ......................................................... 607

S U M M A R Y
Studies
Ignacio Uribe M.
From consciousness to vision: Job and contemplation
according to Girolamo Savonarola ...................................................423
Enzo Solari
De pace fidei: from liberty to tolerance .............................................439
Cristián Hodge C.
Expanding economic rationality. Economic theory and
ethics in the light of Caritas in veritate .............................................475
Sebastián Contreras
The ratio legis in the theology of Suárez and St. Thomas
A comparison proposal ....................................................................503
Hernán Neira
International law and civil law: a theory of
communicative action to spread the gospel ......................................521
Manfred Svensson
Adiaphora in the Protestant Reformation:
doctrinal minimalism and moral neutrality? ....................................547
Patricio Merino Beas
Theological content for a Catholic-Pentecostal dialogue.
Towards a common witness to the gospel .........................................575

Book Reviews .................................................................................... 603
Instructions for collaborators ..............................................................607

Teología y Vida, Vol. LIII (2012), 423-438 423
De la conciencia a la visión: Job y la contemplación según Girolamo

Savonarola*
Ignacio Uribe M.
INSTITUTO DE FILOSOFÍA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE VALPARAÍSO
I.
La historia de Job es uno de los más ilustrativos actos de fe que nos ofre-
ce el Antiguo Testamento. El protagonista era un patriarca nómade, de
gran riqueza y rectitud al que un día Dios decide quitarle todas sus po-
sesiones y sus diez hijos. Le sobreviene una dolorosa enfermedad y en su
perplejidad y sufrimiento interpela a la divinidad esperando encontrarse
con Él cara a cara para obtener una explicación de cómo un hombre
inocente se había hecho merecedor de tales circunstancias. El Creador
le habla haciéndolo arrepentirse por haber dudado de su sabiduría, y
por su rectificación queda rehabilitado de los males que le aquejaban,
siéndole devuelta su prosperidad.
La figura veterotestamentaria de Job fue vinculada a tres particula-
ridades durante la Edad Media. A partir de Job 19, 26 –«Yo sé que mi
defensor vive, y que él será mi abogado aquí en la tierra. Y aunque la piel
se me caiga a pedazos, yo, en persona, veré a Dios»– le fue reconocido el
anuncio del misterio de la resurrección. Este aspecto, que se forjó en los
inicios del cristianismo1, fue enriquecido con una perspectiva histórica
y moral que asimiló su persona a la de un hombre santo y paciente. Una
tercera característica la encontramos a nivel alegórico pues sus dolores
*
Esta investigación fue financiada por el Istituto Italiano di Scienze Umane, la
Università degli Studi di Firenze y la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.
1
M. Perraymond, La figura di Giobbe nella cultura paleocristiana. Tra esegesi
patristica e manifestazioni iconografiche (Ciudad del Vaticano 2002).

424 Ignacio Uribe M.
y padecimientos lo convirtieron en una prefiguración de Cristo2. Junto

a estos tres significados que los estudios han destacado3, hay un cuarto
que ha sido dejado de lado: Job también fue considerado un ejemplo de
la conciencia o discernimiento.
Hacia finales del siglo XV, la imagen convencional de Job permanecía
tan vigente como en los primeros siglos del cristianismo4. Sin embargo,
en su prédica del 14 de marzo de 1495, el monje dominico Girolamo
Savonarola explicó cómo Job percibió los premios del Paraíso refirién-
dose al rol de la conciencia:
«Siente con el oído y con el intelecto ciertas imaginaciones de la Tri-
nidad, de la Virgen, de la Patria Celeste, y le dan una dulzura y una
suavidad en el alma que prácticamente no se puede expresar […] y
considerando esta iluminación y esta luz divina, se vuelca a sí mismo,
y considerando sus tenebrosos pecados se horroriza de ellos y parece
estar repleto de oscuridad respecto a esa luz. Y, este hombre que lleva
en sí un fruto o una flor, ve que todo el mundo está lleno de vanidad y
que toda cosa buena es dejada de lado […]. Et vocem quasi aurae lenis
audivi: y sentí una suavidad como de una brisa dulce y suave. Y dice:
Stetit quidam coram me et non agnoscebam vultum eius. Es decir, “Yo vi
2
«Job, qui dolens, vel magnus interpretatur, figuram Christi portavit», Jerónimo,
Commentarii in librum Job, en J. P. Migne (ed.), Patrologiae cursus completus, series
latina, 221 vols. (París 1844-1864), XXIII, col. 619 (sobre la atribución de los
Commentarii a Felipe, su discípulo, ver M. P. Ciccarese, «Una esegesi ‘doble face’.
Introduzione all’Expositio in Job del presbitero Felipe», en C. Moreschini, G.
Menestrina (eds.), Motivi letterari ed esegetici in Girolamo (Brescia 1997), 247-
268. De ahora en adelante P. L. Jerónimo, Liber de nominibus hebraicis, P. L.,
XXIII, col. 839; Zeno de Verona, Tractatus, P. L., XI, Tract. I, 15, cols. 441-442.
3
L. Bessermann, The Legend of Job in the Middle Ages (Cambridge (Mass.)-Londres
1979); F. Hartt, «Carpaccio’s Meditation on the Passion», The Art Bulletin,
XXII (1940), 25-35; G. Von Der Osten, «Job and Christ: The Development
of a Devotional Image», Journal of the Warburg and Courtauld Institutes XVI, 1/2
(1953), 153-158.
4
El difundidísimo Speculum humanae salvationis da cuenta de ello. Allí leemos: «Haec
etiam flagellatio, duobus modis in Christo perpetrata, / Olim fuit in flagellatione beati
Job praefigurata». J. Lutz, P. Pedrizet, Speculum humanae salvationis. Texte critique,
traduction inédite de Jean Mielot. Les sources et l’influence iconographique principalment
sur l’art alsacien du XIV siècle, I. (Leipzig 1907-1909), I, cap. XX. La bibliografía sobre
el Speculum es vasta, por lo que mencionaremos solo dos importantes textos además
del recién nombrado: P. Pedrizet, Étude sur le Speculum Humanae Salvationis (Paris
1908); A. Wilson, J. Lancaster Wilson, A Medieval Mirror. Speculum Humanae
Salvationis 1324-1500 (Los Ángeles-Londres 1984).

De la conciencia a la visión: Job y la contemplación según Girolamo Savonarola 425
ante mí una imagen que no conocía”, el rostro y la cara de ella (y quie-

re decir una aparición divina) no conocía, porque Dios no se puede
conocer y si lo conociese no habría sido Dios»5.
No debiese extrañarnos el juego que estableció Savonarola entre Job
y la contemplación ya que, como mencionado al inicio, el patriarca fue
interpelado por Dios en dos oportunidades. Finalizada la segunda, al
comenzar el último capítulo del Libro, Job dice: «Yo te conocía solo de
oídas, pero ahora te han visto mis ojos» (42, 5). Pareciera ser, entonces,
que el vínculo establecido por el dominico no solo es pertinente, sino
que basta una lectura del texto bíblico para prescindir de un estudio que
motivase rastrear las huellas de una tradición. Y aunque en este pasaje
Job no se presenta tanto como paradigma del discernimiento cuanto de
la contemplación, solo en el develamiento de dicha tradición el comen-
tario savonaroliano refleja la profundidad de su análisis.
El propósito de esta investigación es constatar la existencia de fuentes
que presentan un vínculo entre Job y el discernimiento para luego ver
de qué forma el fraile dominico las consideró mostrando a Job como
ejemplo de la contemplación.
II.
La exégesis que Gregorio Magno hizo de Job 42, 5 apuntó a una distin-
ción entre la visión corporal y la visión espiritual:
«Yo te conocía solo de oídas, pero ahora te han visto mis ojos. Con estas pa-
labras indica claramente que así como el ver es por mucho superior al
oír, asimismo el progreso que ha alcanzado luego de los padecimientos
5
«Cioè, sente coll’orecchio spirituale e coll’intelletto certe immaginazioni della Tri-
nità, della Vergine, della patria celeste, e songli a costui una dolcezza e una suavità
nell’anima sua che quasi esprimere non si può. E perchè e’ dice qui il testo: Inho-
rruerunt pili? Vuol dire considerando questo lume e questa luce che Dio gli dà, si
volta poi a se medesimo, e considerando e’ suoi peccati tenebrosi, viene in orrore
di quelli, e pargli essere pieno di tenbre rispetto a questa luce. E perchè e’ vede,
questo uomo che fa qualche frutto o qualche fiore, che tutto il mondo è pieno di
vanita e che ogni cosa buona è declinata […]. Et vocem quasi aurae lenis audivi: e
sentì una suavità come d’un vento dolce a suave. E più dice: Stetit quidam coram
me et non agnoscebam vultum eius. Cioè, ‘Io viddi dinanzi a me una immagine ch’io
non conoscevo’: il volto e la faccia di quella (e vuol dire una apparizione divina) e
non la conosceva, perchè Dio non si può conoscere e se lo conoscesse non sarebbe
stato Dio». G. Savonarola, Prediche sopra Giobbe, I. (Roma 1957), 220-221.

dista de la situación anterior. Y de la misma manera que el ojo interior

había visto la luz de la verdad, considerando las tinieblas de su huma-
nidad, la veía ahora aún mejor»6.
El último capítulo que Savonarola tomó y comentó en sus sermones
sobre el Libro de Job, fue el décimo segundo. A pesar que la cita del
monje corresponde a Job 4, 16, de la comparación con el texto de Gre-
gorio Magno podemos inferir que el versículo referido ha sido puesto
en directa relación con el capítulo y versículo analizado por el comen-
tarista. Los vínculos entre ambos vienen dados, en primer lugar, por la
mención a los sentidos de la audición y la vista, y luego por la referencia
al conocimiento de sí mismo. Pero junto con ello quedan en evidencia
importantes diferencias. No solo resulta manifiesta la jerarquía que Gre-
gorio Magno establece entre oír y ver ausente en el ferrarés, también la
mención a la luz pareció tener que ser precisada por este último en su
explicación del camino hacia la contemplación. Es por ello que el do-
minico menciona a la imaginación. Pero su presencia queda asimismo
supeditada a una capacidad implícita de configurar determinadas imá-
genes. Savonarola es clarísimo en el tipo de configuraciones a las que se
debe dar lugar, a pesar que ellas sean prácticamente inexpresables. Tal
dificultad de proyección imaginativa, en cambio, queda manifestada en
la compleja metáfora visual en que convierte la cita bíblica hablando
de una brisa dulce. Aquí radica uno de los puntos más ilustrativos de la
descripción del dominico, pues el uso de la sinestesia resulta ser una de
las claves para comprender las imágenes que se presentan en la contem-
plación, como queda explicitado al final del pasaje. Dicho obstáculo res-
pondía, al mismo tiempo, a las características que la teología dominica
había atribuido a la percepción beatífica. En ella se especulaba acerca de
los cambios que experimentarían cada uno de los sentidos en el Cielo;
así, por ejemplo, la vista y el oído podrían ver y sentir sin importar la
distancia a la que se encontrasen de los objetos7. Si los sentidos lograsen
6
«Auditu aure audivi te, nunc autem oculus meum videt te. His nimirum verbis aperte
indicat quia quanto visus superior est auditu, tanto differt ab eo quod prius exstitit,
et hoc quod postmodum per flagella profecit. Et quia interno oculo veritatis lumen
magis conspexerat, humanitatis suae tenebras diiudicans plus videbat». Gregorio
Magno, Moralia in Job, IV y IV(Roma 1992-1994), XXXV[42, 5].
7
Esta fusión de los sentidos es precisamente una característica de la visión espiritual, en
donde la perfectibilidad de la percepción alcanza su máximo grado en la superación
de cualquier limitación que pudiera haber existido en la percepción terrenal. Los

iguales características, en la simultaneidad de la percepción llegarían a

adquirir similares facultades que los vincularían.
Aunque la cercanía entre Savonarola y Gregorio Magno está dada
por el vínculo que el primero establece entre Job 4, 16 y Job 42, 5, la
complejidad del pasaje del monje dista en otros puntos del comentario
del exégeta. Un nuevo indicio en ese sentido lo da el Benjamin Minor de
Ricardo de San Víctor.
III.
En el tratado Sobre la preparación del alma a la contemplación o Benja-
min Minor, Ricardo de San Víctor explica el proceso que debiese seguir
todo aquel que desee alcanzar la contemplación. Las trece etapas que
culminan en la contemplación, están divididas en cuatro grupos, los que
a su vez pueden subdividirse en dos. La primera pareja está conformada
por el sentimiento y la sensibilidad, y la segunda por la razón, que va
acompañada de la imaginación. El sentimiento y la razón se ubican en los
extremos del proceso. Son, podríamos decir, el punto de inicio y la meta
del camino que sigue el alma humana en su ascenso hacia los misterios
divinos. No es el fin del presente estudio dar una descripción detallada
de las etapas propuestas por Ricardo, nuestra intención es mostrar cuáles
son los aportes de su tratado que fueron recogidos en el pasaje de Savo-
narola que nos interesa. En este sentido, es importante destacar cómo el
dominico se inscribe en una tradición en la que los aportes del Benjamin
Minor parecen fundamentales. La contemplación se ubica en el ámbito
de lo inteligible junto al discernimiento, ambos son consecuencia de
la consideración de los males y bienes futuros que generan una alegría
interior cuyo correlato instantáneo es el odio de los vicios y la vergüen-
za. Estos sentimientos se unen, entonces, en la razón por medio de la
imaginación dando lugar a un progreso equivalente al que leemos en el
sermón de Savonarola. Dirá Ricardo:
tratados sobre esta materia desarrollados en el ambiente dominico a comienzos

del siglo XV, analizan con profundidad y delicadeza estas ideas. Ver, B. Lapacci
de’Rimbertinus, De deliciis sensibilibus paradisi (Venecia 1498). Acerca del origen
de este tratado ver, T. Käppeli O.P., «Bartolomeo Lapacci de’Rimbertini (1402-
1466). Vescovo, Legato Pontificio, Scrittore», Archivum Fratrum Praedicatorum, IX
(1939), 86-127.

«[…] el verdadero discernimiento, en el momento de la tentación,

entre las fantasías de la sugestión, desde sus cualidades descubre los
peligros futuros y revela a quien sea, a la confesión de sus pensamien-
tos, las insidias de los males inminentes y lo prepara para los futuros
peligros»8.
Quienquiera conocer el misterio divino debe seguir la máxima délfica
del conocimiento de sí mismo evitando corromper el espíritu, tal como
lo hizo Job9, dirá pocas líneas más adelante10. Job irrumpe aquí con deci-
sión como un ejemplo de discernimiento dentro de la sucesión espiritual
demarcada por el teólogo y que Savonarola seguirá de cerca. Pero esta
adscripción al Benjamin Minor muestra una faceta particular dentro de
la tradición dominica cuando leemos el comentario a las Sentencias de
Pedro Lombardo escrito por Tomás de Aquino. Este, centrándose en Job
42, 5, dice:
«La palabra de Job puede ser entendida respecto de la visión imaginaria
o de la intelectual. Si es entendida como imaginaria, queda designado
el progreso de Job en el grado de la profecía: dado que primero le ha-
bía sido entregada la revelación a través del oído; después, en cambio,
mediante su visión. Si es entendida como visión intelectual, entonces
se muestra un progreso que va desde el conocimiento por la fe a la in-
teligibilidad de las realidades divinas, la que en esta vida está presente
en los santos a través de la contemplación. Esta debe ser ciertamente
designada como visión, dado que viendo conocemos ciertas cosas re-
cibidas de las cosas mismas, así los santos en la contemplación reciben
la luz de Dios mismo»11.
8
«[…] vera discretio in ipso tentationis articulo, inter ipsa suggestionum
phantasmata ex eorum qualitate futura pericula deprehendet, et aliis quibuslibet
ad cogitationum suarum confessionem imminentium malorum insidias detegit, et
de futuris periculis cautos reddit». Ricardo de San Víctor, Beniamino minore, P.
L. 196, col. 49.
9
Ricardo de San Víctor, Beniamino minore, cols. 51-52.
10
«[…] et nuntius qui beato Job in omni persecutione sua solus remanere potuit, qui
ei perpetrata damna statim renuntiare studuit, quia nisi per discretionem, virtutum
damna animus nec cognoscit, nec corrigit». Ricardo de San Víctor, Beniamino
minore, col. 49.
11
«Quod verbum Iob post intelligi de visione imaginaria et intellectuali. Si enim
intelligatur de imaginaria, designatur profectus Iob in gradu prophetiae; cum
primo non fuerit ei facta revelatio nisi per auditum loquentis, postmodum
vero per visionem loquentis. Si autem intelligatur de visione intellectuali, tunc
ostenditur profectus eius de cognitione fidei in intellectum divinorum, qualis hic

Tomás de Aquino parece obligar al lector a optar por la imaginación

o la razón al momento de interpretar, pero la existencia de una tradi-
ción dentro de la teología dominica que siguió el camino establecido
por Ricardo de San Víctor determina la opción savonaroliana. En esta,
la progresión hacia la contemplación necesariamente debe pasar por la
creación de imágenes. En este sentido, imaginación e inteligencia aun-
que pueden responder a facultades distintas del hombre, forman parte
de un único camino. La razón es nutrida por la imaginación. Sin ella y
su capacidad para componer, descomponer y recomponer imágenes de
las cosas corporales recibidas a través de los sentidos, la razón no sería
capaz de elevarse a la comprensión de las cosas incorpóreas. Este punto,
delicadamente subrayado por los estudiosos12, hace de la imaginación
una función primordial del alma humana en su conexión directa con la
percepción. Pero, «puesto que Dios es invisible e incorpóreo, la imagina-
ción, aunque sea capaz de entregar indicaciones importantes, es incapaz
de mostrar aspectos de Él en cuanto tal; la comprensión teológica que
entrega la imaginación es intrínsecamente metafórica»13. Es, tal vez, esta
la dificultad a la que apuntaba Tomás de Aquino en su distinción. La
comparación tácita que implica toda metáfora solo podrá acercarse a la
contemplación en la medida que la creación de imágenes responda a
una conformación cualitativa del alma que sea reflejo de lo divino. Dios
en su incorporeidad se manifiesta en lo incorporal de lo humano. Las
imágenes así conformadas tienen un correlato naturalmente divino. La
conciencia, en este sentido, corresponde al conocimiento del hombre en
cuanto creatura divina imaginada.
La tradición que sigue Savonarola ya se había manifestado en otro
texto dominico en donde se muestra tanto el sentido retórico como el
teológico de la metáfora, el Colloquio Spirituale (ca. 1391) de Simone de
per contemplationem praedictam habetur a sanctis; quae quidem visio dicitur:

quia sicut videndo aliqua cogniscimus, ad ipsis rebus accipiendo; ita sancti
in contemplatione accipiunt lumen ab ipso Deo, per quod divina altius ceteris
contemplantur». Tomás de Aquino, Commento di S. Tommaso alle sentenze di
Pietro Lombardo, X. (Boloña 2002), lib. 4, dist. 49, q. 2, art. 7, sol. 1 ad 3.
12
N. Den Bok, Communicating the Most High. The Systematic Study of Person and
Trinity in the Theology of Richard of St. Victor (París 1996), 131-32.
13
Idem.

Cascina14. A partir del discurso que desarrolla el fraticello en el diálogo

que llevan adelante los cuatro personajes en torno al significado de la
misa, es posible determinar la presencia del Benjamin Minor pues sigue
las etapas allí propuestas en el camino hacia la contemplación. Ante la
afirmación de Simone, otro de los personajes, proponiendo la existencia
de tres cielos –que en orden ascendente corresponden a la visión corpo-
ral, a la visión imaginaria y a la visión intelectual–, el fraticello responde
enfáticamente:
«Tengo una opinión distinta […] de cómo se eleva el alma a la con-
templación […] viendo la increada Sabiduría a la razón abatida por la
carnalidad, maldita por el pecado, ciega por la ignorancia, entregada
solo a las cosas externas, con clemencia la coge, con potencia la eleva,
con prudencia la educa y llevándola dentro la hace juzgarse a sí misma
[…] enseñándole a subir al primer cielo de la humildad.
Luego viene el Espíritu Santo y viendo la voluntad corrompida de ve-
nenosos apetitos mortales la visita y alentándola le muestra el esplendor
de la razón. Este con suavidad la purifica, con afecto la reanima, la hace
misericordiosa […] y así la amaestra para elevarse a lo alto del espacioso
segundo cielo.
Por su perfectísima caridad ilustrada por la razón y llena de humildad
[…] el alma se purifica […] Es por esto que el Padre la rapta y lleva a sí,
y como una gloriosa esposa se le une y vincula […] haciéndola gozar de
la contemplación […]»15.
14
Simone da Cascina nació en Pisa en la mitad del siglo XIV. Entró en el Convento
de Santa Caterina donde ejerció un rol de primer plano. Fue en tres oportunidades
prior del Convento y profesor de teología sacra no solo en el mismo, sino además
en Siena, Perugia y Florencia. Véase, Simone da Cascina, Colloquio Spirituale,
(Florencia 1982); T. Käppeli, «La raccolta di discorsi e atti scolastici di Simone da
Cascina», Archivum fratrum praedicatorum XII (1942), 185-246.
15
«Sono d’altra opinione […] come saglia l’anima al terso cielo […] Vedendo la
increata Sapiensia la ragiona abattuta per la carnalità, cattivata per il peccato, cieca
per la gnoransia, data sola a cose di fuora […] tirandola dentro, la fa esser di se
stessa giudici […] l’insegna a salire lo primo cielo della profundissima umiltà».
«Poi viene lo Spirito Santo e, vedendo la volontà corrotta di velenosi appetiti
mortiferi, sidegna di viziarla e allenttandola lo sprendore della ragione li mostra.
Onde con suavità la purga, con affetto l’accende, falla misericordiosa […] e così
làmmaestra a saglire in su lo spasioso cielo secondo».
«Di perfettisima carità illustrata la ragione e ripiena d’umiltà […] diventa l’anima
sensa macchia […] Perciò il sommo Padre la rapisce e tira a sé, e per groriosa spoza

Simone sigue de cerca a Ricardo destacando con fuerza la capacidad

divina de la razón. Si las imágenes son las que median entre el mun-
do exterior y el mundo interior influenciando el destino del hombre al
determinar sus opciones morales, es esencial poder controlarlas y mo-
dificarlas16. En aquel control, modificación y reelaboración, la razón es
capaz de ilustrar el más divinos de los dones, la caridad. Es en este paso
donde el alma humana se une con lo divino por medio de la imagina-
ción y contemplación.
Parece evidente que el sermón de Savonarola se inserta dentro de esta
línea de pensamiento, pero la presencia de Ricardo de San Víctor en un
texto elaborado dentro de la teología dominica, aunque demuestra la
importancia de la tradición que hemos rastreado, no es suficiente para
establecer la figura de Job como símbolo del discernimiento ni tampoco
resolver el problema que hemos dejado planteado líneas más arriba: de
qué forma la conformación de imágenes responde a una pureza espiri-
tual que permita alcanzar la contemplación.
IV.
Finalizando la primera parte de su Tractatus de configurationibus quali-
tatum et motuum, el teólogo y matemático francés Nicolás Oresme de-
sarrolla una interesante teoría acerca de la visión espiritual. El Tractatus
está compuesto por noventa y tres capítulos divididos en tres partes. La
primera establece los parámetros geométricos de la doctrina figurativa,
es decir, los elementos permanentes o durables en el tiempo que se rela-
cionan con la configuración interna de las cualidades. La segunda parte
indaga la forma en que la doctrina configurativa puede ser aplicada al
movimiento o sucesión de entidades. Finalmente, en la tercera parte
Oresme, volviendo al uso de las figuras geométricas, demuestra cómo
a partir de ellas podemos confrontar diferentes cualidades y movimien-
tos17. De las tres definiciones del concepto de configuratio que aparecen
en el Tractatus, aquí nos centraremos en la llamada configuratio espiri-
se l’unisce e congiunge […] la fa pascere in della contemplassione […]». Simone

da Cascina, Colloquio spirituale, 28, 12 ss.
16
L. Bolzoni, Le rete delle immagini. Predicazione in volgare dalle origini a Bernardino
di Siena (Turín 2002), 56.
17
Para una completa descripción y análisis del tratado de Oresme ver, M. Clagett,
Nicole Oresme and the Medieval Geometry of Qualities and Motions. A Treatise on

tual, cuya característica fundamental es la de intentar unir la doctrina

configurativa con una idea estética.
Según Oresme, la diferencia entre el sentido exterior y el sentido
interior es que en el primero la visión no siempre retiene el objeto visto,
mientras en el segundo ocurre lo contrario al no necesitar la presencia
del objeto para representarlo («tal como la huella permanece en la cera
después que el sello ha sido retirado»18). De ahí que el intelecto pueda
ser figurado correcta o incorrectamente. Como ha sido destacado, este
punto permite a Oresme distinguir entre el concepto que nos formamos
de las cosas y las cosas en sí mismas19. Sin embargo, la impresión de la
cosa observada dependerá de la idea de placer que se tenga. Por ejemplo,
explica el teólogo, quien se deleite imaginando figuras deformes, será
una persona cuya calidad natural está corrompida; lo contrario ocurre
respecto de quienes aborrecen la deformación, lo que sería signo de una
correcta configuratio qualitatum20. La figura se transforma, y junto con
ella la visión, en una expresión del espíritu. El problema se refleja con
mayor claridad en el capítulo XXXII de la obra de Oresme, en donde
quedan establecidos los presupuestos necesarios para alcanzar una visión
espiritual uniforme que acerque al hombre a la contemplación. Allí apa-
rece Job al centro de la explicación:
«[…] un alma ocupada en demasiados pensamientos y afectada por
muchas pasiones, es áspera y deforme. Por lo tanto, a veces por abs-
tracción o volviéndonos hacia una cosa intentamos borrar este tipo de
deformidad y sin embargo no podemos, como la experiencia nos ense-
ña que algunas personas no logran dejar de lado ciertas meditaciones
y preocupaciones que con frecuencia se repiten en ellas a pesar que no
las deseen. En ocasiones, no obstante, el alma logra abstraerse de di-
the Uniformity and Diformity of Intensities Known as Tractatus de Configurationibus

Qualitatum et Motuum (Madison–Milwaukee–Londres 1968), 3-155.
18
«Sicut vestigium amoto sigillo restat in cera». N. Oresme, De configurationibus,
cap. 31, en Nicole Oresme and the Medieval Geometry 248-251. Sobre el problema
del conocimiento en Oresme ver, Fabio Zanin, Passio corruptiva/passio perfectiva: A
Basic Distinction in Oresme’s Theory of Knowledge, en «Quia inter doctores et magna
dissensio. Les débats de philosophie naturelle à Paris au XIVe siècle», Stefano
Caroti et al. (eds.), (Florencia 2004), 135-139.
19
A. Davenport, Measure of a Different Greatness. The Intensive Infinite, 1250-1650
(Leiden–Boston-Köln 1999), 375.
20
N. Oresme, De configurationibus, cap. 30.

chas cosas y remueve las deformidades y asperezas. Así puede después

decir como Job: “Mis pensamientos han disipado los tormentos de mi
corazón” (Job. 17, 11)»21.
En consecuencia, es posible proyectar una imagen divina apartando
las deformidades o asperezas del pensamiento. Para ello el espíritu debe
quedar libre de imágenes sensibles figuradas desde pensamiento terrena-
les si pretende alcanzar un estado de uniformidad y pureza. Job entra
en el misterio divino, según Oresme, precisamente desde un acto de
conciencia. Sabe que al desaparecer aquello que lo atormentaba, está
preparado para la contemplación.
Una vez explicada la relación entre la uniformidad y la deformidad
del espíritu a partir de la visión, Oresme se adentra, en el capítulo suce-
sivo dedicado a la visión espiritual, en la problemática de la pureza del
alma, la que permite al hombre, dice, observar los misterios divinos.
La deformidad de los pensamientos impide, explica, acceder al conoci-
miento de las cosas que se esconden a los ojos corporales. El alma, en su
capacidad de controlar las pasiones, accede a una visión pura por medio
de la abstracción: su uniformidad está capacitada para recibir aquello
que de otra forma no podría ser evidente. Junto con comparar la visión
de Dios a un espejo, Oresme afirma que el alma constituye un medio
para alcanzar la misma. La visión de lo divino es un acto espiritual que
por medio de la uniformidad obtenida por la conciencia, permite aden-
trarse en un espacio celestial que finalmente hallará la contemplación.
Así, Job resulta ante los ojos de Oresme un paradigma del discernimien-
to en su capacidad para volcarse hacia sí mismo.
El rol atribuido por Oresme a la imagen en la teoría del conocimien-
to de los misterios divinos, se ajusta con mayor exactitud al pasaje del
sermón de Savonarola citado al inicio de este artículo. El sentir ciertas
imaginaciones, como declara el dominico, no solo se fundamenta en el
progreso hacia la contemplación sino que ellas son el resultado de una
21
«[…] anima enim mutiplicibus cogitationibus occupata et passionibus affectata facta
est quasi aspera et defformis. Quandoque igitur per abstractionem vel conversionem
eius ad unum ipsa nititur huiusmodi difformitatem delere et tamen non potest
sicut experimento patet quod aliqui quasdam meditationes et sollicitudines non
possunt abicere sed ipsis invitis frequenter occurrunt. Quandoque vero anima
potest seipsam a talibus abstrahere et priorem diformitatem seu asperitatem
excutere, ut postea dicere possit, “cogitationes mee dissipate sunt, torquentes cor
meum”». N. Oresme, De configurationibus, cap. 32.

forma correcta de imaginar que no puede ser desvinculada del valor mo-
ralizante que Savonarola imprime a sus sermones. Desde esta perspecti-
va, el papel dado a Job en Oresme solo podía derivar en mostrarlo como
un símbolo de la contemplación. Dado que la pretensión de Savonarola
era la de alejar a quienes lo oían de las vanidades, la incorporación en
nuestra hipótesis del texto de Oresme requiere de una justificación pues-
to que su circulación en Italia no tenía la misma suerte que el resto de las
obras comentadas a lo largo de nuestra argumentación.
V.
Hacia 1500 se encontraba en la Biblioteca del Convento de San Marco
la copia de una paráfrasis y comentario al Tractatus de configurationibus
qualitatum et motuum22. La presencia del mismo en el catálogo de la
biblioteca, aunque supone una solución a nuestro problema, no basta
para ligar el sermón de Savonarola con el contenido exacto de la obra
de Oresme. De ahí que sea necesaria una justificación que demuestre no
solo su existencia en Florencia sino además esta pudo ser conocida por
el dominico.
Las universidades italianas desde 1420 estaban al corriente de las doc-
trinas de Oresme presentes en el De configuationibus23. Dos ejemplos de
ello fueron el Tractatus de latitudinibus formarum de Jacobus de Sancto
Martino, escrito ca. 1390 y el Questiones super tractatum de latitudinibus
formarum de Blasius de Parma24. Asimismo, el testamento de Bernardo
Torni, profesor del studio florentino a finales del siglo XV, deja entrever
que fue poseedor de una gran cantidad de libros que cubrían los más
variados intereses, los que iban desde la poesía hasta las más distintas
22
Ms. Florencia, Biblioteca Nazionale Centrale, Conv. Soppr. J.IX.26, fols.
13r-35r. El manuscrito no es mencionado en B. L. Ullman y P. A. Stadter, The
Public Library of Renaissance Florence. Niccolò Niccoli, Cosimo de’ Medici and the
Library of San Marco (Padua 1972). Esta ausencia fue notada por primera vez en
el estudio de A. A. Bjornbo, Die mathematischen S. Marcohandschriften in Florenz
(Pisa 1976), 5 y 23-24.
23
P. Duhem, Études sur Leonard de Vinci. Le précurseurs parisiens de Galileé, III (París
1913), 485.
24
Sobre el De latitudinibus ver M. Clagett, Nicole Oresme and the Medieval Geometry,
85ss. Sobre Blasius y Oresme ver P. Duhem, Études sur Leonard de Vinci, III, 399-
400 y 483-484.

ciencias25. Si bien no conocemos una lista con los títulos precisos, la

reconstrucción de sus intereses pude obtenerse de sus estudios. Es así
como se ha llegado a la conclusión que este era un destacado conocedor
de las obras de Swineshead, Heytesbury, Bradwardine, Alberto de Sajo-
nia y Oresme26. Si bien no es posible afirmar que el representante del
studio florentino fuese uno de los pocos poseedores del De configuratio-
nibus en Italia, su contacto con Giovanni Pico della Mirandola –quien
ejerció una importante influencia en ese entorno– nos entrega un nuevo
indicio.
El estudio sobre las bibliotecas italianas del Quattrocento y la ma-
temática renacentista ha enfatizado el rol que tuvieron los humanistas
en los estudios científicos de la época27. En ese contexto Pico della Mi-
randola aparece como un personaje central no solo para comprender
su relación con el studio, sino también por la suerte que corrieron sus
libros luego de su muerte. Una vez ocurrida esta, y antes que su biblio-
teca fuese vendida al cardenal Grimani de Venecia, los libros de Pico
fueron custodiados en el convento dominico de San Marco entre 1494
y 1498. Estos cuatro años, que coinciden temporalmente con el sermón
que aquí nos interesa, adquieren una fundamental relevancia si conside-
ramos que entre las posesiones del humanista se encuentra una copia de
la obra de Oresme28. En el catálogo de su biblioteca aparece nombrado
entre sus posesiones un manuscrito con De configurationibus qualitatum
25
A. Verde, Lo studio fiorentino, II (Florencia 1973-1994), 134-135.
26
C. Vasoli, Tra ‘maestri’ umanisti e teologi. Studi Quattrocenteschi (Florencia 1991), 47.
27
P. L. Rose, «Humanist Culture and Renaissance Mathematics: The Italian Libraries
of the Quattrocento», Studies in the Renaissance XX (1973), 46-103.
28
El tratado no aparece mencionado en los importantes catálogos de Bessarione y
de Giorgio Valla, las bibliotecas más importantes en textos científicos del período.
Véase L. Labowsky, Bessarion’s Library and the Biblioteca Marciana. Six Early
Inventories (Roma 1979); J. L. Heiberg, «Bestrage zur Geschichte Georg Valla’s
und seines Bibliothek», Beihefte zum Centralblatt für Bibliothekswesen XVI (1896),
353-481. Asimismo, en la Biblioteca Laurenziana de Florencia subsiste otra copia
(Ashburnham 210) de origen parisino, datado 1410; hacia 1473 se encontraba
en posesión de un tal Bernardino Cepolle de Verona, como aparece escrito en
el mismo manuscrito: «1473. Iste liber est mei Bernardini Cepolle da Verona». Ver
C. Paoli, I Codici Ashburnhamiani della Biblioteca Mediceo-Laurenziana (Roma
1891), I, fasc. 3, 51.

Orem et alia29, texto que probablemente haya conseguido durante su

estadía en París30. Como sea que fuese, queda establecida con claridad la
posibilidad que tuvo Savonarola de conocer el texto de Oresme.
VI.
Como ya hemos mostrado, para Savonarola la beatitud de Job le permi-
tía estar en un constante estado de contemplación determinado por la
imaginación como forma de aprehensión de realidades divinas. No debe
extrañarnos entonces que en su quinta prédica sobre el patriarca vetero-
testamentario, hable de él como un hombre que se encontraba entre las
cosas espirituales con el alma y la mente. Sabemos, a partir de Oresme,
que aquello que es imaginado está determinado por una correcta figu-
ración que tiene como fundamento el discernimiento. Así, es preciso
notar cómo el «volcarse a sí mismo» de Job es un elemento esencial en
la progresión hacia la visión espiritual, exactamente como lo veíamos en
Ricardo de San Víctor y en Oresme. Savonarola hace del progreso hacia
la contemplación un movimiento circular que parece casi confundir la
conciencia con la visión. Este aparente malentendido se resuelve leyendo
con atención el inicio del pasaje del sermón que hemos citado: «[Job]
siente con el oído y con el intelecto ciertas imaginaciones». Sentir con
el oído espiritual es la llave de entrada para poder imaginar, pero dichas
imaginaciones han de estar correctamente configuradas. Para Savonaro-
la solo sus sermones podían alejar a las personas de las configuraciones
erradas surgidas desde la vanidad. Si lo imaginado es lo visto sin impu-
rezas gracias al mismo Savonarola, entonces este, al devenir el referente
para la creación de configuraciones libres de cualquier deformidad, se
muestra a sí mismo con las mismas características de Job, como un bea-
to y profeta. El primer caso justifica la posición de Job como ejemplo
29
P. Kibre, The Library of Pico della Mirandola (New York 1936), 209 y 21. Luego
de la muerte del cardenal Grimani su biblioteca fue donada al Monasterio de San
Antonio de Castello con el propósito de erigir una biblioteca de uso público. En
1687 un incendio destruyó el refectorio, donde se conservaban no solo una serie de
valiosas pinturas, sino también «libros griegos y hebreos y otros raros manuscritos».
Como afirma Kibre, es probable que estos fuesen los libros de Pico y que por lo
tanto las obras mencionadas en el catálogo hayan sido consumidas por el fuego.
Véase, E. A. Cicogna, Delle iscrizioni veneziane, I (Venecia 1824-1853), 365.
30
P. O. Kristeller, «The Scholastic Background of Marsilio Ficino», en Studies in
Renaissance Thought and Letters, I (Roma 1984), 35-97.

de contemplación y lo vincula al segundo en su misión salvadora de la

nueva Jerusalén Celeste, Florencia. Así era percibido por sus seguidores,
y no hay mejor ejemplo de ello que la inscripción que Fra Bartolomeo
puso (ca. 1500) en su retrato del monje: «Esta es una pintura de Fra
Girolamo Savonarola, un profeta enviado por Dios»31.
31
«Hieronymi Ferrarensis A Deo Missi Prophetae Effigies». Ver D. Weinstein,
«Explaining God’s Acts to His People: Savonarola’s Spiritual Legacy to the
Sixteenth Century», en J. W. O’malley et al. (eds.), Humanity and Divinity in
Renaissance and Reformation. Essays in Honor of Charles Trinkaus (Leiden 1993)
205-225. La datación de la obra sigue siendo tema de debate. Sobre este problema
ver, G. Damiani, «Ritratto di Girolamo Savonarola», en L’età di Savonarola. Fra’
Bartolomeo e la scuola di San Marco, S. Padovani (ed.) (Venecia 1996). 281-283.

Resumen: La figura veterotestamentaria de Job durante la Edad Media fue identi-

ficada fundamentalmente con tres significados: prefiguración de Cristo, resurrec-
ción y paciencia. Los estudios han dejado de lado una cuarta posibilidad que lo
identificaría con el discernimiento. En este contexto es posible rastrear una tradi-
ción de la que el monje dominico Girolamo Savonarola es heredero. A partir de un
breve pasaje de uno de sus sermones dedicados al Libro de Job, el presente trabajo
busca comprender, por una parte, cuáles fueron los presupuestos teológicos que
utilizó en su explicación del ascenso del alma a la contemplación y, por otra, por
qué la figura de Job jugó un rol central en ella.
Palabras clave: Job, Girolamo Savonarola, discernimiento, contemplación,
configuración.
Abstract: During the Middle Ages, Job had mainly three allegorical meanings,
namely: Christ’s perfiguration, resurrection and patience. Nevertheless, scholars
have not considered a forth one which identifies him with discerniment. This ar-
ticle traces the tradition of this meaning inherited by Girolamo Savonarola. From
a fragment of his Sermons on Job, we show, on the one hand, the theological ideas
that the friar used in his explanation of the ascent of the soul towards contempla-
tion, and on the other, the importance of Job in this process.
Keywords: Job, Girolamo Savonarola, discerniment, contemplation, configuration.

De pace fidei: de la libertad a la tolerancia*
Enzo Solari
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE VALPARAÍSO
De pace fidei (La paz de la fe o La paz en la fe = DPF), la obra del li-

brepensador cardenal Nicolás de Cusa, es todo un clásico, tanto en el
sentido de su explosiva significatividad como en el de su rica y variada
influencia. De ella debe decirse lo que decía Goethe cuando elogiaba a
Molière: «pues nosotros, hombres pequeños, no somos capaces de ate-
sorar la grandeza de semejantes cosas, y por ello siempre tenemos que
volver a ellas de tiempo en tiempo para refrescar en nosotros mismos
tales impresiones»1.
Como se sabe, DPF funge de locus classicus dentro de la historia de la
tolerancia. Sería, se dice, un antecedente medieval –compuesto rápida-
mente en 1453 poco después de la caída de Constantinopla en manos
turcas– de una idea propiamente moderna. Hay aquí un posible malen-
tendido. A proponer algunos criterios de juicio para aclararlo y mejor
encarar esta cuestión se dedican las páginas que siguen, cosa que se reali-
za extrayendo el argumento central del libro, revisando luego algunas in-
terpretaciones recientes del mismo y ofreciendo finalmente un ramillete
de cuestiones abiertas por él, todo lo cual permitirá entender mejor en
*
Este texto es parte de una investigación financiada por el Concurso Fondecyt de
Iniciación a la Investigación (N° 11090205): Raíces medievales de la tolerancia. Las
contribuciones de Abelardo, Llull, Tomás y el Cusano. Para escribirlo, además, el autor
se ha beneficiado de una beca B de Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland
que financió su estadía (entre junio y agosto de 2010) en el Grabmann-Institut de
la Facultad de Teología Católica de la Ludwig-Maximilian Universität de München
(donde tuvo como amable huésped al Prof. Dr. Martin Thurner).
1
«Denn wir kleinen Menschen sind nicht fähig, die Grösse solcher Dinge in uns zu
bewahren, und wir müssen daher von Zeit zu Zeit immer dahin zurückkehren, um
solche Eindrücke in uns aufzufrischen»: J. P. Eckermann, Gespräche mit Goethe in
den letzten Jahren seines Lebens 1823-1832 (Berlin, Aufbau-Verlag 1956), 212.

440 Enzo Solari
qué sentido la del Cusano es una versión medieval de la tolerancia en la

que relucen motivos también modernos2.
1. El argumento del texto

Conviene, ante todo, destacar tan claramente como sea posible las arti-
culaciones cruciales del argumento que recorre DPF, cuya misma breve-
dad se diría que las vuelve más apretadas.
1.1. Todo comienza con cierto varón, probablemente Nicolás, quien,
ante la divulgación de las crueldades del rey turco (saevissime acta) en la
toma de Constantinopla (ciudad en la que ya había estado), se llena de
celo divino, en una oratio suplica al Dios creador de todas las cosas que
con su piedad modere esa sevicia persecutoria3 y, luego de una continua-
da meditación, tiene una visio, según la cual la pericia de unos pocos sa-
bios, conocedores de las diferencias religiosas que hay en el orbe, puede
permitir (reperiri) la concordia interreligiosa y asegurar una paz perpetua
convenientemente y de acuerdo a la verdad, ac veraci4. El varón, después,
escribe la visión para que los responsables de estos asuntos tomen nota5.
De acuerdo con dicha visión, no hay multitud sin diversidad y, entre
los hombres, el ocio lleva a la libertad y esta al conocimiento (notitia)
propio, según el cual –es la teología negativa del Cusano– Deus est Deus
absconditus6. Dios pone al frente de su pueblo a reyes y videntes, es decir,
envía profetas y maestros a las naciones, quienes instituyen culto, leyes e
instrucción para el pueblo rudo. Este cree que los profetas establecieron
estas cosas hablando cara a cara (facie ad faciem) con Dios, de modo que
cree escuchar a Dios cuando los escucha a ellos7. Es peculiar del hombre
terreno considerar naturales y verdaderas a las costumbres antiguas. De
2
Aquí se detallan y continúan argumentos meramente incoados en Enzo Solari, E.
Solari, «Contornos de la tolerancia medieval», en curso de publicación en Ideas y
valores. Revista colombiana de filosofía.
3
Vid. DPF, h VII, c. I, n. 1, p. 1, 6-7 (remitiré de aquí en adelante también a la
buena traducción española de V. Sanz: N. de Cusa, La paz de la fe. Carta a Juan
de Segovia (Madrid, Tecnos 1998), 3.
4
Vid. DPF, h VII, c. I, n. 1, p. 1, 8-9 – p. 2, 5 (trad. esp. pp. 3-4).
5
Vid. DPF, h VII, c. I, n. 1, p. 4, 5-7 (trad. esp. p. 4).
6
Vid. DPF, h VII, c. I, n. 4, p. 5, 11-12, 14-16 y 17 (trad. esp. p. 5).
7
Vid. DPF, h VII, c. I, n. 4, p. 5, 18, p. 6, 3 (trad. esp. pp. 5-6).

De pace fidei: de la libertad a la tolerancia 441
ahí proceden las disensiones que sobrevienen cuando cada comunidad

prefiere su propia fe sobre las demás8.
El hombre, viviente y existente, cuando busca (quaerit) vivir (vivere)
y ser (esse), busca a Dios a través de diferentes ritos y con distintos nom-
bres, y puede comprehenderlo si y solo si se hace visible; en cambio, lo
abandona si y solo si lo ignora9. Dios, poder infinito (infinita virtus)
que da la vida y el ser, sumo bien que se apetece cada vez que algo se
apetece, verdad de toda verdad, el único venerado en todo lo que se
adora, buscado a través de diferentes ritos y con distintos nombres, es
siempre desconocido (incognitus) e inefable (ineffabilis), puede hacerse
comprehensible y pregustarse si y solo si se hace visible, propicio y de
rostro manifiesto10. Dios no es nada creado. Por ello no hay proporción
ninguna (nulla proportio) desde lo finito hacia lo infinito11.
Si Dios se revela propiciamente, terminarán guerras, odios y males:
«y todos conocerán cómo no hay sino una religión en la diversidad de
los ritos (et cognoscent omnes quomodo non est nisi religio una in rituum
varietate)». Puede convenir o no ser posible suprimir la diversidad ritual.
En todo caso la diversidad puede ayudar a acrecentar la devoción. Sin
embargo, hay un Dios y por ende una religión, un solo culto de latría,
unus latriae cultus. Nicolás es parte del «nosotros (nos)», los enviados
o comisarios, los custodios del pueblo de Dios que le suplica piedad y
perdón12.
Dice el Verbo que el Padre no puede hacer más. Pero que, para evi-
tar errores y hacer que la verdad una luzca continuamente (continue
elucescat), esa única verdad hará que toda diversidad de religiones sea
conducida (perducetur) a una fe ortodoxa13. Ordena entonces el Rey a
cada ángel que encabeza una nación y lengua hacer comparecer ante el
Verbo a un hombre conspicuo. A estos hombres, casi raptados en éxtasis,
les dice el Verbo: el sufrimiento que causa la diversidad de religiones es
oído por Dios. Las persecuciones cometidas o padecidas provocan la
8
Vid. DPF, h VII, c. I, n. 4, p. 6, 4-8 (trad. esp. p. 6).
9
Vid. DPF, h VII, c. I, n. 5, p. 6, 9 – p. 7, 8 (trad. esp., p. 5).
10
11
12
Vid. DPF, h VII, c. I, n. 6, p. 7, 9-12 y 14-19 (trad. esp., p. 7).
13
Vid. DPF, h VII, c. III, n. 8, p. 9, 16 – p. 10, 4-6 (trad. esp. pp. 8-9).

442 Enzo Solari
compasión de Dios. Mediante un consenso común de todos los hombres

(communi omnium hominum consensu), la diversidad de religiones ha de
ser concordemente reducida (concorditer reduci) a una única inviolable.
Semejante reducción consensuada de la diversidad a la unidad religiosa
tiene lugar en Jerusalén14.
1.2. En este punto empieza la plural conversación (de la que participan
en total diecisiete sabios). El primero que entra en escena es el Graecus,
quien afirma que solo Dios puede hacer que la diversidad religiosa sea
conducida (conducatur) a la paz concordante. Pero si las naciones difícil-
mente renuncian a su fe, ¿cómo puede introducirse la unidad? Según el
Verbo, hay una única fe presupuesta por doquier. Todos los dialogantes
aquí presentes, prosigue, son sabios o, al menos, amantes de la sabidu-
ría, filósofos. Por ello, todos presuponen la sabiduría. Y como antes que
toda pluralidad está la unidad, por eso antes que las sabidurías está la
sabiduría15. El griego y el Verbo concuerdan en que hay una sabiduría
simplicísima, invisible, que excede todas las cosas (omnia excedere), y por
cuya participación muchos son sabios (cuius participatione sunt multi
sapientes)16. Para el griego, de los órganos y los sentidos se asciende al
espíritu racional, que es una imagen próxima (propinqua ymagine) de la
eterna sabiduría, como la verdad en una semejanza próxima (ut veritas
in propinqua similitudine)17. La relucencia de la sabiduría accede más y
más a la verdad por una vehemente conversión del espíritu. Eso sí: la
absoluta sabiduría nunca se alcanza en otra cosa (in alio); por eso siem-
pre es alimento (cibus) intelectual perpetuo y sin deficiencia. A lo que el
Verbo dice: todos ustedes, en medio de diversas religiones, presuponen
(praesupponitis) una única sabiduría18.
1.3. Más adelante, un Syrus coge el testigo y afirma que desde algunos
presupuestos puede hallarse la concordia en cualquier secta. Para Pedro,
casi todas las religiones –las tres monoteístas y otras– afirman la fe en
la resurrección a una vida eterna19. Ambos, Pedro y el sirio, admiten
14
Vid. DPF, h VII, c. III, n. 9, p. 10, 7-22 (trad. esp. p. 9).
15
Vid. DPF, h VII, c. IV, n. 11, p. 11, 4-14, 16-17 y 19-21 (trad. esp., p. 10).
16
Vid. DPF, h VII, c. IV, n. 11, p. 12, 1-11 (trad. esp. pp. 10-11).
17
Vid. DPF, h VII, c. IV, n. 12, p. 12, 12 – p. 13, 2 (trad. esp. p. 11).
18
Vid. DPF, h VII, c. IV, n. 12, p. 13, 2-8 y 10-12 (trad. esp. pp. 11-12).
19
Vid. DPF, h VII, c. XIII, n. 42, p. 39, 17 y p. 40, 4-7 (trad. esp. p. 35).

que si es así, entonces creen en la encarnación, que es condición de la

resurrección de los hombres20. Pedro añade que las promesas hechas a
los judíos son confirmadas en la fe del Mesías. El sirio pregunta entonces
por las otras sectas, respondiéndole Pedro que si todo hombre busca ser
feliz, si solo se puede ser últimamente feliz en la vida eterna –en unión
con la inmortal vida divina– y si tales cosas solo son posibles en Cristo
como mediador entre la divinidad y la humanidad, entonces Cristo es
presupuesto (praesupponitur) por todo el que busca la felicidad última21.
Convencido, el sirio acepta que sí que es necesaria esa presuposición.
Además, dice, coincide con lo que es el origen de la religión: ese deseo
innato (connato) de la felicidad en el que no cabe decepción. Pero, acep-
tando todo esto, los judíos dicen que el Mesías aún no ha nacido. Pedro
zanja el asunto sumariamente sugiriendo que basta con que árabes, cris-
tianos y otros den este testimonio22.
1.4. Luego de otros interlocutores, aparece el Tartarus, también reco-
mendando acabar con la diversidad que genera persecuciones, divisio-
nes, guerras, pero planteando esta pregunta: ¿cómo lograr la unidad con
tanta variedad espacial y temporal de ritos (circuncisión, marcas, bau-
tismos, matrimonios, sacrificios, siendo el más rechazado el eucarístico
de los cristianos, quienes se comen al quien adoran)?23. Entonces, por
encargo del Verbo, Pablo toma la palabra, diciendo que la salvación vie-
ne de la fe, no de las obras, como lo muestra Abraham. Las variedades
rituales no turban si se considera que son signa sensibilia veritatis fidei:
los signos cambian, no lo signatum24. Los méritos no salvan, porque si
salvaran, la gracia no sería gracia sino algo debido (debitum). La fe salva,
hay que creer en la gracia. Dios da lo que quiere a quien quiere (dat cui
vult id quod vult)25. El tártaro parece aceptar la fe y la ley, pero pregunta
si pueden asumirse universalmente ritos como el de la circuncisión. Pa-
blo subraya entonces que no es necesaria la circuncisión para salvarse26.
Además, desde el punto de vista de la paz, es preferible que los menos
20
Vid. DPF, h VII, c. XIII, n. 43, p. 40, 14- p. 41, 3 (trad. esp. p. 36).
21
Vid. DPF, h VII, c. XIII, n. 44, p. 41, 4-24 (trad. esp. pp. 36-37).
22
Vid. DPF, h VII, c. XIII, n. 45, p. 41, 25 – p. 42, 18 (trad. esp. pp. 37-38).
23
Vid. DPF, h VII, c. XVI, n. 54, p. 50, 14 – p. 51, 9 (trad. esp. p. 46).
24
Vid. DPF, h VII, c. XVI, n. 55, p. 51, 10 – p. 52, 2 (trad. esp. pp. 46-47).
25
Vid. DPF, h VII, c. XVI, n. 55, p. 52, 11-17 (trad. esp. p. 47).
26
Vid. DPF, h VII, c. XVI, n. 60, p. 55, 16 – p. 56, 1 (trad. esp. p. 51).

444 Enzo Solari
(los circuncidados) se adapten a los más, que no a la inversa (salvo que la

inversa funcionase excepcionalmente en pro de la paz). Ha de buscarse
la paz en la unidad de la fe y la ley, tolerando los ritos de cada cual27.
1.5. El Anglicus, hacia el final, pregunta por el matrimonio, el sacerdo-
cio, la confirmación y la unción. Pablo asevera que hay que ser condes-
cendiente con las debilidades humanas, siempre que así no se entorpezca
la salvación, pero pretender en todos los casos una conformidad exacta
puede turbar la paz. En el matrimonio y sacerdocio es esperable una
concordia28. El inglés todavía inquiere por ayunos, oficios, abstinencias,
oraciones. Pablo le dice que si allí no se alcanza la conformidad pero se
salvan la paz y la fe, debe permitirse a las naciones sus propias devocio-
nes y ceremonias. La diversidad (diversitate) puede además aumentar la
devoción promoviendo una ‘sana competencia’ entre las naciones29.
1.6. Todas estas cosas se discuten con los sabios de las naciones. Luego
se traen excelentes libros antiguos (de Marcus Varro y Eusebio) sobre
las viejas observancias y la diversidad religiosa. La conclusión es que tal
diversidad es más ritual que cultual, pues presupone siempre el culto
al único Dios. Termina así la concordia de las religiones en el cielo de
la razón. El Rey manda a los sabios de vuelta a sus naciones para que
–asesorados por los espíritus de Dios– las conduzcan a la unidad del
culto verdadero (ad unitatem veri cultus). Al fin, todos deben confluir en
Jerusalén –como centro común– para aceptar la única fe, firmar la paz
perpetua y así alabar al creador de todas las cosas30.
1.7. Conviene agregar que, en su (posterior) carta a Juan de Segovia, y
a diferencia de (la también posterior) Cribatio Alkorani, Nicolás todavía
enfatiza que la agresión militar no es el mejor medio para el cristiano, y
que solo la defensa es sin peligro (sine periculo), mientras que por la fuer-
za puede ser derrotado31. Cree que es mejor conferenciar que guerrear.
Ante la pregunta de por qué Dios permite las pruebas, responde dicien-
do que para la vida, para exaltar la fe, para que la iglesia resplandezca
27
Vid. DPF, h VII, c. XVI, n. 60, p. 56, 8-19 (trad. esp. pp. 51-52).
28
Vid. DPF, h VII, c. XIX, n. 67, p. 61, 11-22 (trad. esp. p. 57).
29
Vid. DPF, h VII, c. XIX, n. 67, p. 62, 1-8 (trad. esp. p. 57).
30
Vid. DPF, h VII, c. XIX, n. 68, p. 62, 9 – p. 63, 21 (trad. esp. p. 58).
31
Vid. DPF, h VII, c. II, p. 97, 9-11 (trad. esp. p. 65).

bajo la persecución (sub persecutione). Dios, dice también, aborrece la

tibieza porque es celoso (odit Deus tepiditatem, quia Deus zelotes)32.
2. Lecturas recientes
Imperiosidad de acabar con la violencia religiosa desatada, concordante
presuposición de la unicidad, la encarnación y la interna variedad divina
en medio de la diversidad ritual, conducción dialogante y razonada a
la paz interreligiosa e internacional, tolerancia e incluso valoración de
la concurrencia devocional en tanto en cuanto no obste a la unidad de
latría: tal es en síntesis el argumento de DPF. Así entendida, esta obra
ha tenido una considerable Wirkungsgeschichte, incluso si –como aquí se
hará– se consideran solamente las últimas décadas, y esto por el ritmo
exponencial al cual ha ido creciendo y por la variedad de perspectivas
que ha ido asumiendo desde entonces la interpretación del corpus cusa-
no. Para destacar mejor ese su argumento y ofrecer algunas de las vetas
más sensibles o fructíferas del mismo, presento ahora, muy esquemática-
mente, una sinopsis de la historia reciente de la interpretación de DPF,
justo la que se desarrolla durante el siglo XX, sobre todo a partir de la
edición crítica.
2.1. Como se sabe, en 1932 comenzó esta edición crítica de la obra de
Nicolás de Cusa: Opera Omnia iussu et auctoritate academiae litterarum
heidelbergensis ad codicum fidem edita. Aquel año, en efecto, se publicó
el primer volumen de la serie: De docta ignorantia. El texto de De pace
fidei, que ocupa el séptimo volumen, fue publicado en 1959 en una edi-
ción que estuvo a cargo de Hildebrand Bascour y Raymond Klibansky,
y siguiendo a la cual he expuesto los núcleos de la obra33. La edición
crítica ha coincidido con un notable crecimiento de la literatura secun-
daria en torno a la famosa obra del Cusano y a su inserción dentro de la
marcha intelectual y los avatares políticos y religiosos de la tolerancia en
32
Vid. DPF, h VII, c. II, p. 100, 13-25 (trad. esp. pp. 69-70).
33
Es la edición que he venido citando: De pace fidei cum Epistula ad Ioannem de
Segobia, ediderunt commentarisque illustraverunt Raymundus Klibansky et
Hildebrandus Bascour, O. S. B. (Hamburg, Felix Meiner, 1959), liii+135 pp.
DPF es el título transmitido por los códices S, C y K. Otros títulos con los que ha
sido conocida esta obra según otros tantos códices son estos (cf. p. LVII y 3): el de
T, Dialogus de unitate fidei et sanctarum (sic) diversitate in unum reducenda; el de F,
De concordia Religionum; el de D, Incipit dyalogus eiusdem de pace et concordia unice
fidei; y el de E, Dialogus… de pace seu concordantia fidei.

446 Enzo Solari
el mundo occidental. De toda esa literatura solo puede darse una breve
noticia, la que permitirá después presentar y ocasionalmente discutir
más fundadamente algunas cuestiones capitales de DPF.
2.2. Un poco antes de la edición crítica se ubica el conocido punto de
vista que desarrolla Cassirer en su libro de 192734. Según este, la con-
centración en el problema del conocimiento hace del Cusano el primer
pensador moderno. El primer paso de Nicolás ya tiene sabor moderno,
pues consistiría en preguntar no tanto por Dios, sino por la posibilidad
de saber acerca de Dios35. Por esto es que en DPF se aplica el método
de las coiencturae36. Ahora bien, agrega Cassirer, la tolerancia cusana no
es indiferencia. Y es que la diversidad religiosa está respaldada especu-
lativamente y fundada por la teoría del conocimiento37. Los personajes
de DPF van exponiendo el significado de la tolerancia para el Cusano.
Así, el tártaro dice que la diversidad puede engendrar separación y ene-
mistad, odio y guerra38. Pablo, que la fe, no la ley de las obras, salva,
lo que vale para el cristiano, el judío y el musulmán. El mismo Pablo,
sobre todo, afirma que las costumbres y tradiciones son solo signos sen-
sibles de la verdad de la fe. Vale decir, que la diversidad corresponde a
los signos, mas no a lo significado por ellos. En cuanto a lo significado,
destaca Cassirer, el Cusano asegura que todas las creencias (incluso las
politeístas) participan de la unidad divina y (con mayor o menor cerca-
nía) la presuponen39.
34
Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, ahora
en Gesammelte Werke. XIV (Hamburg, Meiner 2002), VII-220.
35
Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance,
36
Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 32-34.
37
Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 34.
38
Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 34.
39
Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 34-
35. Un estudioso de Cassirer, Enno Rudolph, ha dicho que el Cusano desarrolla un
«perspectivismo» en tres sentidos: como método del conocimiento de la verdad, o
sea, de Dios (en De visione dei), como forma de la verdad (también en De visione
dei), y como relativismo cosmovisivo (en DPF), cosa esta última que el autor
no desarrolla: vid. «Der häretische Perspektivismus der Rennaisancephilosophie:
Cassirers Cusanus», en Ernst Cassirer im Kontext (Tübingen, Mohr Siebeck
2003), 123.

2.3. Años después, en 1952, Gilson dedica algunas famosas páginas al

DPF. Para el Cusano, dice, la religión es un factor de unidad, mientras
que las religiones son factores de división40. Hay una sola religión –la
católica, apostólica y romana–, pero para que a ella puedan adherir las
otras religiones del mundo son necesarios ciertos acomodos41. Siguiendo
a Haubst, Gilson cree que el DPF no es solo el encuentro de la revela-
ción de Cristo con la verdad parcial de las otras religiones, sino también
la definición de la paz religiosa como una exigencia del derecho divino
y humano, la cual tiene esta consecuencia (dirigida contra las guerras
de religión): sola defensio sine periculo est Christiano42. Gilson subraya el
irenismo del Cusano a lo largo de DPF43. Esta obra no es una exposi-
ción integral de la religión católica. Su centro no es la fe cristiana (que
de todos modos no está puesta en cuestión por el Cusano), sino la paz
religiosa en la tierra a través de una suerte de concordia entre las más
diversas creencias44. El Cusano, concede Gilson, no sacrifica al cristia-
nismo en el altar de la concordia religiosa mundial, sino que desea con
ardor la cristianización total del mundo en vistas de la paz religiosa. Sin
embargo, para lograr esta paz recurre a la noción de una sabiduría que
acoge la coincidencia de los opuestos, de tal modo que para él parece
ser que la intelección de la fe une aquello que la fe divide45. Gilson se
sorprende de la audacia de un cardenal como es Nicolás, jamás condena-
da por la iglesia católica, e incluso llega a decir que –en DPF– el Verbo
parece haber leído a Nicolás46.
40
Étienne Gilson, Les métamorphoses de la cité de Dieu (Publications Universitaires
de Louvain-Librairie Philosophique J. Vrin, Louvain-Paris 1952), 155-156.
41
Étienne Gilson, Les métamorphoses de la cité de Dieu, 156, 160-161.
42
Étienne Gilson, Les métamorphoses de la cité de Dieu Gilson, 157 n. 1. Es referencia
a la carta a Juan de Segovia (cf. DPF, h VII, c. II, p. 97, 10-11), y en cuanto a
Rudolf Haubst, de «Johannes von Segovia im Gespräch mit Nikolaus von Kues
und Jean Germain über die göttliche Dreieinigkeit und ihre Verkündigung vor den
Mohammedanern», en Münchener Theologische Zeitschrift 2 (1951), 115-129.
43
Étienne Gilson, Les métamorphoses de la cité de Dieu, 155 n. 2 y 180.
44
Étienne Gilson, Les métamorphoses de la cité de Dieu, 180.
45
Étienne Gilson, Les métamorphoses de la cité de Dieu, 180-181.
46
Étienne Gilson, Les métamorphoses de la cité de Dieu, 167. H. U. v. Balthasar, años
después, dirá que DPF constituye un aventurado riesgo (ein abenteuerliches Wagnis)
que, sorprendentemente, nunca fue incluido en el Index: Das Ganze im Fragment
(Einsiedeln, Benziger 1963), 187. H. d. Lubac, luego, agregará que el Cusano es
casi un utopista, alguien fascinado por un sueño aparentemente temerario; DPF no

448 Enzo Solari
Poco después, Lecler, en su conocida obra de 1955, dedica unas lí-

neas a DPF. El Cusano es un representante del irenismo humanista, uno
cuyo clima religioso es muy diferente del de Bernardo, Tomás o incluso
Llull47. Nicolás de Cusa está lejos de una rígida ortodoxia. Y lo está,
piensa Lecler, debido a sus mismos presupuestos filosófico-teológicos:
docta ignorantia, inaccesibilidad de la verdad, alteridad en las aproxima-
ciones y conjeturas humanas, desproporción entre lo finito y lo infinito
y sin embargo presencia de esto en aquello48. Según el Cusano, añade
Lecler, en todo sistema religioso hay una verdad relativa, una participa-
ción mayor o menor en la verdad única: cristianismo, judaísmo e islam
son aspectos diversos de una misma vía hacia Dios49. DPF no es, pues,
un tratado teológico, sino una suerte de utopía, un sueño de cristiandad
universal a través de la reconciliación de todas las divergencias religiosas.
Es un libro audaz (“tan curioso”), en el que el ecumenismo tiende a veces
al sincretismo50. Y es a la vez un libro que inaugura lo que pretenderán
los humanistas: la unidad de las iglesias y sectas –no obstante sus diver-
gencias– sobre la base de algunas grandes verdades comunes, de algunos
‘artículos fundamentales’. Lo que propone DPF es, dice Lecler, no un
concordato, sino un ideal a perseguir sin pausa51.
2.4. Saltando otra vez en el tiempo, y ya sobre la base de la edición crí-
tica de DPF, aparece a mediados de los años ochenta un número espe-
cial de las Mitteilungen und Forschungsbeiträge de la Cusanus-Gesellschaft
dedicado a la cuestión de la paz en el Cusano. Meinhardt propone allí
unos puntos de discusión que han sido muy influyentes. DPF no es
una utopía, dice, ni plantea una idea ilustrada de tolerancia como la de
es un programa de acción, sino un texto con carácter más bien apocalíptico: H. d.

Lubac, Pic de la Mirandole (Paris, Aubier Montaigne 1974), 299-301. No se crea,
sin embargo, que en el campo del catolicismo romano todo es prevención o directa
condena. En la actual teología de las religiones, por ejemplo, J. Dupuis incluye al
DPF dentro de las obras que mantienen una actitud positiva hacia las religiones no
cristianas: J. Dupuis, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism (N. York,
Maryknoll 2002), 102-109, en especial 107-109.
47
Joseph Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme. I (Montaigne, Aubier
1955), 127 y 130.
48
Joseph Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, 127-128.
49
Joseph Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, 128.
50
Joseph Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, 128-129.
51
Joseph Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, 129.

Lessing (Nathan y la parábola de los anillos), según la cual la religión es

cosa privada e inconmensurable, la verdad (en sentido teórico) resulta
relativizada, y solo la praxis decide52. Meinhardt concede que la exigen-
cia práctica de tolerancia es indiscutible, pero añade que ella misma ne-
cesita una fundada teoría de la verdad. En este sentido, dice, el Cusano
no es escéptico ni agnóstico: su docta ignorantia y su afirmación de que
el conocimiento humano es coniectura lo hacen defender la idea de ver-
dad y construir una enorme teología especulativa53. Por ser conjetural,
nuestro conocer nunca capta precisamente la verdad, aunque sí puede
acercarse a ella en un infinito proceso de acercamiento. Todo esto vale
cuando se trata de conocer a Dios y a las demás cosas (salvo a los objetos
matemáticos: solo allí es posible la precisión). Entonces, conocimiento
= coniectura = Mutmassung54. Si el conocimiento es conjetural, es que
la precisión de la verdad es inalcanzable55. Pues bien: justo el carácter
conjetural, no preciso, del conocimiento humano posibilita e incluso
exige la tolerancia religiosa. El saber humano sobre Dios es coniectura:
las negaciones teológicas del Pseudo Dionisio son parte de la teología
cusana, aunque esta también incluye positivas afirmaciones, pues Dios
puede mostrarse y hacerse visible56. El Verbo divino hecho carne es la
verdad –tal como ella es–, y el hombre se acerca y participa de ella con-
jeturalmente57. Las diversas religiones son coniecturae, aunque sus repre-
sentantes no suelen darse cuenta de ello. La diversidad (religiosa y no
religiosa) es valorada por el Cusano –así se aprecia no solo en DPF sino
también en De docta ignorantia58. Como conjeturales, las religiones son
graduales: ninguna concreta religión podría ser perfectamente idéntica
con la verdad tal como ella es59. Al comienzo del capítulo III de DPF el
Verbo habla de una fides orthodoxa60; en cambio, los seres finitos hablan
52
Cf. Helmut Meinhardt, «Konjekturale Erkenntnis und religiöse Toleranz. Der
Mutmassungscharakter menschlichen Erkenntnis als Begründung für den Frieden
im Glauben», en MFCG 16 (1984), 325-326.
53
Meinhardt, «Erkenntnis», 326.
54
Meinhardt, «Erkenntnis», 326-327.
55
56
57
58
59
60

450 Enzo Solari
de la diversidad (in rituum varietate). Si en Dios hay absoluta unidad,

en lo finito solo hay unidad deficiente, por participación, una unidad
en la diversidad, pero que es como un contrarreflejo (Widerstrahlen) de
la absoluta unidad. Tal es el método de DPF: Hinführung, perducere,
reducere, conformem facere de la diversidad religiosa a la unidad verda-
dera y trascendente. Esta unidad refleja (espejea: widerspiegelt) más en
unas religiones, menos en otras, pero en ninguna deja de reflejarse, ya
que en todas ellas hay un núcleo de verdad. La cristiana es para el Cu-
sano la mayor religión, aunque no por eso la iglesia deja de ser algo que
está esencialmente en camino61. No solo la tolerancia resulta de estas
reflexiones, dice Meinhardt remitiéndose al DPF, sino algo más: concor-
dantia, concordia. O sea, un cordial e íntimo encuentro de las religiones,
justo porque comprenden su deficiencia y conjeturalidad de cara a la
verdad absoluta: a mayor cercanía unas de otras, mayor cercanía al cen-
tro absoluto, y viceversa, en un proceso mundanalmente interminable62.
Colomer, también en 1984, hablando de la fuerte deuda que guar-
da DPF con Llull, dice que el Cusano se halla en una encrucijada de
caminos: uno, el de la apologética medieval, y el otro, el del irenismo
moderno63. Su objetivo no es tanto la conversión de los no cristianos al
cristianismo como la coincidencia de todas las confesiones en la única
fe cristiana. En tal coincidencia juega un papel esencial la tesis de la
praesuppositio. Además, dice, es preciso que los cristianos hagan conce-
siones para que las demás creencias puedan ser aunadas en la única fe
ortodoxa. De ahí que la unidad de fe y religión no implique uniformi-
dad alguna en las formas de expresar la vida religiosa. A lo largo de todas
sus obras, el Cusano mantiene el impulso de mediar entre contrarios: en
el ámbito político-eclesiástico a través de la concordantia catholica, en el
filosófico-teológico mediante la coincidentia oppositorum, y en el de las
religiones con la fórmula de la una religio in rituum varietate. Ni esta ni
las anteriores consisten en la igualdad de lo idéntico, sino en la coinci-
dencia de los diferentes64.
61
62
63
Eusebi Colomer, «Die vorgeschichte des Motivs vom Frieden im Glauben bei
Raimund Llull», en MFCG 16 (1984), 105-106 y 82.
64
Colomer, «Vorgeschichte», 106-107.

2.5. Poco después Schreiner, en su contribución sobre la tolerancia para

Geschichtliche Grundbegriffe, no se pliega a la postura dominante, según
la cual la tolerancia de DPF poco o nada tiene que ver con la tolerancia
ilustrada, aunque sí sea fundamental en la formación del concepto mo-
derno de tolerancia65. El Cusano, dice, pertenece a la tradición de los
escépticos –como Sócrates, Erasmo, Montaigne, Locke, Voltaire y Les-
sing– que han apoyado una irrestricta tolerancia hacia los pensamientos
y creencias ajenos, en el entendido de que la limitación del conocimien-
to humano tiene consecuencias éticas. DPF es temprana manifestación
del concepto europeo de tolerantia (aun cuando este sustantivo no apa-
rezca en la obra del Cusano). Nicolás de Cusa no iguala los sistemas de
creencias. A partir de su teoría del conocimiento y de su metafísica de la
unidad y diversidad, quiere crear las condiciones para la concordia entre
las grandes religiones mundiales. Las comunes convicciones fundamen-
tales religiosas, dice Schreiner, son para el Cusano condición de una
paz duradera entre los pueblos66. La variedad de expresiones religiosas
no es concebida por él como fuente de error, sino como chance para
el acrecentamiento de la devoción. Las religiones son participationes o
explicationes de la única verdad divina: la cristiana con sus dogmas bási-
cos (no con sus ritos, que cambian según la ineluctable ley del cambio
histórico)67. El Cusano, en todo caso, mantiene la pretensión del cristia-
nismo de estar en posesión de la definitiva verdad revelada de Dios68. De
todas formas, añade Schreiner, este pensador amplió como nunca antes
los límites de las divergencias aceptables69. Creyó que la concordantia o
concordia religionum resulta de un pacífico proceso comunicativo entre
las religiones, en cuya virtud puede reconocerse el momento verdadero
de cada una por su respecto a la verdad revelada cristiana70. Schreiner
sigue a Meinhardt cuando dice que el Cusano defiende no solo la to-
lerantia, sino que va más allá y apuesta por la concordia71. Recién los
65
Klaus Schreiner, «Toleranz», en O. Brunner, W. Conze y R. Koselleck (eds.),
Geschichtliche Grundbegriffe. VI (Stuttgart, Klett-Cotta 1990), 455.
66
Schreiner, «Toleranz», 459.
67
68
69
70
71
Schreiner, «Toleranz», 460-461.

452 Enzo Solari
ilustrados determinarán en detalle la tolerancia moderna, pero usando

los presupuestos de la concordia cusana: la diversidad no es enemiga de
la unidad, sino expresión de la única e inalcanzable verdad72.
2.6. McTighe, por la misma época, se revela como un lector original de
DPF. En su opinión, ningún intérprete aporta pruebas textuales en DPF
para ligar la fórmula una religio in rituum varietate con las categorías de
la metafísica cusana de la unidad: complicatio-explicatio, exemplar-imago,
ante omnem pluralitatem est unitas73. El in de dicha fórmula puede ser
entendido con la palabra neutral, no técnica, praesupponitur. Por ello
una religio in rituum varietate permanece notablemente libre de inter-
pretación metafísica74. Tampoco es usado en DPF el lenguaje chartriano
de unitas-alteritas para ligar religio y ritus. Claro: religio y ritus deben
distinguirse, pues religio = cultus unius dei, mientras que ritus = combi-
nación de ideas y prácticas75. La pregunta grave es si el cristianismo es la
una religio absoluta y verdadera, la Ur-Religion, la complicatio-religión, o
si es más bien un rito, una explicatio de la una religio. Si el cristianismo
es una cosa finita, como parece ser, entonces es parte de la explicatio: una
forma finita de religio entre otras. Además, si es así, para él vale lo que
vale para toda explicatio según la docta ignorantia: que es dominio del
72
Schreiner, «Toleranz », 461. Wieland, por ej., no está totalmente de acuerdo. Se
pregunta: ¿es la una religio magnitud histórica o idea escatológica?: G. Wieland,
«Das Eigene und das Andere: theoretische Elemente zum Begriff der Toleranz
im hohem und späten Mittelalter», en A. Patschovsky y H. Zimmermann
(eds.), Toleranz im Mittelalter (Sigmaringen, Thorbecke 1998), 22. A favor de la
interpretación escatológica está la idea del conocimiento humano como coniectura:
la verdadera religión como idea escatológica a la que nos aproximamos en un
proceso interminable. Pero, dice Wieland, las religiones históricas son ellas mismas
conjeturales, son aproximaciones a –o participaciones en– la única y verdadera
religión. Entonces, debiera admitirse que los diversos ritos están en camino hacia
el objetivo único de la verdadera religión. Y por eso –en perspectiva cusana– la
diversidad no es mera carencia ni negatividad, sino expresión del conocimiento
humano conjetural, incluso chance para una mayor devoción (como se sugiere en
DPF). Según esta interpretación, el Cusano se aproxima a la idea de Lessing de
tolerancia, aunque sin coincidir por entero con ella: Wieland, «Toleranz», 23.
73
Thomas McTighe, «Nicholas of Cusa’s Unity-Metaphysics and the formula religio
una in rituum varietate», en G. Christianson y T. Izbicki (eds.), Nicholas of Cusa
in search of God and Wisdom (Brill, Leiden et alii 1991),162-166.
74
McTighe, «Metaphysics», 168.
75

plus aut minus. De hecho, hay intérpretes que creen que el cristianismo
es lo más cercano a la religio absoluta. En verdad, si es la una religio y a
la vez es una forma finita de religión, entonces el cristianismo no debe
ser sometido a las ya mencionadas categorías metafísicas del Cusano76.
Estas categorías pueden servir ad intra (los ritos orientales y occidentales
son explicationes del cristianismo), pero no sirven ad extra (en la relación
del cristianismo con las demás religiones), y por ello conviene –como
el Cusano– emplear fórmulas vagas como concordia, pax, una fides or-
thodoxa77. Tal vez la ambigüedad de la fórmula una religio in rituum
varietate se debe justamente no a la presencia, sino a la ausencia de las
categorías metafísicas usuales en el Cusano78.
2.7. En su conocida Habilitationsschrift sobre la tolerancia, publicada el
2003, Forst propone un marco general para llevar a cabo luego cualquier
discusión histórica o sistemática. Enumera tres componentes de la tole-
rancia (cada uno, claro, acompañado de alguna razón): rechazo (Ableh-
nung), aceptación (Akzeptanz), recusación (Zurückweisung)79. Y habla de
cuatro concepciones de la tolerancia. 1ª la Erlaubnis-Konzeption: la de la
permissio mali, que es típicamente vertical (por ej., el Edicto de Nantes
de 1598)80. 2ª la Koexistenz-Konzeption: la del permiso pragmático-ins-
trumental para preservar la coexistencia pacífica, típicamente horizontal
(por ej., parcialmente, el Leviathan de Hobbes)81. 3ª la Respekt-Konzep-
tion: la del permiso moral que supone reciprocidad, según la cual tole-
rante y tolerado son personas autónomas, ciudadanos de la comunidad
política que se reconocen, y que toleran, no sus personas (eso es algo a
respetar), sino sus convicciones y acciones. Dos variedades hay aquí: la
de la igualdad formal, que supone estricta separación entre una esfera
privada y una pública, y la de la igualdad cualitativa, en la que no hay
tan estricta separación, pues se piensa que la igualdad formal es poten-
cialmente intolerante (por ej. cuando se prohíbe en su nombre el uso de
76
77
78
79
Rainer Forst, Toleranz im Konflikt. Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines
umstrittenen Begriffs (Frankfurt a. M., Suhrkamp 2003), 30-41 y 530-533.
80
Forst, «Toleranz», 42-44.
81

454 Enzo Solari
atuendos religiosos en la escuela pública)82. Y 4ª la Wertschätzung-Kon-

zeption: la de la tolerancia afirmativa (hay que preguntarse, claro, por el
papel del componente de rechazo en esta concepción), la tolerancia del
pluralismo valorativo, la que, más que permiso, es valoración de otras
prácticas y convicciones, y que es característica de algunas tendencias
multiculturalistas83. Aún menciona Forst los posibles caminos hacia la
unidad, pensados y realizados para la superación (Überwindung) de la
pluralidad religiosa: la unidad reductiva, la unidad a través de la fusión,
la unidad competitiva, la unidad inclusiva, la unidad pluralista y la uni-
dad a través de la refutación84.
Con este utillaje teórico, Forst dice que la tolerancia de ritos es defen-
dida por el Cusano sobre la base de razones pragmáticas: la tolerancia es
medio para producir la paz religiosa mediante la unidad religiosa85. Pero
ninguna verdad contienen las demás religiones que no estuviera ya en el
cristianismo: ellas solo poseen alguna (unilateral) porción de la verdad.
En DPF no hay, como en Abelardo y Llull, un enfrentamiento con los
contenidos creyentes de las otras religiones. De hecho, los representantes
de estas asienten muy rápidamente a la verdad cristiana86. El sueño de
una paz en la fe es así el sueño de una paz católica que deja espacio para
las diferencias rituales (= adiaphora). La argumentación (1) parece seguir
el camino humanista de la unidad reductiva: unidad a través de la vuelta
al núcleo religioso común a todo hombre (sin perjuicio de las diferencias
rituales). Pero también (2) sigue el camino de la unidad inclusiva en la
medida en que la religión cristiano-católica envuelve la verdad de todas
las demás religiones y es, por ello, la religión perfecta que puede tolerar
los ritos de las otras. A veces también (3) parece seguir el camino de la
unidad mediante la refutación de las demás religiones en tanto que ellas
son más bien formas más o menos erradas (y verdaderas) de religión.
Así, se ve cuán lejos está el Cusano (y en general la edad media) de una
comprensión pluralista de la religión como la de Lessing y otros. El Cu-
sano, en DPF, defiende una postura más tradicional que la de Abelardo:
no pretende como este la unidad que posibilita la paz religiosa a través
82
83
84
Forst, «Toleranz», 104 y, críticamente, pp. 536-539.
85
Forst, «Toleranz», 107.
86

de una doctrina ética racional (= ley natural), sino a través de la entera fe

cristiana87. La radicalidad de la teología negativa del Dios inefable y de la
teoría conjetural del conocimiento (= docta ignorantia, coniectura) no se
aplica a la religión. Si se aplicara, las religiones serían entendidas como
conjeturas de espíritus finitos, la religio una sería algo compartido plu-
ralmente por los habitantes del mundo, y Dios permanecería incompre-
hensible88. La finitud de la razón lo hubiera llevado a una teoría pluralis-
ta de la religión, piensa Forst, pero de hecho ella no es el fundamento de
la idea cusana de tolerancia. La verdadera religión no tolera la arrogante
pretensión del conocimiento humano, como tampoco la relativización
de su contenido a través de una intelección situada en los límites de la
razón humana89. Todo esto conduce a Forst a la conclusión de que en el
Cusano hay un impulso irenista, pero uno bien escaso90.
2.8. En el ámbito hispanohablante es Álvarez-Gómez el responsable de
la mejor y más persistente interpretación del Cusano en general y del
DPF en particular. En un texto de 2003, sobre la paz según Juan de Se-
govia y Nicolás de Cusa, hace un útil paralelo. Ambos, dice, coinciden
en querer evitar la guerra. Aunque la guerra defensiva sea justa, buscan la
paz, y una paz perpetua91. Coinciden también en que el diálogo con los
otros creyentes (no cristianos) ha de apelar a la razón o inteligencia92, en
haber tenido experiencias personales que hacen valorar toda posibilidad
de evitar la guerra, y en pensar que, necesaria y todo la paz, deben que-
dar a salvo las afirmaciones fundamentales de la fe y la lealtad a la Iglesia
Católica, así como la aceptación de sus decisiones93. Divergen, prime-
ro, por la amplitud del cuestionamiento: para Juan, es la relación entre
cristianismo e islam, para Nicolás, es la relación –y una que se plantea
a través de un diálogo filosófico– entre todas las religiones (por eso la
87
88
89
90
91
Mariano Álvarez Gómez, Über die Bedingungen des Friedens im Glauben bei
Johannes von Segovia und Nikolaus von Kues (Trier, Trierer Cusanus Lecture -
Paulinus 2003), 12.
92
Álvarez Gómez, Bedingungen, 12-15.
93

456 Enzo Solari
distinción entre las diversas religiones concretas y religio)94. Segundo, el

objetivo común, la paz, es diversamente acentuado: para el de Segovia el
objetivo es la conversión musulmana, siendo la paz el medio para ello,
mientras que para el Cusano la paz no es medio para la conversión, sino
el objetivo mismo (es lo que expresa la fórmula una religio in rituum
varietate)95. Tercero, por lo que toca a las preguntas sobre las que la
disputa teológica debe concentrarse, Juan es muy optimista, y el Cusano
no tanto96. Y cuarto, respecto del método o reglas para una adecuada
confrontación, Nicolás evita atacar a los no cristianos, en especial al
islam, en tanto que Juan es más agresivo y descalificador con él97.
94
Vid. DPF, h VII, c. I, n. 1, p. 4, 1-5. Cf. Álvarez Gómez, Bedingungen, 17-20.
95
96
97
Álvarez Gómez, Bedingungen, 23-25. Antes, en 2002, Álvarez Gómez había
escrito un artículo sobre consenso y verdad en el Cusano, que avant la lettre viene
a prolongar el anterior. Dios actúa al modo humano: «[…] la innegable aceptación
de la trascendencia corre pareja con la no menor acentuación de la inmanencia»:
Mariano Álvarez Gómez, «Consenso y verdad en la religión según Nicolás de
Cusa», en M. Álvarez Gómez (ed.), Pluralidad y sentido de las religiones (Salamanca,
Ediciones de la Universidad de Salamanca 2002), 52. Si bien el Cusano suplica a
Dios moderar la crueldad de la persecución en Constantinopla, la dirección de su
discurso se abre más allá de ese hecho, proyectándose explícitamente en perspectiva
universal. El Cusano quiere que las guerras religiosas terminen definitivamente.
Esta aspiración gana con el Cusano una nueva radicalidad, primero en la idea,
solo posteriormente en la realidad. Pero el asunto tiene sus bases conceptuales,
dice Álvarez Gómez. El símil de la caverna (Deus absconditus para el hombre, el
hombre como espíritu intelectual ‘envuelto en sombras’ para sí mismo) recorre
toda la obra del Cusano, incluyendo DPF. Nicolás de Cusa, según Álvarez Gómez,
une las tradiciones griega y bíblica: Dios creador, unión humana con Él en tanto
que caridad suprema, retorno humano al origen (Álvarez Gómez se refiere a STh I,
1, a. 7, introd. y a ScG, proemio al libro III). Acoge los derechos de la razón, tanto
en la forma del credo ut intelligam como en la del fides quaerens intellectum, pero
enfatizando que la razón abre los ojos a la fe respecto de los presupuestos de esta,
desde los cuales emerge la posibilidad de la concordia religiosa. Las religiones, sigue
Álvarez Gómez, han de abordarse teológicamente según el Cusano, vale decir, desde
la perspectiva de la verdad. Sin embargo, de acuerdo al DPF, hay que distinguir
esencialmente entre la palabra de Dios mismo –el infinito y la de los profetas– seres
finitos. Así como, en general, hay que distinguir entre las costumbres religiosas y
la verdad, entre lo relativo y lo absoluto. El Cusano, enfatiza Álvarez Gómez, no
es relativista. La tolerancia solo se justifica desde la verdad, y la concordia buscada
se funda también en la verdad. Dios es la verdad, el bien, la vida, el ser: no hay
diferencia entre el Dios de la metafísica y el de las religiones. La diferencia entre

2.9. Por su detallada dedicación al DPF, Riedenauer es otro autor im-

portante. Piensa, como Lewis y Niewöhner, que no hubo casi diálogo
interreligioso en la edad media98. Hay distintos niveles discursivos, di-
fíciles de diferenciar, en la reacción medieval a las religiones extrañas a
la propia: la violenta y militarizada, la misionera, la teórica por argu-
mentación racional. Una real confrontación interreligiosa requiere una
buena comprensión del extraño y criterios y métodos no particulares
sino universalizables, vale decir, filosóficos99.
Pues bien: en su habilitación del año 2007 Riedenauer aborda ex-
tensamente la pluralidad religiosa a partir del pensamiento de Nicolás
de Cusa. La suya es una lectura sistemática de DPF, una que reúne sus
motivos prácticos, teológicos, culturales, metafísicos, epistemológicos,
antropológicos y éticos. Esta multitud de motivos hace que la misma
fórmula religio una in rituum varietate sea difícil de entender. Hay inter-
pretaciones que van desde la identificación de esta fórmula con la docta
ignorantia, pasando por la aceptación de una –lo que también valdría
para el cristianismo– presupuesta o dominante religión originaria (Urre-
ligion), hasta la identificación de ella con el cristianismo católico. Casi
nadie ha estudiado los elementos dialógicos y teorético-discursivos de
DPF ni propuesto una idea histórica e inculturada de religión100. Tal es
Dios y las diversas costumbres religiosas no debe ser anulada. Tal diferencia impide
absolutizar lo relativo y permite seguir buscando –en interminable aproximación–
la verdad divina. El del Cusano es el camino socrático de la liberación por el
conocimiento, sí, pero que sabe que en definitiva la paz de la fe no se logra por mero
consenso racional si previamente Dios mismo no revela su verdad. Las diferencias
religiosas se legitiman desde su ‘incardinación’ en la raíz única y fundamental.
Dicha verdad religiosa está sobre todo en el cristianismo, y en las demás religiones
en tanto en cuanto el cristianismo está más o menos presupuesto en ellas (cf.
Álvarez Gómez, «Consenso», 52-72).
98
Markus Riedenauer, «Das Mittelalterliche Christentum in Auseinandersetzung
mit dem Islam», en Ch. Schäfer y M. Thurner (eds.), Mittelalterliches Denken.
Debatten, Ideen und Gestalten im Kontext (Darmstadt, WBG 2007),105-106. Es
referencia a Bernard Lewis y Friedrich Niewöhner, «Vorwort», en B. Lewis y
F. Niewöhner (eds.), Religionsgespräche im Mittelalter (Wiesbaden, Harrassowitz
1992), 7-9.
99
Riedenauer, «Islam»,106.
100
M. Riedenauer, Pluralität und Rationalität. Die Herausforderung der Vernunft
durch religiöse und kulturelle Vielfalt nach Nikolaus Cusanus (Stuttgart, Kohlhammer
2007), 105, 121 y 126.

458 Enzo Solari
la intención de Riedenauer. Su reconstrucción del pensamiento cusano

en torno a la paz en la fe se organiza en torno a variados niveles reflexi-
vos: los de la antropología, teoría del conocimiento, metafísica, teoría
de la religión, ética y política101. Con este background, Riedenauer ex-
pone la teoría cusana de la religión y de la racionalidad del conocimien-
to religioso. Según esta, la razón humana está desafiada. Su búsqueda
del Dios escondido trasciende la lógica: la coincidencia de los opuestos
ocurre efectivamente en lo infinito, si bien Dios mismo transciende in-
cluso aquella coincidentia. Los conceptos positivos de Dios son limita-
dos. Dios no solo escapa a las contradicciones y a las categorías huma-
nas, sino que se adelanta al hombre: omnis quaestio de deo praesupponit
quaesitum102. Según Riedenauer, De coniecturis va más allá de De docta
ignorantia cuando dice que hay cuatro regiones del ser: Dios, intelecto,
alma (= ratio), cuerpos (= sensus), y cuatro modos de la verdad: veri-
tas, verum, verisimile, confusio103. En cuanto al discurso interreligioso,
101
Riedenauer, Cusanus, pp. 105-106. La antropología del Cusano tiene cierta
prioridad sobre la cristología: primo es homo; secundo Christianus Sermo CXVIII, h
XVII, n. 10, 13 (cf. M. Riedenauer, Cusanus, p. 223 n. 3). La imagen del hombre
del Cusano no es medieval ni moderna (cf. M. Riedenauer, Cusanus, p. 288).
En su opinión, el espíritu o mens que conoce es el sujeto de la religión (cf. M.
Riedenauer, Cusanus, p. 223). Particular es la posición del hombre en el mundo
como imagen viviente de Dios, como ser artístico que se configura libremente,
como espejo móvil de la belleza (cf. M. Riedenauer, Cusanus, pp. 239-250 y 320-
329). De aquí surge una ética. La del Cusano es una ética de la virtud, una teoría
de la ley natural (en la que la regla de oro, el amor a Dios y al prójimo, juega un
papel esencial), una ética racionalmente fundada y conectada con la religión (por
el impulso o aspiración connata del hombre a la felicidad y a la vida eterna, das
Streben). La metafísica del conocimiento del Cusano, enseguida, está estrechamente
vinculada con la tradición de la teología negativa. Conforme a De docta ignorantia
y De coniecturis, el humano conocimiento es comparativo-discursivo, gradual,
conjetural, tiene un horizonte y se desarrolla en alguna perspectiva. Para el Cusano,
la perspectividad es una estructura fundamental del mundo. Por ello puede decir:
homo non potest iudicare nisi humaniter: (vid. De visione dei, h VI, c. VI, n. 19, p.
21, 15-16). La visión de Dios es tanto la humana que recae sobre Dios como la
divina que recae sobre la humana (de visione dei es, pues, genitivus subiectivus y
obiectivus). No hay más constitución humana que a través de lo infinito (cf. M.
Riedenauer, Cusanus, pp. 250-279 y 298-320).
102
Cf. Idiota. De sapientia, h V, l. II, c. I, n. 29, p. 60, 18. Riedenauer, Cusanus, pp.
334-350.
103
Cf. De coniecturis, h III, p. I, c. IV, n. 15, p. 20, y p. II, c. XVI, n. 157, pp.
156-157.

el Cusano afirma que no es antirracional ni irracional. Es un ámbito en

el que la racionalidad está fuertemente limitada y en el que domina, no
el escepticismo, sino una docta o sacra ignorantia104. DPF es un diálogo
sobre, con y en Dios. Y De visione dei, escrito inmediatamente después
de DPF, permite decir que la búsqueda de Dios es individual y a la vez
intersubjetiva105. La religiosidad se despliega. Es religio una in rituum
varietate. He aquí los condicionamientos naturales y culturales de la
religión106.
¿Cuáles son las consecuencias éticas y políticas de DPF? Nicolás enfa-
tiza la libertad en DPF107. Los hombres, dice Riedenauer, buscan en las
diversas religiones un único ser, cuya verdad permanece oculta e inex-
presable para todos ellos, ¡incluso para los católicos!108. En el concepto
de racionalidad del Cusano se aprecia la razón cosmológico-objetiva an-
tigua y –conectada con la fe en la creación– medieval. Pero a la vez, ella
es transformada, pues el Cusano pone en paralelo a la creatividad divina
con la humana. Entonces, la ontología se vuelve una ontodialógica: el
mundo, como signo de Dios, oferta de comunicación, posibilita una
religiosidad universal, y cada hombre vive, por su facultad cognosciti-
va, en esta disposición ontodialógica109. Según Riedenauer, y contra lo
que piensa el propio Forst, elementos de las cuatro concepciones de la
tolerancia que este autor enumera aparecen en el Cusano110. La verdad
no obsta, como cree Forst, a la tolerancia: su misma sublimidad puede
fundar perfectamente el mandato de la tolerancia. Todas estas tesis del
Cusano tienen fortalezas y debilidades111. Sea de ellas lo que fuere, hay
104
M. Riedenauer, Cusanus, pp. 351-358.
105
M. Riedenauer, Cusanus, pp. 369-374. Vid. prólogo de De visione dei.
106
107
Cf. DPF, h VII, c. II-III, n. 7-9, pp. 8-10.
108
Cf. DPF, h VII, c. I, n. 5, p. 6, 14ss. M. Riedenauer, Cusanus, p. 438 n. 2.
109
110
111
No cabe duda, dice Riedenauer, de las claras deficiencias del modelo cusano en
DPF respecto de las religiones asiáticas. De todos modos, la fuerza impulsiva
existencial de búsqueda y pensamiento es la fascinación por la infinitud (cf. M.
Riedenauer, Cusanus, pp. 448-449). Su intención fundamental es salvar la
infinitud de Dios y la capacidad divina de cada hombre contra la tendencia de
las religiones –también la cristiana– de reducirlas a objetos comprobables (vid.
De beryllo, h XI/1, n. 32, 8-13). El Cusano insiste una y otra vez en el eterno

460 Enzo Solari
en DPF una teoría de la religión cristiana e integradora. La cristología de

la obra es filosófica. Cristo, como unificación del maximum absolutum
(Dios) y del maximum contractum (universo), expresa la idea cusana de
la coincidencia112. Es excepcionalmente importante, desde el punto de
vista eclesiológico, lo que dice Nicolás en carta a Rodrigo Sánchez de
Arévalo de 1442, allí donde distingue entre ecclesia coniecturalis y ecclesia
occultata o ecclesia ipsa113. Es justo por ello, dice Riedenauer, que la teo-
ría religiosa del Cusano es inclusivista, lo que implica una suerte de rela-
tivización religiosa abierta al diálogo114. Esto obliga a evitar, dice, tanto
el relativismo –no el perspectivismo– como el esencialismo –no la ver-
dad. Es lo que hace el Cusano empleando una antropología en la que la
creatividad humana está en el centro y lo que el hombre piensa y hace es
interpretado como explicatio. Desarrollando una teoría del conocimien-
to en la que la perspectividad y discursividad son reconocidas, admite
que hay progreso temporal y movilidad del conocer. Expone la raciona-
lidad en su interna diferenciación: sensus-ratio-intellectus. Y muestra la
momentánea limitación de toda explicación como algo a trascender en
pos de la verdad cada vez y de manera dialógica. Así, la confrontación
histórica de una religión con otras le exige cierta madurez. La identidad
de una religión, análogamente a la de una persona, es dinámica y más o
menos cambiante. Si la religión implica una interpretación integral de la
realidad desde una determinada perspectiva, entonces inevitablemente
tendrá –por su propio objeto– carácter conjetural. Tal interpretación
no es arbitraria ni tampoco definitiva. Su fuerza integradora, que debe
responder airosamente a los desafíos históricos, es respecto de los indi-
viduos criterio de su propia madurez. De ahí la necesidad de la crítica y
la autocrítica.
impulso, la interminable aproximación humana a Dios. Por lo mismo, ejecuta una

autorrelativización del pensamiento cristiano en beneficio de la infinitud divina. El
Cusano quizá es consciente de que el proyecto de DPF es demasiado exigente para
con la mayoría de los creyentes religiosos (por eso la presencia de los sabios, en vez
de representantes religiosos, en la obra). Además, el ateísmo casi no aparece, falta
trabajar hermenéuticamente la tendencia mística infinita en las distintas religiones,
se descuida el discurso práctico e incluso jurídico que debiera acompañar a la
metafísica, a la teoría del conocimiento y a la filosofía de la religión del DPF.
112
113
Cf. h XV/2, pp. 3-16. M. Riedenauer, Cusanus, p. 469 n. 80.
114

Para Riedenauer, Nicolás de Cusa sabe que la confrontación con otras

religiones exige disponer de una autocomprensión integradora. Es justo
lo que pretende hacer con el cristianismo, aunque sin parar mientes en
que este también puede ser objeto de la autocomprensión integradora de
las demás religiones. Por ello su inclusivismo epistemológico no llega a
ser recíproco o mutuo (mutuell). DPF tiene la debilidad de no dialogar
directamente con el núcleo de las otras religiones. Y es que una religión
en confrontación con otras puede ampliar su horizonte en dirección
hacia lo inefable. El proyecto cusano, en cualquier caso, tiene la virtud
filosófica de rediseñar los límites de las propias explicationes religiosas, de
lograr una cierta autorrelativización. En general, dice Riedenauer, DPF
indica la posibilidad y la necesidad de que, en el discurrir interreligioso,
las religiones, ampliando sus fronteras e ilustrándose filosófica y teoló-
gicamente, encuentren novedosos puntos de contacto y coincidencia.
El problema, claro, es que ese encuentro puede situarse fuera del núcleo
de cada religión, estropeando el objetivo ético-pacífico que impulsa el
diálogo. El Cusano apunta todavía a otro modelo de diálogo, uno en el
que se produzca la ampliación de los horizontes de cada religión y en
el que la coincidencia entre las religiones no sea solamente periférica,
sino también central y nuclear. En tal caso, el objetivo será la aproxima-
ción incesante, interminable al horizonte divino, que es maximum por
definición115. Este modelo sí que constituye un inclusivismo mutuo o
recíproco, pero uno que en estricto rigor va más allá de las explícitas in-
tenciones del Cusano. El modelo anterior, el de la estratificación o supe-
rioridad jerárquica o inclusividad unilateral, tiene un problema (Riede-
nauer sigue a McTighe): supone que podemos saber que el cristianismo
está más cerca de la verdad absoluta que las demás religiones. Empero,
según la teoría conjetural del conocimiento, nadie conoce la unidad o
complicatio. Por eso la pluralidad es insuperable, y el pensar y actuar
tolerante está bien fundado cognoscitivamente116. La epistemología del
Cusano –con su diferenciación entre ratio e intellectus– expresa una ra-
cionalidad finita. Para la religión es útil la razón filosófica, y viceversa117.
El diálogo pacífico es la forma cultivada de enfrentar la contradicción de
pretensiones universales de verdad de las religiones (que a veces se encara
115
116
M. Riedenauer, Cusanus, p. 497.
117
M. Riedenauer, Cusanus, pp. 498, 500 y 502.

462 Enzo Solari
bronca, violentamente incluso). La paz no es solo el objetivo del diálogo,

sino también la condición de posibilidad para la búsqueda dialógica de
la verdad. La razón finita y perspectivista necesita del diálogo. Según
Riedenauer, esto es lo que hace que ella supere el inclusivismo unilateral
y pueda (y deba) marchar hacia uno recíproco118.
2.10. Son muy numerosas, en verdad, las interpretaciones dadas en estas
últimas décadas a DPF119. Aunque todas, en su misma acumulación,
permiten hacerse una idea más rica de la obra, no todas ellas son espe-
cialmente fructíferas. Entre las que sí lo son destácanse especialmente las
de Gilson, Lecler, Colomer, Forst, Álvarez Gómez, Meinhardt, McTighe
y Riedenauer. Gilson subraya muy católicamente la cuasi heterodoxia
que exhibe Nicolás en DPF. Lecler y Colomer, en cambio, destacan el
católico irenismo del Cusano. Forst muestra que DPF debe ser abordado
conceptual y sistemáticamente, en particular desde alguna teoría general
de la tolerancia, de sus componentes, concepciones y límites. Álvarez
Gómez, al modo de tantos estudiosos alemanes, tiende a releer DPF a
la luz del entero sistema cusánico e, incluso, sobre el telón de fondo de
otras filosofías anteriores y posteriores: platónicas, neoplatónicas, racio-
nalistas, idealistas. Meinhardt propone, con toda razón, que la conjetu-
ralidad fuertemente acentuada por Nicolás de Cusa es y debe ser clave
de lectura del DPF –y esto, agregaría uno, incluso contra expresiones del
propio autor que pudieran poner en duda la conjeturalidad también en-
vuelta en la creencia cristiana. McTighe, por lo mismo, rechaza aplicar
al DPF nociones metafísicas que el propio Cusano no ha empleado en
dicha obra, lo que permite exhibir limpiamente la tensión inscrita entre
la afirmación de la verdad cristiana y el carácter conjetural del cristianis-
mo en lo que tiene de juicio humano. Riedenauer, por último, enfrenta
DPF de manera imparcial, sin ocultar sus debilidades, pero tratando de
explotar detalladamente sus posibilidades teóricas y prácticas –en espe-
cial por su filosofía de la libertad– de cara a las actuales exigencias éticas,
antropológicas y epistemológicas del diálogo interreligioso.
118
119
En otro lugar he destacado la de Euler y, sobre todo, la de Nederman, quien pone
de relieve que DPF gana en inteligibilidad cuando se lo inserta dentro de una
investigación fuertemente histórica de la tolerancia en la edad media y en la época
moderna (cf. E. Solari, «Contornos de la tolerancia medieval» [inédito]).

3. Algunas cuestiones
Si se lee atentamente DPF, y se lo hace a la luz de la historia de su misma
efectividad, surgen preguntas respecto del texto mismo, de su más pro-
fundo sentido y de aquello que en un texto lejano aún pueda ser perti-
nente en nuestros días. En efecto, los problemas históricos y sistemáticos
que de allí brotan y merecen pensarse son considerables. Conviene, en
esta última sección, plantearlos sucintamente y discutir algunos de ellos.
3.1. Una primera cuestión es la del uso que hace el Cusano de términos
como fides, religio, cultus, secta, ceremonia, unitas, diversitas, concordia,
pax, tolerare y otros por el estilo, asunto al que se han dedicado estudios
independientes y detallados120. Particularmente, qué sea tolerar para el
Cusano requiere identificar, en medio de diversas y concurrentes con-
cepciones de la actitud tolerante, sus componentes mínimos. Para ello
es preciso disponer de una idea clara de lo que tolerantia suele y puede
significar121. Por otro lado, es necesario atener a los estudios que ubican
esta obra en su propio marco histórico: la Europa cristiana del convulso
siglo XV, y, más allá, procesos amplios como los de los avatares medieva-
les de la tolerantia, la crisis de la respublica christiana, el alumbramiento
de los nacionalismos, las guerras inter e intrarreligiosas y, como veremos,
la emergencia del renacimiento.
3.2. En particular, ha de reconocerse que la antigua tesis de Cassirer
–que ve en DPF un preanuncio de la tolerancia moderna y en el pensa-
miento del Cusano una ilustración avant la lettre– no ha desaparecido
del todo. Favorable a la idea de Cassirer es Schreiner, como se vio. Pero
también lo es Blumenberg, quien, en La legitimidad de la época moderna,
y aun sin mencionar DPF, hace ver la conveniencia de colocar a la filo-
sofía cusana dentro de una visión más amplia de la historia occidental
y en el umbral de dos de sus épocas, la medieval y la moderna, marcada
120
Solo por ej., vid. el acápite reservado al Cusano en la vasta indagación que ha
hecho E. Feil en torno a la noción de religio: E. Feil, Religio. I: Die Geschichte eines
neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frühchristentum bis zur Reformation (Göttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht 1986), 138-159.
121
Como la que dice que es esa actitud proposicional que acepta creencias y
valoraciones ajenas, pero que tiende a hacerlo distanciada, críticamente, justo por
no coincidir con ellas ni en principio aprobarlas: cf. A. Vigo, «El concepto de
tolerancia», en Revista de Humanidades - Filosofía. Universidad Nacional Andrés
Bello 4 (1999),125-149.

464 Enzo Solari
aquella por el absolutismo teológico y esta no por la mera secularización

de lo teológico, sino por el advenimiento de un nuevo mundo, el de la
autoafirmación humana122.
Al mismo tiempo, debe subrayarse que, a la luz de la masa interpre-
tativa que hemos examinado, parece imprescindible dar un paso previo
y, antes de embarcarse en semejante ‘modernización’ de Nicolás de Cusa
(la que pone en una misma línea a DPF con el decurso moderno de la
tolerancia), asumir el trabajo de ubicar detalladamente la idea cusana de
concordia interreligiosa en plena Edad Media123. Y es que la tolerancia
no solo ha tenido el contenido histórico que le han dado los modernos,
sino también el que le dieron los medievales124. En todo caso, también
debe preguntarse –lo más precisamente que sea posible, sin retóricas ni
los descontrolados prejuicios apologéticos o condenatorios que exhiben
algunos intérpretes, como hemos visto– por el relieve de DPF para la
posterior concepción moderna de la tolerancia religiosa y política de au-
tores como Spinoza, Bayle y Locke, así como para las actuales discusio-
nes culturales y jurídicas en torno a la misma y respecto del pluralismo,
las derivas fundamentalistas, etc.
3.3. Se trata, además, como suele hacer la literatura mencionada, de
delinear las tesis de DPF al interior de la entera filosofía de Nicolás. En
cuanto a esto, y sin pretender que toda la filosofía del Cusano tenga que
estar recogida en DPF, es ostensible que hay numerosos loci en el corpus
cusánico que de distintas formas afirman e incluso hacen apología de
la unidad, coincidencia o concordancia, en el entendido de que esta no
destruye sino que puede admitir e incluso favorecer la diversidad, siendo
entonces posible y deseable pretender alguna unidad en la diversidad125.
122
Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit (Frankfurt a. M., Suhrkamp
1996), 558-638..
123
Junto al ya mencionado Nederman, Bejczy es otro autor que ha prestado una
útil contribución en situar medievalmente a la tolerancia: cf. István Bejczy,
«Tolerantia: a Medieval Concept», en Journal of the History of Ideas 58/3 (1997),
365-384.
124
Cf. nuevamente E. Solari, «Contornos de la tolerancia medieval» [inédito]..
125
El ya mencionado M. Álvarez Gómez ha planteado una sugerente discusión
ontológica sobre el pluralismo. La tradición, desde Platón hasta Nietzsche, pasando
por Aristóteles, Tomás de Aquino, Leibniz y Hegel, ha concebido la pluralidad
sustentada en la unidad y a esta como explicitándose en aquella. El contemporáneo
pluralismo –que no es solo el hecho de la pluralidad de doctrinas, sino el pluralismo

Hemos visto que en DPF la unidad presupuesta, no otra que la de una

interpretación esencial del cristianismo, deja afuera a ritos como la cir-
cuncisión y a sacramentos como la eucaristía, poniendo al menos en
entredicho la estricta necesidad salvífica de la confirmación y la unción.
Ha de notarse, en este sentido, que la cuestión de la unidad y la
diferencia aparece profusamente en el pensamiento del Cusano. Tiene
ella ante todo una cara metafísica y epistémica. Ya aparece al modo de
la coincidentia oppositorum en De docta ignorantia: ‘lo máximo absoluto
inteligido incomprensiblemente; con ello coincide lo mínimo (maxi-
mum absolutum incomprehensibiliter intelligitur; cum quo minimum
coincidit)’126. Años después, en la que probablemente es su última obra,
De apice theoria, terminada en 1464, acontece otro tanto. El Cusano
afirma allí que el poder es lo que unifica todas las cosas, aquello en
como doctrina– tiende a nivelar a la pluralidad con la unidad, incluso a privilegiarla

en desmedro o en completa anulación de la unidad, como se ve en James, Marquard,
Guattari y Deleuze. Este vaivén puede resumirse así: «toda la filosofía no es otra
cosa que el estudio de las determinaciones (Bestimmungen) de la unidad», «el
punto principal que conviene advertir es que la unidad y la multiplicidad se hallan
absolutamente coordinadas. Ninguna de las dos es primordial, más esencial o más
excelente que la otra», y «no hay unidades […] sino únicamente multiplicidades»:
Mariano Álvarez Gómez, «La pretensión ontológica del pluralismo», en Azafea.
Revista de filosofía 6 (2004), 110. Son citas, respectivamente, de Hegel, Philosophie
der Religion I, en Werke in zwanzig Bänden XVI (Frankfurt a. M.), 100, de James,
Pragmatismo (Madrid 2000), 132, y de Deleuze y Guattari, Rizoma. Introducción
(Valencia 2003), 20. Nicolás de Cusa, dice Álvarez Gómez, es parte de esa tradición.
La pluralidad tiene gran peso ontológico para él, sin embargo de lo cual enfatiza su
esencial dependencia de la unidad. Por eso dice: cada cosa está en cada cosa, todas
ellas en cada una, el universo en cada cosa, y Dios mismo en el universo, en todas
las cosas y en cada una de ellas. Por eso afirma que la pluralidad es en la unidad, y
que la unidad es en la pluralidad (cf. De docta ignorantia, h I, l. II, c. V, n. 119, p.
77, 19-20 y c. VI, n. 123, p. 79, 5-6). La idea de Álvarez Gómez es que la unidad
es imprescindible, tanto para abordar las cosas en su individualidad, como para
abordarlas en sus relaciones mutuas, y para tratar de los conceptos con los que nos
referimos a ellas monológica o dialogalmente. Se piensa que hay cierto fetichismo en
las nociones de unidad absoluta, de unidad mística y de unidad conceptual, y uno
peligroso, pues sería tendencialmente represivo y aun totalitario. En contra, añade
Álvarez Gómez, cabe decir que los grandes pensadores de la unidad –el Cusano
uno de ellos– nunca perdieron de vista la libertad ni la pluralidad de las cosas en
su infinita variedad y riqueza (cf. Álvarez Gómez, «La pretensión ontológica del
pluralismo», 79-87 y 110-111).
126
Vid. De docta ignorantia, h I, l. I, c. IV, n. 11-12.

466 Enzo Solari
cuya virtud «toda diferencia desemboca en concordancia (omnem diffe-

rentiam transire in concordantiam)»127. Hay también una cara eclesiástica
y ecuménica de la unidad en la diferencia, la que es inundatoria en De
concordantia católica. Por lo que toca a su dimensión interreligiosa, esta
se destaca, más allá de DPF y de la carta a Juan de Segovia, en el primer
capítulo del Idiota. De mente, cuando el filósofo, antes de que entre en
escena el ignorante (idiota) que va a conducir toda la conversación, se
declara admirado y dice: «pues viendo transitar con gran apresuramiento
innumerables multitudes, que provienen de casi todos los climas, ad-
miro la fe de todos, que es una dentro de tanta diversidad de cuerpos
(fidem unam in tanta corporum diversitate). Pues dado que ninguno es
semejante al otro, sin embargo, la fe de todos es una (una tamen omnium
fides est), la cual los condujo con tanta devoción desde los confines de la
tierra»128.
Especial atención necesitaría la dimensión intelectual de la unidad
y la diferencia. La inteligencia filosófica y teológica se mueve entre la
unidad y la diversidad. Así, dice el Cusano, puede –y habría que agre-
gar: debe– armonizarse a los teólogos discrepantes129. Y un capítulo del
127
Vid. De apice theoria, h XII, n. 15, 20.
128
Vid. Idiota. De mente, h V, c. I, n. 51, 18-20. Uso la trad. de J. Machetta: N. d.
Cusa, Un ignorante discurre acerca de la mente (Idiota. De mente), (B. Aires, Biblos
2005), 39.
129
Vid. De possest, h XI/2, n. 21, 1-2. La cuestión de la unidad inefable de Dios y
sus muchas denominaciones posibles tanto históricas como incluso especulativas
muestra la dialéctica entre lo uno y lo múltiple. En el sermo de 1428-30 In principio
erat Verbum, el intelecto humano no tiene una visión intrínseca del Dios uno y
simple. Todos los nombres divinos son inadecuados (salvo el inefable Tetragrama),
pero, sin embargo, convergen en la verdad una y simple. Después, en el sermo de
1439-40 Nomen eius Iesus, aparece junto al Tetragrama el otro nombre inefable:
Jesús. Los 3 caminos para nombrar a Dios son el que va de lo imperfecto a lo
perfecto, el eminencial y el de la remoción o negación, siendo claro esta via negativa
o de la remoción la privilegiada. En gral., son muchos los nombres enigmáticos de
Dios, del principio primero, a los que Nicolás va recurriendo durante el curso de su
obra: mismo mismo (ipsum idem) (cf. De docta ignorantia h I, l. I, c. IX, n. 25, De
genesi, h IV, c. I, n. 142-143), poder es (possest) (cf. Possest), no otro (non aliud) (cf.
De li non-aliud), poder mismo (posse ipsum) (cf. Compendium, De apice theoriae).
Para todas estas referencias, vid. J. González, «1.2. La fuerza significativa de lo
“no-otro”», en N. de Cusa, Acerca de lo no-otro o de la definición que todo define,
J. Machetta (trad.) (B. Aires, Biblos 2008), 247-258. Cabe agregar que en De
docta ignorantia se establece que no hay ningún nombre de Dios adecuado. Si Dios

Idiota. De mente, a mayor abundamiento, se titula «cómo se entienden

y concuerdan los filósofos (quomodo intelligantur et concordentur philoso-
phi) »130. Mas este no es asunto solo de la mentalidad filosófica y teoló-
gica. Todo ejercicio de la inteligencia realiza la coincidentia oppositorum.
Según Nicolás, en efecto, «el hombre no puede juzgar más que humana-
mente (homo non potest iudicare nisi humaniter). Cuando, en efecto, el
hombre te atribuye un rostro, no lo busca fuera de la especie humana,
pues su juicio está contraído al ámbito de la naturaleza humana y al juz-
gar no escapa a la afección de esta contracción. Igualmente, si un león te
atribuyese un rostro, consideraría que no puede ser sino semejante a un
león, y un buey de modo bovino y el águila el de un águila»131.
3.4. Por otra parte, aquí no he referido más que algunas recientes lectu-
ras de DPF. La Wirkungsgeschichte de este libro, así como de la filosofía
del Cusano, es inmensa. Este es un autor difícilmente comprensible sin
filosofías anteriores como, entre otras, las de Platón, Aristóteles, Oríge-
nes, Proclo, Agustín, el Pseudo Dionisio, Escoto Eriúgena, Tomás de
Aquino, Ramon Llull, el Maestro Eckhart, incluso sin las próximas de
Marsilio Ficino y Pico della Mirandola, y cuya datación –básicamente
medieval o ya germinalmente moderna– es discutida132.
está por sobre todo intelecto, con mayor razón está sobre todo nombre. Dios es
inefable; hebreos, caldeos, paganos nombran a Dios por referencia a las creaturas.
De ahí la necesidad de la teología negativa (cf. De docta ignorantia, h I, l. I, c.
XXIV-XXVI).
130
Vid. Idiota. De mente h V, c. III.
131
De visione dei, h VI, c. VI, n. 19, p. 21, 15-22. Uso esta versión castellana: N. d.
Cusa, La visión de Dios, A. L. González (trad.) (Pamplona, EUNSA 52007), 79-
80. Claro es que esto se relaciona con el perspectivismo y la conjeturalidad: cf. al
respecto de nuevo E. Solari, «Contornos de la tolerancia medieval» [inédito].
132
Para un panorama sobre el talante medieval o protomoderno del Cusano, vid.
también E. Colomer, «Nicolás de Cusa, un pensador en la frontera de dos
mundos», en De la Edad media al Renacimiento. Ramón Llull – Nicolás de Cusa –
Juan Pico Della Mirandola (Barcelona, Herder 1975), 119-144; R. Hüntelmann,
«El Cusano y la primera filosofía moderna de la creación», en Anuario filosófico 28
(1995), 649-670, y D. Moran, «Nicholas of Cusa (1401-1464): Platonism at the
Dawn of Modernity», en D. Hedley y S. Hutton (eds.), Platonism at the origins
of modernity: studies on Platonism and early modern Philosophy (Dordrecht, Springer
2008), 9-12. El asunto, tan discutible, es bien argumentado por J. Hopkins, según
el cual el Cusano no es el primer filósofo moderno: J. Hopkins «Nicholas of Cusa
(1401-1464): First Modern Philosopher?», en Midwest Studies in Philosophy 26
(2002), 13-29.

468 Enzo Solari
Sobre la larga la historia de la recepción de DPF, dicho sea de paso,

Klibansky ha escrito páginas estupendas133. El Cusano, dice, participa de
la añosa tradición de la tolerancia, esa que ya se inicia cuando se reclama
libertad religiosa desde el tiempo de las persecuciones, y que prosigue
con Tertuliano, Símaco, Casiodoro, la poesía alemana del siglo XII, To-
más de Aquino134. Después de Nicolás, claro, la tolerancia empieza a
adquirir sus caracteres modernos, como lo muestra casi inmediatamente
Marsilio Ficino135. Klibansky también destaca el posible (incluso proba-
ble) influjo de DPF en Moro, sin por ello ocultar las diferencias entre
ambos136. Añade, de nuevo pese a las diferencias, que con seguridad
Bodin y Descartes conocieron al Cusano137. No hay, en cambio, ni una
palabra sobre el Cusano en Schelling y Hegel138. Mas enseguida, sobre
todo a partir de Lessing (y otra vez pese a las diferencias entre ambos), el
carácter inspirador de DPF se volverá masivo139.
3.5. Aquella mención del Mirandolano, en todo caso, no era gratuita.
La oratio de hominis dignitate prolonga el aliento de DPF. Como se sabe,
para esa suerte de manifiesto renacentista de Pico della Mirandola la
dignidad humana radica en la libertad: “¿quién no admirará a este nues-
tro camaleón (quis hunc nostrum chamaeleonta non admiretur)?”140. Justo
por ser libre, dice Pico, el hombre no tiene una naturaleza definida (de-
finita natura) como los demás seres finitos, sino que debe procurársela o,
si se quiere, determinarla por su propio arbitrio:
133
Raymond Klibansky, «Die Wirkungsgeschichte des Dialogs “De pace fidei”», en
MFCG 16 (1984),113-125.
134
Klibansky, reenvía a la STh II-II, q.10.
135
Klibansky, «Wirkungsgeschichte», 116-117. Cf. el cap. 4 de De christiana religione,
de 1474.
136
Klibansky, «Wirkungsgeschichte», 118-119.
137
Klibansky, «Wirkungsgeschichte», 119.
138
Klibansky, «Wirkungsgeschichte», 120.
139
Klibansky, «Wirkungsgeschichte», 122-125.
140
Vid. §7.32 (trad. esp., p. 209). Para el original latino, vid. el sitio de la
Universidad de Brown: http://www.brown.edu/Departments/Italian_Studies/
pico/text/ov.html. Para la traducción castellana, me baso en Giovanni Pico della
Mirandola, Discurso sobre la dignidad del hombre. Una nueva concepción de la
filosofía, S. Magnavacca (trad.) (B. Aires, Winograd 2008), 202-279.

«no te hice ni celeste ni terreno, ni mortal ni inmortal, con el fin de

que, como árbitro y soberano artífice de ti mismo, te plasmes y cince-
les en la forma que tú prefieras (nec te caelestem neque terrenum, neque
mortalem neque immortalem fecimus, ut tui ipsius quasi arbitrarius ho-
norariusque plastes et fictor, in quam malueris tu te formam effingas)»141.
El hombre es el que puede ser «aquello que quiera (id esse quod
velit)»142. Aún más. Hay que agregar que la oratio parte de la libertad,
prosigue con la filosofía e intenta así franquear el acceso a la paz. La filo-
sofía es, como en el querubín, el «esplendor de la inteligencia (intelligen-
tiae splendore)»143. Justamente la contemplación y la meditación hacen
que resplandezca en el hombre esa «luz querubínica (luce Cherubica)»144.
Y la paz, concordia interna y externa, «paz santísima», «amistad unáni-
me», la «seguridad de una paz perpetua (perpetuae pacis securitas)», es,
según el Mirandolano, aquello a lo que conducen la libertad y la filoso-
fía (y que es justamente lo que el Sumo Dios quiere por sobre todas las
cosas)145.
A la luz de Pico, en efecto, se aprecia que el Cusano tiene ya algo de
renacentista. Precisamente, podría decirse que la modernidad de Nicolás
radica en su incipiente apología de la libertad. La paz de la fe remite a
la libertad, en la medida en que la paz es producto de un diálogo en el
que participan las naciones y los cultos. El mismo ignorante (idiota) que
protagoniza los diálogos del Cusano es un hombre libre: libre de la arro-
gancia libresca de los sabios y libre de copiar la naturaleza, así como es
libre para medir y pensar a partir de las cosas y libre (de manera análoga
al artesano que fabrica cucharas) para crear nuevos objetos. Se aprecia
en esta configuración de la libertad, y sin despreciar por ello sus rasgos
teológicos y medievales, una defensa tendencialmente hodierna del in-
dividuo146. La voluntad libre (libera voluntas), ha dicho el Cusano en De
visione dei, es viva imagen de la fuerza de la omnipotencia de Dios147.
141
Vid. §5.22 (trad. esp., p. 207).
142
Vid. §6.25 (trad. esp., p. 209).
143
Vid. §11.57 (trad. esp., p. 215).
144
Vid. §11.59 (trad. esp., p. 215).
145
Cf. §16.88- §18.103 (trad. esp., pp. 220-225). Vid. S. Magnavacca, «Estudio
preliminar, en Giovanni Pico della Mirandola, Discurso, 12 y en gral. 19-182.
146
Cf. Idiota. De sapientia, h V, n. 1-4, e Idiota. De mente, h V, n. 54-55.
147
Cf. De visione dei, h VI, c. IV, n. 11, p. 15, 2-4.

470 Enzo Solari
Aún más: es significativo que en esa misma obra Dios le diga a Nicolás:
«sé tú tuyo y yo seré tuyo (Sis tu tuus et ego ero tuus)», y que el hombre le
responda congruentemente:
«oh, Señor, suavidad de toda dulzura, pusiste en mi libertad (in
libertate mea) que sea, si lo quiero, mío (mei ipsius = de mí mismo).
De aquí que si yo no soy mío, tú tampoco eres mío; pues forzarías
la libertad, ya que tú no podrías ser mío si yo no fuera a la vez mío.
Y, porque pusiste esto en mi libertad, no me fuerzas, sino que me
esperas, para que yo elija ser mío (ut ego eligam mei ipsius esse)»148.
3.6. Tanto esta defensa de la libertad entendida como autoposesión,

como la que hace Pico de la libertad en cuanto capacidad de autode-
terminación, han sido objeto de juicios contrastantes. Ciertos filósofos
naturalistas han visto en ellas una negación de la naturaleza humana149.
Otros, en cambio, han defendido la idea según la cual la indetermina-
ción natural del hombre no equivale a la inexistencia de una naturaleza
humana, sino más bien a la presencia en el hombre de una doble natu-
raleza: una, la biológica, fija y ya constituida, y otra, la moral, plástica y
adquirida a través de los propios actos libres a lo largo de la vida150. Esta
es, dicho sea de paso, una nueva versión de la diferencia griega entre ζωή
y βίος. Sea de ello lo que fuere, es un asunto de enorme interés filosófico.
Y es que, en efecto, conviene estudiar al Cusano no solo historiográfi-
camente, como puro asunto textual para medievalistas, sino también de
manera especulativa, vale decir, por las cuestiones rigurosamente filosó-
ficas que este pensador ha planteado y elaborado.
148
Cf. De visione dei, h VI, c. VII, n. 25, p. 27, 15-19. Uso aquí, con algunas modi-
ficaciones, la traducción de F. Bastitta: «La filosofía de la libertad en Nicolás de
Cusa y en la Academia florentina y las huellas del pensamiento patrístico», en Fo-
rum 3 (2008), 76. Este decisivo matiz, que sea el hombre «suyo» (o «de sí mismo»)
para que Dios también pueda ser «suyo» (= del hombre), es el que se pierde en la
traducción de A. L. González: «oh, Señor, suavidad de toda dulzura, has puesto
en mi libertad que, si yo lo quiero, yo sea yo mismo. Por tanto, si yo no soy yo
mismo, tú no eres mío; de otro modo coartarías mi libertad, ya que tú puedes ser
mío únicamente cuando yo sea yo mismo. Pero como has establecido esto en mi
libertad, no me coartas, sino que esperas que yo escoja ser yo mismo» (N. d. Cusa,
La visión de Dios, A. L. González (trad.), 84)
149
Cf. Por ej. J. Mosterín, La naturaleza humana (Madrid Espasa 2006), 17-18.
150
Cf. Las reflexiones al respecto que, vinculando al Cusano con Pico y en gral.
con el renacimiento, ha hecho L. Villoro, El pensamiento moderno. Filosofía del
Renacimiento (México, FCE 2010), 35-39 y 45-46.

Desde esta última perspectiva, la idea cusana de que el hombre puede

y tiene que ser «suyo» (vinculada con la piquiana de que para serlo ha
de optar entre posibilidades que configurarán en uno u otro sentido su
básica, carente y abierta naturaleza), ha dado mucho de sí. Últimamente
Zubiri la ha recogido y profundizado en sus propios términos:
«al hacer su vida, el hombre entre las posibilidades que tiene elige unas
y rechaza otras, de modo que la figura que el hombre determina en
cada acto vital suyo pende en gran parte de decisiones suyas. La nece-
sidad que el hombre tiene de ‘apropiarse’ unas posibilidades en lugar
de otras, hacen de él una realidad peculiar. En efecto, además de las
propiedades formales que emergen ‘naturalmente’ de las sustancias que
la componen, la sustantividad humana tiene otras cuya raíz no es una
‘emergencia’ sino una “apropiación”: la apropiación de posibilidades.
En tal caso, el momento subjetual de la realidad humana cobra un ca-
rácter singular. Por un lado, esa realidad es, como cualquier sustancia,
sujeto de las propiedades que posee por razón de las sustancias que
la componen. Pero por otro, no está “por-bajo-de” sus propiedades,
sino justamente al revés, está “por-encima-de” ellas, puesto que se las
apropia por aceptación. En su virtud, yo diría que en este aspecto no es
hýpo-keímenon, sino más bien hýper-keímenon, algo no solo sub-stante,
sino también supra-stante»151.
He aquí una nueva versión del mismo problema filosófico: la natu-
raleza en que el hombre consiste es algo que depende, al menos parcial-
mente, de sus propios actos libres. No se crea que para Zubiri el hombre
no tiene esencia o naturaleza, pero sí que –a su manera de ver– la hu-
mana es una esencia abierta, vale decir, una que no es solo res naturalis
sino también res eventualis152. Esto significa que por sus actos el hombre
va conquistando una figura y caracterizando su propia personalidad, su
forma de ser real. Dice Zubiri: en cada uno de sus actos el hombre se
apropia unas determinadas posibilidades y, así, actúa siempre y en todo
caso en vistas de su propia realidad. Por ello es persona, es esa peculiar
realidad que posee formaliter su propia realidad:
«y es que efectivamente la realidad humana es para mí mismo no solo
un simple sistema de notas que “de suyo” me constituyen, sino que es
ante todo y sobre todo la realidad que me es propia en cuanto realidad,
es decir es mi realidad, mi propia realidad. Y en su virtud soy una reali-
151
Zubiri, Sobre el hombre (Madrid, Alianza 1986), 343.
152
Vid. Zubiri, Sobre la esencia (Madrid, Alianza 22008), 4-5 y 515-517.

472 Enzo Solari
dad que, como forma de realidad, no solamente soy “de suyo” (en esto
coincido con todas las demás realidades), sino que además soy “mío”.
Tengo una realidad que es mía, cosa que no acontece a una piedra. El
hombre tiene como forma de realidad esto que he llamado suidad, el
ser “suyo”»153.
3.7. Es difícil, pues, exagerar el relieve que la libertad tiene para la paz.
Solo hombres que son dueños de sí mismos resultan capaces de articu-
lar una concorde diversidad religiosa. El hombre es creado libre, según
DPF, y, sin embargo, se desvía y cae en la vida sensible. Por eso Dios
envía primero profetas y luego a su Hijo, que todo lo complica y por el
que todo es explicado. Dios ya no puede hacer más y, así, gracias al Dios
humanizado, todo hombre es capaz, con la libertad de su naturaleza, de
vida eterna y, claro, de la paz, de concordia en medio de las diferencias.
DPF defiende, estrictamente hablando, que la paz es fruto de la li-
bertad humana, y que lo es en tanto en cuanto el ejercicio de esta auto-
posesión es necesario para conquistar y mantener aquella pacífica convi-
vencia interreligiosa e internacional. Como medieval que era, el Cusano
también pensaba que sin el concurso divino la paz no sería posible. La
suya, conviene repetirlo, es una versión medieval de la tolerancia con
algunos aires modernos. Solamente ahora se puede comprender en pro-
piedad esta afirmación inicial. La tolerancia moderna no es exactamente
idéntica con la medieval, pero como el Cusano es un pensador del otoño
de la edad media en el que ya surgen impulsos modernos, cabe ver en la
peculiar tolerancia y convivencia no violenta de religiones y nacionalida-
des a que se refiere DPF una variable dependiente de la libertad. Precisa-
mente por ella el ser humano no solo escoge unos u otros actos, sino que
sobre todo se elige a sí mismo, se determina autónomamente y puede eo
ipso configurar en alguna medida las (mejores o peores) condiciones de
su propia convivencia y unas (mejores o peores) trayectorias históricas.
153
Zubiri, El hombre y Dios (Madrid, Alianza 1984), 48.

Resumen: Este artículo resume las articulaciones fundamentales de De pace fidei,

luego de lo cual muestra algunas de sus mejores interpretaciones recientes y plan-
tea ciertas cuestiones que aún merece la pena explorar en aquella obra, particular-
mente la de su conexión con la filosofía de la libertad del Cusano y la del reflejo ya
renacentista que tal filosofía halla en la oratio de Pico della Mirandola.
Palabras clave: Paz, tolerancia, religiones, cristianismo, verdad, libertad.
Abstract: This article summarizes the fundamental reasonings in De pace fidei and
goes on to show some of their most relevant recent readings, to finally lay down
some questions which are still worth exploring in the cited work, in particular its
connection with the philosophy of freedom of the Cusanus and the reflection,
with renaissance spirit, which such philosophy finds in the oratio of Pico della
Mirandola.
Keywords: Peace, tolerance, religions, christianism, truth, freedom.

Ampliar la racionalidad económica.

Teoría económica y ética a la luz de Caritas in veritate
Cristián Hodge C.
FACULTAD DE TEOLOGÍA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE
Estos días se ha realizado un Congreso Social en la Pontificia Universi-

dad Católica de Chile. El tema central ha sido la persona en el corazón
del desarrollo1. En el marco de este Congreso Social, Nicolás Majluf2 ha
afirmado que lo que más le impactó en la encíclica Caritas in veritate ha
sido lo que dice el papa Benedicto XVI sobre la lógica de la gratuidad. Él
y otros conferencistas y académicos, entre ellos Luigino Bruni3 y Anto-
nio Argandoña4, han planteado el desafío de cómo incorporar la dimen-
sión ética en la teoría y en la práctica económica. En esta línea surgen
estas preguntas: ¿cómo hacer dialogar la teoría económica con la ética y
la teología?, ¿hay espacio para que la racionalidad económica dialogue
con otras racionalidades? El presente artículo busca ser un aporte en la
reflexión académica acerca de la posibilidad de ampliar la racionalidad
económica y de la posibilidad de un diálogo interdisciplinar entre la
teoría económica y la ética a la luz de la Caritas in veritate.
Por otra parte, la mirada creyente de la realidad nos interpela a volver
a plantear el desafío de repensar la economía para que sea más huma-
na, de ampliar la racionalidad económica. Esta mirada creyente, como
proponen los obispos latinoamericanos en Aparecida, es una lectura de
1
Cf. www.congresosocial.cl
2
Profesor titular de la Facultad de Ingeniería de la Pontificia Universidad Católica
de Chile, Ph.D. en Management en el Massachusetts Institute of Technology.
3
Profesor asociado de Economía Política en la Universidad de Milán-Bicocca.
4
Profesor de Economía y titular de la Cátedra ‘la Caixa’ de Responsabilidad Social
de la Empresa y Gobierno Corporativo del IESE de la Universidad de Navarra.

476 Cristián Hodge C.
la realidad desde una visión de fe5. Ante la crisis financiera y económica

a nivel mundial, la crisis alimentaria en el Cuerno de África y tantas
otras injusticias sociales, se vuelve urgente repensar una vez más la ra-
cionalidad económica. En particular en Chile, frente al desafío de una
educación más inclusiva, la Conferencia Episcopal de Chile ha hecho un
llamado para avanzar hacia una sociedad más justa6. Desde la realidad
de las injusticias sociales la reflexión ética y creyente se ve interpelada a
reflexionar nuevamente sobre la racionalidad económica.
La cuestión social se ha vuelto cada vez más una cuestión antropológi-
ca7. El papa Benedicto XVI en su encíclica Caritas in veritate (CV) llama
a «una nueva y más profunda reflexión sobre el sentido de la economía y sus
fines»8. ¿Qué motivos urgen esta reflexión? El Santo Padre responde que
el modelo actual de desarrollo, la salud ecológica del planeta y la crisis
cultural y moral del hombre hacen necesaria esta reflexión. Se requieren
nuevos planteamientos que faciliten este diálogo a nivel teórico entre
ciencia económica, ética y teología, para contribuir a esta reflexión sobre
la economía y sus fines, para plantear la ampliación de la racionalidad
económica. Decía san Alberto Hurtado que «la ciencia económica, con-
siderada como autónoma, que crea el «hombre económico», y cree poder
prescindir de la moral, ¿a dónde ha llevado al hombre? A la esclavitud: a
fines del siglo XIX, jornadas de 16 horas, salarios de hambre»9. A comienzos
del siglo XXI es necesario ponderar hasta dónde nos puede llevar una
racionalidad económica encerrada en sí misma. Para realizar este inten-
to de diálogo nos queremos centrar principalmente en un autor de la
ciencia económica N. Gregory Mankiw10, en los interesantes aportes que
hace R. González Fabre cuando trata la relación entre ética y economía11
y la iluminación teológica que entrega la encíclica Caritas in veritate de
5
Cf. Documento de Aparecida, 33-100.
6
Cf. Comité Permanente de la CECH, Recuperemos la confianza y el diálogo.
Camino para una sociedad más justa, Declaración del 10 de agosto de 2011.
7
Cf. Benedicto XVI, Caritas in veritate, 75.
8
Benedicto XVI, Caritas in veritate, 32.
9
A. Hurtado, Un fuego para la Universidad (Ed. Universidad Católica, Santiago
2011), 127-128.
10
N. Gregory Mankiw, Principios de Economía (Cengage Learning Ed., México
4
2007).
11
R. González Fabre, S.I., Ética y economía (Desclée de Brouwer, Bilbao 2005).

Ampliar la racionalidad económica. 477
Benedicto XVI. Este diálogo interdisciplinar no es fácil y requiere de

ciertas mediaciones12. Sobre esto último nos detendremos al final.
1. Algunos presupuestos de la teoría económica según N. Gregory

Mankiw
Cuando se realiza una lectura atenta a un texto de teoría económica
como Principios de Economía de N. G. Mankiw, se encuentran algunos
presupuestos antropológicos y un concepto de racionalidad, que quere-
mos revisar de manera crítica en diálogo con la ética y la teología. Cier-
tamente el concilio Vaticano II ha reconocido la autonomía relativa de
las realidades terrestres en Gaudium et spes 36, sin embargo, ante algunos
presupuestos de la teoría económica hay que hacer un ejercicio de deve-
lamiento, como señala P. Miranda13, para descubrir premisas antropoló-
gicas y éticas presentes en la ciencia económica.
1.1. Algunos presupuestos antropológicos de la ciencia económica

N. Gregory Mankiw define la escasez como un concepto clave para la
ciencia económica: «la escasez significa que la sociedad tiene unos recursos
limitados y, por lo tanto, no puede producir todos los bienes y los servicios que
los individuos desean tener»14. Aquí ya se vislumbra una precomprensión
de sociedad y en especial de individuo que se hace necesario reflexionar.
Con los aportes de González Fabre se revisará esta concepción de escasez,
para postular una escasez compleja a la que se enfrentan las personas en
sus decisiones económicas. Cuando explica el objeto de estudio de la
ciencia económica, Mankiw afirma:
«Los economistas estudian, pues, el modo en que toman decisiones las
personas: cuánto trabajan, qué compran, cuánto ahorran y cómo in-
vierten sus ahorros. También estudia el modo en que se interrelacionan
12
Sobre las mediaciones se puede ver: O. J. Villarreal, Aportaciones epistemológicas
a la teología moral de la economía: mediaciones económicas y ética. Dissertatio ad
Lauream in Theologia moralis consequendam (Pontificia Universidad Mexicana,
Facultad de Teología, México 2000).
13
Cf. P. Miranda, «Un ejercicio de develamiento: premisas éticas en la economía»,
Revista de Trabajo Social, LXXII (2003),57-72.
14
N. Gregory Mankiw, Principios de Economía, 3.

[…] Por último, los economistas analizan las fuerzas y las tendencias
que afectan a la economía en su conjunto»15.
Si el objeto de estudio es la toma de decisiones de las personas, de su
interrelación con otros, estamos en el terreno de la libertad humana y
por tanto algo tiene que decir la antropología, la ética y la teología. Si
se analizan las tendencias de la economía en su conjunto, también algo
tiene que decir la ética social y la doctrina social de la Iglesia.
Mankiw desarrolla 10 principios de la economía. Solo nos detendre-
mos en algunos de estos. En el enunciado del primer principio dice que
«los individuos se enfrentan a disyuntivas» y agrega que:
«Para conseguir lo que nos gusta, normalmente tenemos que renunciar
a otra cosa que también nos gusta. Tomar decisiones es elegir entre dos
objetivos»16.
Ciertamente el método de una ciencia es simplificar la realidad para
poder analizarla. En este caso es la toma de decisiones en el ámbito eco-
nómico. Se da por supuesto que en términos económicos elegir una cosa
implica renunciar a otra. González Fabre reflexiona sobre la complejidad
de las decisiones económicas, que no solo implican bienes sustituibles,
sino también otros bienes, los bienes morales, que no son sustituibles.
Por otra parte, señala Mankiw, al explicitar este primer principio, que
«la sociedad también se enfrenta a una disyuntiva entre la eficiencia y la
equidad»17. También este supuesto es polémico, ya que la ética social
plantea el desafío para una sociedad de compatibilizar entre eficiencia y
justicia social, y el desafío en el plano teórico de pensar cómo una socie-
dad puede buscar eficiencia y justicia social de manera complementaria.
La teoría económica presupone una racionalidad en los agentes eco-
nómicos. Mankiw sostiene como principio de la ciencia económica que
«las personas racionales piensan en términos marginales»:
«Los economistas normalmente suponen que los individuos son per-
sonas racionales. Las personas racionales hacen deliberada y sistemáti-
camente todo lo posible por alcanzar sus objetivos, dadas las oportu-
nidades que tienen»18.
15
16
17
18

Las personas en sus decisiones económicas comparan los beneficios

marginales y los costos marginales y eso los haría ajustar constantemente
su plan de acción. En este análisis subyace un concepto de racionalidad:
la búsqueda de la maximización del propio interés, es lo que se denomi-
na el homo economicus. Mankiw lo describe así:
«La teoría económica está poblada de una especie, llamada a veces homo
economicus, cuyos miembros siempre son racionales. Como gestores de
empresas, maximizan los beneficios. Como consumidores, maximizan
la utilidad […] Dadas las restricciones con las que se encuentran, so-
pesan racionalmente todos los costes y los beneficios y siempre eligen
el mejor curso de acción posible»19.
Este autor reconoce que la realidad es distinta. Se abre a que la teoría
económica entable un diálogo con la psicología, abriendo un campo
para la interdisciplinariedad. Pero el que un individuo no busque siem-
pre la maximización del propio interés, que se asume como lo racional,
no da espacio para otro tipo de racionalidad, como la ética o la lógica de
la gratuidad que señala Benedicto XVI en Caritas in veritate. Mankiw
afirma que:
«Sin embargo, las personas reales son homo sapiens. Aunque se parecen
en muchos aspectos a las personas racionales calculadoras que supone
la teoría económica, son mucho más complejas. Pueden ser olvidadi-
zas, impulsivas, confusas, emotivas y miopes»20.
Estas últimas características del homo sapiens, persona olvidadiza, im-
pulsiva, confusa, emotiva y miope dan un espacio a la psicología y a un
área de estudio que él llama economía de la conducta, donde se afirma
que el ser humano no siempre es racional. Ahora bien, como lo mostra-
remos, el homo sapiens, no el homo economicus, tiene una sabiduría en sus
decisiones, que incorpora otras racionalidades.
En conclusión, en los presupuestos de la teoría económica existe una
antropología, el homo economicus que parte de algunas premisas sobre
la toma de decisiones –ámbito de la libertad– y sobre la racionalidad
humana utilizada por las personas en la vida económica. Profundicemos
más esta racionalidad que presupone la teoría económica.
19
20

1.2. El concepto de racionalidad que supone la teoría económica

En el capítulo 2 de su libro titulado Pensar como un economista, Man-
kiw trata sobre el papel del economista en la formulación de la política
económica. Señala la supuesta distinción entre afirmaciones positivas
(intentan, dice este autor, describir el mundo tal como es) y afirmacio-
nes normativas (intentan, según esta teoría económica, prescribir cómo
debería ser el mundo):
«Decidir qué es una buena política o una mala no es meramente una
cuestión de ciencia. También intervienen nuestras ideas sobre la ética,
la religión y la filosofía política»21.
Este autor, por tanto, al interior de una escuela de pensamiento, en-
tiende que solo es racional el ámbito de las ciencias empíricas. Esta con-
cepción de ciencia excluye otras racionalidades como la ética, la teología
o la filosofía ¿son solo nuestras ideas cuando se piensa desde la ética y la
teología? En el análisis económico Mankiw da cabida a la psicología,
pero para explicar lo no racional del comportamiento humano en las
decisiones económicas:
«[Herbert Simon] sugirió que los seres humanos no debían conside-
rarse maximizadores racionales sino satisfacedores. En lugar de elegir
siempre el mejor curso de acción, toman decisiones que son simple-
mente buenas»22.
Hay aquí un intento por considerar la complejidad de la toma de
decisiones humanas, pero siempre con la convicción que racional equi-
vale a maximización del interés propio. Dice más adelante que «otros
economistas han sugerido que los seres humanos solo son “casi racionales” o
que muestran una “racionalidad limitada”»23. Podemos concluir que el
concepto de racionalidad de esta teoría económica es fragmentado. Sí
hay espacio, como argumentaremos, para la integración de otras racio-
nalidades en la toma de decisiones de las personas en el ámbito econó-
mico. Se necesita ampliar la racionalidad económica.
En su libro Moral Social, san Alberto Hurtado afirma que «la cien-
cia económica pura puede llamarse amoral, pero no cuando se la aplica al
21
22
23

hombre: lo económico cuando toca lo humano no puede ser amoral»24. Para

ampliar la racionalidad económica queremos dar un paso más y analizar
estos presupuestos antropológicos y de racionalidad desde la ética y des-
de la Caritas in veritate. Desde la ética recurrimos a las reflexiones de R.
González Fabre.
2. Ética y economía. Algunos aportes de R. González Fabre

La relación de la ética con la economía ha sido tratada por varios autores,
tanto teólogos moralistas como economistas25. Algunos hablan de di-
vorcio y reconciliación26, de malas relaciones entre ambas27, de relación
trágica28. P. Miranda hace un ejercicio de develamiento para descubrir
las premisas éticas presentes en la teoría económica: de la mano de Kant
que distingue entre leyes de la naturaleza y leyes de la libertad, sostiene
que la economía se encuentra ante una legalidad propia del ámbito de la
libertad y no de los fenómenos de la naturaleza29.
El aporte novedoso de R. González Fabre es el de analizar la figura
moral del homo economicus, mostrando el desafío de una escasez más com-
pleja que la planteada por la teoría económica neoclásica. En las decisio-
nes económicas hay espacio para una racionalidad no solo económica,
sino también ética. Desarrollemos estos temas con mayor profundidad.
24
A. Hurtado, Moral Social: obra póstuma del Padre Alberto Hurtado (Ed. Universidad
Católica, Santiago 2011), 160.
25
Por ejemplo ver R. Vergara (dir.), «Ética y Economía», Persona y Sociedad, VII
(1993). Para una bibliografía más extensa ver M. Vidal, Moral de Actitudes. Moral
Social (PS Editorial, Madrid 81995), 364-366 en la nota 2. Este tema se ha vuelto a
estudiar, ver L. C. Susin – E. Borgman (eds.), «Economía y religión», Concilium,
343/5 (2011); C. G. Hoevel (dir.), «Economía, Ética y Religión», Cultura
Económica, 80 (2011).
26
A. Argandoña, Economía y ética, en A. A. Cuadrón, Manual de Doctrina Social
de la Iglesia (BAC, Madrid 1993), 386. Se puede ver A. Argandoña, «Economía,
teoría de la acción humana y ética», ICE: Revista de economía, 823 (2005), 29-38.
27
L. González-Carvajal, Entre la utopía y la realidad. Curso de Moral Social (Sal
Terrae, Bilbao 1998), 75.
28
P. Miranda, «Un ejercicio de develamiento: premisas éticas en la economía», 57.
29
Cf. P. Miranda, «Un ejercicio de develamiento: premisas éticas en la economía»,
60 y 66.

2.1. La figura moral del homo economicus

González Fabre hace una descripción del homo economicus según los pre-
supuestos de la Economía neoclásica:
«El Hombre Económico asigna sus recursos escasos para obtener otros
bienes económicos, separadamente de las demás finalidades de la vida.
En esa asignación se interesa solo por maximizar su utilidad según un
orden de preferencia invariable, que depende únicamente de su pro-
pia posesión de bienes económicos. Resulta insaciable respecto a esos
bienes, que considera todos sustituibles entre sí, puesto que su orden
de preferencia, y la función de utilidad que lo expresa son no-lexico-
gráficos. Está dispuesto a comprar y vender cualquier bien, y siempre
encuentra un mercado (perfecto) donde hacerlo»30.
Este autor analiza con detalle cada uno de los supuestos de la teoría
económica neoclásica sobre el «hombre económico». En base a lo que es-
cribe L. Robbins31, la ciencia económica estudia el comportamiento de
los individuos en asignar sus recursos escasos «para obtener otros bienes
económicos, separadamente de las demás finalidades de la vida». Es decir,
circunscribe el análisis a medios económicos y fines que también son
económicos. González Fabre sostiene que «el agente podría utilizar sus
recursos escasos para incrementar la calidad de sus relaciones personales, o
para promover un orden social más justo»32. Pero no ocurre así en el análi-
sis económico neoclásico, donde solo se contemplan fines económicos,
donde el agente se «interesa solo por maximizar su utilidad según un orden
de preferencia invariable»33.
El homo economicus busca maximizar su utilidad mediante la posesión
propia de bienes económicos. Esta función de utilidad es fundamental
para toda la teoría del equilibrio general de los mercados en la ciencia
económica neoclásica. Por tanto, el supuesto antropológico es que el
«hombre económico» es egoísta. Es decir, como figura moral él está centra-
do en sí mismo. González Fabre muestra otras dos características que se
hacen necesarias «para hacer resolubles las ecuaciones de equilibrio general
30
R. González Fabre, S.I., Ética y economía, 41.
31
Cf. L. Robbins, Ensayo sobre la naturaleza y significación de la ciencia económica
(1935).
32
33

y deducir los teoremas centrales de la Economía neoclásica»34. En primer

lugar, que el homo economicus siempre «prefiere más a menos de cualquie-
ra de los bienes que forman la cesta de elección, si los demás permanecen
invariables»35. Por tanto, en términos morales es insaciable. En segundo
lugar, señala que el orden de preferencia del «hombre económico» es no
lexicográfico, en su función de utilidad «todos los bienes son sustituibles
entre sí»36. Este punto resulta relevante puesto que González Fabre va
a mostrar cómo el agente económico busca también en sus decisiones
económicas bienes morales que no son sustituibles.
Se puede constatar que esta presentación que hace este autor de la
teoría económica neoclásica coincide bastante con los planteamientos de
los textos de Mankiw que hemos analizado. Queda patente la persisten-
cia de los supuestos morales en la descripción del homo economicus. Ade-
más, la ciencia económica neoclásica insiste en que «decidir considerando
solo la maximización del propio interés expresado en valor de mercado, es
racional, incluso lo natural»37. Cómo ya se ha dicho hay un concepto
reduccionista de racionalidad económica.
González Fabre a modo de conclusión da a conocer las críticas y de-
fensas de los supuestos del «hombre económico». Entre las críticas señala
que este «parece tomar sus decisiones con una racionalidad no vinculada a
los contextos sociales e ideológicos en que vive», que poseería irreales «capa-
cidades cognitivas y de computación» para tomar sus decisiones, en resu-
men se critica «la figura moral del Hombre Económico y su racionalidad de
tomas de decisiones»38. En cambio sus defensores argumentan que no hay
teoría alternativa que «explique y prediga mejor que la actual» y que en la
realidad los agentes económicos que toman decisiones cercanas al homo
34
35
36
R. González Fabre, S.I., Ética y economía, 41. En la nota 7 explica que «el orden
de preferencia es no-lexicográfico cuando elige simultáneamente sobre A y B de
manera que una pérdida de valor en bienes del conjunto A puede ser compensada
con una ganancia suficiente de valor en bienes del conjunto B».
37
38
R. González Fabre, S.I., Ética y economía, 44. González Fabre hace un recorrido
histórico para explicar la génesis del homo economicus: Cf. R. González Fabre,
S.I., Ética y economía, 46-58.

economicus son los que «prosperan en el mercado»39. Esta defensa de la

ausencia de teoría alternativa que explique mejor la realidad, plantea el
desafío de ampliar la racionalidad económica, en cuanto a encontrar una
teoría que complemente distintas racionalidades en el ámbito económi-
co. Esto mismo ha sido señalado por N. Majluf, L. Bruni y A. Argando-
ña en este Congreso Social recientemente organizado por la Pontificia
Universidad Católica de Chile.
Frente a este análisis crítico del homo economicus, compartimos con P.
Miranda la necesidad de un cambio de enfoque «puesto que “se hace cada
vez más evidente la influencia decisiva del marco antropológico en el que se
intenta construir la ciencia económica”»40.
2.2. Ante una escasez compleja, una racionalidad compleja

González Fabre amplía el concepto de escasez, tal como lo entiende la
ciencia económica neoclásica. Afirma que en la existencia humana, ade-
más de la escasez de bienes económicos sustituibles entre sí, hay bienes
morales que también son escasos. Estos últimos son las cualidades mo-
rales de la persona, la calidad de las relaciones interpersonales y del orden
social41:
«Nos gustaría, por ejemplo, ser más disciplinados, justos, amables,
valientes…, de lo que somos […] Nos gustaría, quizás, que nuestras
relaciones con los demás fueran más amistosas, sinceras, justas, respe-
tuosas…, de lo que ahora son […] A todos nos gustaría posiblemente
vivir en una sociedad menos violenta y más pacífica, justa, democráti-
ca, organizada…, de lo que nuestra sociedad de hecho es»42.
En este contexto este autor introduce el concepto de escasez compleja
para mostrar que, en la toma de decisión en el ámbito económico, no
se pueden separar fácilmente los bienes económicos de los bienes mora-
les. Ambos «están inseparablemente unidos en cada decisión económica»43.
González Fabre afirma que esta escasez compleja:
39
40
41
Cf. R. González Fabre, S.I., Ética y economía, 92.
42
43

«No sigue una sola lógica sino que se compone de dos lógicas: la propia
de los bienes económicos –que son rivales– y la propia de los bienes
morales –que se acrecientan con el ejercicio–»44.
Esta cita resulta muy relevante para este intento de diálogo entre la
ciencia económica, la ética y la teología. Ante una escasez compleja se
necesita más de una lógica. Aquí se habla de la lógica propia de los bienes
económicos y la lógica propia de los bienes morales. El papa Benedicto
XVI añade que la lógica de la gratuidad se complementa con la lógica del
mercado. Y cuando se habla de lógica se entiende una cierta racionalidad.
De este modo, ante una escasez ‘compleja’ se necesita una racionalidad
‘compleja’. Escribe González Fabre:
«Una condición de racionalidad de las decisiones humanas consiste en
tomar en cuenta todos los aspectos involucrados […] En el caso de las
decisiones económicas, hay consecuencias económicas y consecuencias
sobre las calidades morales del agente, sobre la calidad de las relaciones
que entabla y sobre el orden de la sociedad»45.
Otros autores han señalado la necesidad de reflexionar sobre la com-
plejidad de estas distintas racionalidades. P. Miranda sostiene que la teo-
logía moral social asume la tensión entre la racionalidad ética y la racio-
nalidad científica, «se asume la complejidad epistemológica que implican
las relaciones entre dos racionalidades de diverso orden, pero sin subsumir
la una en la otra. Se buscan más bien, nuevas formas de articulación»46.
A nivel disciplinar esta complejidad «supone trabajar una relación en-
tre racionalidades de diverso cuño que operan bajo sus propios principios y
métodos»47. Es decir, a nivel teórico hay un esfuerzo en la teología moral
social por hacer dialogar estas dos racionalidades, en este caso la econó-
mica con la ética. Lo interesante del aporte de González Fabre es que
esta integración no está centrada en el diálogo interdisciplinar, sino en
la decisión económica del agente que supone la integración de estas ra-
cionalidades en una única decisión ‘compleja’.
O. Villarreal, por su parte, reflexiona que la racionalidad económica,
especialmente en lo que se refiere a la decisión económica que postula la
44
45
46
47

microeconomía, «es uno de los puntos neurálgicos del debate entre teología
y economía moderna»48. Este autor mexicano hace un análisis similar al
de González Fabre sobre la racionalidad del homo economicus y del homo
moralis. Además distingue entre racionalidad de los medios y racionali-
dad de los fines:
«Con respecto a la aplicación de los medios, la racionalidad consiste en
maximizar u optimizar su uso y nos remite a la dimensión puramente
técnica de la economía. Con respecto a los fines, la racionalidad consis-
te, en una primera aproximación, en buscar la satisfacción del propio
interés y esto nos remite a los supuestos antropológicos de la teoría»49.
Por tanto, en esta distinción entre fines y medios también se com-
prende esta complejidad. Como ya se ha señalado, es en estos supues-
tos antropológicos en donde se concentra la discusión ética sobre la
economía.
2.3. Necesidad de la ética

González Fabre hace un análisis comparativo entre el «hombre económi-
co» y su concepto de escasez compleja. Coloca un ejemplo concreto y
matemático para graficar la complejidad de la decisión económica y el
imprescindible componente moral50. Por otra parte, si bien es cierto en
una sociedad se recurre a la ley para regularizar la vida social y que exista
una cierta rectitud, la ética es imprescindible:
«Este recorrido nos permite concluir que cierta calidad moral míni-
ma de los agentes, tanto en el mercado como en el Estado, resulta
irreemplazable para que los mercados operen como supone la Econo-
mía neoclásica»51.
48
O. J. Villarreal, Aportaciones epistemológicas a la teología moral de la economía:
mediaciones económicas y ética, 199.
49
50
El ejemplo usado es el siguiente: Una persona quiere vender un reloj con un defecto
oculto. Si dice el defecto lo vende a US$ 100 y si no lo dice lo vende a US$ 200.
Por tanto las canastas a elección serían:
a)
US$ 100 + una relación honesta + incremento en la honestidad del agente.
b)
US$ 200 + una relación fraudulenta + disminución de la honestidad del agente
(Cf. R. González Fabre, S.I., Ética y economía, 100).
51

El mismo análisis de la teoría económica necesita suponer un com-

portamiento ético del homo economicus. Concluye este autor que «es pre-
ciso suponer alguna virtud moral en el Hombre Económico para que respete
los mínimos de comportamiento requeridos para el buen funcionamiento en
los mercados»52. En esta misma línea afirma Benedicto XVI:
«En efecto, si el mercado se rige únicamente por el principio de la
equivalencia del valor de los bienes que se intercambian, no llega a
producir la cohesión social que necesita para su buen funcionamiento.
Sin formas internas de solidaridad y de confianza recíproca, el mercado no
puede cumplir plenamente su propia función económica» (CV, 35).
Esto es importante de señalar: es desde el propio mercado donde se
necesita suponer a un hombre ético. Como ya se ha dicho, ante una es-
casez compleja es necesaria una racionalidad compleja. Los agentes eco-
nómicos se enfrentan a decisiones a la vez económicas y éticas: «muchas
personas –probablemente la mayoría– desarrollan su actividad económica
dentro de relaciones personales y sociales de cuya calidad cuidan al mismo
tiempo que de su propio interés»53.
La necesidad de hacer una reflexión más profunda sobre la economía
y sus fines encuentra en estos aportes de González Fabre un interesan-
te punto de apoyo. En la vida económica interactúan los mercados, el
Estado y los agentes. Por tanto «el punto de partida de una teoría más
completa de la decisión económica es la comprensión de que el poder en las
relaciones económicas está distribuido entre diversas instancias»54. Una par-
te del poder lo tienen los mercados, otra parte el Estado. Queda siempre
una parte en manos de los agentes y «donde hay poder para decidir, hay
libertad y responsabilidad. Nos encontramos entonces situados en plena di-
mensión moral de nuestra existencia»55. En este contexto, González Fabre
detalla el proceso de la decisión moral en economía:
«Una vez tomada, ella será nuestra decisión consciente y libre, se apro-
piará de nosotros configurándonos como personas, y podremos ser
llamados a responder por ella. Constituirá a la vez una decisión econó-
mica y moral. Si está bien tomada y llevada a cabo, no solo gestionará
adecuadamente los bienes económicos sino que contribuirá a dismi-
52
53
54
55

nuir la escasez de bienes morales para nosotros, para otros participan-

tes en la relación, y para el conjunto de la sociedad. Esa manera de
decidir podrá influir en otros y tener un impacto final positivo sobre
la cultura»56.
En conclusión este autor no solo muestra lo que supone el paradigma
del homo economicus, sino que además busca y desarrolla posibles nuevos
paradigmas que den cuenta de la complejidad de la escasez, de la racio-
nalidad humana y de la toma de decisiones:
«El Hombre Económico no es pues el único paradigma posible de
decisión: cabe también pensar al agente económico como Hombre
Ético. Este Hombre Ético resulta sin duda más complejo que el Hom-
bre Económico. No solo decide tomando en cuenta más información,
sino que también debe acertar con la racionalidad adecuada para in-
terpretar esa información en la situación concreta en que se encuentra
–requiere pues prudencia– y luego ha de tener fortaleza moral para
tomar la decisión correcta y ponerla por obra»57.
Una vez que se han encontrado pistas para ampliar la racionalidad
económica desde la ética, podemos descubrir cómo iluminan las re-
flexiones que hace el papa Benedicto XVI en su encíclica social.
3. A la luz de la CARITAS IN VERITATE

San Alberto Hurtado invitaba a nunca perder el sentido del escándalo
ante las injusticias sociales58. En la misma línea, Benedicto XVI mira la
realidad de la globalización y si el desarrollo de los pueblos tiende a ser
de todo el hombre y de todos los hombres:
«La riqueza mundial crece en términos absolutos, pero aumentan también
las desigualdades. En los países ricos, nuevas categorías sociales se em-
pobrecen y nacen nuevas pobrezas. En las zonas más pobres, algunos
grupos gozan de un tipo de superdesarrollo derrochador y consumis-
ta, que contrasta de modo inaceptable con situaciones persistentes de
miseria deshumanizadora. Se sigue produciendo “el escándalo de las
disparidades hirientes”»59.
56
57
58
A. Hurtado, Un fuego para la Universidad, 64.
59

Ante esta realidad, el Santo Padre vuelve a proponer el concepto de

desarrollo humano para centrar la globalización en la persona humana.
La cuestión social se ha convertido en una cuestión antropológica. Revi-
semos la iluminación que hace la encíclica Caritas in veritate para una
nueva reflexión sobre la economía y sus fines. En primer lugar, desde
una antropología teológica; en segundo lugar, desde un concepto más
amplio de racionalidad, y en tercer lugar, desde el llamado a un diálogo
interdisciplinar al servicio del hombre.
3.1. Una antropología teológica y una ética que iluminan la economía

Si el tema del desarrollo humano en el contexto de la globalización es el
núcleo temático de la Caritas in veritate, el aporte de la Iglesia y de la
teología es una comprensión del hombre desde Cristo:
«El Evangelio es un elemento fundamental del desarrollo porque, en él,
Cristo, “en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor,
manifiesta plenamente el hombre al propio hombre”. Con las ense-
ñanzas de su Señor, la Iglesia escruta los signos de los tiempos, los in-
terpreta y ofrece al mundo “lo que ella posee como propio: una visión
global del hombre y de la humanidad”»60.
La antropología teológica comprende al ser humano como unidad de
cuerpo y alma, como persona abierta a los demás y a la trascendencia,
creado a imagen de Dios, herido por el pecado, salvado por el don de
Dios, abierto a la relacionalidad con otros como reflejo de la Trinidad.
Este humanismo cristiano es el que el Santo Padre quiere aportar para
un auténtico desarrollo humano61. La encíclica Caritas in veritate es en
su totalidad una lectura del desarrollo humano en la era de la globaliza-
ción desde la verdad del hombre revelada por Cristo. En este artículo no
pretendemos presentar una recapitulación exhaustiva de la antropología
teológica que presenta esta encíclica. El objetivo es repasar algunos tex-
tos en relación a lo que ya se ha analizado de los supuestos antropológi-
cos presentes en la teoría económica.
Ante la crítica de que la Iglesia no debe intervenir en cuestiones técni-
cas, puesto que su misión es religiosa, el mismo Santo Padre reconoce que
no le corresponde a la Iglesia dar soluciones técnicas respecto a los pro-
60
61
Cf. Benedicto XVI, Caritas in veritate, 78.

blemas sociales62. Sin embargo, como ya se ha señalado, la economía real

y la teoría económica no es solamente una cuestión técnica, hay cuestio-
nes antropológicas y éticas involucradas. Como afirma N. J. Healy: si la
teoría económica necesariamente presupone una cierta comprensión del
ser humano, la Iglesia tiene algo que decir sobre la economía63. Este algo
es su visión global del hombre, es decir una antropología teológica que
interpela los supuestos antropológicos de la ciencia económica.
El Santo Padre comienza el capítulo tercero de la encíclica en que
trata del tema de la economía con las siguientes palabras:
«La caridad en la verdad pone al hombre ante la sorprendente experien-
cia del don. La gratuidad está en su vida de muchas maneras, aunque
frecuentemente pasa desapercibida debido a una visión de la existencia
que antepone a todo la productividad y la utilidad»64.
Una comprensión del hombre que incluye la experiencia del don y de
la gratuidad es central en un contexto que resalta la productividad y la
utilidad, ya no como medios frente a fines más humanos, sino como el
fin de la existencia humana. Más adelante agrega el papa Benedicto «al
ser un don absolutamente gratuito de Dios, irrumpe en nuestra vida como
algo que no es debido, que trasciende toda ley de justicia. Por su naturaleza,
el don supera el mérito, su norma es sobreabundar»65. Por tanto, desde una
antropología que puede reducir al hombre a buscar solamente su propio
interés y la maximización de su utilidad, la antropología teológica aporta
la apertura del hombre al don sobreabundante de Dios, un don recibido
y ofrecido a otros, también en el ámbito de las decisiones económicas.
Por otra parte, el papa Benedicto propone una visión teológica de los
problemas económicos:
«Hace tiempo que la economía forma parte del conjunto de los ámbi-
tos en que se manifiestan los efectos perniciosos del pecado. Nuestros
62
El Papa escribe que «la Iglesia no tiene soluciones técnicas que ofrecer […] No obstante,
tiene una misión de verdad que cumplir en todo tiempo y circunstancia en favor de una
sociedad a medida del hombre, de su dignidad y de su vocación» (Benedicto XVI,
Caritas in veritate, 9).
63
N. J. Healy Jr., «Caritas in veritate and Economic Theory», Communio, XXXVII
(Winter 2010), 586: «economic theory necessarily presupposes a certain understanding
of the human being, the Church has something to say about economics».
64
65

días nos ofrecen una prueba evidente. Creerse autosuficiente y capaz

de eliminar por sí mismo el mal de la historia ha inducido al hombre a
confundir la felicidad y la salvación con formas inmanentes de bienes-
tar material y de actuación social. Además, la exigencia de la economía
de ser autónoma, de no estar sujeta a “injerencias” de carácter moral,
ha llevado al hombre a abusar de los instrumentos económicos incluso
de manera destructiva»66.
La teología ilumina la comprensión de los problemas humanos, en
especial del ámbito económico, también señalando las huellas del pecado
de los orígenes. Este repercute no solo en las injusticias sociales, sino en
una manera de organizar la economía que pretende una autonomía total
de la dimensión ética. Si bien es cierto, como ya se dijo, la Iglesia en el
concilio Vaticano II reconoce la legítima autonomía de las realidades
terrenas, en este caso de la economía; sin embargo, esta autonomía no es
absoluta. Además, el pecado en el ser humano también se manifiesta en
la vida social y económica.
N. J. Healy Jr. critica la argumentación de M. Novak sobre la neutra-
lidad del análisis económico, el cual sostiene que la búsqueda del propio
interés es una elección autónoma, sin contenido moral67. Healy respon-
de que no es la aproximación de Caritas in veritate. El papa Benedicto
escribe que:
«El sector económico no es ni éticamente neutro ni inhumano o anti-
social por naturaleza. Es una actividad del hombre y, precisamente por-
que es humana, debe ser articulada e institucionalizada éticamente»68.
N. J. Healy Jr. sostiene que la reflexión sobre la economía a la que
invita el papa Benedicto debe tener como criterio moral el bien de toda
la persona y de toda persona69. Por esto concluye que un análisis econó-
mico del comportamiento humano o de los mercados que prescinda de
66
67
Cf. M. Novak, Catholic Social Thought, 8: «When an economist uses the term [self-
interest], he means autonomous choice. He say nothing at all about the moral content
of the choice» (N. J. Healy Jr., «Caritas in veritate and Economic Theory», 584).
68
Benedicto XVI, Caritas in veritate, 36c.
69
N. J. Healy Jr., «Caritas in veritate and Economic Theory», 582: «the economy
should have as its aim “the good of every person and the whole person”».

la cuestión del bien objetivo de la persona y de la solidaridad humana

asume un modelo deficiente de actividad económica70.
En resumen, tanto el tema de la gracia y el pecado, verdades propias
de la antropología teológica, como el criterio moral del bien de la perso-
na humana, son relevantes a la hora de comprender al hombre en la vida
económica, es decir, cuando se hace teoría económica. La realidad queda
iluminada por estas verdades reveladas y por una ética personalista. Por
tanto la teología y la ética encuentran un lugar para decir una palabra en
la construcción de un mundo más humano en la era de la globalización:
«La transición que el proceso de globalización comporta, conlleva
grandes dificultades y peligros, que solo se podrán superar si se toma
conciencia del espíritu antropológico y ético que en el fondo impulsa la
globalización hacia metas de humanización solidaria»71.
Por tanto, para humanizar la economía, tanto la antropología teo-
lógica como la ética personalista quieren aportar esta visión global del
hombre: «En efecto, la economía tiene necesidad de la ética para su correcto
funcionamiento; no de una ética cualquiera, sino de una ética amiga de la
persona»72.
3.2. Ampliar la racionalidad económica

Ya hemos revisado cómo en una teoría económica, como la que presenta
N. G. Mankiw, la única racionalidad del hombre en el ámbito econó-
mico es la maximización del propio interés. González Fabre ha insistido
en que hay que integrar dos racionalidades en la toma de decisiones en
el ámbito económico. El aporte de la teología, desde la perspectiva de
Benedicto XVI, es la interpelación a que se amplíe la racionalidad eco-
nómica. Ya lo había afirmado en su discurso en la Universidad de Ratis-
bona73 y ahora lo hace en el contexto de su reflexión sobre el desarrollo
auténticamente humano:
70
N. J. Healy Jr., «Caritas in veritate and Economic Theory», 585: «An economic
analysis of human behavior or markets that prescinds from the question of the objective
good of the person and human solidarity assumes a deficient model of economic activity».
71
Benedicto XVI, Caritas in veritate, 42b.
72
Benedicto XVI, Caritas in veritate, 45a.
73
Cf Benedicto XVI, Discurso en la Universidad de Ratisbona (12 de septiembre
2006).

«Es indispensable “ampliar nuestro concepto de razón y de su uso” para

conseguir ponderar adecuadamente todos los términos de la cuestión
del desarrollo y de la solución de los problemas socioeconómicos»74.
La razón instrumental ha ejercido una hegemonía en el plano cultural
y también académico75. Hay que proponer una revisión de esto y que lo
racional no se reduzca a lo empírico. En el ámbito específico de la teo-
ría económica la cuestión es cómo abrirse a otras racionalidades, cómo
ampliar el concepto de racionalidad económica. Ese es el desafío a nivel
teórico.
Lo interesante de la encíclica Caritas in veritate es mostrar que desde
la misma razón económica existe la necesidad de complementarse con
otras exigencias más allá de la pura lógica del mercado:
«La dignidad de la persona y las exigencias de la justicia requieren,
sobre todo hoy, que las opciones económicas no hagan aumentar de
manera excesiva y moralmente inaceptable las desigualdades y que se
siga buscando como prioridad el objetivo del acceso al trabajo por parte
de todos, o lo mantengan. Pensándolo bien, esto es también una exi-
gencia de la “razón económica”»76.
La insistencia de Benedicto XVI es mostrar que las exigencias de la
justicia y del bien común, principios de ética social, son necesarias desde
el interior de la actividad económica y no cómo algo exterior y posterior.
Afirma que «la actividad económica no puede resolver todos los problemas
sociales ampliando sin más la lógica mercantil»77. Es en este contexto
donde plantea que además de la lógica del mercado –dar para recibir– y
de la lógica del Estado –dar por deber– se abra un espacio para la lógica
de la gratuidad:
«El gran desafío que tenemos, planteado por las dificultades del desa-
rrollo en este tiempo de globalización y agravado por la crisis econó-
mico-financiera actual, es mostrar, tanto en el orden de las ideas como
de los comportamientos, que no solo no se pueden olvidar o debilitar
los principios tradicionales de la ética social, como la trasparencia, la
honestidad y la responsabilidad, sino que en las relaciones mercantiles el
principio de gratuidad y la lógica del don, como expresiones de fraterni-
74
75
Cf. P. Miranda, «Doctrina social de la Iglesia y Ciencias Sociales», 98-104.
76
Benedicto XVI, Caritas in veritate, 32b.
77

dad, pueden y deben tener espacio en la actividad económica ordinaria.

Esto es una exigencia del hombre en el momento actual, pero también
de la razón económica misma»78.
Por una parte, la economía necesita de la ética social para funcio-
nar correctamente. Por otra parte, Benedicto XVI se refiere al principio
de gratuidad y a la lógica del don. Ahora bien, también la insistencia
está puesta en que la misma razón económica exige complementarse con
otras lógicas. Respecto a estos últimos conceptos se pueden agregar las
siguientes reflexiones.
L. Bruni presenta sus propias reflexiones sobre la propuesta de la Ca-
ritas in veritate: escribe sobre reciprocidad y gratuidad dentro del merca-
do79. L. Bruni afirma respecto de los conceptos de reciprocidad y gratui-
dad que «el uso corriente de estos términos, el que se realiza concretamente
en la ciencia económica, es ciertamente distinto al que encontramos en la
CV»80. Al referirse a la reciprocidad critica el que algunos economistas
centren su análisis sobre esta como una cuestión de preferencias indivi-
duales y no la estudien como una relación. Menciona que un intento en
esta dirección es:
«La teoría de la «we rationality» («racionalidad del nosotros»), desa-
rrollada por economistas como Robert Sugden, Michael Bacharach,
Alessandra Smerilli y otros, que interpreta la relación como un dato
primitivo, sin renunciar –esto es lo importante– a la primacía de la
persona»81.
Este aporte resulta interesante, ya que desde la teoría económica se
busca incorporar una racionalidad que no sea la del individuo que solo
busca maximizar su propio interés, sino que se abre a una racionalidad
que incorpora la relación con otros. La ‘racionalidad del nosotros’ y la re-
ciprocidad se dan dentro del mercado, no como algo exterior o posterior.
78
Benedicto XVI, Caritas in veritate, 36d.
79
L. Bruni, «Reciprocidad y gratuidad dentro del mercado. La propuesta de la
Caritas in Veritate», Aggiornamenti Sociali, 01 (2010), 38-44.
80
L. Bruni, «Reciprocidad y gratuidad dentro del mercado. La propuesta de la
Caritas in Veritate», 38-44.
81
L. Bruni, «Reciprocidad y gratuidad dentro del mercado. La propuesta de la Cari-
tas in Veritate», 38-44.

L. Bruni también desarrolla el concepto de gratuidad. Señala que Be-

nedicto XVI usa las expresiones don y gratuidad como sinónimas. A
diferencia de la ciencia económica contemporánea para la cual el don se
asocia al comportamiento altruista o a dar una cosa, en la encíclica don
es sobre todo el darse de la persona. Señala el economista italiano:
«El don-gratuidad no es el artículo promocional, el descuento, el re-
galo, ni los puntos de los programas de fidelización, que son los dones
que tradicionalmente conoce el mercado y que por lo general no tiene
nada de la gratuidad en su sentido más profundo y exigente. La gra-
tuidad verdadera nos sitúa ante el otro sin ningún mediador, nos hace
vulnerables, porque va más allá del cálculo de equivalencias o de las
garantías»82.
Por tanto, para L. Bruni una de las propuestas que hace la Caritas in
veritate es que el principio de la gratuidad sea parte de la economía. Si
la dimensión de la gratuidad es típicamente humana y la economía es
actividad humana, «entonces una economía auténticamente humana no
puede prescindir de la gratuidad»83.
Por su parte, N. J. Healy Jr. critica la postura de la ciencia econó-
mica que supone un análisis realista, no idealista, que describe las cosas
tal como son y que se centra en el uso eficiente de los recursos escasos.
Suponer que cada uno solo busca el propio interés es un análisis desde
una lógica económica fragmentada84. N. J. Healy Jr. también critica la
tesis de P. Wicksteed que sostiene que en las relaciones económicas no
prima el egoísmo, sino la ausencia de un interés intrínseco por otra per-
sona, lo que denomina «non-tuismo»85. Healy contrasta la preocupación
moderna por la eficiencia y el «non-tuismo» con la propuesta de L. Bru-
ni y Zamagni de no excluir «relaciones económicas personalizadas cara a
82
tas in Veritate», 38-44. Las negrillas son del autor.
83
tas in Veritate», 38-44.
84
Cf. N. J. Healy Jr., «Caritas in veritate and Economic Theory», 590. N. J. Healy
critica específicamente el análisis de A. Smith sobre el panadero que solo busca su
propio bien. Este análisis es parcial y abstracto, ya que el panadero busca su propio
bien y también el de los demás. Smith «is underwriting a fragmented account of
economic logic».
85
Cf. N. J. Healy Jr., «Caritas in veritate and Economic Theory», 590.

cara»86. Healy concluye que la ciencia económica centrada solamente en

el «non-tuismo» y en la eficiencia representa la incapacidad de tomar en
cuenta la verdadera complejidad de los intercambios del mercado, inter-
cambios que siempre incluyen el propio interés ‘y’ el interés en el bien de
otras personas, el deseo de eficiencia ‘y’ el deseo de ser generoso87. Aquí
se coincide con lo escrito por González Fabre sobre la decisión económi-
ca que mira a los bienes económicos ‘y’ a los bienes morales.
Por otro lado, J. Verstraeten critica el énfasis de la Caritas in veri-
tate en la conversión individual más que en el cambio estructural. Sin
embargo, reconoce el aporte de la Caritas in veritate en «su propuesta de
una revisión fundamental de la teoría y la práctica económicas tomando
como base una ética de la gratuidad y la fraternidad»88. En la misma línea
que Healy, Verstraeten valora en la Caritas in veritate la influencia de
los economistas L. Bruni y S. Zamagni. Estos economistas italianos, tal
como ya se dijo, proponen una teoría económica radicalmente diferen-
te al planteamiento neoclásico: en lugar del individualismo ontológico,
estudian los conceptos de la reciprocidad y la gratuidad no como algo
añadido, sino «dentro del mercado»89. Ahora bien, Verstraeten mantiene
su preocupación por el problema estructural de la economía:
«Pero la cuestión es si la interesante reinterpretación del mercado desde
una perspectiva de reciprocidad y gratuidad es suficiente cuando con-
sideramos los problemas estructurales relacionados con los mercados
capitalistas reales»90.
Cuando Verstraeten se refiere al problema estructural está apuntando
a la necesidad de la justicia social como «requisito previo de una economía
con rostro humano». En este contexto Verstraeten critica, siguiendo las
86
N. J. Healy Jr., «Caritas in veritate and Economic Theory», 591.
87
N. J. Healy Jr., «Caritas in veritate and Economic Theory», 591: «Both “non-tuism”
and the modern preoccupation with efficiency represent an inability to acknowledge the
true complexity of market exchanges-exchanges wich always include self-interest and
an interest in the good of others persons, the desire for efficiency and the desire to be
generous».
88
J. Verstraeten, «Nueva visión de la economía, ¿una cuestión de amor o de
justicia?», Concilium, 343/5 (2011), 779.
89
Cf. J. Verstraeten, «Nueva visión de la economía, ¿una cuestión de amor o de
justicia?», 780.
90
J. Verstraeten, «Nueva visión de la economía, ¿una cuestión de amor o de
justicia?», 780-781.

afirmaciones de D. Hollenbach91, que la Caritas in veritate al poner el

acento en la caridad como don y gratuidad, pasaría por alto el hecho que
el amor cristiano implica también la justicia92. Da la impresión que la
disyuntiva que propone Verstraeten sobre la nueva visión de la economía
acerca de si es una cuestión de amor o de justicia no está bien planteada.
Es cuestión de amor ‘y’ de justicia. La Caritas in veritate pone el énfasis
en la caridad, pero desde un comienzo aclara el papa Benedicto que «no
basta decir que la justicia no es extraña a la caridad, que no es una vía al-
ternativa o paralela a la caridad: la justicia es «inseparable de la caridad»93.
En síntesis, todos estos autores, de una u otra forma, reconocen el
aporte de la Caritas in veritate en situar la lógica de la gratuidad dentro
del mercado. Esto ayuda a dar luces en la reformulación de la teoría y
práctica económicas.
Para ampliar el concepto de racionalidad económica también se nece-
sita reflexionar sobre la interdisciplinariedad entre la teoría económica,
la ética y la teología.
3.3. Una interdisciplinariedad al servicio del hombre

El papa Benedicto trata explícitamente la necesidad de una
interdisciplinariedad:
«Esto significa que la valoración moral y la investigación científica de-
ben crecer juntas, y que la caridad ha de animarlas en un conjunto
interdisciplinar armónico, hecho de unidad y distinción. La doctrina
social de la Iglesia, que tiene “una importante dimensión interdiscipli-
nar”, puede desempeñar en esta perspectiva una función de eficacia
extraordinaria. Permite a la fe, a la teología, a la metafísica y a las
ciencias encontrar su lugar dentro de una colaboración al servicio del
hombre»94.
¿Qué se entiende por interdisciplinariedad? M. Vidal postula que es
la «integración de visiones autónomas en la totalidad del único campo de
91
Cf. D. Hollenbach, «Caritas in veritate: The meaning of Love and Urgent
Challenges of Justice», Journal of Catholic Social Thought, 8:1 (2011), 1, 171-182.
92
Cf. J. Verstraeten, «Nueva visión de la economía, ¿una cuestión de amor o de
justicia?», 783.
93
94

la realidad que es lo humano»95. Es decir a nivel teórico se presupone

que lo humano es complejo y que no basta la aproximación de una sola
disciplina. Este diálogo entre disciplinas debe realizarse sin mezcla ni
confusión, con unidad y distinción, sabiendo que cada ciencia tiene su
propio ámbito de saber autónomo. Ahora bien, si la teoría económica
supone que lo racional se identifica con lo empírico y que la economía
se equipara a una ciencia natural, no hay espacio para el diálogo inter-
disciplinar. Se necesita ampliar la racionalidad económica para dar ese
espacio de diálogo.
González Fabre ha introducido la categoría de escasez compleja para
analizar que en las decisiones económicas no solo los bienes económicos
sino también los bienes morales son relevantes para el agente. Caritas
in veritate habla de distintas lógicas que operan en la vida económica.
¿Cómo articular la complejidad de distintas racionalidades que conflu-
yen en las decisiones económicas?
O. Villarreal argumenta sobre la necesidad de las mediaciones cuan-
do se quiere integrar la ciencia económica, la ética y la teología: «las
mediaciones son puentes necesarios para unir cosas que no se pueden unir
directamente»96. Su tesis es un intento por hacer este diálogo interdis-
ciplinar. El problema es cómo articular tres tipos de racionalidad: la
científico-técnica, la filosófica y la teológica. Propone un método para
que la teología moral integre un momento analítico con la teoría econó-
mica convencional, en los campos de la microeconomía y de la economía
del bienestar; un momento ético con la teoría de la justicia de J. Rawls,
y una mediación acudiendo a la teoría económica institucional de D. C.
North97. Ciertamente son intentos que abren horizontes para esta inter-
disciplinariedad necesaria para el bien del hombre.
Un lugar propio para seguir intentando este diálogo interdisciplinar
es la universidad. El papa Benedicto ha dicho que:
«No es casualidad que fuera la Iglesia quien promoviera la institución
universitaria, pues la fe cristiana nos habla de Cristo como el Logos por
95
M. Vidal, Moral de Actitudes. Moral Social, 372.
96
97

quien todo fue hecho (cf. Jn 1, 3), y del ser humano creado a imagen
y semejanza de Dios. Esta buena noticia descubre una racionalidad en
todo lo creado y contempla al hombre como una criatura que participa
y puede llegar a reconocer esa racionalidad»98.
Es en la universidad donde se puede dar este intento de volver a re-
flexionar sobre la economía y sus fines. Es en el ámbito académico don-
de se puede hacer dialogar las disciplinas respectivas, donde se integren
las racionalidades diversas que intervienen en la complejidad de las deci-
siones humanas en la economía. En la misma línea afirmaba san Alberto
Hurtado que «la universidad debe ser el cerebro de un país, el centro donde
se investiga, se planea, se discute cuanto dice relación al bien común de la
nación y de la humanidad»99.
Conclusión
La cuestión social es cada vez más una cuestión antropológica. En la
economía ¿cuál es la comprensión del hombre subyacente en su análisis?
Hemos pretendido mostrar que el homo economicus no logra dar cuenta
totalmente de la complejidad de las decisiones económicas. La persona
humana utiliza su racionalidad para decidir sobre los bienes económicos
y también sobre los bienes morales en un contexto de escasez compleja.
La persona humana es un homo sapiens en el sentido de usar su sabiduría
ante la complejidad de las decisiones en el ámbito económico.
A nivel teórico se descubre la necesidad de ampliar la racionalidad
económica. Una racionalidad humana que en la vida económica no solo
busca su propio interés, sino también el incremento de los bienes mora-
les, tanto para sí como para sus relaciones interpersonales y para la cons-
trucción de una sociedad más justa. Una racionalidad que integra no
solo los medios y fines económicos, sino también otros fines humanos.
Una racionalidad que no solo se mira a sí mismo, sino que mira la rela-
ción con otros y la reciprocidad dentro del mercado. Una racionalidad
que integra la lógica del mercado con la lógica de la gratuidad, es decir,
con la entrega de la persona misma en la vida social y económica.
98
Benedicto XVI, Discurso en Basílica de San Lorenzo de El Escorial (19 de agosto
2011).
99
A. Hurtado, Un fuego para la Universidad, 65.

Ampliar la racionalidad económica implica un diálogo armónico en-

tre distintos saberes que buscan comprender al ser humano en el ámbito
económico. Por una parte, la teoría económica, por otra, la ética con una
racionalidad diversa, y por último, la teología que busca comprender al
hombre desde la revelación cristiana. Una interdisciplinariedad armónica
que distinga entre saberes para integrarlos en una visión más completa
de la complejidad de lo humano.
La lógica de la gratuidad, es decir del don de la persona humana,
recibido de Dios y ofrecido a los otros, en el ámbito de la economía,
puede ampliar la racionalidad económica. Este es un desafío pendiente
y la universidad puede ser el lugar para avanzar en esta línea.

Resumen: El papa Benedicto XVI propone en Caritas in veritate ampliar el concep-

to de razón. Ante la persistencia de una cuestión social, ahora a nivel global, que
se vuelve cada vez más una cuestión antropológica, se requiere ampliar el concepto
de racionalidad económica. ¿Es posible un diálogo entre ciencia económica, ética
y teología? Este estudio explora algunos presupuestos antropológicos de la teoría
económica según N. G. Mankiw, el concepto de homo economicus, de su racionali-
dad económica. R. González F. critica desde la ética la figura moral del homo eco-
nomicus. Ante una escasez compleja, es decir, escasez tanto de bienes económicos
como de bienes morales, la persona requiere una racionalidad compleja, donde el
papel de la ética es imprescindible en las decisiones económicas. El Santo Padre
en Caritas in veritate quiere iluminar la economía desde la antropología teológica
y desde una ética personalista. Postula ampliar el concepto de racionalidad econó-
mica, señalando una lógica de la gratuidad que se complementa con la lógica del
mercado. Así, la complejidad de estas racionalidades en la economía hace necesario
un diálogo interdisciplinar al servicio del hombre. La universidad es el lugar para
hacer ese diálogo.
Palabras clave: Racionalidad económica, homo economicus, escasez compleja, ética,
lógica de la gratuidad.
Abstract: The pope Benedict XVI propose in Caritas in veritate to broaden the con-
cept of reason. In view of the seriousness of the social question, especially at global
level, that became an anthropolical question, it needs to broaden the concept of
economic rationality. It is posible a dialogue between economics, ethics and theol-
ogy? This paper explore some anthropological suppositions of economy theory
by N. G. Mankiw, the concept of homo economicus, his economic’s rationality. R.
González F. critizes from ethics the homo economicus moral. In view of a complex
scarcity, its means scarcity of economics goods and scarcity of moral goods, the
person needs a complex rationality. The ethics is essential in the economics deci-
sions. The Holy Father in Caritas in veritate wants to illuminate the economy
with the theological anthropology and with a personalist ethics. He propose to
broaden the concept of economic rationality, he point out a logic of gratuitousness
that complement with a logic of market. Thus the complex of this rationalities in
the economy makes necessary to do a interdisciplinary dialogue at human service.
The University is the place to do this dialogue.
Keywords: Economic´S rationality, homo economicus, complex scarcity, ethics, logic
of gratuitousness.

La ratio legis en la teología de Suárez y Santo Tomás. Una propuesta

de comparación
Sebastián Contreras1
UNIVERSIDAD DE LOS ANDES
1. Planteamiento. Suárez y la Ratio Legis

Suárez, cuya filosofía de la ley se ha presentado como el punto de frontera
entre la concepción medieval de la ley, «y las condiciones dominantes en
la época que él escribía»2, comienza su exposición acerca de la ratio legis
refiriéndose a los planteos del llamado Doctor Sanctus. Siguiendo, de esta
manera, la costumbre académica de las órdenes, Suárez «explicó en sus
cátedras la Summa de Tomás, y por lo tanto su famoso concepto de la
ley». Y así, con la intención de mejorarlo, «y quizá también con el pruri-
to de alcanzar originalidad, lo cotejó con otras muchas definiciones […]
recibidas de la tradición clásica»3, o debidas a otros famosos maestros
universitarios como Alfonso de Castro, quien, de hecho, es una fuente
directa de su pensamiento.
En este contexto, el presente trabajo intenta mostrar algunos de los
puntos de continuidad y discontinuidad de los planteos tomista y suare-
ciano acerca de la ratio legis; esto aunque pretenda más bien profundizar
en la proximidad de las argumentaciones de Suárez y Santo Tomás, sobre
todo en lo tocante a la importancia que ambos autores entregan a la ra-
1
Sebastián Antonio Contreras Aguirre es profesor de Derecho natural en la
Universidad de los Andes (Chile). Correo: sncontre@gmail.com
2
Frederick Copleston, Historia de la filosofía. De Ockam a Suárez. De Descartes a
Leibniz. De Hobbes a Hume (Barcelona, Ariel 2004), 301.
3
Francisco Puy, «Los conceptos de derecho, justicia y ley en el De Legibus de
Francisco Suárez (1548-1617)», en Persona y Derecho XL (1999), 183 (por ambas
citas).

504 Sebastián Contreras
zón en el conocimiento de lo justo y de lo injusto, y a la voluntad en la

determinación del derecho y la ley. Precisamente en esto, nos parece, ra-
dica su contribución, en proponer un punto de contacto entre las ideas
suareciana y tomista. Esto no ha sido, por lo general, el propósito de los
especialistas, quienes más bien se han encargado de marcar los puntos
de quiebre entre una y otra tradición filosófico-jurídica. Y porque esto
no reviste mayor interés en el debate iusfilosófico actual, sobre todo des-
pués de los trabajos de Bastit4, hemos preferido apostar por identificar la
posible proximidad de uno y otro pensamiento.
Para esto, entonces, partimos del siguiente presupuesto: en la esencia
de la ley se conjugan inteligencia y voluntad5. Sin embargo, escribe San-
to Tomás, la ley radica más bien en la inteligencia6, porque la ley «es una
palabra que procede de una peculiar prudencia y de un entendimiento
que dirige al bien»7. Ahora, la inteligencia, y, particularmente, la inteli-
gencia práctica, no se conforma con juzgar lo que sea el bien o lo justo,
sino que es preceptiva8. Esto se explica por el hecho de que mandar es
lo propio de la razón práctica9, de manera que, y porque lo propio de
la ley es mandar y prohibir, «la ley es una hechura de la razón, y por
consiguiente radica en el intelecto»10.
Por este motivo, concluye Santo Tomás, el acto de la ley pertenece
a la razón, porque a la razón pertenece tanto «mandar lo que debe ser
hecho»11como conocer el fin del hombre y ordenar nuestras acciones
con vistas a ese fin12. Así, es la misma racionalidad de la ley, esto es,
su carácter de ordenación racional al bien común13, la que la convierte
4
Michel Bastit, El nacimiento de la ley moderna. El pensamiento de la ley de Santo
Tomás y Suárez (Buenos Aires, Educa 2005), 351ss.
5
Michel Bastit, «La loi», en Archives de Philosophie du droit XXXV (1990), 220.
6
Santo Tomás, Summa Theologiae, I-II, q. 90, a. 1.
7
Santo Tomás, In Ethicorum, X, lect. 14, n. 1505.
8
Santo Tomás, Summa Theologiae, II-II, q. 47, a. 8.
9
10
Domingo de Soto, De Iustitia et Iure, I, q. 1, a. 1.
11
Santo Tomás, In Sententiarum, IV, d. 33, q. 3, a. 1.
12
Juan Cruz, Fragilidad humana y ley natural. Cuestiones disputadas en el Siglo de Oro
(Pamplona, Eunsa, 2009), 43.
13

La ratio legis en la teología de Suárez y Santo Tomás... 505
en un precepto obligatorio y vinculante14, regla y medida de los actos

humanos15, y no el hecho de que emane de una autoridad competente,
o de que sea efectivamente obedecida, o de que sea generada de acuerdo
con un procedimiento previamente establecido16.
Pese a esto, que la ley sea formaliter un acto de la razón no significa
que no sea en absoluto un acto de la voluntad. Lo que ocurre es que esa
dimensión volitiva aparece como subordinada a la racional17, porque «la
voluntad supone para su acto el acto del intelecto». Luego, «no pueden
ser estos actos igualmente perfectos, ni igualmente a la par conseguir el
último fin, sino uno antes que el otro, y uno más perfecto que el otro»18.
Esto porque es el entendimiento el que ordena la operación del resto de
las facultades19, incluso de la voluntad, puesto que este es el que conoce
el bien, y el que muestra a la voluntad el orden necesario para alcanzar-
lo. Sin embargo, «la voluntad […] puede rechazar ese orden; pero si lo
rechaza pierde entonces valor o fuerza de ley, porque todo valor proviene
de ese orden. Y es precisamente su conocimiento de ese orden lo que
constituye y da forma al imperium de la razón, sobre el que decide la
voluntad»20.
Es en este punto donde Suárez ha dado un vuelco en la comprensión
de la essentia legis. Porque mientras que Santo Tomás ha hecho de la ratio
el sujeto de la acción de ordenar, Suárez, en cambio, ha dispuesto que
el sujeto de la acción de ordenar no es la razón (que no puede serlo),
sino que la ordinatio preceptiva de la voluntad. Dado esto, la ordinatio
a la que hace referencia la definición tomista de ley, no es tan solo una
14
Francisco Bertelloni, «Sobre la dispensabilidad de la ley antigua. La posición
de Domingo de Soto a la luz de la tradición medieval», en Juan Cruz (ed.), La ley
natural como fundamento moral y jurídico en Domingo de Soto (Pamplona, Eunsa
2007), 111.
15
Cfr. Santo Tomás Summa Theologiae, I-II, q. 90, a. 1.
16
Raúl Madrid, «El giro suareciano y el problema del fundamento de la ley», en
Eduardo Soto Kloss (ed.), El derecho, un arte de lo justo (Santiago, Academia de
Derecho Universidad Santo Tomás 1999), 54.
17
Raúl Madrid, «El giro suareciano y el problema del fundamento de la ley», 56.
18
Juan de Santo Tomás, Cursus Theologicus, q. 5, d. 2, a. 3.
19
Cfr. Juan de Santo, In Sententiarum, IV, d. 33, q. 3, a. 1.
20

ordinatio rationis; es, asimismo, una ordinatio voluntatis21, una manifes-

tación de la voluntad del legislador que no busca ser autónoma, en el
sentido de la tradición positivista, sino que pretende concretar la racio-
nalidad y justicia que supone la búsqueda del bien común. Por lo tanto,
la voluntad ha de estar guiada por la razón en la determinación de lo que
debe ser tomado por justo22, aun cuando el carácter obligatorio de las
normas proceda de la voluntad, y no del entendimiento.
Bien, lo claro es que con la propuesta de Suárez, el intelecto ha queda-
do incapacitado para penetrar la realidad y dictar, a causa de ese conocimien-
to de la realidad, la ley o el derecho23. Así, al depender la obligatoriedad de
las normas, no de la razón, sino del imperio de la voluntad, la inteligen-
cia pierde su carácter normativo; ya no dicta el orden para alcanzar el
bien, sino que se limita solo a conocerlo especulativamente24. Luego, es
la voluntad la que tiene ahora esta función normativa; por eso es que el
imperio pasa a convertirse en un acto de la voluntad.
En consecuencia, todas las propiedades que puedan atribuirse al en-
tendimiento como sujeto de la ley (su carácter de regla y medida de los
actos, su capacidad para iluminar y dirigir la actuación de los súbdi-
tos, y su condición de ordenador de la conducta), «cuadran mejor a la
voluntad»25. Esto porque, como afirmara San Buenaventura, «la volun-
tad es lo más noble y supremo de la substancia racional»26. Por esto es
que Suárez, haciendo eco de las argumentaciones franciscanas y de los
voluntaristas en general, ha puesto como referente normativo del bien
o mal moral, no a la razón divina, a la Ley Eterna de Santo Tomás, sino
que a la voluntad de Dios27, que, según escribe el Eximio, es fuente de
todo poder28.
21
Francisco Bertelloni, «Acerca del lugar de la voluntas en la teoría de la ley y de
la ley natural», en Juan Cruz, (ed.), La gravitación moral de la ley según Francisco
Suárez (Pamplona, Eunsa 2009), 65.
22
Cfr. Francisco Suárez, De Legibus, I, 12, 3.
23
Juan Cruz, Fragilidad humana y ley natural. Cuestiones disputadas en el Siglo de
Oro, 91.
24
25
Francisco Suárez, De Legibus, I, 5, 11.
26
San Buenaventura, Opera Omnia, vol. III, 364b.
27
28
Francisco Suárez Defensio Fidei, III, 2, 16.

2. El imperio como ALIQUID VOLUNTATIS

El problema de la ratio legis es el problema de la forma de la ley29, esto
es, de la naturaleza y especificidad del acto de imperio. A este respecto,
Suárez piensa que la función intimativa del imperio es algo que pertene-
ce más a la voluntad que a la razón30. Santo Tomás, por su parte, postula
que el imperio es inmediatamente un acto de la razón31, aunque presu-
puesto un acto de la voluntad32, por cierto. Y esto porque «el entendi-
miento es el primero que mueve, y en el alcanzar el objetivo es el primero
que aprehende y conoce el objeto»; al contrario, «la voluntad se mueve
por la aprehensión del entendimiento; luego, el entendimiento tiene la
primacía sobre la voluntad en fuerza de la moción especificativa»33.
Así, observa el Aquinate, «si el entendimiento y la voluntad se con-
sideran en sí mismos, el entendimiento es más excelente, como se des-
prende de la mutua comparación de sus objetos; y, en efecto, el objeto de
la inteligencia es más simple y absoluto que el de la voluntad, toda vez
que el objeto del entendimiento es la razón misma de bien apetecible,
cuyo concepto se encuentra en el entendimiento»34. Dado esto, imperare
es esencialmente un acto de la razón, porque quien impera ordena a
aquello a lo que impera hacer algo, «advirtiendo o intimando»35.
Por tanto, para que la voluntad tenga carácter de ley, precisa ser
regulada por la razón. «Y es entonces cuando puede decirse con ver-
dad que la voluntad del príncipe tiene vigor de ley. Sin esa regulación,
semejante voluntad no sería ley sino más bien iniquidad»36. De este
modo, la voluntad no puede autodeterminarse en la identificación de lo
bueno o de lo malo moral. Necesita estar guiada por el entendimiento.
Y es más, una voluntad que no siga la dirección de la razón es la causa
29
Cfr. José Salvador Guandique, «Noción de ley. Doctrina de Francisco Suárez», en
VV. AA., Actas del primer congreso nacional de filosofía (Buenos Aires, Universidad
Nacional de Córdoba, 1949),1294.
30
31
Santo Tomás, Quaestiones Quodlibetales, 9, 5, 2.
32
33
Juan de Santo Tomás, Philosophia Naturalis, IV, q. 12, a. 5.
34
Santo Tomás, Summa Theologiae, I, q. 82, a. 3.
35
36
Santo Tomás Summa Theologiae, I-II, q. 90, a. 1.

directa del pecado37, piensa el Santo Doctor. De ahí que se le haya ca-
racterizado como una potencia ciega38: en su obrar, debe seguir el juicio
práctico de la razón.
Sin embargo, escribe Santo Tomás, «relativa y comparativamente, la
voluntad es a veces más excelente que la inteligencia»39, por cuanto que
es la primera «que mueve en el orden de la eficiencia y de aplicar las
demás potencias en cuanto al ejercicio; luego, en ese orden supera al
entendimiento, que mueve solo objetivamente»40.
En estas ideas vemos ya un punto de contacto entre las argumenta-
ciones de Suárez y Santo Tomás. Esto porque el imperio de la voluntad
ha de estar sujeto al conocimiento de la razón práctica, que conoce e
identifica el bien que ha de seguirse y el mal que ha de evitarse41. Enton-
ces, y pese a que la volición es de suyo preceptiva, tal volición sigue las
indicaciones de la inteligencia, por cuyo conocimiento se muestra a la
voluntad lo bueno y lo malo moral.
Así, no puede decirse que en la ratio legis sea esencial tan solo el acto
de la voluntad. También el conocimiento de la razón práctica juega un
papel fundamental en la determinación de las normas. Porque si bien «la
voluntad hace bueno al hombre dispositivamente en la vida temporal,
porque es el principio del movimiento, y por lo tanto la bondad moral
se realiza en la voluntad; sin embargo, eso lo tiene en cuanto se confor-
ma con su norma, que es la recta razón»42. De este modo, tanto el acto
de la razón como el acto de la voluntad son igualmente indispensables,
«y constituyen en síntesis inseparable la sustancia de toda ley»; esto sin
perjuicio de que «lo que inmediatamente eleva la ley a la categoría de tal
es el momento de voluntad en quien la emite»43.
Se muestra, de esta manera, la superioridad que Suárez entrega a la
voluntad con respecto a la inteligencia en su filosofía de la ley, y en su
37
Santo Tomás Summa Theologiae, I-II, q. 75, a. 1.
38
Domingo de Soto, De Iustitia et Iure, I, q. 1, a. 1.
39
Santo Tomás, Summa Theologiae, I, q. 82, a. 3.
40
Juan de Santo Tomás, Philosophia Naturalis, IV, q. 12, a. 5.
41
Cfr. Santo Tomás, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2.
42
Francisco Suárez, De Anima, III, 9, 8.
43
Luis Recasens, La filosofía del derecho de Francisco Suárez (Madrid, Librería Gene-
ral de Victoriano Suárez 1927), 86 (por ambas citas)

metafísica, por lo demás. Esto se prueba, por ejemplo, por el hecho de que
el acto de amor, que es acto de la voluntad, «es más perfecto que el conoci-
miento natural del intelecto […] que es imperfecto y obscuro»44. Luego, es
la voluntad la que tiene preeminencia en la psicología del Eximio, toda vez
que únicamente el que obra por causa de la voluntad obra libremente y
puede determinarse ad opposita, de modo tal que aunque la inteligencia
presente a la voluntad su objeto conocido, no la determina a esto o a
aquello. Por eso, «la voluntad no se determina por nada que no sea ella
misma y solo puede haber necesidad en aquello que tiene que ver con
Dios mismo, no con las cosas contingentes»45, entre las cuales se halla
nuestra conducta, que es la materia de la ley.
Por lo tanto, la voluntad, escribe Suárez, es una potencia esencial-
mente indeterminada46, y realmente separada del intelecto47. Es más, la
voluntad, así entendida, es completamente dueña de sus actos, porque
estos son independientes de toda creatura. Entonces, la voluntad que es
regla del obrar no queda fijada ni por su fin ni por la condición cognitiva
preexistente a su propia actividad de elegir48. De ahí que Suárez haya dicho
que la voluntad no puede ser determinada ni por el cielo ni por ningún
otro agente creado49.
Con todo, Suárez no rechaza la intervención de la razón en la crea-
ción de la ley. Por esto es que sus argumentaciones no son las propias
del voluntarismo extremo, de Ockham por ejemplo. Lo que hace es más
bien posicionar a la razón en el papel que en su opinión le correspon-
de en el acto de imperio: bajo el dominio de la voluntad. Porque, como
puede concluirse de su pensamiento, «la ley indica racionalmente las
conductas correctas, pero […] aquello por lo que la ley obliga o crea el
deber de ser obedecida, más allá del simple consejo o indicación, ha de
consistir en un acto de imperio, esto es, de la voluntad de quien tiene
poder para imponer su voluntad».
44
Francisco Suárez De Anima, XII, 3, 6.
45
Francisco Bertelloni, «Sobre la dispensabilidad de la ley antigua. La posición de
Domingo de Soto a la luz de la tradición medieval», 123.
46
Francisco Suárez, De Anima, V, 2, 1.
47
Francisco Suárez, De Anima, V, 4, 2.
48
Giannina Burlando, «Configuración psicológica de la libertad humana en F.
Suárez», en Teología y Vida, XL (1999), 41.
49
Francisco Suárez, De Anima, II, 3, 18.

En este sentido, para que lo bueno pase a ser debido, y lo malo pase
a ser prohibido, «es necesario el acto de una voluntad superior y cualifi-
cada que lo ordene como tal»50. Sin embargo, y en esto es posible identi-
ficar este punto de contacto entre los planteos de Suárez y Santo Tomás
del que hemos venido hablando, «la ley requiere de dos cosas: moción y
dirección, bondad, por así decirlo, y verdad, esto es, juicio recto acerca
de lo que debe ser hecho, y voluntad eficaz para mover a la acción»51, y
esto aunque dicho juicio recto acerca de lo que debe ser hecho se vuelva
inmediata y realmente ley a partir del acto de la voluntad de aquel que
la establece52.
3. Suárez y su concepto de ley

Según se ha dicho, para Suárez la ley es algo que formaliter pertenece a la
voluntad53. Porque, observa el Eximio, la ley no es otra cosa que «el im-
perio externo y el signo manifestativo de la voluntad del que manda»54,
esto es, «del depositario legítimo del poder público»55. De manera que,
como ha escrito Castro, el imperium legis no consiste sino en «la recta
voluntad de quien representa al pueblo, promulgada de palabra o por
escrito, y con intención de obligar a los súbditos a obedecerla56. Dado
esto, Suárez, quien define la ley como «un precepto común, justo y es-
table, suficientemente promulgado»57, pone el énfasis no ya en la racio-
nalidad del imperio, sino en su carácter de «intimatio de la voluntad»58,
precisamente porque, en cuanto a su esencia, la ley «consiste en la vo-
luntad misma»59. Por esto es que en lo relativo a la moralidad de los
50
Francisco Carpintero, La ley natural. Historia de un concepto controvertido
(Madrid, Encuentro 2008), 200-201 (por ambas citas).
51
52
Gonçalo Pistacchini, «Introdução», en Francisco Suárez, De Legibus. Livro I.
Da lei em geral (Lisboa, Tribuna 2004), 121.
53
Francisco Suárez De Legibus, I, 5, 13.
54
Francisco Suárez De Legibus, I, 5, 25.
55
Zeferino González, Filosofía elemental. Moral. Nomología (Madrid, Imprenta de
Policarpo López 1876), 456.
56
Alfonso de Castro, De Potestate Legis Poenalis, I, 1.
57
58
Francisco Suárez, De Legibus, II, 2, 8.
59

actos humanos, «su virtud o maldad depende [inmediatamente] de su

conformidad con alguna ley, y no de su conformidad o disconformidad
con el juicio de la razón»60.
Según esto, caracteriza a las leyes el estar siempre referidas a relacio-
nes entre desiguales, es decir, entre uno que es superior y unos que son
inferiores. «Esa relación se establece y existe con el objetivo de que el
súbdito sea gobernado y dirigido en su conducta. De ahí que […] la ley
no sea solo un consilium indicativo que puede tener lugar entre iguales,
sino, sobre todo, un precepto dado por un superior a un súbdito acerca
de algo que este debe hacer o debe dejar de hacer»61. Porque el consilium,
a diferencia de la lex, es meramente indicativo, nunca preceptivo62.
En este sentido, el centro de la propuesta de Suárez radica en haber
puesto la especificidad de las leyes en su eficiencia para inducir a obrar
de tal o cual forma «por medio de un vínculo moral creado por la vo-
luntad del legislador y aceptado por la voluntad del súbdito»63. Esto solo
puede ser logrado por la voluntad del superior, porque «mover y aplicar
al súbdito a la ejecución de la acción» pertenece a la voluntad, «ya que
el entendimiento más bien mueve en cuanto a la especificación, y por
eso más bien que mover se dice que dirige»64. Se sigue de esto que la
fuerza de obligar está, no en la razón, sino que en la voluntad, «ya que
el entendimiento lo único que puede es mostrar la necesidad que hay en
el objeto mismo, y si no la hay en el objeto, el entendimiento no puede
dársela»65.
Entonces, este contenido racional de la ley es únicamente indicativo
de lo justo (un simple indicio), porque, observa Suárez, «ese juicio del
entendimiento aún no tiene razón de ley o de prohibición, sino que es
solamente un conocimiento de lo bueno y de lo malo»66. Por eso no in-
duce a la obligación, sino que solamente muestra la obligación que la ley
60
Francisco Suárez De Legibus, II, 5, 2.
61
la ley natural», 62.
62
63
64
65
66

supone67. Esto se debe, piensa el Eximio, a que el juicio de la inteligencia

que define un objeto como bueno o malo no es el acto de un superior,
que es lo que representa el quid de la ley, «sino que puede serlo de un
igual o de un inferior, y por ello carece de toda fuerza obligante»68. De
suerte que solo la voluntad del superior «tiene poder para mover eficaz-
mente la voluntad de los súbditos, por lo que la ley es ante todo una
intimatio voluntatis»69.
Por consiguiente, no existe ley alguna sino en tanto que dicho acto de
conocimiento es revestido de un carácter vinculante por la voluntad del
superior, que ordena como obligatorio aquello que ha sido simplemente
aconsejado por la aprehensión intelectual como conforme con el orden
de la voluntad divina. Prueba de esto son las ideas de Suárez acerca de la
Ley Eterna. Esto porque los actos del entendimiento divino deben ir tras
el decreto de la voluntad divina. Luego, «ese decreto es como el alma y la
virtud de esta ley, de la cual procede eficazmente toda su fuerza de obligar
o inclinar; sin embargo, supuesto ese decreto, puede concebirse en la men-
te de Dios el conocimiento subsiguiente de ese decreto y que, por razón de
él, ya el entendimiento divino juzga de una manera determinada el plan
que se va a observar en el gobierno de las cosas»70. Y en este sentido, la Ley
Eterna no consiste más que en «un decreto libre de la voluntad divina que
establece el orden que ha de observarse, o bien en general, por las distintas
partes del universo y para su bien común; o bien […] específicamente, por
las creaturas intelectuales en sus actos libres»71.
4. Ley positiva y DETERMINATIO: la obra de una VOLUNTAD RAZONADA

Tal como hemos intentado mostrar, la tesis de Suárez acerca de la natu-
raleza de las leyes consiste en la afirmación de una voluntad razonada,
esto es, de una voluntad que sigue las indicaciones de la recta razón en
la determinación de lo bueno o lo malo moral. Una idea como esta no
puede ser tildada de voluntarista, no sin algunas matizaciones. Y esto
porque dicho planteamiento, a pesar de entregarle una preeminencia a la
67
68
69
Francisco Carpintero, La ley natural. Historia de un concepto controvertido, 210.
70
71

voluntad en lo que respecta a la pregunta por la ratio legis, no ha hecho

más que reconocer el papel fundamental de la razón en el acto creativo
de las normas: el imperio, como acto de la voluntad, sigue a un consejo
de la inteligencia sobre la justicia e injusticia de las cosas.
Un ejemplo de esto lo vemos cuando Suárez declara que «la ley se de-
riva de la intrínseca naturaleza de la cosa, y no de la voluntad humana»72.
Esto pone de manifiesto que antes que el libre arbitrio de la autoridad
competente, lo que define a una ley como tal es su racionalidad, o su
conformidad con el orden de la justicia, en cuanto que únicamente la ra-
zón puede captar la naturaleza de las cosas73. Por este motivo, vemos en
Suárez, no tanto al culpable del quiebre con la tradición medieval de la
ley, sino al escolástico que ha intentado reposicionar los planteamientos
de Santo Tomás en un contexto nuevo, con problemas nuevos y preocu-
paciones también nuevas. Luego, y como lo hemos dejado ver a lo largo
de este trabajo, más que de las discontinuidades o del voluntarismo del
Eximio, lo que nos ha interesado es mostrar su proximidad con la pos-
tura del Angélico, así como los posibles puntos de contacto entre una y
otra filosofía de la ley.
Dado esto, y como ya ha quedado dicho, precisamente en el punto
en donde los autores discuten el quiebre de Suárez con Santo Tomás,
hemos visto el posible punto de tangencia entre una y otra tradición: en
el papel de la razón como indicativa de lo bueno y justo. Ahora bien,
Suárez pone en la voluntad la causa de la normatividad de las leyes. Esto
porque solo aquello que la voluntad del príncipe ha dispuesto como tal
puede ser tomado por ley74. Así, no es en la razón donde el Eximio ha
puesto la capacidad para definir una cierta conducta como justa o injus-
ta; dicha tarea ha sido entregada a la voluntad, porque, y en esto incluso
Santo Tomás estaría de acuerdo, respecto de ciertas materias el juicio de
la razón no es suficiente para la determinación de lo justo.
Estas materias, respecto de las cuales la pura razón no alcanza para la
determinación de lo bueno y justo, son las llamadas cosas indiferentes,
esto es, aquellas materias que no están definidas como buenas o malas, y
72
73
Cfr. Juan Cruz, «La costumbre como fundamento del derecho de gentes», en Juan
Cruz (ed.), La gravitación moral de la ley según Francisco Suárez (Pamplona, Eunsa
2009), 28.
74
Cfr. Santo Tomás, Summa Theologiae, I-II, q. 90, a. 1.

que pueden ser o no especificadas por la autoridad75 (y que pueden serlo

de una manera o de otra). Según esto, existiendo un ámbito de la realidad
social que sea indiferente, puede la voluntad del legislador, por ejemplo,
convertir en lícito lo que sin la intervención de la autoridad política no
estaría sino en contra de la recta razón, aunque no como si el derecho
humano pudiera prejuzgar en contra de la voluntad divina, sino porque el
legislador puede poner una circunstancia en virtud de la cual deje de ser
de derecho natural o divino lo que lo sería si no existiera esa circunstancia.
Un ejemplo de esto lo vemos a propósito del derecho de prescripción, que,
como ha escrito Suárez, ha sido introducido por la voluntad de los hom-
bres76. Esto porque, observa Molina, al que posee de buena fe algo ajeno,
pasado todo el tiempo para prescribir, y habiendo cumplido las determina-
tiones de la autoridad, aun cuando la recta razón ordena la restitución de
lo ajeno, «le es lícito el retenerlo a pesar de que se entere que es de otro»77.
Ahora, independientemente de cuál sea el caso, lo que importa real-
mente en cuanto a estas determinaciones de la libre voluntad del legis-
lador, es que una vez que han sido establecidas como derecho vigente,
aquello sobre lo que decide la autoridad deja de ser indiferente, porque
entonces «observar esto es justo, y desecharlo es injusto»78. «Por esto dice
el Filósofo […] que lo justo legal es lo que, en principio, nada exige que sea
así o de otro modo; mas una vez establecido, sí debe ser de un modo y no de
otro». Sin perjuicio de ello, si algo connota una oposición efectiva con
la ley divina o natural, «no puede hacerse justo por la voluntad de los
hombres, como si se estableciera que es lícito robar o adulterar. Y por eso
exclama Isaías: ¡Ay de aquellos que redactan leyes inicuas!»79.
Por tanto, tales determinationes autoritativas respecto de aquello que
es indiferente no las especifica la razón, sino que la voluntad de aquel
75
Rafael Fernández Concha, Filosofía del derecho o derecho natural (Madrid,
Tipografía Católica 1887), 166.
76
Cfr. Francisco Suárez, De Legibus, II, 17, 3.
77
Luis de Molina, De Iustitia et Iure, I, disp. 4, 9.
78
Santo Tomás, In Ethicorum, V, lect. 12, n. 1020.
79
Santo Tomás, Summa Theologiae, II-II, q. 57, a. 2. Según esto, observa Santo
Tomás que «antes que se instituyeran las leyes, en nada difería hacer esto o aquello.
Pero una vez instituidas […] las cosas cambiaron, porque desde entonces lo justo va
a consistir en observarlas y lo injusto en pasarlas por alto, como en cierta ciudad fue
instituido que el cautivo sea redimido pagando un cierto precio, y que se sacrificara
una cabra pero no dos ovejas».

que es superior. «Pero cuando los discípulos de Santo Tomás hablan de la

voluntad humana o del libre albedrío del hombre, no desligan la volun-
tad de la recta razón, es una voluntad recta. Lo cual significa que en esta
materia es grande el margen de decisión de la voluntad del gobernante,
pero en modo alguno es incurrir en el voluntarismo pues son numerosos
los límites de la potestad legislativa de la autoridad pública»80.
Por razón de lo expuesto, critica Suárez la posición de aquellos que
han planteado que únicamente pueden ser materia de las leyes huma-
nas los actos que han sido mandados o prohibidos por la ley natural
o divina. Tal planteamiento es abiertamente erróneo, escribe, porque
«consta por la práctica que esas leyes mandan muchas cosas que antes
no eran necesarias»81. Y es más, «aún las cosas que están mandadas de
una manera general por la ley divina o natural, pueden determinarse de
distintas maneras». Esto se ve claramente en la reglamentación de los
delitos, porque la ley humana con prudente libertad determina la clase de
pena correspondiente para un delito particular82. De ahí que, concluye
el Eximio, «dicen los teólogos que algunas cosas son malas porque están
prohibidas por la ley [y la voluntad] humana, ya que de suyo no eran
malas; luego anteriormente a la ley eran indiferentes, pues si hubiesen
sido buenas, la ley no hubiese podido hacerlas malas»83.
En consecuencia, y ante lo indiferente, no es la razón la que puede
especificar lo que sea conveniente para cada caso; porque el juicio de la
inteligencia puede referirse a alternativas igualmente válidas pero con-
trapuestas. Luego, ante lo que es indiferente, la razón no es capaz de pre-
cisar un enunciado normativo que pueda dar cuenta de aquello que para
este caso concreto ha de ser tomado como conveniente o inconveniente.
De manera que solo la voluntad puede establecer formalmente este jui-
cio de conveniencia o inconveniencia de lo indeterminado por la ley
divina84. Así, dada esta doctrina de la determinatio, siendo la voluntad
80
Juan Castillo, El mundo jurídico en Fray Luis de León (Universidad de Burgos
2000), 186.
81
Francisco Suárez, De Legibus, III, 13, 13.
82
83
84
Cfr. James Bernard Murphy, «The significance of customary law in the
philosophy of Francisco Suárez», ponencia presentada en la Conferencia anual de
filosofía cristiana, 2006

esencialmente activa y dueña de sus actos, «puede encaminar su esfuerzo

hacia la dirección que más se le antoje, incluso hacia las direcciones más
opuestas»85. Esto porque, observa Suárez, la voluntad «no está determi-
nada solamente a una cosa, sino que de suyo es indiferente a obrar esto
o aquello, y a obrar o no obrar, una vez puestos todos los requisitos para
la operación»86.
Ocurre, de este modo, que respecto de las materias indiferentes, «la
voluntad produce una necesidad que no había en el objeto: así, por
ejemplo, en materia de justicia, hace que la cosa valga tanto o cuanto, y
en materia de otras virtudes, que en este caso particular sea obligatorio
hacer una cosa que en otras circunstancias de suyo no lo sería»87. Ahora,
y en esto nos parece que se halla la vinculación con el proyecto de Santo
Tomás, «si el acto es por su naturaleza intrínsecamente malo», esto es, de
suyo contrario a la recta razón, «la ley humana […] nunca puede man-
darlo, porque no es separable de él malicia»88que lo constituye.
Conclusiones. Suárez y su voluntarismo moderado

El voluntarismo de Suárez no es el voluntarismo de Ockham, o el de
alguno de los Nominales. Si así lo fuera, no cabría siquiera hablar de una
posible proximidad entre su pensamiento y los planteamientos de Santo
Tomás. El voluntarismo de Suárez es más bien un voluntarismo modera-
do, un voluntarismo que revalora el papel de la razón, un voluntarismo
donde el apetito racional sigue al juicio de la inteligencia práctica en la
determinación del derecho y la ley. Y es que ambos, intelecto y voluntad,
son necesarios a la ley, porque «la ley se compone y se constituye por los
actos de ambas potencias»89. Y de este modo, no habría ley «sin una in-
tención a ella inherente de obligar, y sin un ordenamiento al bien común
de la comunidad», de modo que, junto con esta ordenación racional al
85
Antonio López, «Causalidad y libertad en Suárez y en la polémica De auxiliis», en
Logos. Anales del seminario de metafísica, III (2001), 93.
86
Francisco Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 2, 11.
87
88
89

bien común, «hay además un acto voluntario […] en el legislador»90, el

que decide libremente la promulgación efectiva de la ley.
Un ejemplo de esto lo vemos a propósito del tratamiento suareciano
de la ley natural. Así, en opinión del Eximio, «aunque la obligación de la
ley natural sea propiamente preceptiva por cuanto se deriva de la volun-
tad de Dios, dicha voluntad supone un juicio acerca de la maldad o la
mentira»91, cuestión que corresponde a la razón en su uso práctico. Así,
Suárez, que rechaza el voluntarismo extremo por desembocar en una
verdadera negación de la ley natural, es, por ello mismo, partidario de
que esta sea considerada sustancialmente «un acto de la voluntad, solo
que con un fundamento in re»92. Por esto es que afirma que «en el acto
humano hay alguna bondad o malicia en virtud del objeto absolutamen-
te considerado, en cuanto que está conforme o no con la recta razón,
puesto que según ella se puede llamar malo o […] culpable»93.
Pese a esto, «no basta que el legislador juzgue que algo debe hacerse,
ni es suficiente que quiera hacerlo. Es indispensable que lo ordene de
manera eficaz». Por tanto, «existe la ley, cuando el legislador ordena o
impone eficazmente lo que ha sido aprobado por su razón práctica o lo
que ha sido aceptado por su voluntad recta»94. En este sentido, «se en-
tiende mejor y más fácilmente se defiende que la ley […] es en el mismo
legislador un acto de la voluntad justa y recta, por el cual quiere obligar
al inferior a esto o aquello»95. Y, por tanto, como se trata del acto de una
voluntad recta, por ello mismo presupone un acto del entendimiento
acerca de lo que se ha de tener por bueno o malo moralmente96.
90
Francisco Leocata, «Libertad y ley», en Juan Cruz (ed.), La gravitación moral de
la ley según Francisco Suárez (Pamplona, Eunsa 2009), 46 (por ambas citas).
91
92
Mauricio Beuchot, Derechos humanos, iuspositivismo y iusnaturalismo (México
DF, UNAM 1995), 115.
93
94
Luciano Pereña, «Introducción», en Fray Luis de León, De Legibus o Tratado de
las leyes (Madrid, CSIC 1963), XLIX (por ambas citas).
95
96
Cfr. Javier Hervada, Historia de la ciencia del derecho natural (Pamplona, Eunsa
1996), 237.

Entonces, la ley, concluye Suárez, «no está limitada a significar tan solo
un acto del intelecto o de la voluntad»97, sino que de ambas potencias, y de
esta manera «la ley natural prohíbe aquellas cosas que en sí son malas; pero
esta ley es verdadera ley divina y verdadera prohibición; luego, es necesario
que añada alguna obligación de evitar el mal que es de suyo tal»98. Esto
se logra por medio de la voluntad divina99, que, no obstante ser la causa
inmediata de la obligatoriedad de la ley de la naturaleza, «supone un juicio
previo de la malicia v. gr. de la mentira»100. Luego, también para Suárez,
como lo había sido para Santo Tomás, lo bueno y lo malo se dice, en cierta
manera, por comparación al orden de la razón101.
Ahora bien, y como ya ha sido dicho, lo que convierte al juicio de la
razón práctica en ley es el imperio de la voluntad. Y esto porque el acto
de la voluntad es más perfecto que el acto del entendimiento, piensa
Suárez. Así, cuando comparamos uno y otro, resulta que el acto más
perfecto de la voluntad es amar a Dios, y aunque el acto más perfecto del
intelecto sea conocer a Dios, es mejor amarle que conocerle, al menos
en la vida presente102.
En definitiva, el pensamiento de Suárez acerca de la essentia legis
oscila entre ratio y voluntas. Porque cuando enfatiza el momento vo-
luntarista, «procura al mismo tiempo salvar el momento intelectual, y
porque cuando destaca el momento intelectual, procura al mismo tiem-
po salvar y conservar el momento voluntario». Se trata, por tanto, «de
un gran esfuerzo conceptual y sistemático por lograr una concordantia
discordantium»103, un esfuerzo por la novedad de su proyecto filosófico,
un proyecto que se mueve entre el respeto por la auctoritas del Angélico,
y la necesidad de una renovación de la filosofía de la ley en razón de las
nuevas necesidades y preocupaciones de su tiempo.
97
98
99
Francisco Suárez De Legibus, II, 6, 5.
100
101
Francisco Suárez, De Bonitate et Malitia Humanorum Actuum, 9, 3, 10.
102
Cfr. Juan Fernando Sellés, Conocer y amar. Estudio de los objetos y operaciones
del entendimiento y de la voluntad según Tomás de Aquino (Pamplona, Eunsa 2000),
231.
103
la ley natural», 72 (por ambas citas).

Resumen: El presente trabajo intenta profundizar en las nociones de ley de dos de

los más importantes teólogos escolásticos: Tomás de Aquino y Francisco Suárez.
Sabemos que el Eximio pretende dar sentido e inteligencia a las palabras del Aqui-
natense. Usualmente se ha marcado el voluntarismo y distancia que toma Suárez
con respecto a la teología del Maestro Angélico, motivo por el cual hemos querido
bosquejar una posible continuidad entre ambos doctores de la teología escolástica:
todo a partir del análisis del concepto de imperium.
Palabras clave: Ratio legis, ley en general, imperium, determinación.
Abstract: This paper tries deeper into the notions of law of two of the most im-
portant scholastics: Aquinas and Suarez. We know that Suarez tries give sense
and intelligence at the Aquinas´ words. Usually we mark the voluntarism and the
distance that Suarez takes over the Aquinas’ theology; for this we wanted outline
a possible continuity between the two doctors of scholastic theology: everything
from the analysis of the concept of imperium.
Keywords: Ratio legis, law in general, imperium, determination.

Derecho internacional y derecho civil: una teoría de acción

comunicativa para difundir el evangelio
Hernán Neira
UNIVERSIDAD DE SANTIAGO DE CHILE*
Derecho internacional y derecho civil: una teoría de acción

comunicativa para difundir el evangelio
Hacia 1538, Francisco de Vitoria escribió dos lecciones sobre los indí-
genas de América: De indis recenter inventis relectio prior (Sobre los indios
recientemente descubiertos, relección primera) y De indis sive de iure belli
hispanorum in barbaros, relectio posterior (Sobre los indios americanos, o el
derecho español a hacer la guerra contra los bárbaros, segunda relección); la
primera dedicada a los indios, y la segunda, al derecho de guerra1.
Estas lecciones –conocidas como relecciones– fueron dadas de forma
solemne y abierta al público una vez por año. En la primera lección,
*
Con el apoyo del Fondo Nacional de Investigación, Ciencia y Tecnología, Chile,
proyecto 1085080, titulado La globalización como filosofía de la historia: bases
americanas, y de la Universidad de Santiago de Chile. Traducido al castellano
por el autor. Fue escrito en inglés como contribución al coloquio internacional
Die Normativität des Rechts in der spanischen Spätscholastik, que tuvo lugar en Bad
Homburg, organizado por el Excellenzcluster Normative Orders, de la Goethe-
Universität Frankfurt am Main, 2009.
1
De ahora en adelante, las dos lecciones serán nombradas como De indis prior y De
indis posterior. Sin embargo, De indis prior se divide en dos partes. Dada la variedad
de ediciones, con diferentes títulos, paginación y divisiones, hemos tratado de
utilizar un criterio universal de referencias, fácil de encontrar en cualquier edición.
Para De indis prior, denominamos la parte en números romanos (I, II, etc.); la
sección en números arábigos y la página de la edición de la Biblioteca de Autores
Cristianos (BAC). Como De indis posterior no está dividido en partes, para este libro
damos directamente la sección. Por ejemplo: De indis prior I, 1, p. 648 significa: De
indis prior, parte I, sección 1, p. 648 (BAC). De indis posterior 1, p. 816 significa:
De indis posterior, sección 1, p. 816 (edición BAC).

522 Hernán Neira
Francisco de Vitoria afirma que, de acuerdo con el derecho internacio-

nal, entonces llamado ius gentium o derecho de gentes, hay una comuni-
dad natural entre todos los seres humanos y, debido a ello, los europeos
tienen derecho a predicar el evangelio a través del continente americano
y a asegurar ese derecho por medio de la guerra, si fuera necesario2.
Cuarenta años más tarde, en 1576, en Lima, el jesuita José de Acosta,
en De procuranda indorum salut3, escribe un informe sobre este derecho.
Es una especie de tratado de comunicación, en el que establece cuáles
serían los derechos y métodos legítimos para divulgar el evangelio entre
los indios, así como los límites de esa acción. Esa discusión, de fondo
teológico-filosófica, constituye un tipo de «bisagra» normativa entre el
derecho de gentes (ius gentium), que hoy llamaríamos derecho interna-
cional, y el derecho civil (ius civile).
Durante el siglo XVI, la relación jurídica y filosófica entre los indios
y los europeos fue vista esencialmente como tema de guerra. La pregunta
era: ¿tenían los europeos el derecho a hacerle la guerra a poblaciones con
las que acababan de encontrarse? Y ¿cuál es el fundamento civil, natural
o divino, de la ley o derecho, o de la ausencia de ellos, para llevar a cabo
lo que durante el siglo XVI fue llamado evangelización? Afortunada-
mente, hoy, el pensamiento de varios de los autores que trataron este
tema es bien conocido y es fácil acceder a sus escritos, incluso más de lo
que en algunos casos se pudo entonces. Ahora bien, nuestro propósito
no es tanto examinar el conjunto de su pensamiento, sino examinar
cómo en ellos se articulan como un solo asunto el derecho civil, el dere-
cho de gentes y la evangelización.
¿Qué significa «evangelizar»?

Puesto que la palabra ha adquirido un significado que supera al mundo
solamente hispánico, veamos, en primer lugar, qué significa en inglés. El
Oxford Concise Dictionary define la palabra como «Predicar el evangelio
2
Francisco de Vitoria, De indis prior, I, 1-3, pp. 648-649.
3
Este título podría traducirse como Sobre la búsqueda de la salvación de los indios,
pero normalmente no se traduce al español. José de Acosta, De procuranda
indorum salute. Colección Corpus Hispanorum de Pace, edición bilingüe. Ed.
Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1984 (Vol. XXIII); 1987
(Vol. XXIV).

Derecho internacional y derecho civil: ... 523
(a personas o la abs.); ganar (a una persona) hacia la cristiandad»4. Por

su parte, la Real Academia Española define esta palabra como «Del lat.
cristiano evangelizare. 1. Tr. Predicar la fe de Jesucristo o las virtudes
cristianas»5. Ambas definiciones son correctas, pero insuficientes, por-
que evangelizar, en América, durante el siglo XVI, suponía algo mucho
más amplio, por las siguientes razones:
Primero: Evangelizar fue un deber que se deriva de la Bula Inter cae-
tera (1493), es decir, de una cesión del papa Alejandro IV a la Corona
española, por medio de la cual los reyes de España recibían el derecho a
someter al Nuevo Mundo con la finalidad de convertir a la fe católica a
los pueblos que allí pudieran encontrar. En razón de la naturaleza de tal
cesión, la religión quedaba vinculada y apoyada profundamente al poder
político y militar. Más aún, los obispos eran nombrados por la Corona
y ningún sacerdote podía viajar a América sin la autorización previa de
las autoridades civiles. Los sacerdotes, en los pueblos de indios –donde
las autoridades habían concentrado a las poblaciones nativas que vivían
dispersas–, eran financiados por los encomenderos y por los «señores de
indios». Hasta fines del siglo XVI, en la mayoría de las regiones conquis-
tadas, la evangelización fue precedida o acompañada por el ejército, cuya
presencia era necesaria para impedir las revueltas indígenas, para garan-
tizar la participación de los indios en misa, para mantener la seguridad
en los caminos y proteger la vida del sacerdote.
Segundo: aunque fuesen poderes distintos, no había separación de la
Iglesia y del Estado como se entiende hoy. El bautismo y el matrimonio
eran religiosos. La violación de dogmas o el comportamiento considera-
do anticristiano era investigado por la Inquisición, institución eclesial,
pero determinada la culpabilidad, la imposición de la pena correspondía
a las autoridades civiles. La Inquisición fue establecida en 1478. Inicial-
mente se dirigía en contra de los judíos y musulmanes conversos, pero
posteriormente también en contra de los protestantes y de la «idolatría»
indígena. Atahualpa, rey del Perú, fue condenado en 1533 sobre la base
de una acusación político-religiosa. (Se le entregó una Biblia, él la abrió
y la arrojó al suelo, porque no pudo escuchar la palabra de Dios; esto es,
no logró escuchar voces del libro).
4
«Evangelizar», en Concise Oxford Dictionary. (OUP, Oxford 1980).
5
Real Academia Española, «Evangelizar», [en línea][fecha de consulta: 9 octubre
2007]. Disponible en http://www.rae.es

524 Hernán Neira
Tercero: Además de las consecuencias religiosas de lo que la Iglesia

llamaba la salvación del alma de los indios, la conversión de estos su-
ponía una fuerte contribución a la legitimación del poder de la Corona
en América, poder que, al mismo tiempo, era tan necesario para hacer
posible la evangelización. Un indígena convertido se transformaba en
uno que aceptaba el origen divino del poder de la Corona, lo que no era
el caso de otro que permaneciera sin ser convertido. De acuerdo con el
derecho de gentes del siglo XVI, no se aceptaba que se sometiera a un in-
dio para obtener por la fuerza su conversión, pero sí se aceptaba que un
indígena convertido debiera más obediencia a las autoridades cristianas
que a las no cristianas. En América, los objetivos religiosos se reunían
con los políticos.
Cuarto: en algunos casos, las naciones indígenas, desde el punto de
vista jurídico y político, eran reconocidas como naciones extranjeras.
En consecuencia, los pueblos que las habitaban eran sujeto y objeto del
ius gentium. Una nación indígena podía ser objeto de la acción interna-
cional, pero esta nación también podía actuar como tal en contra de los
intereses españoles, siguiendo las reglas de un sistema internacional inci-
piente y de acuerdo a las órdenes de sus propias autoridades y al derecho
civil. En tales casos, las relaciones entre los españoles y los indígenas
eran, también, fruto de una tensión entre el derecho civil y el interna-
cional. Naturalmente, sabemos que, en la práctica, pocas veces las auto-
ridades indígenas fueron consideradas actores del sistema internacional.
Quinto: junto con la estructura político-religiosa, había una estruc-
tura privada. Los indios fueron puestos bajo el poder directo y privado
de los encomenderos y de los señores de indios. Los encomenderos y los
señores de indios eran civiles que actuaban en forma privada y que no
representaban el poder político, pero gracias al poder político podían
beneficiarse del trabajo indígena forzado, a cambio de lo cual tenían el
deber de predicar el evangelio a su costo, intercambio que, en conjunto,
se realizaba al interior de las estructuras del poder colonial español.
En América, la evangelización fue una mezcla multifacética de re-
ligión y política. Colocar a los indios bajo el poder político de la Co-
rona española y en un lugar subordinado era necesario para alcanzar
una finalidad religiosa; alcanzar un propósito religioso contribuía a le-
gitimar la Corona ante los ojos de los indígenas como de los demás
poderes europeos, incluyendo al Vaticano, al tiempo que afianzaba el

lugar subordinado de los indígenas en la estructura laboral. La cesión

internacional llevada a cabo mediante la bula Inter caetera es a la vez un
asunto de derecho internacional y de derecho canónico. En conjunto,
la evangelización constituye un tejido de hechos y significados que ha-
cen de ella algo muy distinto de lo que resultó en otras situaciones, en
otros continentes o en otras épocas. Desde el comienzo la evangeliza-
ción involucró al derecho internacional público (el derecho de gentes),
a la ley civil y a la religión, y es una tarea que se realiza sobre la base de
una superposición de intereses y tradiciones no siempre coherentes. La
evangelización, en América, alude a un complejo que asocia y opone el
derecho civil al internacional, como puede constatarse en la mayoría de
los teólogos, filósofos y juristas españoles, independientemente de su
posición en relación con las referidas guerras. Veamos ahora cómo tra-
baja este complejo en las concepciones que Francisco de Vitoria y José
de Acosta tienen sobre el tema.
Evangelización y comunicación según Francisco de Vitoria

El rico entretejido entre los distintos componentes de la evangelización
aparece en todas las obras principales de Francisco de Vitoria. En De
indis prior y en De indis posterior, Vitoria considera si es lícito o no
bautizar a los niños de los llamados infieles contra la voluntad de sus pa-
dres6. En pocas palabras, resolver el asunto religioso del bautismo contra
la voluntad de los padres requiere resolver, previamente, un asunto de
dominio político-jurídico. ¿Comunicar el evangelio ligado al tema de
dominio? Sí, y ligado al dominio civil, internacional, público y privado.
El asunto se presenta bajo tres «cuestiones»:
«Primera, por qué derecho han venido los bárbaros [barbari] a do-
minio de los españoles. En la segunda, qué potestad tienen los reyes
de España sobre ellos en lo temporal y en lo civil. En la tercera, qué
pueden los reyes o la iglesia sobre ellos en lo espiritual y en lo tocante
a la religión»7.
Vitoria comienza enunciando que el objeto de esta lección es discutir
el asunto del dominio. Hace notar que incluso la Biblia expone muchos
ejemplos en los cuales algunos reyes infieles mantienen dominio legíti-
6
Francisco de Vitoria, De indis prior I, 1, p. 642. «An liceat baptizare filios
infidelium invitis parentibuss».
7
Francisco de Vitoria, De indis prior I, 1, p. 642.

526 Hernán Neira
mo sobre sus súbditos8. Desde el punto de vista de la ley natural y de la

ley civil, Vitoria se apoya en la autoridad de Tomás de Aquino y afirma
que el dominio se funda tanto en la ley natural como en la ley positiva
humana. Y, la ley natural, de acuerdo con el pensamiento escolástico
más común, fue dada por Dios a todos, incluso a aquellos que no tienen
fe9 o, en sus propias palabras: «el Papa no es señor civil o temporal de
todo el orbe, hablando de dominio y potestad civil en sentido propio»10.
Más adelante explica que «ninguna potestad temporal tiene el Papa so-
bre aquellos bárbaros ni sobre los demás infieles [...] Aunque los bár-
baros no quieran reconocer ningún dominio al Papa, no se puede por
ello hacerles la guerra ni ocupares sus bienes»11, de forma que no puede
obligar a los indios, si no lo desean, a recibir a Cristo o a la fe católica12.
Este argumento es, de hecho, la confirmación de otro previo. Basán-
dose en la Biblia, en la primera de las lecciones, titulada Sobre el poder
de la Iglesia (De potestate Ecclesiae prior), dada en 1531, Vitoria ya ha
afirmado que el Papa no tiene poder temporal sobre las tierras de los
infieles, porque solo tiene poder al interior de la Iglesia13. Esto también
significa que el Papa no puede ceder poder temporal ni tierras a un prín-
cipe. En consecuencia, las palabras donamus, concedimus, et asignamus
(damos, concedemos y asignamos) que se usan en la bula Inter caetera
con la finalidad de ceder el Nuevo Mundo a los reyes españoles debe ser
interpretada de forma limitada y más bien como una cesión con fina-
lidad misionera: la cesión no implica poder político general, sino una
autoridad limitada con la finalidad de facilitar la prédica.
Vitoria sigue un procedimiento similar en relación con el poder civil e
internacional del emperador y sostiene que los indios tendrían un poder
8
Francisco de Vitoria, De indis prior, I, 7, p. 656.
9
10
Francisco de Vitoria, De indis prior I, 3, p. 678. «Papa non est dominus civilis
aut temporalis totius orbis, loquendo propie de dominio et potestate civili».
11
Francisco de Vitoria, De indis prior I, 1, 642. Ibid., II, 6-7, p. 682. «Papa nullam
potestatem temporalem habet in barbaros istos, neque in alios infideles [...] Sequitur
colorarium: Quod etiam si barbari noling recognoscere dominium aliquod Papae,
non ideo potest eis bellum inferri et bona illorumm occupari».
12
Francisco de Vitoria, De indis posterior, 7, p. 683.
13
Francisco de Vitoria, De potestate Ecclesiae prior. En Francisco de Vitoria, Obras.
(BAC, Madrid 1960), 294.

político legítimo y propio. Incluso si se negaran a aceptar la fe propuesta

por los europeos, estos carecerían del derecho a declararles la guerra14. Sin
embargo, Vitoria propone catorce títulos legítimos bajo los cuales los eu-
ropeos podrían obtener soberanía sobre los indios. A partir del fundamen-
to común de que en el planeta Tierra existe una «sociedad y comunicación
naturales» (naturalis societatis et communicationis)15, se sigue:
el derecho a atravesar aquellas provincias indígenas y a permanecer en
ellas16;
el derecho a comerciar sin daño para los indígenas17;
el derecho a propagar [propagandae] y a predicar [predicare] el
cristianismo18;
el derecho a proteger a los indios que se hayan convertido al cristia-
nismo y que puedan ser forzados por sus autoridades a volver a las
religiones anteriores19;
el derecho a proteger a los indios que hayan podido ser convertidos por
la violencia, pero que después se han vuelto creyentes sinceros20;
el derecho de evitar las tiranías locales21;
el derecho a respetar la voluntad de aquellos indígenas que hayan acep-
tado voluntariamente la soberanía de la Corona española22.
En Sobre la potestad civil, Vitoria establece la diferencia entre el de-
recho civil (ius gentium) y el derecho internacional (ius gentium). Los
reyes, legisladores y pueblos de un solo reino o Estado deben obedecer
la ley civil, y no la de otros reinos, mientras que el derecho internacional
se aplica al conjunto del orbe y a la relación entre distintos pueblos. En
palabras de Vitoria:
«El derecho de gentes no solo tiene fuerza por razón del pacto y conve-
nio de los hombres, sino que tiene fuerza de ley. Y es que el orbe todo,
14
Francisco de Vitoria, De indis prior, I, 11, 693.
15
Francisco de Vitoria, II, 1, p. 705.
16
Francisco de Vitoria, 2, p. 705.
17
Francisco de Vitoria, 4, p. 7, 709, 713.
18
Francisco de Vitoria, 9 y 11, pp. 717-718.
19
20
21
22

528 Hernán Neira
que en cierta manera forma una república universal, tiene poder de dar
leyes justas y convenientes para todos [...] de donde se desprende que
pecan mortalmente los que violan los derechos de gentes, en la paz o
en la guerra [...] Y ninguna nación puede tenerse por no obligada ante
el derecho de gentes, porque este ha sido dado por la autoridad de todo
el orbe»23.
Este derecho de gentes sería una ley natural, y la ley natural es lo que
la razón ha establecido24, es decir, lo que ha establecido Dios, porque
Dios sería su autor25. A pesar de esta definición, la mera enumeración de
los títulos de soberanía muestra que el derecho de gentes es inseparable
del derecho civil. El entretejido de ambas leyes y derechos no ocurre solo
en la filosofía de Vitoria, sino en cualquier asunto relativo a la América
española. Cualquier intento de separarlos supone la creación de una abs-
tracción, que vuelve imposible entender cómo el dominio europeo fue
asegurado en América durante el siglo XVI y cómo fue percibido por los
teólogos y filósofos de entonces.
La negación por parte de Vitoria de la soberanía terrenal universal del
Papa y del emperador no significa que no les haya sido leales; su lealtad
fue reconocida ya en su época, a pesar de que su doctrina se opone a las
pretensiones de los encomenderos y de otros autores, como fue el caso de
Juan Ginés de Sepúlveda. Carlos V de España encargó a Vitoria asistir al
Concilio de Trento en calidad de teólogo imperial, pero para entonces ya
estaba enfermo y rechazó el mandato, muriendo ese mismo año (1546).
El emperador confiaba en Vitoria del mismo modo que este dudaba en sus
lecciones públicas sobre la extensión del dominio y poder de aquel.
Vitoria interpreta restrictivamente la pretensión de poder universal
del Papa y del emperador con motivo de la cesión hecha en la bula Inter
caetera y la transforma en un poder restringido, pero legal. En nombre
del interés de la humanidad o de lo que Vitoria considera una república
formada por todo el mundo, el simple someter a otros pueblos se trans-
forma en un sometimiento bajo ciertas condiciones definidas por un
poder legal y superior al del emperador y al del Papa; esto es, el derecho
de gentes. En el caso de que este derecho fuese violado por los indios,
los españoles tendrían autorización para extender su dominio político
23
Francisco de Vitoria, De civile potestate, 21, p. 191.
24
25
Francisco de Vitoria, De civile potestate, 5-6, pp. 158.

y declararles la guerra, a condición de que los daños de la guerra sean

menores que los daños producidos por la violación del derecho.
Ahora bien, dadas estas restricciones y dado el hecho de que el po-
der no puede ser impuesto directamente, incluso si es con la finalidad
de predicar el evangelio, el primer título para que los españoles ejerzan
soberanía sobre los «bárbaros» es la ya mencionada naturalis societatis et
communicationis, que se regula por el derecho de gentes. A partir de este
título se derivan todos los demás.
Vitoria realiza una breve definición de dicho concepto. Natural, en
este caso, significa que se produce en virtud de la ley natural; el derecho
de gentes «que es derecho natural o del derecho natural se deriva, según
el texto de las Instituciones, de “lo que la razón natural estableció entre
todas las gentes”26 o lo que ha establecido Dios, que es su autor»27. Esta
sociedad y comunicación naturales se manifestarían en el razonamiento
humano. La palabra communicatione se relaciona con communio, que en
castellano dan lugar a comunidad y a comunicación, pero Vitoria no
desarrolla esta idea, tal vez porque lo considera evidente. La parquedad
de las explicaciones de Vitoria sobre la idea de comunicación nos fuerza
a considerar este término filosófico en otro autor, que describe lo que esa
palabra podía significar en el siglo XVI americano, en el contexto de la
ocupación europea del continente.
Desde la teoría política a las dificultades de predicar el cristia-

nismo. José de Acosta
Supongamos, entonces, que según los criterios españoles, como los defi-
nió Vitoria, no hay violación del derecho de gentes por los indios en la
medida en que no han hecho daño injustificado a los españoles. Esto no
es solo una suerte de hipótesis, sino que sería un dato comprobado por
muchos teólogos y por algunas autoridades europeas de entonces. Por
ello mismo, como consecuencia de la llamada Controversia de Vallado-
lid, el Papa decidió que los europeos no tenían derecho de someter a los
indios con la finalidad de predicar el cristianismo (independientemente
26
Francisco de Vitoria, De indis prior, I, 2, p. 706. Vitoria cita las Instituciones,
título que se da al conjunto de obras del jurista romano Gayo, donde se establece
la existencia de un derecho común a todos los seres humanos, aparte del derecho
propio de cada pueblo.
27
Francisco de Vitoria, De civile potestate, 5-6, pp. 157-158.

530 Hernán Neira
de si había otros motivos que sí pudieran justificar el dominio). Enton-

ces, no había derecho que pudiera deducirse del derecho de gentes y
del derecho civil que permitiese conducir legítimamente a una invasión
del continente americano con la intención de predicar. El derecho civil
indígena garantizaba a las autoridades nativas su soberanía y su religión
propias. Bajo estas condiciones, ¿qué podían hacer los españoles para
predicar legalmente el cristianismo a pueblos que lo rechazaban?
La tarea de transformar la idea de una comunicación natural en una
guía para la acción y, sobre todo, para la acción de prédica, fue asumida
por el jesuita José de Acosta. También conocido como Joseph d´Acosta
(o de Acosta), fue misionero, profesor (catedraticum) en la Universidad
de Lima y consejero de la Corona. Como Vitoria, Acosta propone una
nueva forma de intervención política y religiosa al emperador, hacia
quien tampoco puede ser considerado desleal. Su libro De procuranda
indorum salute (de ahora en adelante De procuranda)28, fue concebido
inicialmente como un nuevo catequismo para los jesuitas americanos.
Su redacción concluyó hacia 1578, para luego ser presentado al rey Fe-
lipe II una década más tarde. En este libro, Acosta desarrolla un juicio
moral sobre la colonización y sobre la evangelización, y propone un
manual o guía para la prédica bajo restricciones que se derivan de la ley
natural y del mandato de Cristo concernientes a la divulgación de su
enseñanza por medios pacíficos. Este libro, despojado por la censura de
su tono crítico, fue publicado en Salamanca, en 1589. Hoy se conoce
la versión completa, que contiene numerosas denuncias de los abusos
y de la esclavitud, promovidos en América por funcionarios españoles,
encomenderos y sacerdotes. También denuncia allí Acosta el hecho de
que, en muchos casos, los indios eran forzados con violencia a aceptar
la fe cristiana.
El punto de partida de Acosta es que se ha de buscar un nuevo méto-
do para «salvar» a los indios, lo que requiere predicar y obtener la expan-
sión del cristianismo. Entonces convierte la catequesis en un asunto de
comunicación y, a diferencia de Vitoria (quien nunca viajó a América),
Acosta se ve forzado a ofrecer una comprensión de la comunicación que
permita, no imponer el bautismo, sino convertir los indios al cristianis-
28
José de Acosta, De procuranda indorum salute. Colección Corpus Hispanorum
de Pace, edición bilingüe. Ed. Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
Madrid, 1984 (vol. XXIII); 1987 (vol. XXIV).

mo mediante una aceptación de un acuerdo interior. La consecuencia

natural de ello es buscar un cambio de costumbres, porque está con-
vencido de que las costumbres de los indios son contrarias a la religión
católica. Cuatro siglos antes de que la comunicación fuera considerada
el núcleo de las interacciones sociales por parte de algunos filósofos y so-
ciólogos del siglo XX, Acosta se ve forzado a poner atención en aspectos
formales y pragmáticos de las condiciones de la comunicación, en las
cuales la acción tiene un papel central. Ya en las primeras líneas de De
procuranda, Acosta realiza un resumen de su trabajo y de las dificultades
que la prédica encuentra en América:
«Es muy difícil hablar correcta y acertadamente sobre el ministerio de
la salvación de los indios. En primer lugar, por ser innumerables estos
pueblos de bárbaros y muy diferentes entre sí tanto por el clima, regio-
nes y modo de vestir como por su ingenio, costumbres y tradiciones.
Establecer una norma común para adaptarles a todos ellos al Evange-
lio, educarlos y gobernarlos, cuando se da tanta diferencia de hombres
y cosas, definir con propiedad y certeza lo que conviene, requiere gran-
des dotes, que en modo algunos, a decir verdad, poseemos»29.
Acosta resume las dificultades externas del cumplimiento de su deber
religioso y político en un capítulo titulado «Los obstáculos principales
para la predicación del evangelio entre los indios derivan más bien de
los españoles»30. Estos obstáculos y dificultades pueden ser clasificados
en cinco tipos:
La dificultad del lenguaje

La primera afirmación de Acosta se refiere a la dificultad de hablar «co-
rrectamente» de los indios, debido a su «diversidad». Hablar correcta-
mente sobre ellos, en este caso, se relaciona con el dominio del idioma
propio y del idioma indígena. Se trata de una dificultad formal, porque
se relaciona con el dominio de las reglas lingüísticas, sin las cuales es
29
Francisco de Vitoria, Proemio, p. 56. «De procuranda salute indorum recte
atque apte dicere, perdifficile est. Primum, quod barbarorum gentes innumerabiles
sint, ut coelo, locis, habitu, ita ingenio, moribus institutis latissime dissdentes.
Quibus omnibus Evangelio conciliandis, instituendis regendisque aliquid com-
mune praecipere, arque in tanto hominum rerumque discrimine accommodate
ac certo quid expedit definire, magnae cuiusdam facultatis est, quam profecto nos
minime consecuti sumus».
30
Francisco de Vitoria, I, 11, 1, p. 169.

532 Hernán Neira
imposible expresarse y ser comprendido. Esto puede parecer evidente

hoy en día, pero no era el caso a mediados del siglo XVI. Por un lado, ni
los europeos conocían las lenguas indígenas, ni los indios conocían las
europeas, ni había gramática indígena, y la española era relativamente
reciente (1492). Esto coloca a la lengua española, como lengua de uso
cotidiano, y al latín, como lengua eclesiástica, bajo cierta tensión. La
mayoría de los soldados eran iletrados y es posible que muchos sacerdo-
tes, de los escalafones clericales más bajos, no conocieran bien el latín.
Algunos sacerdotes celebraban misas que no podían comprender en ple-
nitud y los soldados asistían a una ceremonia que no entendían. El espa-
ñol no tenía palabras adecuadas para comprender muchos aspectos de la
vida indígena y los eruditos trataban de superar esta brecha adoptando
criterios clásicos para describir lo que la historia y la filosofía clásicas
describían como extranjeros o bárbaros31.
La dificultad de la ausencia de reglas comunes

Había una tensión formal entre, por un lado, un catolicismo universal,
centralizado y jerárquico, con sus dogmas y métodos únicos para predicar,
y, por otro, la diversidad indígena. Antes de que el cristianismo pudiera
divulgarse en Europa occidental, dicho continente fue invadido por el
ejército romano y, algunas veces violentamente, otras voluntariamente,
unificado culturalmente por quienes acompañaron al ejército, lo que in-
cluía una unificación lingüística por medio del latín. Incluso algunas me-
táforas propias de Oriente Medio, como la del «cordero de Dios», podían
tener alguna referencia visual en Europa, porque el cordero era una animal
común en los pastizales de ese continente, pero no era el caso en América.
La norma común para predicar en América chocaba con la diversidad de
los indios, de sus costumbres, paisajes, lenguas y referencias.
La dificultad de las limitaciones personales de los españoles

Establecer una regla común para divulgar el evangelio en América re-
quiere «grandes dotes, que en modo alguno, a decir verdad, poseemos»32.
A diferencia de la arrogancia de la mayoría de los europeos, que insinua-
31
Peter Mason, Deconstructing America: Representations of the Other. (Routledge,
London 1990)
32
José de Acosta, De procuranda, Proemio, p. 55.

ban o afirmaban que las dificultades de predicar en América se debían a

una incapacidad natural de los nativos, Acosta reconoce que la incapa-
cidad se funda en los mismos europeos. Los principales impedimentos
contra la conversión de los indios son las costumbres de los españoles,
especialmente la avaricia y la tiranía33. La tarea es demasiado grande en
relación con las limitaciones de los sacerdotes.
La dificultad de los malos métodos

Acosta denuncia el uso de la violencia como un método de persuasión:
«se ha pretendido persuadir más con la espada que con la palabra, no
con inocencia y doctrina de los predicadores, sino con la crueldad y
temor de los soldados [...] Me contaba [...] un testigo presencial [...]
cómo en este mismo reino, durante la guerra que se hizo contra los
incas, se acostumbraba a exponer en la plaza pública a las mujeres
colgadas en alto, que sostenía a sus propios bebés, asimismo colgados
de sus pechos taladrados, para que en el mismo suplicio las madres
estranguladas se vieran obligadas a ser la horca de sus hijos»34.
La dificultad de la oposición de los indios

Acosta está convencido de la superioridad de los españoles y del cristia-
nismo, una superioridad que, sin embargo, no provee a los españoles
del derecho a dominar a los indios o a practicar la violencia hacia ellos.
A pesar de ello, Acosta afirma que frecuentemente los sacerdotes están
«cansados» de su trabajo. Las causas de este cansancio son: «por una
parte, la tarea catequética y, por otra, el temperamento natural de los
indios [indorum ingenio et natura]»35. Además, los indios adoran ídolos y
a veces se niegan a confesarse36. Pero este desafío, de acuerdo con Acosta,
es una parte natural de la prédica y no puede ser un fundamento para la
violencia, porque «muchas veces se ha dicho, y muchas veces conviene
repetirlo, que la fe no es sino de los que quieren, y que nadie debe hacer-
se cristiano por la fuerza»37.
33
José de Acosta, De procuranda, II, 18, 1.
34
José de Acosta, De procuranda, I, 13, 1, p. 193.
35
José de Acosta, De procuranda, IV, 21, 2, p. 159.
36
José de Acosta, De procuranda, V, 10, 1, p. 259.
37
José de Acosta, De procuranda, 2, p. 261

534 Hernán Neira
La idea de que el fallo en la divulgación del evangelio en América no se

debe a un defecto de los indios, mina el orgullo de aquellos quienes argu-
mentan que, dada la incapacidad de las poblaciones nativas, el único me-
dio para llevarlos a la fe es el sometimiento, con violencia si es necesario.
Los obstáculos que encuentra Acosta no son solo externos, porque, dado
que el evangelio es universal, no habría un obstáculo interno y absoluto
ni en los indígenas ni en el mensaje, es decir, no hay obstáculo absoluto
por parte del evangelio mismo. Este podría ser explicado, aunque en
términos simples, a cualquiera. En consecuencia, el derecho de gentes y
el derecho civil son una base natural y sólida sobre la cual se puede pre-
dicar, y ambos se apoyan en una comunidad que proviene del derecho
de gentes. Acosta desarrolla una teoría de la catequesis que resuelve estas
dificultades externas y, al hacerlo, crea una teoría de la comunicación
que sirve de bisagra entre el derecho de gentes, el derecho civil y el de-
recho canónico.
Comunicando el evangelio: el derecho de gentes se encuentra

con el derecho civil
El concepto que Acosta tiene de la prédica posee un fundamento triple:
un mandato bíblico-teológico de hacer discípulos entre las gentes de
todo el mundo38; un argumento teológico-filosófico: «no hay raza nin-
guna de los hombres que esté excluida de la predicación del Evangelio
y de la fe»39, una obligación internacional que se deriva de la bula Inter
caetera, y del derecho de gentes y el derecho civil. Hablemos de estos
tres aspectos.
De acuerdo con Acosta, los indios se benefician del derecho a ser
salvados por medio del evangelio40. Este derecho se deriva, no de un
argumento teológico, sino del derecho de gentes y del derecho civil, al
menos como fueron pensados por él. De acuerdo con el derecho de gen-
tes, la sociedad y comunicación naturales permite la circulación de seres
humanos y del evangelio, pacíficamente, alrededor del mundo. Esta ley
se asocia con el derecho civil, que obliga a las autoridades locales legíti-
mas a proteger los intereses de sus súbditos. Siguiendo a Vitoria, Acosta
acepta la legitimidad de las autoridades indígenas en tanto protejan a sus
38
Cf. Mt 28, 20.
39
40

súbditos, porque: «Todo poder público o privado por el cual se adminis-

tra la república secular, no solo es justo y legítimo, sino que tiene a Dios
por autor, de tal suerte, que ni por consentimiento de todo el mundo se
puede suprimir»41.
Sería un deber de las autoridades indígenas permitir la libre circula-
ción de los sacerdotes, y es un deber de las autoridades civiles el permitir
a sus súbditos escuchar el evangelio. Esto significa que los españoles no
requieren del derecho a sustituir a las autoridades indígenas para alcan-
zar el objetivo internacional que se deriva de la cesión papal. Esta doctri-
na se opone directamente a la desarrollada por Sepúlveda en Demócrates
segundo y a la realidad con que Acosta se encontraba frecuentemente en
Perú: los indios eran sometidos violentamente con la finalidad de alcan-
zar, en el mejor de los casos, una conversión externa y superficial42. La
ley civil, cuyo fundamento humano son la razón y la ley natural, inter-
cepta el derecho de gentes en el asunto de la prédica. Ninguna de ambas
leyes estaba en el núcleo de las preocupaciones de Acosta, porque su in-
terés y preocupaciones son religiosas. Sin embargo, la doctrina de Acosta
de realizar una prédica pacífica se ubica entre el derecho de gentes y el
derecho civil. El primero le garantiza el derecho a predicar dondequiera
que desee. El segundo, le obliga a respetar las autoridades locales, civiles
y religiosas. El mandamiento bíblico y papal solo pueden ser cumplidos
en el espacio generado por ambas leyes, que también sirven de límite al
poder eclesiástico e internacional: «la infidelidad no es causa justa [de
hacer la guerra a los indios], porque solo Dios es juez y vengador de ella.
[…] No tiene la iglesia derecho ni poder moral sobre los infieles, si no
sobre aquellos únicamente que han entrado en el redil de Cristo por la
puerta del bautismo»43.
Más aún, en el propósito religioso está el mantener una relación pa-
cífica entre los seres humanos, como propone el derecho de gentes, y es
incompatible con la violencia: «Nada se opone tanto a la recepción de la
fe como todo lo que sea fuerza y violencia. Pues la fe no puede ser sino vo-
41
Francisco de Vitoria; De potestate civili, op. cit., cap. 1, p. 151. «Omnis, seu
publica seu privata potestas, qua respublica saecularis administratur, non solum
iusta et legitima est, sed ita Deum auctorem habet, ut net orbis totius consensus
tolli aut abrogari posit».
42
José de Acosta, De procuranda IV, 3, 3.
43
José de Acosta, De procuranda, II, 2, 2-3, pp. 255-257.

536 Hernán Neira
luntaria [...] Por tanto, como obedecer por la fe al Evangelio es algo volun-
tario y libre para todo el mundo y una fe arrancada a la fuerza no puede ser
sino demoníaca, al oyente hay que guiarlo con dulzura y benevolencia»44.
En consecuencia, para Acosta, el punto de partida de la comunica-
ción legal del evangelio, en la segunda mitad del siglo XVI, implica una
conciliación del derecho de gentes y del derecho civil, que él supone
basados en la ley natural y divina. Esto solo se puede conseguir mediante
el atraer a los indios al evangelio y obteniendo su acuerdo sincero para
que abandonen sus creencias y costumbres previas. Pero ¿qué significa
«predicar» (predicare)? En el libro I, capítulo 1, en el que exhorta a no
desesperar sobre la salvación de los indios, Acosta escribe que «no hay
raza ninguna de hombres que esté excluida de la predicación y del Evan-
gelio y de la fe», pero los traductores transforman «communicatione» en
«predicación»45. Communicatione, como hemos visto, se relaciona con
communio, comunidad, y también con la idea de Vitoria de una sociedad
y comunicación natural entre la especie humana.
De acuerdo con el derecho de gentes y con el derecho civil, la rea-
lización del ideal de conversión, con las limitaciones complementarias
del derecho canónico, requiere un acuerdo interior por parte de los in-
dios, lo que es muy diferente del conseguir su sometimiento político.
Alcanzar este acuerdo, que se basa en la voluntad de los indios, tiene dos
aspectos: por un lado, la conciencia; y, por el otro, un resultado práctico,
porque el conocimiento (cognitio) y el deseo o voluntad (appetitio) son
dos lados de la racionalidad natural (rationalis naturae)46. A partir de
esta doble comprensión de la naturaleza humana racional surge un doble
método de evangelización: enseñar y exhortar. Los resultados de ambos
métodos deben ser un incremento del conocimiento indígena de Cristo
y el comienzo de la acción de ellos del actuar con caridad hacia Dios y
hacia los demás seres humanos. En el pensamiento católico, la caridad
44
José de Acosta, De procuranda, I, 13, 3, p. 197. «Nihil ita fidei susceptioni
adversatur atque vis omnis et violentia. Non enim est fides nisi violentium [...]
Quoniam ergo voluntarium est ac liberum cuique obedire Evangelio credendo,
neque fides per vim extorta aliorum potest esse quam daemnum».
45
José de Acosta, De procuranda, I, 1, 1, p. 75. «Neque enim genus aliquod homi-
num exclusum est in Evangelii fideique communicatione, ubi a Christo Domino
Apostoli audiunt».
46
José de Acosta, De procuranda, V, I, 3.

se refleja en el comportamiento. El éxito en la prédica debe tener por

resultado en los indios un nuevo conocimiento de Cristo y una decisión
voluntaria de modificar comportamientos.
Acosta propone que, para que los indios se vuelvan cristianos, deben
resolverse previamente varios aspectos que coinciden con algunos plan-
teamientos contemporáneos de teoría de comunicación, entendiendo
por ella un acuerdo para la acción, como lo hace Habermas en la Teoría
de la acción comunicativa. Allí expone que esta
«Se refiere a la interacción de a lo menos dos sujetos capaces de lengua-
je y de acción que […] entablan una relación interpersonal. Los actores
buscan entenderse sobre una situación de acción para poder así coor-
dinar de común acuerdo sus planes de acción […] El concepto aquí
central, el de interpretación, se refiere primeramente a la negociación
de definiciones de la situación susceptibles de consenso»47.
Sin embargo, en el caso de la prédica, el acuerdo no es racional, en el
sentido moderno del término. El cambio del tipo de acción que busca
Acosta se basa más en la fe que en la razón; más en los sentimientos que
en argumentos racionales; más en los instrumentos que atraigan a las emo-
ciones que en instrumentos para convencer al intelecto. A pesar de estas
diferencias, la teoría de la acción comunicativa contemporánea y la teoría
de la comunicación de Acosta comparten el hecho de rechazar la violencia
y se basan en un supuesto metafísico: una naturaleza humana común, que
en el primer caso se basa en la idea de que hay una razón común y, en el
otro, en que los seres humanos comparten la naturaleza común de ser
hijos de Dios. Toda teoría es hija de su tiempo; una teoría escolástica de
la comunicación probablemente deba tener por centro la fe; y una teoría
postilustrada probablemente deba estar centrada en la razón, pero en am-
bas permanece una idea de universalidad, de inspiración metafísica, que
permite alcanzar una acción común y prohíbe la violencia.
Para Acosta, una prédica exitosa del evangelio debe tener por resul-
tado un cambio en la fe y en la acción, lo que es fruto de valores que él
cree universales. Solo pueden ser forzados por la violencia la expresión
externa de valores y fe, pero una fe y valores auténticos suponen la sin-
ceridad. Si estas condiciones no se dan, la prédica falla.
47
Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa I. Racionalidad de la acción
social y racionalización social (Taurus, Madrid 2001), 124 (versión de Manuel
Jiménez Redondo).

538 Hernán Neira
Pero la ausencia de violencia no solo es una condición requerida por

la «legalidad» de la prédica; también es una necesidad pragmática. El
contenido del significado solo puede ser debidamente comprendido
cuando los requerimientos lingüísticos (conocer las lenguas indígenas)
y otras condiciones pragmáticas han sido satisfechas: «El que desconoce
el idioma no puede enseñar ni predicar [predicare] la fe»48. Es más, los
que pretendan divulgar la fe deben ser un ejemplo viviente de ella: «No
hay mayor ni más segura esperanza de la salvación de los indios que el
ejemplo intachable del buen pastor»49.
La importancia de estas condiciones pragmáticas obliga a tomar en
cuenta lo que hoy se llama las condiciones de recepción, que son tan
esenciales para la comunicación como el dominio del lenguaje. La ca-
ridad ayuda a que el mensaje penetre en la mente de los indios. De
esta manera, la caridad o benevolencia no es una condición externa o
superflua, sino una necesidad que debe ser satisfecha con la finalidad
de obtener el objetivo. No basta con predicar el evangelio; es aún más
importante entender y tomar en cuenta las condiciones bajo las cuales
puede ser aceptado. Esto contribuye a comprender que la naturaleza del
evangelio hace imposible que pueda ser transmitido por medios exclusi-
vamente intelectuales. Se requiere métodos complementarios y distintos.
Razón natural y razón ilustrada

Asumir que no se puede forzar un cambio de valores y de fe implica el
reconocimiento de que el tiempo es un medio necesario para conseguir
el objetivo de la evangelización. La velocidad de la historia humana es
diferente en cada pueblo. Para Acosta, el evangelio solo puede alcanzar
naciones lejanas «gradualmente y a sus tiempos, de acuerdo con la de-
terminación de los designios eternos»50, y es necesario confiar que, con
el tiempo, los indios abandonarán sus costumbres y adquirirán otras
nuevas51. El tiempo, en este caso, no es un enemigo, como podría su-
poner un punto de vista impaciente, sino un colaborador de la prédica.
Cuando la ocupación militar de casi todo el continente estaba ya lograda
48
49
50
José de Acosta, De procuranda, I, 2, 2, pp. 85-87.
51
José de Acosta, De procuranda, VI, 24, 1, p. 489.

(1570), Acosta afirma que la evangelización ha alcanzado únicamente

cambios forzados y superficiales, y en territorios restringidos. Al intro-
ducir el tiempo como parte del proceso de evangelización, Acosta insi-
núa incorporar el tiempo para la evolución de las mentes y culturas, más
lento que el de las armas y la política. La prédica solo puede alcanzar su
potencial cuando hay tiempo para la comunicación y para un acuerdo.
Bajo esas circunstancias, ser impaciente equivale a optar por la guerra
como medio de alcanzar el objetivo religioso, lo que sería contrario a la
finalidad y método del cristianismo. En este caso, la guerra viola el de-
recho de gentes en un doble sentido: porque los indios tienen derecho a
estar equivocados en materia religiosa y porque los aleja de la posibilidad
de tener contacto con lo que Acosta considera la verdadera religión. Y,
de acuerdo con la teo-filosofía de Acosta, el derecho al contacto libre con
la verdadera religión es parte del derecho de gentes.
La teoría actual de la acción y de la comunicación ayuda a compren-
der los propósitos y métodos de Acosta. El fundamento racional de la
concepción actual de la comunicación puede, sin embargo, convertirse
en una barrera para comprender la amplitud, complejidad y dificulta-
des de la comunicación en un contexto distinto del nuestro y de aquel
de la pos-Ilustración europea. La comunicación en una sociedad como
aquella del siglo XVI, no centrada en la razón, puede ser considerada le-
gítimamente comunicación según criterios actuales, al menos en cuanto
tenga capacidad para crear acuerdos sin hacer uso de la coerción física o
mental. Esta razón natural, que en el pensamiento escolástico es reflejo
de la voluntad divina, tiene influencia en toda la humanidad al crear una
sociedad y comunicación naturales, como hemos visto anteriormente.
Con motivo de aquel principio, no requiere de un desarrollo histórico o
dialéctico para llegar a su plenitud, pues ha sido establecida en totalidad
por Dios desde el comienzo. A diferencia del concepto de razón natural,
una razón que tenga un desarrollo por oposición argumentativa del tipo
de la de disputatio escolástica, cuyas bases fueron establecidas por Platón
en La república, al proponer que el método filosófico es dialéctico, es,
puramente racional y separada de todo componente sensible52, algo muy
distinto de lo requerido para la prédica. En cambio, la comunicación,
en el sentido de Acosta, debe ser sensible a la temporalidad y a las con-
52
Platón; La república (Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid
2006), 511.

540 Hernán Neira
diciones en que se da, especialmente cuando la apreciación del mensa-

je suprarracional y sobrenatural del evangelio depende del momento y
condiciones de recepción. Con motivo de ello, la capacidad intelectual
potencialmente limitada de algunos indígenas no les impide participar
en la comunidad y en la comunicación, incluso si no son capaces de
comprender el mensaje por medio de un raciocinio dialéctico o argu-
mental. Sabemos que en la mayoría de los casos los jesuitas intentaron
atraer a los indios hacia el cristianismo por medios pacíficos y por medio
de la utilización de instrumentos como la caridad o el arte religioso,
manteniéndolos en grandes localidades rurales llamadas misiones, aleja-
das de la influencia directa de los encomenderos y de otros funcionarios,
lo que contribuyó a dar lugar a lo que se ha llamado el estilo barroco
americano. La Ilustración y la post-Ilustración declararon, demasiado
pronto, que aquellos métodos eran irracionales. Esta perspectiva, dema-
siado estrecha, es incapaz de comprender lo que pueda haber sido uno
de los mayores desafíos comunicativos que haya encarado la humanidad
en los últimos milenios. Para resolverlo, algunos españoles necesitaron
desarrollar cualidades que no eran racionales, en el sentido moderno,
sino morales y estéticas, como propone Acosta.
«Pero dirás: se trata de hombres ineptos, rudos, estúpidos, viejos y de-
crépitos [...] a estos y sus semejantes los va [el sacerdote] a obligar a
aprender el misterio de la Trinidad, que es tan difícil aun para los de
grande y agudo ingenio? [...] Mi respuesta personal es que el misterio
de Cristo [...] no obligo a comprenderlo a nadie, porque eso es de po-
cos; pero digo que deben creerlo todos, y eso lo pueden todos. Nadie
es tan inepto que no pueda pensar de algún modo en Dios y en el
hombre [...] No creo que haya nadie que no pueda comprender estas
cosas, si se las enseñan debidamente. Se las puede pensar con imágenes
corporales [corporali imaginatione], lo cual es muy fácil a los hombres,
y se las puede pintar y expresar con palabras»53.
Este método estético (imágenes corporales) no es ilustrado y menos
postilustrado. Se basa en la comprensión de la razón más como un vínculo
común entre los seres humanos que como un medio para alcanzar objeti-
vos. Se puede no compartir el punto de vista de Acosta, según el cual los
indios deben abandonar su religión, los indios convertidos ser goberna-
dos por príncipes cristianos y que esos mismos príncipes puedan vengar
53
José de Acosta, De procuranda, V, 4, 8-9, p. 219.

las ofensas al cristianismo54. Sin embargo, la falta de valores compartidos

entre europeos e indígenas no impide que, bajo una estructura política
que entreteje el poder profano y el eclesiástico, Acosta proponga un mé-
todo de evangelización que, visto desde el presente, oscila entre lo que se
llama acción comunicativa y acción estratégica. El método de Acosta es
comunicativo, porque busca un acuerdo válido entre dos comunidades
que, inicialmente, no comparten ni valores, ni orientaciones ni acciones;
y es estratégico, porque no siempre discute con los indios el contenido e
implicaciones de la conversión que él busca ni tampoco discute siempre
el hecho de que busca obtener poder sobre los indios, aunque sea solo un
poder religioso. Una acción estratégica última utiliza el conocimiento de
los valores de los demás como un medio para obtener un fin, que es el
propio, y que no es compartido por la comunidad, cuyos valores conoce.
Para apreciar el sentido comunicativo real, aunque al mismo tiempo
limitado, de la propuesta de Acosta, es importante mostrar que la tra-
ducción de la palabra latina communicatione por la palabra española pre-
dicación, o por la palabra inglesa preaching, no es suficientemente exacta
y en parte elimina su contenido original, que implica el ser parte de una
comunidad, algo que no se logra solo por argumentos intelectuales. El
pensamiento de Acosta no es contemplativo (ni tampoco el de los jesui-
tas), y busca cambios prácticos. El significado de «razón» y de «raciona-
lidad», en la época de Acosta, no es el mismo que lo que se deriva de la
tradición kantiano-hegeliana, y que en algunos aspectos será compartido
por Marx, Weber y Habermas. Si se aplica a la acción, la razón, en la
época de la Ilustración y post-Ilustración, consiste en establecer cuáles
son los instrumentos adecuados para alcanzar un fin. En relación con la
comunicación, se apoya en la dialéctica para alcanzar acuerdo sobre cier-
tos valores y normas: «la razón es el actuar según fines», escribe Hegel en
la introducción a la Fenomenología del espíritu55.
La idea postescolástica de razón natural no es el equivalente al de la
idea de razón moderna. No puede «racionalizar» la acción, porque la
acción ya estaría regulada por la razón, y no requiere acuerdo sobre valo-
res, porque se supone que Dios ha creado al ser humano con los mismos
valores esenciales, que no se requiere discutir, sino aplicar. Más aún, de
54
José de Acosta, De procuranda, I, 2, 3-5, pp. 391-397.
55
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes. (Felix Meiner,
Hamburg 1954), 22: «Die Vernunft das zweckmäßige Tun ist».

542 Hernán Neira
acuerdo con la idea postescolástica de ley y de razón, la evangelización se

basa en un poder sobrenatural, cuyo significado sobrepasa la razón. Con
motivo de ello, la idea de comunicación propuesta por Acosta tiene un
alcance limitado. Para él, la razón natural es una regla común al interior
de la humanidad y es la verdadera base de la comunidad humana y de
la comunicación. Dado que existiría una comunidad básica y natural,
es posible concebir los asuntos religiosos a partir de «imágenes corpora-
les», sin necesidad de argumentar. Comprender las complejas relaciones
entre el pensamiento postescolástico y los indios americanos requiere
comprender previamente la idea postescolástica de razón natural y cómo
difiere de la idea moderna de razón.
El tiempo de la acción
No hay filosofía ni teoría de la comunicación despojadas de supuestos
metafísicos y políticos. Esta es la base no declarada de la comunicación
sobre la cual puede desarrollarse el acuerdo o el desacuerdo. La teoría de
la comunicación natural al interior de la humanidad tuvo muchas ver-
siones en el mundo académico hispánico; algunas de sus figuras más no-
tables fueron Las Casas, Vitoria y Acosta. Sin embargo, la teoría de la co-
municación de Acosta estuvo muy lejos de poder impedir las crueldades
que fueron informadas por tantos testigos, algunas de las cuales pueden
haberse fundado en la idea de esta comunicación natural básica. Incluso,
hay algunas argumentaciones de Acosta que sugieren que su doctrina
puede haber conducido a un incremento de la opresión de los indígenas
bajo el pretexto de convertirlos, protegerlos o salvarlos, aspectos que no
hemos desarrollado aquí y que se encuentran especialmente en el libro
IV y V de De procuranda56. Eso requiere un juicio moral y político que,
hoy, no podemos ni se puede evitar, pero que no es nuestro tema aquí.
La lectura de De procuranda ayuda a comprender que, durante el si-
glo XVI, los asuntos americanos pusieron a la filosofía, a la teología y a la
política bajo tensión, y que toda argumentación sobre ellos tenía conse-
cuencias inmediatas sobre el destino de millones de seres humanos. Es-
tas consecuencias se deben al inseparable entretejido de ideas e intereses
civiles, internacionales y eclesiásticos. Las decisiones tenían que ser to-
madas demasiado de prisa en relación con el tiempo que la filosofía tenía
56
José de Acosta, De procuranda, IV, 19; y V, 9-11.

para agotar la exploración de estos temas; retrasarse un día significaba

extender un día el sufrimiento de miles de personas o simplemente qui-
tarles la vida a muchos indígenas. Pocas veces en la historia la filosofía, o
más bien la teo-filosofía, ha sido tan importante en el destino de tantos
pueblos. Contrariamente a muchos de los debates filosóficos contempo-
ráneos, la mayoría de los debates en que participaron Las Casas, Vito-
ria o Acosta tuvieron una consecuencia inmediata y no solo filosófica.
No era un debate racional, en el sentido contemporáneo de la palabra
racional, era un debate lleno de pasión y cargado de intereses, donde
la exhortación y el requisitorio eran más frecuentes que la tradicional
disputatio escolástica, incluso si, a veces, aquellos autores argumentaron
manteniendo la forma externa de la disputatio medieval. Este debate
buscó tanto convertir a los indios como adquirir algún poder sobre ellos,
con la finalidad de cumplir lo que los autores consideraban un mandato
divino, una orden eclesiástica o una obligación internacional, como la
emanada de la bula Inter caetera. El tiempo de la acción y el tiempo en
el cual la filosofía debía transformar el mundo entró en la historia ya
durante el siglo XVI, tres siglos antes de la undécima tesis sobre Feuer-
bach, donde Marx declara que la tarea del filósofo no es más interpretar
el mundo, sino cambiarlo. Y, de hecho, esto es una prueba complemen-
taria de que incluso las filosofías aparentemente más abstractas siempre
han estado profundamente ancladas en los intereses de su época.
A pesar de las limitaciones del pensamiento teo-filosófico, la teoría
de Acosta muestra lo lejos que puede llegar la idea de Vitoria de una
comunicación natural entre los seres humanos cuando se aplica a la pré-
dica del evangelio, bajo las condiciones muy particulares de la América
de mediados del siglo XVI. Hoy tenemos acceso a muchos testimonios
de cuán violenta culturalmente fue en muchos casos la aplicación del
modelo de comunicación pacífica de Vitoria y de Acosta. Puede haber
contribuido a privar a los indígenas de sus recursos inmateriales, a pesar
de lo benevolente que hayan podido ser dichos modelos. Cuando estos
modelos se asociaron con la opresión laboral o política, la consecuencia
fue una rápida pérdida de las capacidades culturales y estéticas57, y, a
veces, la destrucción física de los indios.
57
Serge Gruzinski, La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y
occidentalización en el México español. Siglos XVI–XVlll (Fondo de Cultura
Económica, México D. F. 1991).

544 Hernán Neira
A pesar de ello, es filosóficamente fascinante tratar un debate que

ocurrió hace cuatro siglos y que plantea tantos desafíos a la filosofía
contemporánea y especialmente a la filosofía de la acción. Estos desa-
fíos incluyen el encontrar un modo de coexistencia pacífica de muchas
religiones en un mismo país o incluso en el mundo; la migración de
millones de personas; el choque entre, por un lado, la racionalidad y
el comportamiento occidental, y, por el otro, la mentalidad tradicional
en tantos países; el declinar del liderazgo pacífico de las democracias
occidentales en el mundo; y el surgimiento de nuevos liderazgos inter-
nacionales, incluidas las organizaciones criminales de carácter político y
no político.
Abordar los desafíos planteados por los conflictos de normas y leyes
en los comienzos del debate académico español sobre los indios y pue-
blos americanos muestra la necesidad de mantener cierta modestia en
relación con nuestras capacidades y pretensiones de imponer criterios de
acción propios como criterios universales, pero también muestra que la
acción es necesaria, tal vez tanto como durante el siglo XVI en América.

Resumen: En Los indios recién descubiertos (1538), Francisco de Vitoria afirma que
hay una comunicación y sociedad natural entre todos los seres humanos. Cuarenta
años después, en Lima, el jesuita José de Acosta, en Sobre la salvación de los indios
(1576), escribe una suerte de informe sobre cómo poner en práctica esta comuni-
cación por medio de métodos pacíficos de predicación. Es un tipo de tratado de
comunicación, en el cual denuncia la práctica de las conversiones forzadas. Para
Acosta, el éxito de la comunicación del evangelio a los indios supone un cambio
voluntario de creencias y acciones, basado en lo que él considera la razón natural.
Esta discusión filosófica y teológica muestra que hay un entretejido normativo
entre el ius gentium, ius civile y ley eclesiástica, y que la actual teoría de la comu-
nicación tiene mucho que aprender de este caso paradigmático y parcialmente
fracasado de comunicación del evangelio en América.
Palabras clave: Francisco de Vitoria, José de Acosta, teoría de la comunicación, ius
gentium, indios americanos, razón natural
Abstract: In On the Recently Discovered American Indians (1538), Francisco de Vi-

toria states that there is natural communication and society among all human
beings. Forty years later, in Lima, the Jesuit José de Acosta, in On the Salvation of
the Indians (1576), writes a report about how to put into practice this communica-
tion through peaceful preaching. It is a kind of communication treatise, in which
he also denounces the practice of forcing conversions. To Acosta, successful com-
munication of the gospel to Indians signifies a willing shift of beliefs and actions,
based on what he considers natural reason. This philosophical and theological
discussion shows that there is a normative interweaving between ius gentium, ius
civile and ecclesiastic law, and that a contemporary theory of communication has
a lot to learn from the paradigmatic and partially failed case of communicating
the gospel in America.
Keywords: Francisco de Vitoria, José de Acosta, communication theory, ius gen-
tium, American Indians, natural reason

Adiaphora en la Reforma protestante: ¿minimalismo doctrinal y

neutralidad moral?1
Manfred Svensson
UNIVERSIDAD DE LOS ANDES
1. Introducción
La noción de cosas indiferentes (adiaphora) ha desempeñado un impor-
tante papel a lo largo de la historia del pensamiento y constituye un caso
significativo de cómo un concepto de la tradición filosófica antigua es
adoptado por los cristianos para usos radicalmente distintos de los origi-
nales. Originalmente, en efecto, esta noción es utilizada por los estoicos
para describir estados de un sujeto (como salud o enfermedad) y objetos
externos (pobreza o riqueza), pero en manos de los cristianos pasa muy
temprano a ser una herramienta para evaluar las variaciones locales del
culto2. Más tarde, en los tratados escolásticos sobre la especificación del
acto moral, la noción de actos indiferentes desempeñaría también un
significativo papel, y acabaría luego extendiéndose de la acción moral y
del culto también a las creencias, a la pregunta respecto de si acaso las
grandes discusiones doctrinales no son más bien respecto de cuestiones
indiferentes. Tal tesis, popularizada por el erasmismo pero de raíz tar-
domedieval, llegaría a ser un importante componente de las discusiones
del siglo XVII sobre la tolerancia. El presente artículo busca establecer el
papel desempeñado por esta noción en la Reforma protestante del siglo
XVI, uno de los puentes entre el discurso medieval y el nacimiento del
pensamiento moderno.
1
El presente trabajo es parte de una investigación financiada por el Fondo Nacional
de Desarrollo Científico y Tecnológico, FONDECYT, proyecto N° 11090189 «La
distinción entre cosas indiferentes (adiaphora) y necesarias: un paradigma de la
modernidad temprana en la obra de Melanchthon y Locke».
2
Véase, por ejemplo, las cartas 54 y 55 de san Agustín.

548 Manfred Svensson
La Reforma protestante del siglo XVI implicó naturalmente cam-

bios significativos no solo para la vida eclesiástica y para la teología,
sino de muchos modos también para la relación que los forjadores y
herederos de dichas reformas habrían de tener con la tradición inte-
lectual precedente. Naturalmente, las interpretaciones contemporáneas
de dicho fenómeno fluctúan a lo largo de un amplio espectro: desde
quienes ven en la Reforma una ruptura con la tradición intelectual pre-
cedente y el primer germen del pensamiento moderno (sea este valo-
rado positiva o negativamente)3, hasta quienes acentúan más bien los
elementos de continuidad, continuidad por una parte entre la tradición
intelectual medieval y el movimiento de Reforma, por otra parte entre
la propia Reforma y la posterior escolástica protestante4. La noción de
cosas indiferentes es un apto punto para abordar este arduo problema.
Pues no solo se encuentra presente en un número muy considerable de
las controversias de dicho siglo, sino que se encuentra tan presente en
las controversias ad extra como en las controversias intraprotestantes.
Considérese los siguientes campos de conflicto en que la idea de cosas
indiferentes parece encontrar cabida. En primer lugar, se encuentra el
sencillo hecho de que las distintas corrientes de la Reforma tienen una
voz común en su apelación a las palabras de Cristo en Mateo 15, 9; que
contrastan la doctrina de Dios con los «mandamientos de hombres». La
crítica a las «ceremonias» que surge de ahí presenta sin duda una amplia
variedad, desde la violenta erradicación de todo lo que pareciera man-
dato de hombres en manos de algunos movimientos radicales, hasta el
extremo opuesto de su conservación, pero en dicho caso en calidad de
cosas indiferentes. En segundo lugar, el protestantismo bien puede ser
caracterizado por cierta concentración doctrinal: hay un singular esfuer-
zo por ser enfáticos respecto de cuál es el centro de la fe cristiana, cuál
es el articulus stantis et cadentis ecclesiae. La centralidad dada al artículo
de la justificación, por el que todo cae o permanece en pie, podría, si
3
Se trata de una interpretación frecuente entre pensadores católicos. Véase, por
ejemplo, J. Maritain, Tres reformadores: Lutero, Descartes, Rousseau (Encuentro,
Madrid, 2006).
4
Para tal lectura véase R. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics. IV (Baker
Academic, Grand Rapids, 1987-2003); W. J. van Asselt, Introduction to Reformed
Scholasticism (Reformation Heritage Books, Grand Rapids, 2011); C. Trueman
y R. S. Clark (eds.) Protestant Scholasticism. Essays in Reassesment (Paternoster,
Carlisle 1999).

Adiaphora en la Reforma protestante: ... 549
no existen los resguardos necesarios, conducir a un pronunciado mini-

malismo doctrinal, y cabe por tanto preguntarse si en los reformadores
mismos existen tales resguardos, si acaso la concentración doctrinal está
desarrollada de un modo que no vuelva indiferentes las creencias que no
constituyen el centro del misterio cristiano. En tercer lugar, está el hecho
de que precisamente por encontrarse el centro en el artículo de la justi-
ficación por la fe, y no en otro, se abre la puerta a que el protestantismo
sea acusado de indiferentismo moral. Tal acusación no solo ha hecho
prodigiosa carrera en los siglos posteriores, sino que se encuentra presen-
te desde el primer momento y, como veremos, precisamente acudiendo
al lenguaje técnico de la indiferencia. Sea que se hable sobre el culto, la
doctrina o la moralidad, la discusión sobre la eventual indiferencia no es
nada indiferente.
En contraste con la literatura secundaria que ha precedido a nuestra
investigación, literatura que ha abordado la discusión sobre la noción de
adiaphora en el siglo XVI centrándose de modo casi exclusivo en su uso
en el culto5, el presente artículo busca abordar el segundo y el tercero
de los problemas que acabamos de mencionar: la cuestión de si acaso en
la Reforma protestante puede verse un germen de indiferentismo mo-
ral, y la cuestión del papel de la misma en la historia del minimalismo
doctrinal. En gran medida dejamos pues de lado la discusión sobre el
culto. Pero tal limitación de nuestra investigación no nace de una mini-
mización del culto. Por el contrario, la mayor parte de la controversia del
siglo XVI en torno a la noción de adiaphora se concentra en dicho cam-
po. En efecto, tras la derrota militar de la liga de Esmalcalda, el Interim
de Ausburgo promovido por Carlos V implicaba la imposición imperial
de aspectos ceremoniales, provocando una abundante literatura sobre
la noción de adiaphora6. El adecuado tratamiento de dicha controversia
5
Una representativa muestra de dicha aproximación se encuentra en B. Verkamp, The
Indifferent Mean. Adiaphorism in the English Reformation to 1554 (Ohio University
Press, Athens 1977). Curiosamente, la excepción a esta norma se encuentra en una
obra de estética, pero que discute abundante material adiaphorista del siglo XVI
en el contexto moral y doctrinal: R. Sdzuj, Adiaphorie und Kunst. Studien zur
Genealogie ästhetischen Denkens (Max Niemeyer Verlag, Tübingen 2005).
6
Una representativa cantidad de la literatura de controversia del período se
encuentra reunida en I. Dingel (ed.), Reaktionen auf das Augsburger Interim: der
interimistische Streit (1548-1549) (Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2010).
Para el análisis del contexto histórico y de la literatura polémica de los distintos

implicaría también abordar algunos de los primeros desarrollos de una

teoría de la resistencia entre los protestantes. La presente investigación
no solo omite eso por las proporciones que adquiriría la discusión. El
motivo principal es más bien que al abordar en el presente artículo el
problema del minimalismo doctrinal y luego el del indiferentismo mo-
ral, cabe sacar a la luz el modo en que las discusiones sobre adiaphora
en el culto están enraizadas no simplemente en distintas visiones de la
liturgia, sino en modos más generales de pensar sobre aquello que es
indiferente, o en aquello que es de importancia menor sin deber ser
calificado de indiferente.
2. Minimalismo doctrinal
a) Lutero y la assertio contra el minimalismo doctrinal erasmista

Bajo el rótulo de «minimalismo doctrinal» tratamos aquí una tenden-
cia que en gran medida podemos remontar al período tardomedieval,
tanto a la devotio moderna como a algunos representantes de la filosofía
política del período, que se unen en enfatizar el carácter práctico de la
religión, y esto de un modo que no solo tiende a poner la praxis por so-
bre la doctrina, sino también produciendo modificaciones internas del
campo doctrinal, particularmente en términos de una reducción de las
doctrinas a las menos conflictivas7. Tal tendencia, asociada a planes de
pacificación o concordia como los de Nicolás de Cusa, se volvería por
supuesto muy significativa en el discurso de la modernidad temprana
respecto de la concordia posterior a las guerras de religión. Se trata, en
efecto, de un elemento característico del discurso teológico de autores
como Hobbes, Spinoza y Locke8. Pero no solo se volvería un elemento
significativo dentro de la filosofía política moderna, sino que también
ha pasado a ser uno de los elementos característicos de una parte signi-
grupos I. Dingel y G. Wartenberg, Politik und Bekenntnis. Die Reaktionen auf

das Interim von 1548 (Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig 2006).
7
Para la presencia de nuestro tópico en la espiritualidad del período cf. G. Evans,
«Sancta Indifferentia and Adiaphora. “Holy Indifference” and “Things Indifferent”»,
en Common Knowledge 15/1 (2009), 23-38.
8
Para Hobbes véase Leviatán III, 34, 13; 36, 20; 42, 13 y 29; y, finalmente, 43,
19. Para Spinoza principalmente el capítulo del Tractatus Theologico-Politicus y
para Locke el apéndice sobre la herejía en la Epistola de Tolerantia así como The
Reasonableness of Christianity.

ficativa del mundo evangélico contemporáneo, fuertemente centrado en

la evangelización, pero reduciéndola muchas veces a una confesión de
Jesús como Mesías asombrosamente similar en su minimalismo al tipo
de fórmula doctrinal que podía promover Hobbes9. Dadas estas aso-
ciaciones tanto con la filosofía política moderna como con el discurso
evangélico contemporáneo, resulta de primera importancia establecer la
relación de la Reforma protestante con este tipo de discurso.
Hay, en efecto, una popular interpretación del protestantismo que lo
ve como una vuelta a una fe sencilla y práctica de los orígenes. Pero cabe
notar que si un hombre del siglo XVI hubiese escuchado un llamado de
esa naturaleza, lo más probable es que habría vinculado solo uno de esos
elementos al protestantismo, el esfuerzo por una vuelta a las fuentes.
Pues el otro llamado, el llamado a entender el cristianismo como algo
práctico y sencillo, es algo que todo hombre culto del período habría
sabido relacionar no con las diversas reformas protestantes, sino con
otra de las grandes corrientes del siglo: el humanismo de inspiración
erasmista. Pues es en la obra de Erasmo donde se encontrará el llamado
a buscar una philosophia Christi que es sencilla, que consiste principal-
mente en un buen vivir, que está alejada de las disputas escolásticas y del
«maximalismo» doctrinal nacido y retroalimentado por tales disputas. El
contraste con la posición de los reformadores protestantes salta a la vista
cuando Erasmo concede que la fuente de tal filosofía debe encontrarse
en las Escrituras apostólicas y evangélicas, pero que también estas son en
realidad demasiado difíciles. Lo que se requiere es que hombres eruditos
las lean y presenten una síntesis en que «las cosas pertenecientes a la fe
deberían ser resueltas en poquísimos artículos»10. Si hay en el siglo XVI
alguien cuya obra constituye más allá de toda duda un eslabón en la
cadena del minimalismo doctrinal, parece pues ser Erasmo. Que su obra
influye de modo significativo en la teoría política del siglo XVII también
parece ser indubitable11. Nuestra pregunta puede pues ser abordada pre-
guntando por la relación de la Reforma con Erasmo.
9
Respecto del minimalismo doctrinal en el mundo evangélico contemporáneo cf. D.
G. Hart, The Lost Soul of American Protestantism (Rowman & Littlefield, Lanham
2004).
10
Erasmo de Rotterdam, Epistola ad Paulum Volzium en Ausgewählte Schriften. I
(Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1968), 12-14.
11
Véase J. Marshall, John Locke. Resistance, Religion and Responsibility (Cambridge
University Press, Cambridge 1994), 5.

Ahora bien, que hay una general influencia del movimiento humanis-
ta sobre todo el siglo XVI, y en particular sobre algunos de los reforma-
dores, es algo que se encuentra fuera de discusión. Aquí conviene pues
plantear la cuestión del modo más específico posible, y para esto con-
viene en primer lugar atender a la controversia de Lutero con Erasmo. A
nadie se escapa la relevancia de esta para el rumbo definitivo de la Refor-
ma y el distanciamiento de la misma respecto del resto del movimiento
humanista. Con todo, su importancia suele ser reducida a la discusión
sobre la libertad de la voluntad humana. Pero si bien ese es efectivamen-
te el objeto principal del De Servo Arbitrio, el prólogo de Lutero a dicha
obra le da a esta discusión un significado mucho más amplio, el cual pa-
rece tornar la obra importante para lo que aquí discutimos. Pues Lutero
se vuelve ahí contra la posición neutral o escéptica con la que caracteriza
a Erasmo (venis medius)12. En respuesta a la posición de Erasmo según
la cual este preferiría suspender el juicio en materias periféricas, Lutero
afirma que tampoco respecto de cuestiones menores le cabe al cristiano
«dejar de gozarse en las assertiones. Por el contrario, precisamente en las
assertiones hay que encontrar gozo, o no se será cristiano»13. La assertio
podría traducirse de distintos modos: afirmaciones específicas, creencias
robustas o juicios categóricos. Pero afortunadamente, en este caso Lu-
tero da una explicación que para nuestro presente propósito es suficien-
temente clarificadora. En efecto, «para que nadie juegue con palabras»,
se apura aquí en afirmar que bajo assertio entiende «adherir de modo
constante a una doctrina, reforzarla, confesarla, defenderla y aferrarse de
modo inconmovible a ella»14. Esto no deja mucho lugar a dudas respecto
del modo o la tenacidad de la adhesión. Pero por supuesto podría tratar-
12
WA 18, 605. Para las obras de los reformadores protestantes se citará a continuación
según las siguientes ediciones. Lutero, Werke. Weimarer Ausgabe [abreviado WA]
(Böhlau, Weimar, 1883-). Calvino, Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia
[CO]. Wilhelm Baum, Eduard Cunitz y Eduard Reuss (eds.) (Braunschweig,
1863-1900). Para su Institución [Inst.] seguimos la edición de Peter Barth et al. en
Johannis Calvini Opera Selecta (Chr. Kaiser, Múnich 1926-1952). Melanchthon,
Melanchthons Werke in Auswahl [MWA], ed. R. Stupperich (Gütersloher
Verlagshaus Gerd Mohn, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1951-1975) y Opera quae
supersunt Omnia en Corpus Reformatorum [CR], ed. C. B. Brettschneider y H.
E. Bindseil (C. A. Schwetschke, Halle-Braunschweig 1834-1860).
13
WA 18, 603.
14
WA 18, 603. Hay una razón más específica por la que este es el término escogido
aquí. Cuando Erasmo publica en 1524 su Diatriba sobre el libre albedrío, el texto

se todavía de un mínimo doctrinal al que se adhiera con tal tenacidad.

Sin embargo, en el mismo lugar Lutero precisa dicho contenido no por
referencia a alguna doctrina en particular, sino a «lo que Dios nos ha
transmitido en las Sagradas Escrituras»15. La primera impresión que deja
este prólogo es, en efecto, de una considerable robustez, no solo en el
tono de Lutero, sino en la amplitud de lo confesado.
Lutero concede luego que puede haber ideas sin importancia o indi-
ferentes (inutilia et neutra dogmata)16, y que crear conflicto respecto de
ellas puede ser impío. Pero lo decisivo es que el campo de lo que debe
ser objeto de consideración, adhesión y contienda no es la doctrina de la
justificación, sino el conjunto del testimonio bíblico o, como lo precisa-
rían otros protestantes mediante una expresión paulina, «el consejo total
de Dios» (Hch 20, 27). Algo más adelante, en efecto, Lutero amplía esta
afirmación, sosteniendo que un cristiano «no solo querrá volverse firme
mediante la Escritura y adherir a ella en todo y en cada punto (ubique
in omnibusque partibus), sino que también querrá alcanzar la mayor fir-
meza posible en aquello que no es necesario y que se encuentra fuera de
los márgenes de la Biblia (extra scripturam)»17. Estamos pues ante una
preocupación tanto por la amplitud de lo que debe ser confesado –in-
cluyendo en ello conocimiento extrabíblico–, como por la precisión con
que esto debe ocurrir. Y este tipo de cuidado por la precisión doctrinal es
aún más notorio en el resto de los reformadores. En su crítica a aquellos
teólogos alemanes que aceptaron el ya mencionado Interim impuesto
por Carlos V, Calvino escribe –en un tono muy similar al reproche de
Lutero a Erasmo– contra los «falsos mediadores que imaginan una vía
media»18. Pero lo que Calvino opone a dicha vía media no es el camino
de un simple extremismo, sino que es un llamado a la precisión doctri-
nal. Su advertencia abunda, en efecto, en exhortaciones a definiciones
precisas en lugar de una paz buscada con generalidades que oculten los
puntos en controversia: hay una gran diferencia, escribe, entre afirmar
que se cree en la justificación por la fe, y dar una explicación exacta de
de Lutero que toma como punto de referencia para iniciar la discusión es la Assertio
omnium articulorum, con la que Lutero responde en 1520 a León X.
15
WA 18, 603.
16
WA 18, 604.
17
WA 18, 604.
18
CO 7, 603-4.

la cuestión19. De modo análogo, casi un siglo y medio más tarde, John

Owen escribiría advirtiendo contra predicadores que se conforman con
«principios generales» en lugar de «explicar, confirmar y vindicar cada
verdad que hemos recibido»20. A la luz de lo que aquí hemos visto, tal
búsqueda de precisión doctrinal, la preocupación por lo que a algunos
pueden parecer sutilezas, no es un abandono de la Reforma impulsado
por la escolástica predominante en la generación de Owen, sino que se
encuentra en plena continuidad con el impulso original. Las palabras de
Owen son, de hecho, casi idénticas con la explicación de Lutero respecto
de lo que entiende bajo una assertio.
Esto debería volvernos cautos respecto de entender la doctrina de
la justificación como el artículo necesario, y otros artículos en cambio
como indiferentes. Pues si bien, como hemos visto, Lutero afirma en un
comentario marginal la existencia de ciertos inutilia et neutra dogmata,
tal expresión parece un modo impropio de hablar, incluso si es medida
por la vara del propio Lutero. Porque al abordar de modo detenido la
idea de una distinción entre doctrinas necesarias y no necesarias, esto
es algo que Lutero denuncia como una posición erasmista21. El motivo
por el que Lutero rechaza tal distinción guarda relación con el hecho de
que aquí se enfrentan visiones rivales de las Escrituras, visiones que aquí
tiene sentido, aunque sea brevemente, explicitar. La distinción erasmis-
tas entre lo necesario y lo no necesario puede considerarse como carac-
terizada por dos distinciones paralelas: la de lo teórico y lo práctico, y
la de lo oscuro y lo claro. Las cosas necesarias son para Erasmo cosas
prácticas respecto de las cuales la Biblia es clara; las cosas indiferentes
son cosas teóricas respecto de las cuales la Biblia es oscura. Una de estas
parejas conceptuales paralelas –la distinción entre lo teórico y lo prácti-
19
CO 7, 599. Iam satis patere arbitror, quantopere referat, ut salva maneat de
iustificatione doctrina, habere certam fidei definitionem. CO 7, 594. Deinde
multum interest, verbone uno duntaxat proferas, fide nos iustificari, an rem totam
diserte explicatam proponas.
20
J. Owen, A Discourse Concerning Evangelical Love, Church Peace, and Unity in The
Works of John Owen, XV (Banner of Truth Trust, Londres 1965), 109.
21
WA 18, 606. dogmata Christiana distinguis, quaedam scitu necessaria, quaedam
non necessaria fingis. Sobre el carácter erasmista de este lenguaje, Lutero tiene toda
la razón. Incluso la idea de un articulus stantis et cadentis eclessiae, típicamente
vinculada a Lutero, es formulada primero por Erasmo, como lo ha hecho notar
H. Reventlow, The Authority of the Bible and the Rise of the Modern World (SCM
Press, Londres, 1984), 48.

co– no es abordada por Lutero en el contexto de esta polémica. La otra

distinción, en cambio, sí es uno de los tópicos principales de discusión
del De servo arbitrio, donde Lutero busca defender que también para
materias específicas como la relación entre libre albedrío y gracia, la Bi-
blia es suficientemente clara. El modo en que estos distintos tópicos se
entrelazan en la disputa nos permite hacer una significativa aclaración.
En la tradición posterior con frecuencia se ha pensado como si el énfasis
protestante en la perspicuitas de las Escrituras fuera un indicio de que la
Reforma se encontrara alineada con un énfasis erasmista en la sencillez
del mensaje cristiano. Pero tal vez la situación sea la inversa: Erasmo
cree en un mensaje sencillo y práctico, pero no considera la claridad
como uno de los atributos principales de las Escrituras; los reformadores
protestantes creen en tal claridad, pero no parecen ser expositores de
un mensaje práctico y sencillo. Identificar perspicuitas con sencillez del
mensaje parece entonces ser fatal para la comprensión de la controversia
teológica del siglo XVI.
Ahora bien, nada de lo precedente implica por parte de Lutero un
rechazo a una concepción gradual o jerarquizada de las doctrinas. De he-
cho, los artículos de Esmalcalda, cuyo redactor principal es Lutero, están
concebidos en términos de una cierta hierarchia veritatum, por usar la
expresión del Vaticano II22. Pero sí está implicado rechazar la idea de que
haya un conjunto de doctrinas indiferentes. De la posición de Erasmo
Lutero se considera separado por un abismo más grande que el que lo
separa de la escolástica medieval23. En efecto, interpreta esta distinción
entre dos tipos radicalmente distintos de doctrinas, una de las cuales
sería tan indiferente que podemos ser escépticos respecto de ella, como
un camino de Erasmo para acabar reclamando libertad también respecto
de las doctrinas que originalmente considera necesarias24. Anticipándo-
se a la crítica que un siglo más tarde harían los escolásticos reformados
al minimalismo doctrinal de sus contemporáneos25, Lutero escribe que
22
Unitatis Redintegratio, n. 11. La adopción de esta fórmula ha tenido de hecho
influencia retrospectiva en el estudio de importantes pensadores protestantes.
Véase, por ejemplo, F. Duchesneau, «Leibniz: La bible et l’ordre des vérités», en
Revue de théologie et de philosophie 133, 3 (2001) 267-286.
23
WA 18, 613. mitius tamen peceant quam tu.
24
WA 18, 604.
25
Por ejemplo, H. Witsius, Excercitationes sacrae in symbolum quod apostolorum
dicitur (Johannem Wolters, Amsterdam, 1697) II, 6.

el cristianismo profesado por Erasmo es algo que «cualquier judío o

pagano»26 podría profesar, de hecho algo que ni siquiera del judaísmo
deja algo en pie27. Su inequívoca conclusión –expresada dos veces en
este prólogo– es que esto ya es ateísmo28. Apenas se podría encontrar un
testimonio más elocuente de la distancia entre la Reforma protestante
y la reforma humanista respecto de la materia que aquí consideramos.
b) Melanchthon y la recepción del método de los loci

En un segundo paso nos detendremos en Melanchthon, concentrán-
donos en la cercanía o distancia respecto de Erasmo en términos me-
todológicos. Pues el sistema de los loci, presentado por Erasmo en su
De copia en 1512, parece ser precisamente una materialización de la
mentalidad que ya hemos descrito: se lee el texto bíblico buscando sacar
de él un conjunto de «tópicos fundamentales», y teniendo esos tópicos
se va añadiendo a estos el fruto de la continuada lectura. Este el sistema
adoptado por Melanchthon en la primera dogmática luterana, los Loci
Communes de 1521, una obra cuya relevancia metodológica no solo so-
bre el luteranismo, sino sobre el calvinismo y sobre el mismo Calvino
es crecientemente reconocida29. Con todo, antes de abordar el modo en
que este método se vincula o no a un proyecto doctrinalmente minima-
lista, cabe decir algo preliminar sobre el eventual carácter intermedio de
Melanchthon como figura entre Erasmo y Lutero. Tal fue por mucho
tiempo el modo convencional de leerlo, una lectura que en consecuencia
veía el actuar de Melanchthon durante el Interim, y su posición respecto
de las cosas indiferentes, como un ejemplo de moderación erasmista.
Franz Hildebrandt, el destacado colaborador de Bonhoeffer, es quien
tal vez más lejos ha ido a este respecto, escribiendo que Melanchthon
se sitúa «en la gran tradición humanista» de gente como Calixto y Gro-
cio, que busca «la esencia del cristianismo» más allá de las diferencias
26
WA 18, 609.
27
WA 18, 610.
28
WA 18, 605 y 611.
29
R. Muller, «To Elaborate on the Topics: The Context and Method of Calvin’s
Institutes», en Muller The Unaccomodated Calvin. Studies in the Foundation of
a Theological Tradition (Oxford University Press, Oxford, 2000), 101-117. Véase
asimismo las diversas contribuciones en G. Frank – H. Selderhuis, Melanchthon
und der Calvinismus (frommann-holzboog, Stuttgart- Bad Cannstatt 2005).

confesionales y que declara libertad respecto de todo lo no esencial30.

Tal actitud, la disposición a ceder respecto de cuestiones que pudiesen
parecer secundarias para la esencia del cristianismo, había sido recono-
cida como particularmente fatal por parte de quienes en la generación
de Hildebrandt y Bonhoeffer tenían que justificar teológicamente la re-
sistencia ante el nacionalsocialismo. Hoy, aunque expresada en términos
más cautos, esta sigue siendo una común concepción de Melanchthon31.
Con todo, el estudio sobre su obra en las décadas recientes ha llevado a
que toda la idea de Melanchthon como figura intermedia se encuentre
profundamente puesta en duda, principalmente por las investigaciones
de Timothy Wengert, que muestran a alguien de principio a fin mucho
más decididamente distanciado de Erasmo32. A la luz de eso, cabe una
revisión de su posición respecto de las cosas indiferentes33.
Si partimos por una comparación con sistemas teológicos del tipo de
las Summae medievales, podemos decir que estas aspiraban no solo a una
exposición sistemática de todo el cuerpo de la doctrina cristiana, sino
también a establecer la relación entre sus distintos elementos. Ambos
pasos contribuyen a que no haya doctrina alguna que pueda ser vista
como indiferente. El sistema de los loci parece empujar en una dirección
distinta, al buscar la concentración en ciertos «tópicos fundamentales».
En efecto, se trata de un lenguaje que parece de suyo invitar a la con-
centración en lo esencial o en lo prácticamente decisivo. Pues los loci de
1521 pueden ser clasificados como erasmistas no solo por el énfasis en
ciertos pocos loci, sino por el modo en que precisamente los aspectos
más especulativos de la teología tienden a quedar en el bloque de lo
30
F. Hildebrandt, Melanchthon, Alien or Ally? (Cambridge University Press,
Cambridge 1946), 82.
31
Para un caso reciente puede verse la imagen de Melanchthon transmitida en O.
Olson, Matthias Flacius and the Survival of Luther’s Reform (Lutheran Press,
Minneapolis 2011). La obra pasa por alto las investigaciones de Wengert que
mencionamos a continuación.
32
Véase principalmente T. Wengert, Human Freedom, Christian Righteousness. Philip
Melanchthon’s Exegetical Dispute with Erasmus of Rotterdam (Oxford University
Press, Oxford 1998).
33
Esto es un trabajo que respecto del grueso de la obra de Melanchthon puede aún
considerarse pendiente, aunque el mismo Wengert ha dado un primer paso con su
evaluación de la primera reacción de Melanchthon al Interim en «Not by Nature
Philoneikos. Philip Melanchthon’s Initial Reactions to the Augsburg Interim, en I.
Dingel – G. Wartenberg, Politik und Bekenntnis, 33-50.

indiferente. El considerar lo teórico como indiferente, es, como ha sido

mencionado, uno de los rasgos más típicos de la tradición erasmista34, y
los loci de Melanchthon son célebres por su afirmación de que «haremos
mejor en adorar que en investigar los misterios de la divinidad»35. Pa-
rece indiscutible que en un primer momento hay una tendencia a tratar
la teología especulativa como algo indiferente. En ese sentido hay una
similitud estructural con la posición de Erasmo. Pero solo estructural,
pues los contenidos que llenan esta estructura no admitirían concor-
dia entre Erasmo y Melanchthon: las cosas que Melanchthon deja en el
lado práctico, como necesarias para la salvación y objeto por tanto de la
exposición teológica, siguen siendo cosas que Erasmo pasaría al campo
de lo indiferente; de ahí el irrestricto apoyo de Lutero a esta obra de
Melanchthon36. La idea de una inclinación del método al minimalismo
doctrinal también es algo respecto de lo cual se puede plantear algunas
dudas: si bien parece existir tal tendencia, ya en los loci de 1521 Mel-
anchthon expresa su posición diciendo que se centrará en los loci princi-
pales, «de los que pende el resto del conjunto (rerum summa)»37; se trata
de una frase reveladora en cuanto establece una cierta jerarquía doc-
trinal, que pone a ciertos artículos como más decisivos, pero al mismo
tiempo reconoce que hay algo más, algo que pende de ellos.
Con todo, lo más decisivo es que la posición que acabamos de rese-
ñar es una que solo caracteriza al Melanchthon de la primera edición
de los loci. Esta obra pasaría no solo por cuantiosas revisiones en cada
reimpresión, sino por dos redacciones completamente distintas, los loci
secundae aetatis (base de las diversas ediciones de 1535-1543) y tertiae
aetatis (1543-1559). Al preparar la edición para el Corpus Reformatorum,
Bindseil llega a contar 75 distintas ediciones de la pluma del mismo Me-
lanchthon38. Y lo que aquí nos interesa al respecto, es el hecho de que
dichos cambios implicaran una creciente robustez doctrinal. La causa
de tal evolución se ha puesto frecuentemente en el enfrentamiento con
los grupos radicales que arribaron a Wittenberg en 1521 y la posterior
34
Véase G. Remer, Humanism and the Rhetoric of Toleration (Pennsylvania State
University Press, University Park 1996), 74-75.
35
MWA II/1, 19.
36
WA 18, 601.
37
MWA II/1, 19.
38
CR 21, 59–72, 231–42, 563–94.

guerra de los campesinos en 1525. En efecto, la importancia de tales fe-

nómenos para la evolución de Melanchthon no puede ser subestimada.
Pero debe al mismo tiempo tenerse presentes las controversias algo más
silenciosas que a lo largo de los años veinte mantiene con humanistas
como Erasmo o con antinomistas como Johann Agricola. La diferencia
que el conjunto de estas controversias genera respecto de su posición más
temprana se puede constatar dirigiendo la mirada a la «epístola al lector»
con que se abre la última edición, de 1559. Mientras la dedicatoria de
1521 introduce una obra sobre los tópicos principales (praecipui loci)39,
la de 1559 parte hablando sobre lo importante que es familiarizarse no
con los principales, sino con cada tópico de la doctrina cristiana (singulis
articulis doctrinae Christianae)40. Como ha sido notado en más de una
ocasión, esto efectivamente se traduce en una mucho mayor preocupa-
ción por los artículos «teóricos», como puede verse de modo primordial
en la ampliada discusión sobre la doctrina trinitaria en su obra madura41.
Esto, por lo demás, no es algo que se encuentre solo en medio de sus
obras dogmáticas, sino algo que tendrá presente como defensa en medio
de la controversia adiaphorista tras la muerte de Lutero. Acusado por las
concesiones del Interim, apela precisamente apuntando al tipo de siste-
ma comprehensivo (totum doctrinae corpus) que ha intentado exponer y
defender una y otra vez42. La obra de Melanchthon, quien inicialmente
parecería un mejor candidato que Lutero para un vago erasmismo que
separe doctrinas «fundamentales» de un resto «indiferente», más bien
confirma la oposición entre los dos tipos de reforma.
c) Construyendo sobre el fundamento: Calvino sobre 1 Corintios 3, 15

Completaremos este lado de la discusión dirigiendo la mirada al modo
en que es comentado un pasaje bíblico que se volvería predilecto de los
minimalistas doctrinales del siglo XVII, esto es, 1 de Corintios 3, 10-
15, con su llamado a cuidar la materia con que se construye sobre el
fundamento que es Cristo, pues lo sobreedificado tendrá que pasar por
fuego. Avanzado el siglo XVII, este pasaje sería típicamente usado como
39
MWA II/1, 17.
40
MWA II/1, 186.
41
Véase S. Grosse, «Melanchthons Wende zut Trinitätslehre», en Kerygma und
Dogma 54, 4 (2008), 264-289.
42
CR 9, 91.

prueba textual de la idea de que hay ciertas doctrinas fundamentales,

las únicas necesarias para la salvación, y que de otras doctrinas se podría
prescindir. El pasaje, utilizado de este modo, no apoya la idea de una
jerarquía de doctrinas, sino más bien la separación entre las necesarias y
las indiferentes. Con todo, no solo esto parece problemático, sino que la
idea misma de aplicar el pasaje de modo tan inequívoco a las doctrinas
parece, a luz de la historia de la exégesis del pasaje, algo digno de cierta
reflexión. En efecto, si dirigimos la mirada a la historia de interpretación
del pasaje, se puede constatar que en un comienzo su interpretación es
variada. Clemente de Alejandría lo lee como una clara referencia a la
legitimidad de una profundización doctrinal: el fundamento es la fe sen-
cilla, y sobre esta los herejes construyen paja mientras el sabio cristiano
–el «verdadero gnóstico»– construye con oro y piedras preciosas43. San
Agustín, en cambio, en su de fide et operibus44, interpreta el pasaje con
una clara aplicación a la vida práctica, no a la doctrina: el oro y la paja
son posibles tipos de acciones, de modo que el pasaje es interpretado
como un llamado a construir con acciones que sean materiales sólidos,
compatibles con la solidez del fundamento que es Cristo. Así, no es de
extrañar que Tomás de Aquino expusiera el pasaje como susceptible de
ambas interpretaciones, como si se sobreedificara con doctrinas o con
obras; se abstiene, en efecto, de indicar cuál de estas considera correc-
ta45. Ahora bien, en el siglo XVI se está ante una coyuntura que parece
invitar a interpretarlo con un énfasis en la doctrina, pues esto permitiría
a los reformadores protestantes interpretar la posición católico-romana
como una que habría «sobreedificado» con material incompatible con
el fundamento46. Después de todo, una crítica frecuente en el período
es la que se fija no solo en el modo en que ciertas doctrinas son com-
prendidas, sino aquella según la cual el catolicismo romano ha añadido
«tradiciones de hombres» a lo prescrito por Dios, la idea de que ha ha-
bido una proliferación de credenda. Con todo, cabe notar que este tipo
de exposición del pasaje es menos frecuente entre los reformadores que
lo que cabría esperar. Dirigirnos a la exposición que Calvino hace del
43
Clemente, Stromata V, 26, 1-5.
44
Agustín, De fide et operibus I, 1.
45
Tomás de Aquino, Super I Cor., cap. 3 l. 2.
46
Véase I Backus, Historical Method and Confessional Identity in the Era of the
Reformation (1378-1615) (Brill, Leiden 2003), 256.

mismo confirma, por el contrario, la distancia entre la Reforma y el mi-

nimalismo doctrinal.
Para constatar esto hay que dirigir la mirada a su comentario a 1 de
Corintios. Ahí Calvino lee el pasaje viendo la «paja» y el «oro» como
doctrinas sobreedificadas, pero aplica este modo de leerlo no a las doc-
trinas contenidas en la Biblia, sino a las doctrinas contenidas entre los
comentadores de la misma: es en ellos que puede haber «sobreedifica-
ciones» tanto útiles como inútiles47. Pero el fundamento sobre el cual se
realiza dicha sobreedificación no es un mínimo. Es Cristo, pero Calvino
se apura en conectar 1 de Corintios con la afirmación paulina en Colo-
senses según la cual en Cristo están todos los tesoros del conocimiento
y de la sabiduría (Col 2, 3)48. Así, Calvino previene la conclusión que
de otro modo podría ser sacada, esto es, que Cristo es solo el comienzo
–solo una parte– de la construcción, y que el acabamiento de la cons-
trucción, su perfección, podría provenir de otro lugar. La vinculación
con este pasaje de Colosenses permite, por decirlo así, afirmar que Cris-
to es el único fundamento, pero bloqueando el minimalismo doctrinal
que se podría derivar de ahí. Entonces, afirma Calvino, este pasaje de 1
de Corintios debe ser entendido en el sentido de que el que aprendió a
Cristo, «ya se ha graduado en todo el sistema divino de doctrina»49. De
este modo, precisamente un pasaje que podría ser usado por los minima-
listas, es interpretado por Calvino de un modo que nos hace conscientes
de la necesidad de tener tal sistema completo, de buscar todos los tesoros
del conocimiento y de la sabiduría. Así, si bien se puede decir que el
«fundamento» que hemos recibido es según Calvino doctrinal, se trata
no de una doctrina, sino de un sistema doctrinal o, por decirlo de otro
modo, de todo un modo de ver el mundo.
Cabe además notar que tal posición no es inusual en su obra. Fuera del
contexto exegético que acabamos de comentar, en el contexto polémico
del Interim de Ausburgo, Calvino rechaza la idea de que «conservando
lo esencial es tolerable perder el resto». Tal posición suena razonable,
pero presupone precisamente un tipo de separación entre cosas esen-
ciales y no esenciales que Calvino no hace, una que de hecho ridiculiza
«como si Cristo hubiese sido entregado para ser dividido según nuestra
47
CO 49, 357.
48
CO 49, 354.
49
CO 49, 354.

discreción». Se trata de un texto llamativo por su inequívoca identifica-

ción de Cristo con un robusto sistema de práctica y doctrina cristiana.
Calvino concede, por supuesto, que la adquisición o recuperación de tal
sistema puede tener que ser gradual, pero insiste en que sería un sacrile-
gio querer partir en dos este «compacto», pues la doctrina cristiana nos
ha sido dada para ser gozada de modo completo50.
Constituye, por cierto, un significativo punto de continuidad entre
Lutero y Calvino, uno que no ha sido notado, que este tipo de defensas
de un completo cuerpo doctrinal los lleven con tanta naturalidad a ha-
blar del gozo: «déjanos ser assertores –escribe Lutero a Erasmo– y ser de
los que desean las assertiones y se gozan en ellas»51.
El balance que se puede sacar de los autores que hemos revisado pa-
rece pues inequívoco. Es cierto que si se atiende al número de doctrinas
confesadas, la Reforma protestante parece iniciar una tendencia doctri-
nalmente minimalista. Pero apenas se deja de lado dicha consideración
cuantitativa para cambiarla por una cualitativa, puede verse que la forma
mentis de los reformadores es opuesta a tal minimalismo, a cualquier
búsqueda de una separación radical entre doctrinas fundamentales y
otras indiferentes. El gran calvinista holandés Herman Bavinck, en me-
dio de un estudio sobre la búsqueda liberal de una «esencia de la reli-
gión», concluye precisamente que «según la Reforma, hay varios puntos
en que la Iglesia Católica Romana mezcló el cristianismo original con
elementos que le son ajenos; pero la Reforma misma no profesa una
abstracta “esencia” del cristianismo, sino que busca restaurar a su debido
honor un cristianismo completo, pleno»52. Conviene ahora verificar si
respecto del campo práctico se puede llegar a conclusiones análogas.
3. Justificación por la fe e indiferencia moral

Los resultados a los que hemos llegado hasta aquí podrían conducir a
la conclusión de que si bien se mantiene con la Reforma una concep-
ción relativamente sustantiva del corpus doctrinae, no ocurre lo mismo
con la visión de la vida moral. Esta, en efecto, podría verse afectada, de
50
CO 7, 593.
51
WA 18, 605.
52
H. Bavinck, «The Essence of Christianity» en Essays on Religions, Science, and So-
ciety (Eerdmans, Grand Rapids 2008), 38.

un modo neutralizante, por al menos dos vías vinculadas a elementos

centrales de la Reforma: o bien por la aparente contraposición entre
justificación por fe y por obras –que parece volver indiferente el obrar,
al menos para la justificación–, o bien por el modo en que se entienda
la relación entre la ley y la libertad del cristiano. La literatura secundaria
ha abundado aquí en afirmaciones de carácter general que dificultan un
juicio sereno. Un estudioso tan destacado como Timothy Wengert, por
ejemplo, ha sostenido que la Reforma trataría los adiaphora de un modo
radicalmente distinto a la tradición precedente, y para fundamentar tal
juicio contrasta el reconocimiento de la existencia de cosas indiferentes
entre los reformadores con la negación tomista de que pueda haber ac-
tos intencionales individuales de carácter indiferente53. Pero comparar
lo que los reformadores afirman en general con lo que Tomás de Aqui-
no afirma que vale in individuo difícilmente echa luz sobre la cuestión.
Como veremos, una mirada al detalle parece anular dicho contraste. In-
tentaremos mostrar esto en los dos campos mencionados, atendiendo en
primer lugar a la justificación por la fe, y en segundo lugar a la discusión
sobre la noción de la «libertad del cristiano».
a) Laxismo moral: una acusación cruzada

Una de las primeras sorpresas que se lleva quien dirige la mirada al pro-
blema que aquí tratamos es el hecho de que la acusación en cuestión,
que se esté minando el orden moral puesto por Dios en la creación, y
mediante expreso recurso a la noción de cosas indiferentes, es en realidad
lanzada en el siglo XVI desde los dos lados de la frontera confesional.
Esto es, no solo como acusación del catolicismo romano a los reforma-
dores protestantes, sino también en la dirección opuesta. La acusación
se encuentra, como veremos, entre las comunes (aunque menos conoci-
das) objeciones protestantes al pensamiento católico tardomedieval, y se
encuentra también en el concilio tridentino, cuya sexta sesión (sobre la
justificación) contiene, en el canon XIX, la afirmación de que «si alguien
dijere que en el Evangelio no hay ningún precepto más allá de la fe, y
que todas las cosas restantes son indiferentes (cetera esse indifferentia) o
libres, o que los diez mandamientos no son relevantes (nihil pertinere)
53
T. Wengert, «adiaphora», en H. Hiilerbrand (dir.), The Oxford Encyclopedia of
the Reformation (Oxford University Press, Oxford 1996) I, 5.

para los cristianos: sea anatema»54. Intentaremos aquí aclarar qué moti-
vaba en ambos casos esta acusación. En cualquier caso, el carácter recí-
proco de la misma ya indica que esta debe ser tomada cum grano salis:
piensen lo que piensen los implicados sobre sus respectivos adversarios,
unos y otros parecen querer defender algo muy similar.
Cabe, para comenzar, notar que Ireneo había ya rechazado un tipo de
comprensión de la centralidad de la fe en tales términos. En el Adversus
Haereses se refiere, en efecto, a grupos que sostendrían que como «por
la fe y la caridad somos salvos», «todo el resto es indiferente». Signifi-
cativamente, en el mismo pasaje esta afirmación se mezcla con otra de
trasfondo sofista según la cual «es según la opinión de los hombres que
unas cosas son llamadas buenas y otras malas, ya que nada es malo por
naturaleza»55. El canon tridentino que hemos citado no llega a atribuir
a los reformadores protestantes la posición sofista, pero sí les atribuye el
entender la centralidad dada a la fe en términos de una resurrección de la
posición gnóstica combatida por Ireneo. Todavía hoy dicho argumento
sigue estando vigente entre importantes pensadores católicos, que ponen
en duda el levantamiento de este tipo de condenas recíprocas en el con-
texto del movimiento ecuménico contemporáneo. Al parecer de John
Finnis, por ejemplo, se debería privilegiar la perspectiva de los autores
del siglo XVI, los cuales comprendían bien lo sostenido por sus adver-
sarios y por lo mismo levantaban tal voz de alerta56. Pero en el presente
punto el atender a textos de los autores del siglo XVI tal vez puede ser
provechoso precisamente por el modo en que parece respaldar el levan-
tamiento de recíprocos anatemas en esta materia. Pues Calvino, quien
en su Antídoto a Trento presenta cada artículo que le parece importante
acompañándolo de una refutación, cita el canon XIX y su condena de la
indiferencia moral, acompañando la cita de un sencillo «amén»57. En el
campo luterano la situación es idéntica. Martin Chemnitz, el principal
de los controversialistas antitridentinos, resuelve la cuestión también de
modo sumario, por lo evidente que le parece el hecho de encontrarse
54
Sess. VI, canones de iustificatione, can. 19 (Denzinger 1569).
55
Ireneo, Adversus Haereses. I, 25, 5. Tanto el texto latino como el griego preservan
en este pasaje toda la terminología clásica en discusión: indifferentia/adiaphora,
opinio/doxa, natura/physei.
56
J. Finnis, Religion and Public Reasons (Oxford University Press, Oxford 2011), 165.
57
CO 7, 480.

ante una caricaturización (calumnia)58. Abre su breve comentario sim-

plemente afirmando que «sobre esto no hay entre nosotros controver-
sia alguna»59. «Esto ha sido refutado ya muchas veces»60 y «tampoco es
desconocido por los mismos pontificios»61. Lo que sigue a continuación
en su texto es una simple repetición del papel desempeñado por la ley
moral en la vida del cristiano, repetición que el mismo Chemnitz trata
como una tediosa enumeración de puntos obvios. Lo que de estos dos
testimonio se puede concluir es sencillo: los textos protestantes dan la
razón a la condena católica, pero afirman no encontrarse entre los con-
denados por ella; y apenas consideran necesario argumentar respecto de
dicho último punto, pues no parece haber de la contraparte argumento
alguno al cual se pudiera siquiera responder.
Pero como señalamos, la acusación es bidireccional, también dirigi-
da por los reformadores a sus adversarios de los siglos inmediatamente
precedentes. La acusación se puede encontrar sumamente temprano en
Melanchthon, si bien en un comentario marginal. En efecto, en los loci
de 1521 saca esto a colación como ejemplo de la posibilidad de un error
conciliar: el Concilio de Constanza habría clasificado las acciones como
buenas, malas o indiferentes, siendo que según Mateo 12, 33 solo se di-
viden en buenas y malas62. De un modo más detenido, y en el contexto
de una disputación sobre la justificación, Lutero escribe el año 1536
sobre «los escolásticos» que por «ignorancia inventaron que hay ciertas
obras ni buenas ni malas, sino intermedias (media) o naturales»63. Esta
acusación, que pone en el medioevo el origen de una tendencia laxista, y
que en concreto la vincula a la discusión sobre lo indiferente, es algo que
no solo se encuentra en Lutero, sino que sería repetido todavía un siglo
más tarde por escolásticos protestantes como Quenstedt64. Al lector de
58
M. Chemnitz, Examen Concilii Tridentini, ed. Preuss (Schlawitz, Berlín 1861), 200.
59
M. Chemnitz, Examen Concilii Tridentini, 200.
60
61
62
MWA II/1, 74. Los editores de los loci de Melanchthon no han logrado identificar
a qué decisión del concilio se refiere Melanchthon; tampoco nuestra propia
investigación permite actualmente establecerlo.
63
WA 39/1, 85.
64
Incluso sobrevive hoy, sin recurso expreso a la noción de adiaphora, entre aquellos
pensadores protestantes que consideran como lo esencial del escolasticismo el
espíritu de síntesis entre una mentalidad bíblica y una extrabíblica con pretensiones

hoy le puede sorprender tal crítica. No solo parece de facto errónea, sino
que parece sorprendente que a los reformadores protestantes les pudiera
parecer un punto digno de discusión. En el grado de generalidad con
que es formulada la acusación, es por supuesto tanto o más calumniosa
que el canon XIX de Trento, pues hace caer un sinnúmero de posiciones
medievales bajo un mismo denominador. Pero la preocupación de los re-
formadores por este punto no debe ser considerada marginal, sino que se
vincula a posiciones fundamentales de los mismos: lo que están diciendo
es que en la iglesia tardomedieval pudo llegar a haber un desarrollo semi-
pelagiano precisamente porque las exigencias de la ley moral no estaban
siendo expuestas de un modo acabado. La posición de los reformadores
puede ser fácilmente expuesta en los siguiente términos: si se viera la ley
moral en pleno vigor, sin convertir preceptos en meros consejos y sin
dar lugar a actos individuales indiferentes, no habría lugar a creer que
el hombre es capaz de cumplir con dicha ley por sus propias fuerzas. Es
algo más común que los reformadores hagan notar este punto criticando
la distinción entre praecepta y consilia evangelica, pero es en ese mismo
contexto que debe ser vista la crítica a la noción de actos indiferentes.
Pero esto significa que tiene pleno sentido intentar averiguar si la crí-
tica de facto tiene algún asidero en textos medievales. No esperando en
Lutero una discusión sobre la especificación del acto moral, sus editores
modernos ofrecen aquí una explicación insuficiente. En una nota al pie
del enigmático pasaje que hemos citado, ofrecen un panorama del desa-
rrollo medieval de la cuestión en los siguientes términos: primero habría
en san Agustín una transmisión del concepto estoico de adiaphora, en
segundo lugar se pasaría a la aceptación escotista de acciones indiferen-
tes in individuo, para finalmente señalar que dicho campo se vio con-
siderablemente ampliado por el ockhamismo, en concreto en Gabriel
Biel65. Hay algo de verdad en tal descripción de los hechos; pero el texto
de Gabriel Biel al que hacen referencia los editores de Lutero no es un
texto sobre la especificación del acto moral, que es el lugar en el que se
desarrolla usualmente el problema, sino sobre la existencia de obras «na-
turales» en el sentido de que también sin la gracia puedan ser considera-
de neutralidad. Para un elocuente ejemplo de este tipo de crítica a la «escolástica»,

véase R. Clouser, The Myth of Religious Neutrality. An Essay on the Hidden Role of
Religious Belief in Theories (University of Notre Dame Press, Notre Dame 2005),
98-104.
65
WA 39/1, 85 n. 2.

das como moralmente buenas66. Pero está claro por el pasaje en cuestión
que Lutero está en realidad más inserto en una discusión medieval sobre
la especificación del acto moral que lo que sería usual pensar: el término
media es un frecuente equivalente de indifferentes, establecido ya desde
Cicerón como una de las posibles traducciones latinas de adiaphora67.
Está además claro que dentro de dicha discusión tardomedieval hay un
desarrollo por el que crecientemente se afirma la existencia de tales obras
indiferentes también en el caso de un acto individual e intencional68. Tal
desarrollo obedece por lo demás –al menos en parte– a un esfuerzo por
mitigar lo que de otro modo parecerían las exigencias excesivas de la ley
moral. Es, en efecto, una constante entre los autores que aprueban la
idea de acciones individuales intencionales indiferentes el afirmar que
la tesis contraria sería «excesivamente dura» (nimis durus), que «estrecha
demasiado el camino hacia el reino»69. El juicio histórico de los refor-
madores no parece pues errado respecto de tal desarrollo, aunque sí cabe
afirmar que es un juicio insuficientemente diferenciado, que omite aquel
lado de la tradición medieval con el cual habrían concordado en caso de
conocerlo. En Tomás de Aquino, en efecto, se llega a conclusiones ple-
namente compartibles por los reformadores, de un modo que obliga a
cualificar decididamente los juicios de Wengert que hemos citado. Pues
tanto la afirmación de la existencia genérica de acciones indiferentes
como la negación de su existencia en acciones intencionales interesa a
uno y otros, aunque sea por motivos distintos. En ese sentido no es de
extrañar que, como ampliamente ha mostrado Reimund Sdzuj, en esta
materia la continuidad con el tomismo no constituye una excepción,
sino que marcara la norma tanto para los reformadores como para el
pensamiento protestante de al menos todo el siglo siguiente70.
b) La libertad del cristiano

En un último paso, dirigiremos nuestra atención al problema de la «li-
bertad del cristiano» y el papel de lo indiferente en la discusión sobre
66
Biel, In II Sent., d. 28.
67
Véase De finibus III, 39; III, 53 y III, 58.
68
Véase Duns Escoto, Ordinatio II, d. 41 y Pedro Aureolo II, d. 40.
69
Así G. Biel en II, d. 41, art. 3. Del mismo modo juzga ya Buenaventura, In II
Sent, d. 40, q. 3.
70
Véase R. Sdzuj, Adiaphorie und Kunst. 91-174.

la misma. Proviene de Lutero la célebre obra con el título La libertad

cristiana, y tras él el tópico se volvió un frecuente componente de las
obras dogmáticas del protestantismo. Como parte de dicho desarrollo
hay una creciente especificación de los sentidos en que se puede decir
que el cristiano, por serlo, es libre: la libertad respecto de la servidumbre
de la ley, la libertad para obediencia gozosa y, a continuación, el libre uso
de lo indiferente71. Lo usual es que dicho último punto, sobre la libertad
en torno a lo indiferente, sea el lugar para discutir también aspectos del
culto. Así ocurre ya en la mencionada obra de Lutero, que contiene la
esperable crítica a los que «descuidan cosas de peso y necesarias para la
salvación, generando conflicto sobre liviandades y cosas no necesarias»72.
Si bien los aspectos litúrgicos no son objeto específico del presente artí-
culo, aquí se ofrece una caracterización general de las posiciones de los
reformadores, en la medida en que lo que dicen sobre el culto se aplica
a las acciones humanas en general y nos permite así en un último paso
evaluar la coherencia de su posición.
El mismo Lutero da cuenta de cómo bajo el título de «libertad cris-
tiana» se empiezan tempranamente a cobijar posiciones en realidad ri-
vales de las suyas. En particular los prólogos de sus catecismos son lugar
privilegiado para encontrar dichas quejas, las que en parte explican la
creciente difusión de literatura catequética en la segunda mitad de la
década de 1520. El mismo tipo de preocupación es expresada por Cal-
vino73, lo cual debiera ser motivo suficiente para no vincularla exclusi-
vamente a los abusos de grupos radicales en Wittenberg, sino también
a problemas que los reformadores diagnostican entre sus propios fieles.
Las impresiones recogidas en una visita pastoral de los teólogos de Wit-
tenberg a los territorios sajones entre 1526 y 1527 son iluminadoras
al respecto. El crítico análisis de la formación recibida por el pueblo
se encuentra en un texto redactado por Melanchthon, un conjunto de
artículos publicados en 1527 sin su consentimiento. La versión alemana
del año siguiente, Unterricht der Visitatoren, es más extensa y contiene
además modificaciones hechas por Lutero, junto a un prefacio del mis-
71
En ese orden lo tratan, por ejemplo, Calvino en Inst. III, 19, 1-8 , y Melanchthon,
CR 26, 25.
72
WA 7, 69-70. La afirmación solo se encuentra en la versión latina del tratado, que
sobre todo en las últimas páginas difiere significativamente de la alemana.
73
Inst. III, 19, 1.

mo74. Se trata pues de un texto representativo no solo de Melanchthon,

sino de la teología wittenbergense en general. Y ahí, si bien hay un reco-
nocimiento tácito de la existencia de acciones genéricamente indiferen-
tes, el acento cae de modo inequívoco en la crítica a quienes, acentuan-
do dicha indiferencia, generan controversia en torno a las mismas. La
crítica a tradiciones humanas que no son nocivas, escribe Melanchthon
en la versión latina, «solo tiene por resultado que el vulgo aprenda a
despreciar tanto las leyes humanas como las divinas»75. Quienes solo ha-
blan de la libertad cristiana en relación a las cosas indiferentes, dejando
de lado el necesario énfasis en los otros grados de tal libertad «tragan el
camello y cuelan el mosquito»76. Parece así claro que lo que tenemos por
delante es la idea de que existe un amplio campo de tipos de acciones
genéricamente indiferentes, pero que en concreto ninguna lo es, pues el
acto concreto siempre estará especificado por factores como el amor o el
desdén: el carácter indiferente de una tradición humana no permite que
la rechacemos simpliciter. Ese tipo de lógica respecto del actuar humano
en general es la que está siendo aplicada aquí al culto, llevando a que
la afirmación general de que muchos elemenos del mismo sean indife-
rentes, luego esté fuertemente cualificada cuando se trata de introducir
cambios concretos.
Si dirigimos la mirada a Calvino, este habla sobre el conocimiento de
esta «libertad del cristiano» como una cuestión «sumamente necesaria»,
como un «apéndice de la justificación» (appendix est iustificationis)77. Tal
como Melanchthon, explica que se puede hablar de tal libertad en dis-
tintos niveles, varios de los cuales no se vinculan con lo indiferente. Pero
cuando llega al punto en que sí toca tal conexión, el interés de Calvino
por la noción se hace notar desde la misma elección de los términos a
utilizar. No solo en la referencia al griego adiaphoroi78, sino en el hecho
de que donde habla de cosas indifferentes en la edición latina, la edición
74
Se trata de un texto significativo además por la controversia que genera respecto
de la doctrina de la penitencia, y por su papel en el surgimiento de la primera
controversia antinomista dentro del protestantismo. Al respecto véase T. Wengert,
Law and Gospel. Phipil Melanchthon’s Debate with John Agricola of Eisleben over
Poenitentia (Baker, Grand Rapids 1997).
75
CR 26, 23.
76
Esta alusión a Mateo 23,24 se encuentra en CR 26:23 y 26.
77
Inst. III, 19, 1.
78
Inst. III, 19, 7.

francesa (de la pluma del mismo Calvino) completa diciendo «las cosas
que no son en sí buenas ni malas»79. Por si alguna duda cabe al respec-
to, tal lenguaje nos debiera recordar cuán claramente insertos están los
reformadores en discusiones clásicas. En un punto de la discusión, Cal-
vino concede que existen cosas indiferentes, «pero siempre que se las use
de modo indiferente»80 –un claro eco estoico81. La discusión de Calvino
se inicia con la preocupación respecto del culto, pero se expande luego a
un rango mayor de posibles acciones indiferentes, como la acumulación
de riquezas. Saber lo que es la libertad en este campo, Calvino lo tiene
por algo necesario para la tranquilidad de las conciencias y para erradicar
la superstición82. En efecto, parece haber un énfasis mayor que en Me-
lanchthon respecto de la importancia de reconocer la incapacidad de las
ceremonias para aplacar a Dios: «a muchos ineptos les extraña», escribe,
su preocupación por la libertad respecto de cosas menores como el uso
de comidas o vestimentas, «pero hay en esto algo de importancia mayor
que lo que generalmente se cree»83. Tras estas observaciones ofrece un
detenido análisis del tipo de tormentos de conciencia sufridos por quien
tiene por impuro algo en realidad indiferente84. Pero a esta considera-
ción por la libertad respecto de lo indiferente sigue de inmediato un
énfasis que lo acerca a las preocupaciones de Melanchthon que ya hemos
visto: una preocupación por la ostentación respecto de lo indiferente,
por la acumulación de bienes indiferentes, por el trato con lo indiferente
de un modo que no lleva a edificación. «Los pecados del presente siglo»,
juzga Calvino, «se encuentran más presentes en este punto» que en la
ignorancia respecto de la naturaleza de lo indiferente85.
Aunque el Interim de Ausburgo traería pronto diferencias entre ellos,
podemos aquí ver que hay una forma mentis común a los reformadores
también respecto del papel de lo indiferente en el culto. Esto es, jun-
to a un énfasis en la inutilidad de ceremonias para ganar el favor de
Dios y junto, en ese sentido, con la reducción de muchas de ellas a una
79
Inst. III, 19, 13.
80
Inst. III, 9, 9.
81
Véase Epícteto, Diss. 2, 5, 7.
82
Inst. III, 19, 7.
83
Inst. III, 19, 7.
84
Inst. III, 19, 8.
85
Inst. III, 19, 9.

condición indiferente, hay simultáneamente un llamado predominante

a no romper con ellas, en calidad de indiferentes seguir cultivándolas.
Esto implica que la libertad respecto de lo indiferente no solo está ex-
ternamente delimitada, en el sentido de que algo no esté ni ordenado
ni prohibido, sino solo permitido en las Escrituras. A tal delimitación
externa se suma una interna, al considerarse si el acto concreto que es
indiferentemente permitido contribuirá a conservar en amor el vínculo
de la paz86. Pero el que cada acto concreto tenga que ser sometido a tal
evaluación implica que in concreto nada es indiferente. En la polémica
generada por el Interim, Flacius sostendría que tampoco respecto de las
cosas indiferentes es posible ceder en un armisticio como el entonces
experimentado. Según su célebre afirmación, que adquiere rango confe-
sional en el posterior Libro de Concordia, «en una situación de confesión
o escándalo, nada es indiferente»87. A la luz de lo visto, tal conclusión no
convierte a Flacius en un aislado representante de una posición radical,
sino en un confesor más de una tradicional posición compartida tam-
bién por otros reformadores.
4. Conclusiones
Una superficial mirada lexicográfica podría permitir establecer un signi-
ficativo aumento del término adiaphora en el siglo XVI. Pero el masivo
recurso a este término griego no debe engañarnos respecto de la con-
tinuidad de la discusión: por siglos había habido abundante discusión
sobre los facta media o indifferentes, y las posiciones defendidas por los
reformadores protestantes deben ser entendidas como capítulos dentro
de dicha larga tradición. Pero acentuar tal continuidad solo podría tener
sentido en caso de que hubiera antes de la Reforma una única posición
relevante. En el caso de las cosas indiferentes ciertamente no es así, sino
que hay en el trasfondo de la Reforma una variada gama de corrientes,
entre las cuales se encuentra una creciente afirmación tardomedieval de
la existencia de acciones intencionales indiferentes. En tal contexto, le-
jos de poder leerse la Reforma como una liberación en medio de un pre-
dominante ambiente tomista, en este punto es una vuelta a una posición
86
Tomo esta distinción entre especificación externa e interna de B. Verkamp, «The
Limits upon Adiaphoristic Freedom: Luther and Melanchthon», en Theological
Studies 36, 1 (1975), 52-76.
87
Libro de Concordia, solida declaratio, x.

grosso modo similar a la de Tomás de Aquino, en medio de un ambiente

predominantemente abierto a la idea de acciones moralmente neutras.
Puede también ser útil recordar que, junto a su temprano uso estoico,
la noción de adiaphora desempeña también un temprano papel entre los
cínicos, para designar aquellas convenciones sociales por romper con las
cuales el cinismo es célebre. En su polémica con Lutero, Tomás Moro lo
describía precisamente como un cínico, como alguien para el que «todo
es libre, alguien al que no le importa dónde, cuándo ni cómo sacrifica,
de día o de noche, en luz o tinieblas, ebrio o sobrio»88. No es extraño
que surgiera tal impresión al ver el grado de decisión con que se llevaba
adelante la Reforma. Pero parece claro que la autocomprensión de los
reformadores se dirige en una dirección opuesta, que también condena
el rupturismo cínico. Según hemos visto, Calvino incluso llega a con-
siderar que ese es el punto en que más se concentraría el pecado de su
siglo respecto de las cosas indiferentes, incluso más que en las prácticas
supersticiosas respecto de cosas indiferentes.
Estas son las conclusiones que cabe sacar respecto de la discusión
general sobre las acciones. Pero así como en la escolástica tardía ha-
bía un ambiente de creciente apertura a la idea de neutralidad moral,
en el contexto humanista circulaban análogas ideas respecto del campo
doctrinal. También ese es un desarrollo al que la Reforma, por lo que
hemos podido ver, se opone, a pesar de los muchos puntos específicos
en que pueda constatarse influencia del humanismo renacentista sobre
la metodología teológica de algunos de los reformadores89. Con todo,
que se haya gestado la impresión de que los reformadores representen en
el campo moral o doctrinal una versión reducida del cristianismo, que
vuelva indiferente una parte significativa del cuerpo doctrinal o de la
enseñanza moral, es un fenómeno explicable no solo por los malenten-
didos que hemos podido constatar en algunas de las acusaciones recípro-
cas. Después de todo, no solo parece haber en ellos un enfático intento
por mostrar la fe cristiana como poseída de un centro muy claramente
delimitado, sino que tal mensaje es muchas veces presentado mediante
el recurso a partículas excluyentes (los solas de la Reforma), que parecen
88
Tomás Moro, Responsio ad Lutherum en The Complete Works of St. Thomas More
5/1 (Yale University Press, New Haven y Londres,1969), 418.
89
H. Reventlow, The Authority of the Bible, 74-90, ha mostrado la influencia
erasmista sobre una figura tan central para la Reforma, como Martín Bucero.

volver indiferente todo lo que no está incluido dentro de ese aparente-

mente reducido conjunto. Pero aquí puede venir al caso recordar las sa-
bias palabras de Kierkegaard sobre la Reforma no como una norma, sino
como un correctivo: en tanto se entienda la Reforma como un golpe de
timón dentro de la gran tradición precedente, pero continuando dicha
tradición en el intento por pensar no solo aspectos específicos, sino la
totalidad de la realidad, no habrá confusión, se reconocerá que la afirma-
ción solus Christus no es una apuesta por una parte de la realidad, sino
una confesión concentrada de todo lo que debe ser creído. En caso con-
trario, si el correctivo se toma por norma, no es extraño que la Reforma
acabe siendo vista como inauguración, en el campo moral o doctrinal,
de diversas posiciones «indiferentistas». Pero, por lo que hemos visto en
torno a la noción de adiaphora, tal conclusión sería deficiente no solo
por un dudoso marco general de interpretación, sino por chocar con
virtualmente toda la evidencia textual específica.

Resumen: el artículo presenta un análisis de la noción de cosas indiferentes (adia-

phora) en el contexto de la Reforma protestante. La literatura precedente sobre
dicha noción en el contexto de la Reforma ha estado concentrada en el papel
desempeñado por la misma en relación a la diversidad litúrgica. Aquí se aborda, en
cambio, de modo primordial la cuestión de si acaso entre los reformadores hay una
extensión de la noción de adiaphora al campo doctrinal y al moral.
Palabras clave: Adiaphora, indiferencia, minimalismo doctrinal, neutralidad moral,
Lutero, Calvino, Melanchthon.
Abstract: This article presents an analysis of the notion of indifferent things (adia-
phora) in the context of the Protestant Reformation. The previous literature on
this notion in the context of the Reformation has focused on the role the Refor-
mation has played with regard to liturgical diversity. Here, however, the focus is
primarily on the question of whether among reformers there is an extension of the
notion of adiaphora to the doctrinal and moral field.
Keywords: Adiaphora, indifference, doctrinal minimalism, moral neutrality, Luther,
Calvin, Melanchthon.

Contenidos teológicos para un diálogo católico-pentecostal. Hacia

un testimonio común del Evangelio.
Patricio Merino Beas*

UNIVERSIDAD CATÓLICA DE LA SANTÍSIMA CONCEPCIÓN
Católicos y pentecostales tienen la gran oportunidad de crecer hacia un

testimonio común del Evangelio. A pesar de las diferencias doctrinales
que tienen y de las dificultades para establecer un diálogo permanente
entre ambas tradiciones, el mismo nombre común de cristianos hace
necesario superar el clima de desconfianza y la mutua indiferencia. Pen-
samos que la condición histórica y social en que hoy los cristianos están
llamados a evangelizar, no puede prescindir de un testimonio común del
Evangelio y del discipulado. En efecto, frente a una sociedad seculari-
zada e individualista, con un pluralismo religioso de hecho, el ejercicio
de la fraternidad cristiana entre ambas denominaciones constituye un
verdadero signo de los tiempos1. En este sentido, las bases teológicas que
*
Profesor de teología sistemática y de ecumenismo en el Instituto de Teología de
la Universidad Católica de la Santísima Concepción. Miembro de la Comisión
Nacional para el Diálogo Ecuménico e Interreligioso de la Conferencia Episcopal
de Chile. Correo: pmerino@ucsc.cl
1
Cfr. P. Merino, «Renovación misionera y diálogo ecuménico en Latinoamérica:
convergencias teológica», An.Teol., 11/2 (2009), 313-332; Id., «El diálogo ecumé-
nico como ejercicio de la fraternidad cristiana. Bases para una pastoral ecuménica»,
An.Teol., 13/1 (2011), 119-142; id. «Semillas de teología pentecostal. La impor-
tancia de la contribución teológica a la identidad pentecostal» en M. Mansilla- L.
Orellana (ed.), La Religión en Chile del Bicentenario. Católicos, Protestantes, Evan-
gélicos, Pentecostales y Carismáticos (RELEP-CEEP, Concepción 2011), 185-198.

576 Patricio Merino Beas
fundamentan este diálogo fraternal están dadas, principalmente, por el

bautismo trinitario2 y por la eclesiología de la comunión3.
1. Los énfasis de la teología y la identidad pentecostal

El primer paso para el diálogo es el reconocimiento del otro, escucharlo y
tratar de entenderlo a partir de su propia identidad. El problema es que el
movimiento pentecostal es muy complejo y variado, no es una tarea fácil
tratar de identificar unos contenidos mínimos que nos permitan valorar
los énfasis propios de una teología pentecostal. Por eso mismo antes de
centrarnos en esta tarea, conviene tener presente cuatro clarificaciones.
En primer lugar, como se sabe, muchas denominaciones cristianas
han tenido en su seno la experiencia pentecostal4. Acotándonos al caso
chileno, podemos identificar, al menos, tres grandes familias que, a su
vez, se van multiplicando en otras menores:
1) Comunidades eclesiales protestantes históricas que han tenido en su
seno la experiencia pentecostal, donde posteriormente algunos de sus
miembros se separaron de su comunidad madre y adoptaron en su
nombre el adjetivo de pentecostales.
2) Congregaciones pentecostales ya criollas que luego sufrieron nuevas
divisiones.
3) Congregaciones pentecostales nacidas de misiones pentecostales
extranjeras.
En segundo lugar, tenemos la dificultad de la tendencia a reducir bajo
el nombre de pentecostales a una amplia variedad de movimientos
2
Al respecto es importante recordar el acuerdo ampliado acerca de la validez del bautismo
trinitario: H. Muñoz, «Validez del Bautismo», Servicio, 71 (1983), 28-29; F. San
Pedro, Manual de Ecumenismo (Paulinas, Santiago 1988), 228-237; Celam, Directorio
para la aplicación de los principios y normas sobre el ecumenismo (Bogotá 1993).
3
Recordemos que los principales textos magisteriales donde se encuentran los
principios católicos para el diálogo ecuménico son: Constitución LG 14-17;
Decreto UR; Carta Encíclica Ut unum sint (UUS). Recientemente en América
Latina y el Caribe ha sido el Documento de Aparecida el que ha puesto en el tapete
ambos fundamentos: bautismo trinitario y la eclesiología de comunión (cfr. DA
227-234); también, cfr. P. Merino, «Renovación misionera y diálogo ecuménico
en Latinoamérica: convergencias teológicas», An.Teol., 11/2 (2009), 313-332.
4
Un resumen y bibliografía en P. Merino, «Centenario del avivamiento pentecostal
en Chile», Diálogo Ecuménico, 135 (2008), 7-27.

Contenidos teológicos para un diálogo católico-pentecostal. 577
religiosos que cabrían dentro de la categoría de avivamientos5, pero

que, en realidad, habría que distinguirlos entre sí. En realidad se po-
dría hablar de grandes olas6 al interior mismo del pentecostalismo.
Por ejemplo, podemos distinguir:
a) Pentecostales clásicos: También son llamados la primera ola. Son
aquellas congregaciones evangélicas, en su mayoría influidas por
el movimiento de santidad, que tuvieron la experiencia del aviva-
miento pentecostal, situación que ocurrió multifocalmente a fines
del siglo XIX y principios del XX7.
b) Carismáticos8: Correspondería a una segunda ola de avivamien-
tos, entendidos como grupos de cristianos que dentro de las Igle-
sias cristianas históricas o clásicas, asumieron ciertas experiencias
religiosas carismáticas y de avivamiento, sin llegar a constituir una
comunidad distinta a la de origen. Se suele situar su nacimiento
en torno a las décadas del cincuenta y sesenta del siglo pasado.
Aquí encontraríamos también la renovación en el Espíritu Santo
en el caso católico.
c) Neopentecostales9: Constituiría una tercera ola de avivamiento10,
son postpentecostales, surgidos a raíz del proceso de instituciona-
5
Cfr. W. Bühne, Explosión carismática. Un análisis crítico de las doctrinas y prácticas
de las llamadas tres olas del Espíritu Santo (Clie, Buenos Aires 1996).
6
La expresión viene de P. Wagner, ¡Cuidado! Ahí vienen los pentecostales (Ed.
Vida, Miami 1973).
7
Una síntesis de los diversos avivamientos lo encontramos en V. Synan, El siglo
del Espíritu Santo. Cien años de renuevo pentecostal y carismático (Editorial Peniel,
Buenos Aires 2005).
8
Dentro de la variada literatura, podemos citar: AA. VV., El movimiento carismático
(Fundación Editorial de Literatura Reformada, Barcelona 2001); D. Blakebrough,
La renovación en el Espíritu Santo (Secretariado Trinitario, Salamanca 2006).
9
En Chile, este movimiento no ha sido muy estudiado. Podemos encontrar un buen
resumen y bibliografía en M. Mansilla, «El neopentecostalismo chileno», Revista
Ciencias Sociales, XVIII (2007), 87-102.
10
Cfr. R. Quebedeaux, The new charismatic II: How a Christian renewal movement
became part of the american religious mainstream (Harper&Row, San Francisco
1983); P. Deiros - C. Mraida, Latinoamérica en llamas: historia y creencia del
movimiento religioso más importante de todos los tiempos (Ed. Caribe, Buenos Aires
1994); P. Wagner, «A third wave?», Pastoral Renewal, VIII (1983), 1-5; I.S. Hong,
¿Una Iglesia postmoderna? (Ed. Kairos, Buenos Aires 2001), especialmente el

lización o agotamiento del carisma que tuvieron los avivamientos

anteriores. Estos tienen unos énfasis y una cosmovisión distinta a
los pentecostales clásicos y carismáticos. Dentro de sus caracterís-
ticas encontramos principalmente el haber asumido una teología
llamada de la prosperidad y un imaginario religioso y doctrinal
centrado en el éxito y el bienestar. Sobre este tema hablaremos
más adelante.
En tercer lugar, sabemos que sus discursos se centran más en la expe-
riencia religiosa y la misión, pero menos en el discernimiento y sistema-
tización del contenido doctrinal subyacente. Por nuestra parte, tenemos
el convencimiento de que para que el diálogo y la búsqueda de un tes-
timonio común del Evangelio sean posibles, es necesario no solo el re-
conocimiento y el encuentro personal con el otro, también se requiere
el conocimiento de la propia tradición, de su historia y de su doctrina,
cosa que actualmente, aunque a paso lento, se está realizando al interior
del pentecostalismo latinoamericano11.
En cuarto lugar, muy a menudo tendemos a caracterizar el conteni-
do religioso de los pentecostales bajo estereotipos, tales como: «hablar
en lenguas» (glosolalia), el «bautismo en el Espíritu Santo», «danzar y
levantar los brazos», «el aleluya y el amén», etc. Lamentablemente, con
estos reduccionismos se ha terminado dando la palabra principal, a la
hora de describir la identidad pentecostal, a las ciencias sociales y a las
ciencias religiosas, que se conforman con una descripción fenomeno-
lógica de su identidad. Los historiadores también han tenido también
mucho que decir, intentando ubicar tanto el origen como el desarrollo
del pentecostalismo, ligándolo a otras manifestaciones religiosas cristia-
nas que acentuaban también los signos extáticos o bien significaron un
avivamiento o búsqueda de renovación de la fe a lo largo de la historia
capítulo 3: «Movimientos pentecostales y carismáticos», 29-42; H. Wynarczyk,

Ciudadanos de dos mundos (Unsan, Buenos Aires 2009)
11
En el ámbito latinoamericano ya contamos con un amplio número de
publicaciones, que aunque tienen disparidad de valoración, son una clara muestra
de la preocupación que existe por recoger la identidad y no solo desde la mirada
de las ciencias sociales, sino también desde la teología. Sin ánimo de acuciosidad
podemos dar algunos ejemplos de nombres: Juan Sepúlveda, Bernardo Campos,
Darío López, Daniel Chiquete, etc. En la revista An.Teol., de la Universidad
Católica de la Santísima Concepción, podemos encontrar con frecuencia reseñas
de las publicaciones pentecostales chilenas.

cristiana12. Sin embargo, lo que se echa de menos es un discernimien-

to y reflexión verdaderamente teológica del pentecostalismo. Nuestro
convencimiento es que la teología como tal, no puede estar ausente de
la reflexión en torno a la identidad pentecostal. En este sentido, lo que
describo a continuación quiere ser una modesta aportación que pueda
servir a futuras investigaciones que profundicen y agreguen otros conte-
nidos, para realizar un discernimiento teológico y establecer un diálogo.
1.1. La doble o triple bendición13

Por lo general, si nos limitamos a mirar aquellas corrientes dentro del
pentecostalismo que mantienen explícitamente el bautismo trinitario,
es decir, que no han derivado en el llamado «unitarismo evangélico»,
caracterizado por la práctica de bautizar en el nombre de Jesucristo, nos
encontramos en el pentecostalismo con dos grandes corrientes doctrina-
les acerca de la santificación:
a) Aquellas que retomando la tradición wesleyana de la santidad, man-
tienen la doctrina de la triple bendición o las tres obras de la gracia:
conversión, completa santificación como momento separado y pos-
terior a la conversión y, finalmente, el bautismo en el Espíritu Santo,
como empoderamiento para la misión, el cual se evidenciaría princi-
palmente por la glosolalia;
b) Aquellas que se limitan a hablar de dos obras de la gracia, porque
juntan las dos primeras en una sola experiencia que se va desplegando
en un proceso gradual, es decir: la conversión, a la que le sigue como
12
Son muchos los autores y textos que intentan mostrar la historia y origen del
pentecostalismo. Para una mirada introductoria y amplia podernos leer a V. Synan,
El siglo del Espíritu Santo. Cien años de renuevo pentecostal y carismático (Editorial
Peniel, Buenos Aires 2005).
13
Cfr. D. Dayton, Raíces Teológicas del Pentecostalismo (Nueva Creación – W. Erdmans
Publishing Company, Buenos Aires – Grand Rapids 1991). También consultamos a
W. Hollenweger, El Pentecostalismo. Historia y Doctrinas (La Aurora, Buenos Aires
1976); G. Vaccaro, Identidad Pentecostal (CLAI, Quito 1990); AA. VV., Jubileo.
La fiesta del Espíritu. Identidad y Misión del Pentecostalismo Latinoamericano (CLAI,
Quito 1999); B. Campos, Experiencia del Espíritu. Claves para una interpretación
del pentecostalismo (CLAI, Quito 2002); D. López, Pentecostalidad y misión integral
(Puma, Lima 2008); J. Sepúlveda, «Una aproximación teológica a la experiencia
pentecostal latinoamericana», Medellín, 95 (1998), 435-448.

momento posterior y definitivo, el bautismo en el Espíritu Santo14

que santifica y empodera para la misión.
1.2. Doctrina de la restauración apostólica o del Evangelio completo

Esta doctrina también puede tener distintas variaciones y, por lo general,
para comprenderla hay que situarla en la perspectiva de cómo los pente-
costales leen la historia. En relación a esto podemos encontrar un patrón
de cinco o cuatro elementos esenciales que configurarían el Evangelio
completo. Desde su perspectiva, distintos movimientos y personas al
interior del cristianismo habrían sido instrumentos de Dios para restau-
rar la pureza y plenitud del Evangelio roto por el pecado y el transcurrir
de los siglos. En efecto, con Lutero y los reformadores del siglo XVI se
habría recuperado la doctrina de la justificación (Salvación por la sola
fe; en su interpretación de Romanos 5, 1ss.). Luego con los hermanos
Wesley habría sido posible restaurar la santificación por la fe y la im-
portancia de la real conversión (según Hechos 26, 18). En tercer lugar,
con los movimientos de santidad del siglo XIX, se habría restaurado el
Evangelio de la sanidad divina por la fe (según Santiago 5, 14-15). En
cuarto lugar, los movimientos adventistas habrían restaurado la expecta-
ción por la segunda venida del Señor. Y en quinto lugar, se encuentran
propiamente tal los signos del movimiento pentecostal, centrados en el
bautismo en el Espíritu Santo y fuego, así como los signos que le siguen,
como la glosolalia. Todo esto da como resultado que sus miembros con-
sideren que en sus comunidades se predica el Evangelio completo. Pero,
sin duda, el más clásico es el esquema que resume en cuatro los elemen-
tos esenciales, actuando estos como un verdadero y sencillo credo:
1) Jesucristo salva – justifica (siguiendo a: Juan 3, 16);
2) Jesucristo bautiza en el Espíritu Santo dando el poder para la misión
y el testimonio, es decir, santifica (siguiendo a: Hechos 2, 4ss);
3) Jesucristo sana o cura (siguiendo a: Santiago 5, 14-15);
4) Jesucristo volverá (siguiendo a: 1 Tesalonicenses 16-17)15.
14
Cfr. J. Sepúlveda, «Una aproximación teológica a la experiencia pentecostal
latinoamericana», 6.
15
Cfr. J. Sepúlveda, «Una aproximación teológica a la experiencia pentecostal
latinoamericana», 9.

Según Hollenweger, la razón de por qué los pentecostales separan el mo-

mento de la justificación y el de la santificación estaría en la hermenéutica
bíblica propia pentecostal, que se basaría menos en Pablo y más en Lucas
y los Hechos de los Apóstoles16. En este sentido, deberíamos comprender
el énfasis pentecostal en la misión y la predicación, que no es posible sin
el poder de lo alto que se manifiesta por el bautismo en el Espíritu Santo.
Es así como el discipulado, en la comprensión pentecostal, no estaría com-
pleto sin el testimonio explícito misionero. En efecto, no bastaría con la
justificación, se haría necesario también el bautismo en el Espíritu Santo,
como acontecimiento santificador distinto y separado de la justificación
que reviste del poder de lo alto para la misión y así poder dar testimonio
explícito del Evangelio. Para los pentecostales lo que Lucas señala en los
Hechos de los Apóstoles puede y debe repetirse en cada creyente individual
y en cada época y comunidad. Para una mejor comprensión de este punto
es importante asociarlo a otra doctrina: el de las lluvias tardías.
1.3. De la cesación a las lluvias tardías

El convencimiento pentecostal es que lo sucedido a los discípulos en
torno a Pentecostés no es un acontecimiento acotado a la época apos-
tólica, ni a ese grupo de discípulos, sino que como experiencia estaría
ofrecida a los discípulos de todo tiempo. De esto modo, la condición
de salvo y justificado, como la plenitud de esta por el bautismo en el
Espíritu, es decir, la santificación, se recibirían de forma separada. Este
segundo momento o tercero (según sea la tradición), que implica el re-
vestimiento de poder para la misión, iría acompañado de signos y caris-
mas que no fueron solo propios de la época apostólica, sino que también
se manifestarían hoy. En este sentido, los pentecostales rechazan por su
propia experiencia religiosa la doctrina denominada de la «cesación» de
los signos extraordinarios (carismas y milagros) que acompañaron a la
16
Cfr. W. Hollenweger, El Pentecostalismo. Historia y Doctrinas, 325ss; D. Dayton,
Raíces Teológicas del Pentecostalismo, 10ss.

era apostólica. Esta doctrina de la cesación se ha atribuido a San Agustín

y a San Juan Crisóstomo17y fue, igualmente, abrazada por la reforma18.
Los pentecostales se autoidentifican como los sujetos en quien Dios
ha querido la restauración de los signos y de los carismas apostólicos.
Para justificar este hecho y su verdadera continuidad con la iglesia de Je-
sucristo, cuyo pilar reconocen en los apóstoles, utilizan la imagen bíblica
de las «lluvias tardías». Siguen para esto la imagen de la lluvia que cae
en Palestina dos veces al año, primero en la época de la siembra (lluvias
tempranas) y, luego, la que cae al madurar los frutos antes de la siega
(lluvias tardías). Por consiguiente, reinterpretando el cumplimiento de
las promesas del libro de Joel y, en especial, siguiendo a Santiago 5,
7-8 –donde esta lluvia tardía se presentaría como antesala a la pronta
segunda venida del Señor–, afirman que el Pentecostés de los Hechos
de los Apóstoles constituiría la lluvia temprana, en cambio, lo aconte-
cido en nuestros tiempos sería el Pentecostés de las lluvias tardías que
prepara la inminente segunda venida de Jesucristo. Después de siglos de
sequía, según la visión pentecostal, ahora sería posible ver nuevamen-
te «restaurados» los carismas y signos que acompañaron el Pentecostés
17
(Agustín): «¿Por qué, se pregunta, no ocurren ahora milagros, como ocurrían en
tiempos anteriores? Podría yo responder que eran necesarios entonces, antes que el
mundo llegara a creer, para ganar la fe del mundo»; (Juan Crisóstomo): «Todo este
lugar es muy oscuro; pero la oscuridad es producida por nuestra ignorancia de los
hechos a los que se refiere y su cesación, tal como entonces solían ocurrir, pero ya no
suceden. ¿Y por qué no suceden ahora? Porque, veamos ahora, la causa, también, de
la oscuridad nos ha provocado otra pregunta: ¿por qué entonces sucedían, y ahora
no? [... ]. Bien, ¿qué sucedía entonces? Quien era bautizado, directamente hablaba
en lenguas, y no solo lenguas, sino que muchos también profetizaban, y algunos
hacían muchas obras maravillosas. [...] pero lo más abundante de todo era el don de
lenguas entre ellos», citados por V. Synan, El siglo del Espíritu Santo. Cien años de
renuevo pentecostal y carismático, 30-31. Sobre los carismas en la teología y tradición
católica se puede ver D. Grasso, Los carismas en la Iglesia (Cristiandad, Madrid
1984), 118-123 y 129-131.
18
De hecho, cuando surgió el pentecostalismo clásico, a principios del siglo XX, la
Iglesia Luterana en Alemania emitió una declaración rechazando las manifestaciones
pentecostales: Cfr. Declaración de Berlín. Septiembre 15 de 1909. (http://www.
bibelkreis.ch/charism/berliner.htm). Lo mismo hizo, en el caso chileno, la Iglesia
Metodista Episcopal, que de hecho terminó expulsando a W. Hoover y sus
seguidores. Cfr. W. C. Hoover, Historia del Avivamiento Pentecostal en Chile. 6ª
edición (CEEP, Concepción 2008), 67-69.

apostólico y la manifestación del Espíritu Santo19. Por lo tanto, ahora el

Evangelio estaría siendo predicado de forma completa al interior de sus
comunidades.
1.4. El bautismo en el Espíritu Santo y la misión integral20

Para el creyente pentecostal la real conversión a Jesucristo es el centro de
su vida. De ahí que el testimonio y la narración de la conversión tengan
tanta importancia y ocupen un lugar central en el culto y la predicación.
La conversión es considerada como la primera bendición u obra de la
gracia. Pero existe una segunda bendición (o tercera, según sean los énfa-
sis), la del bautismo en el Espíritu Santo. Como sabemos, uno de los tex-
tos centrales y por ende más queridos por el movimiento pentecostal y
carismático es Hechos de los Apóstoles 1, 8-2, 1ss., como cumplimiento
de la profecía de Joel 2, 28-32. En la comprensión pentecostal, el bautis-
mo en el Espíritu Santo tiene, ante todo, el sentido de ser una «enves-
tidura de poder»21 para el cumplimiento de la misión y para ser testigos
del Evangelio en todos los ámbitos de la vida y la existencia humana.
Esto último, es muy importante y sirve para una adecuada comprensión
de los signos que le siguen al bautismo en el Espíritu Santo. Estos signos
deben desplegarse o continuarse en la vida diaria en forma de testimonio
de vida, donde la persona muestre que ha sido «ganada o comprada para
Cristo» y que se vive como un hombre y una mujer nuevos. El bautismo
en el Espíritu Santo es acompañado con unas evidencias físicas, siendo la
principal de ellas hablar en lenguas o glosolalia (cfr. Hechos 2, 4.8.11).
También pueden indicarse otras, tales como: la risa santa, el llanto, la
danza, tener visiones, etc.
Junto al bautismo en el Espíritu Santo o como consecuencia de él,
se encuentran los dones de sanación, profecía, discernimiento de es-
píritus, etc. Aunque la manifestación del don de hablar en lenguas es
19
De hecho, según consignan los estudiosos de la historia del pentecostalismo, uno
de los nombres que recibió el naciente movimiento y la comunidad ligada a él en
Estados Unidos fue: «Movimiento de la lluvia tardía ». Cfr. D. Dayton, Raíces
Teológicas del Pentecostalismo, 14-15; V. Synan, El siglo del Espíritu Santo. Cien años
de renuevo pentecostal y carismático, 60.
20
Recojo este título del libro de D. López, Pentecostalismo y misión integral (Ed.
Puma, Lima 2007), 17.
21
Cfr. G. Vaccaro, Identidad Pentecostal (CLAI, Quito 1990), 31.

usada como la característica más llamativa para la identificación de las

denominaciones pentecostales y carismáticas, en ningún caso se debería
exagerar su centralidad, porque de ese modo podríamos perder de vista
la totalidad y complejidad de su autocomprensión. En este sentido, nos
parecen muy acertadas las palabras de un pastor y teólogo pentecostal
guatemalteco: «si ha de haber una esencia del pentecostalismo, esa esencia
está en la soberanía del Espíritu, que no obstante interacciona con la Iglesia
y la empodera para realizar todo bien del reino de Dios en el mundo. El
hablar en lenguas es señal inicial, es inicio, no fin en sí mismo… El ca-
rácter misional de la Iglesia llena del Espíritu es lograr la transformación
del mundo en todas las esferas que lo componen»22. De ahí que desde muy
temprano en la historia del pentecostalismo chileno la consigna fuese:
«¡Chile para Cristo!».
1.5. La Iglesia como comunidad carismática y sanadora23

El ideal de la comunidad pentecostal es reflejar la vida de la primera
comunidad cristiana relatada por los Hechos de los Apóstoles, especial-
mente en sus dones y carismas. Su autocomprensión es la de ser el Pue-
blo de Dios ganado con la sangre de Cristo y regenerado por el Espíritu
Santo. Siendo quizás uno de los textos que más los identifican el de 2
Pedro 2, 9-10. En este sentido, cada miembro, incorporado por su fe y
su profesión pública de que Jesucristo es su único salvador y Señor, tiene
fuertemente arraigada la conciencia de su elección y de su sacerdocio
(universal). La Iglesia, de este modo, es concebida como un organismo
vivo, como el cuerpo de Cristo, donde la organización no es tan impor-
tante como la conciencia misma de haber sido comprado por Cristo24
y la predicación de la Palabra. Por lo tanto, cada miembro es y se siente
activo y comprometido con la misión. Al interior de ella, los liderazgos
y los ministerios son vividos o reconocidos en forma carismática, donde
la interpretación de Efesios 4, 11-12 cobra gran relevancia.
22
B. Mazariegos, «La teología medular del pentecostalismo Latinoamericano», en
D. Chiquete – L. Orellana (eds.), Voces del Pentecostalismo III (CEEP-RELEP,
Concepción 2009), 139.
23
Recojo el título de G. Vaccaro, Identidad Pentecostal, 21.
24
Cfr. G. Vaccaro, Identidad Pentecostal, 22; W. Hollenweger, El Pentecostalismo.
Historia y Doctrinas, 413.

Entre las diferentes denominaciones pentecostales encontramos una

gran variedad de formas de organización que van a depender de su ori-
gen eclesial, es decir, tanto si proviene de linaje metodista (organización
con énfasis episcopal), como congregacionalista (organización con énfa-
sis de tipo asambleas) o reformada (organización de tipo presbiteriana).
En síntesis, en su autocomprensión eclesial, donde se predica la Palabra,
se vive el Evangelio completo y se obra la santificación por medio del
Espíritu Santo, allí está la Iglesia de Jesucristo.
Las comunidades pentecostales acentúan el carácter vital de cada co-
munidad. Como cuerpo de Cristo animado por el Espíritu Santo, cada
comunidad es profundamente misionera y activa. Incluso, sus mismas
divisiones internas que terminan en un desmembramiento, son vistas
como una oportunidad para que el Evangelio completo sea proclamado
en otros lugares y se integren nuevos miembros. En efecto, cada comu-
nidad y miembro de ella se reconoce portador de un mensaje de esperan-
za y vida, de una buena noticia: «¡Dios me ama y Jesucristo se entregó por
mí!». De ahí que tengan una presencia muy arraigada en situaciones y
lugares de desesperanza: pobreza, alcoholismo, drogadicción, exclusión,
maltrato, cárceles, barrios marginales, etc. La comunidad es vivenciada
como el lugar o espacio de acogida, de encuentro y de celebración de la
esperanza, de la libertad y de la nueva vida. La comunidad pentecostal es
vivenciada y proclamada como comunidad sanadora, tanto física como
emocional y espiritual. Cobrando en ellos especial sentido el texto de
Lucas 4, 18.
1.6. El culto: alabanza, sorpresa y expectación

El culto pentecostal se caracteriza por mantener la «sorpresa y la expecta-
ción» como elementos constitutivos.25 También, por sus manifestaciones
de sanidad, alegría (expresada de varias maneras) y la acogida a todos los
que acuden. Tienen un carácter muy testimonial y espontáneo, donde
se alterna la oración, la predicación, el canto y las manifestaciones extá-
ticas por obra del Espíritu. Integran y destacan, por sobre otros cultos,
el lenguaje corporal y la expresión de sentimientos de agradecimiento y
alabanza. La razón de esto la encontramos en su acentuación en la ma-
25
Cf. G. Vaccaro, Identidad pentecostal, 35ss.

nifestación libre del Espíritu Santo. De este modo, en cada culto tienen
un lugar importante26:
a) Los testimonios: expresan que Jesucristo es el centro y que ha cam-
biado sus vidas. En ellos se relatan: sanaciones, conversiones, etc. Su
principal función es la edificación de la comunidad, siguiendo el rela-
to de Efesios 4, 12. Pero también, buscan ser expresión de la realidad
de que el Espíritu actúa como quiere y donde quiere.
b) La oración: es el momento de agradecer, de confesar los pecados, in-
terceder por alguien, expresar a Dios sentimientos personales; por lo
mismo, también en ellas prima la plena libertad de formas de expre-
sión y espontaneidad. El principio básico es que el Espíritu inspira.
Sobresale su carácter individual.
c) La centralidad de la lectura bíblica: cuyo criterio de exégesis es la vi-
vencia diaria y la experiencia personal. Suele primar la interpretación
libre de la Escritura, sin necesidad de formación previa.
d) Como ya hemos dicho, otro punto central en los encuentros de culto
lo tienen las señales que acompañan el bautismo en el Espíritu Santo
o las expresiones que muestran que uno o más fieles son «tomados»
por el Espíritu Santo, tales como: la glosolalia, la danza, la risa, las
profecías y las visiones.
e) El canto y la música son muy importantes y con funciones cultuales
y catequéticas. Ellas buscan resaltar el elemento festivo y emotivo.
El canto pentecostal (llamados generalmente «coritos») tiene diversos
motivos y temas, tales como: la misericordia de Dios, su búsqueda y
amor por el pecador, las experiencias de liberación, sanidad, aviva-
miento y conversión.
f ) La alabanza por medio de las tres «gloria a Dios» y la repetición del
«Amén», es otra característica de los cultos pentecostales chilenos.
g) Finalmente, el culto pentecostal tiene un profundo sentido terapéuti-
co, es decir, busca la manifestación de Dios por medio de curaciones
de enfermedades o adicciones, pero también, en el sentido de ser un
26
En adelante sigo de cerca a C. Castillo, «Liturgia pentecostal: características y
desafíos del culto pentecostal chileno» en D. Chiquete - L. Orellana (eds.),
Voces del Pentecostalismo latinoamericano. Identidad, teología e historia I (RELEP -
ASETT, Concepción 2003), 175-195.

lugar o espacio de acogida, de liberación, de expresión libre de la

experiencia religiosa, donde cada miembro se siente único, digno,
liberado y bendecido.
1.7. Los énfasis de los neopentecostales

Nos ha parecido que no estaría completa esta síntesis de los énfasis teo-
lógicos del pentecostalismo, si no incluyéramos una breve referencia a
los énfasis de los neopentecostales, como movimiento postpentecostal y
diferenciado de ellos. Ya hemos mencionado que se suelen reducir sus
énfasis teológicos a la llamada teología de la prosperidad27. No obstante,
no es lo único que permite su distinción. Destacan también:
a) Los cultos tipo espectáculos: Sus templos ocupan, por lo general, no
los espacios marginales como los pentecostales más clásicos, sino que
suelen establecerse en zonas céntricas, en teatros reformados o bien
en grandes templos. En ellos se realiza el culto, donde además de la
predicación –que cobra unos énfasis hermenéuticos que realzan el
éxito y el hecho de que Dios quiere nuestro bienestar en todo sen-
tido, aunque muy centrado en lo económico– se enfatizan de modo
más exageradas las manifestaciones extáticas. Se puede caracterizar su
predicación y su cosmovisión religiosa bajo una teodicea de la felici-
dad y del éxito.28 Junto con ello, se da mayor espacio a las manifes-
taciones de sanación y de euforia. La música ejecutada con todo tipo
de instrumentos cobra un lugar central. Todos estos énfasis serían
más acordes con una sociedad globalizada y centrada en los medios
de comunicación y los espectáculos.
b) La teodicea de la felicidad y del éxito: Con un gran énfasis en su con-
dición real y sacerdotal, se enfatiza que cada miembro es un transfor-
mador de la sociedad y de su propia existencia. Ya no existe en ellos
una identificación religiosa con el fatalismo, ni la pasibilidad, ni la le-
janía de lo mundano. Al contrario, enfatizan su dignidad como «gue-
rreros de Dios», como «héroes de Dios», llamados a transformar todas
27
Para una mirada general a esta teología ver: H. Schäfer, «El Pentecostalismo y el
neopentecostalismo en el marco de la globalización y nuestra fe en el Espíritu Santo»
en AA. VV., Identidad y Misión del Pentecostalismo Latinoamericano (CEPLA, Quito
1999), 13-23; A. Góngora, «La teología de la prosperidad», Boletín Teológico, 64
(1996), 7-34.
28
Cfr. M. Mansilla, «El neopentecostalismo chileno», 89.

las realidades y derribar fortalezas29, tanto sociales como personales:

«No es el ascetismo, la abnegación, ni la angustia lo que caracteriza
la identidad neopentecostal, sino la insatisfacción, el eudemonismo
individual, el éxito y el triunfalismo, patrocinado por aquellos recur-
sos fulgurosos. La presencia y la confianza en Dios son tomadas como
capital cultural adquirido y un capital emocional»30. De ahí que no
tengan reparos en participar en política, al contrario, esta es una prio-
ridad para poder transformar las naciones y el mundo.
c) Sus líderes y miembros se entienden a sí mismos como mayordomos
de Dios: Nos atrevemos a decir que los neopentecostales agregan a los
cuatro elementos esenciales del credo pentecostal (Jesucristo: salva,
santifica, sana y vuelve), al menos, un quinto: Jesucristo hace prospe-
rar, de modo que la obra del Señor pueda crecer. En este sentido, el
lugar de trabajo y el trabajo mismo cobran gran relevancia. El trabajo
es el púlpito y el campo misionero31 donde hay que testimoniar. Para
los neopentecostales, el dinero, lo material, el éxito en el trabajo y
en los distintos ámbitos de la vida, ya no constituyen una tentación,
sino que son signos de haber sido constituidos «mayordomos de Dios»,
administradores de sus bienes y bendiciones, son instrumentos de la
restauración que Dios hace32. Dios es el dueño de todo, por lo mis-
mo, a él debemos devolver con generosidad de esas mismas riquezas
(pago del diezmo y grandes ofrendas) y hacerlas prosperar.
2. Los diálogos bilaterales entre la Iglesia católica y los Pente-

costales. Contenidos y temas teológicos para un diálogo frater-
nal que nos lleve a un testimonio común del Evangelio
Desde el año 1972 existe un diálogo oficial entre la Iglesia Católica,
representada por el actual Pontificio Consejo para la Unidad de los Cris-
29
Al respecto, existe un verdadero superventas: P. Wagner (Ed.), La destrucción de
fortalezas en su ciudad (Editorial Caribe, Nashville 1995).
30
M. Mansilla, «El neopentecostalismo chileno», 94.
31
M. Mansilla, «El neopentecostalismo chileno», 95.
32
Es muy interesante la relación que hacen entre: prosperidad-bendición-mayordomía
y las leyes universales-cósmicas para el éxito. En concreto, estoy pensando en los
superventas: «La ley de la atracción» y «El secreto». Aunque estos también podrían
tener relación con la New Age, son igualmente utilizados por estos grupos cristianos
neopentecostales.

tianos, y algunos representantes del movimiento pentecostal más clásico.

Por lo tanto, llevamos cuarenta años de buscar caminos que nos permi-
tan dar un testimonio común del Evangelio y del discipulado, como
también de intentar ejercer la fraternidad cristiana, propia de los hijos
de Dios bautizados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu San-
to, para que el mundo crea (Cf. Jn 17, 21). Este diálogo oficial católico-
pentecostal constituye un signo y una invitación, que debería ser acogi-
do en forma regional. Sabemos que una de las principales dificultades es
que, en la práctica, cada uno de los miembros que han participado por
parte del movimiento pentecostal, solo se representan a sí mismos o bien
a una congregación particular, ya que su organización eclesial no incluye
una cabeza o autoridad común, ni suelen estar asociados en alianzas o
federaciones mundiales. No obstante, el hecho mismo de este diálogo se
asemeja a la semilla de mostaza y, sin duda, constituye un germen del
reinado de Dios, como reino de paz, justicia y fraternidad.
Si bien es cierto que las formas de testimonio fraternal no se reducen
a lo teológico, ya que existen otras más al alcance y quizás más visibles,
como lo son, el ecumenismo espiritual y el ecumenismo práctico-social.
No obstante, pensamos que un diálogo que incluya los aspectos teo-
lógicos es necesario y constituye un elemento propio de la identidad
cristiana y de la unidad de la Iglesia, constituida por la profesión de fe,
el orden sacramental y ministerial. A nuestro parecer, este diálogo teo-
lógico encuentra una oportunidad inmejorable en el actual momento
histórico de ambas tradiciones en Latinoamérica. Por parte pentecostal,
no solo existen cada vez más personas preparadas en ámbito teológico,
sino que existe una creciente valoración positiva de la importancia de la
reflexión teológica para la propia identidad pentecostal, como asimis-
mo, se están constituyendo diversas redes y asociaciones pentecostales
que permitirían un mejor escenario para los sujetos del diálogo. Por
parte católica, los contenidos teológico-pastorales asumidos por el Do-
cumento de Aparecida han supuesto poner en primer plano el bautismo
trinitario, la eclesiología de la comunión y el discipulado, sentando con
ello las bases para un diálogo fraternal. Al mismo tiempo, han mostrado
la estrecha relación existente entre misión evangelizadora y testimonio
común. Con todo, el contexto de creciente secularización y pluralismo
religioso pueden ser una oportunidad para que los cristianos retomen
su identidad fraternal como un testimonio necesario y un servicio a la
sociedad.

En las páginas que siguen mostraremos los contenidos que durante

estos cuarenta años han acompañado el camino del diálogo católico-
pentecostal. De ellos rescataremos aquellos que nos parecen más plausi-
bles de ser acogidos por ambas tradiciones tomando en cuenta las orien-
taciones sugeridas por el Documento de Aparecida.
2.1. Los contenidos teológicos para un testimonio común del Evangelio

A la hora de preguntarnos por las bases o fundamentos teológicos que
permita a los pentecostales y católicos avanzar con solidez en un diálogo
fraternal, no podemos sino acudir al camino que ya durante cuarenta
años han recorrido el Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristia-
nos y algunos representantes de comunidades pentecostales. El hecho
mismo de su existencia echa por tierra muchos prejuicios que pueda ha-
ber sobre la posibilidad de realizar algo similar a nivel latinoamericano.
Pero, al mismo tiempo, ya nos advierte de las dificultades. Entre estas
últimas se encuentran, además de las consabidas visiones divergentes en
tantos sentidos, el hecho de que debido a su concepción eclesiológica no
cuentan con representantes oficiales que agrupen a un número significa-
tivo de comunidades. Además, se podría agregar la equivocada idea de
que faltan personas de tradición pentecostal adecuadamente preparadas
en la disciplina teológica. La verdad es que esta situación, que alguna vez
existió, ya no es así. Por lo mismo, debido a la realidad propia del mun-
do pentecostal nos parece que la práctica del diálogo debería realizarse
más bien por el contacto entre redes. En efecto, existen varias redes en el
continente que realizan un trabajo conjunto entre distintas denomina-
ciones pentecostales. Perfectamente, por parte católica, podría haber un
acercamiento con estas redes, de modo de iniciar un trabajo conjunto.
Por ejemplo, a través de las comisiones nacionales de los episcopados
de cada país o incluso, a nivel más local, vía los comités diocesanos de
ecumenismo.
Ciertamente, en este empeño de diálogo, podemos aprender mu-
cho del diálogo oficial que se ha realizado. Oficialmente, los diálogos
bilaterales o multilaterales comenzaron en 1972, pero desde 1969 se
mantenían relaciones exploratorias para ver la factibilidad de un diálogo
oficial. Su objetivo inicial no fue tanto buscar la unidad estructural, ni
se fijaron metas específicas al respecto, sino más bien se trató de buscar
la convergencia en el único movimiento del Espíritu Santo que nos lleva
a reconocernos como cristianos y hermanos: «El diálogo pretende una

reflexión teológica que fundamente el testimonio común que el movi-

miento pentecostal persigue como forma de presencia vivificadora de la
fe en el mundo de hoy, por medio de la santificación de los cristianos»33.
No podría ser de otra manera, ya que dos tradiciones que, principalmen-
te en el ámbito de la concepción de la unidad visible de la Iglesia, tienen
tantas diferencias requieren antes que todo un reconocimiento mutuo.
En estos diálogos se ha tenido la convicción de que nos mueve el mismo
Espíritu Santo y que las razones de los diálogos no radican en cuestio-
nes sociológicas, sino espirituales. A continuación presento un sencillo
cuadro donde aparecen esquemáticamente los distintos temas que se han
abordado en estos cuarenta años de diálogo entre pentecostales y cató-
licos34. Sin duda, la sola lectura de los temas y contenidos nos puede
aportar mucha luz y aliento para aventurarnos en el discernimiento de
cuáles de ellos pueden ser más pertinentes para nuestra realidad.
Relación de temas de los diálogos entre católicos y pentecostales:

Etapa- quinquenios: Temas:
Primera etapa Dedicada a la comprensión de la propia identidad confesional.
(1972-1976)
– La plenitud de la vida en el Espíritu Santo y el significado del
bautismo en el Espíritu Santo. Espiritualidad Pentecostal.
– Antecedentes históricos del movimiento Pentecostal. La relación
entre el bautismo en el Espíritu Santo y la iniciación cristiana. El
papel del Espíritu Santo y los dones de la tradición mística.
– La relación de la acción del Espíritu Santo con las estructuras de la
Iglesia. Bautismo de agua, adulto y bautismo del bebé. Preguntas y
Hermenéutica del Bautismo de los creyentes.
– Dimensiones psicológicas y sociológicas del movimiento
Pentecostal. Oración y culto. Discernimiento de espíritus.
Informe final: «Oración y alabanza. Evolución del diálogo.

Sugerencias para el futuro».
33
Citado por A. González Montes, Enchiridion Oecumenicum I (UPSA, Salamanca
1986) Introducción XI.
34
Información recogida de las páginas: http://www.pro.urbe.it/dia-int/pe-rc/e_pe-rc-
info.html (revisado el 23 de noviembre de 2011); http://www.vatican.va/roman_
curia/pontifical_councils/chrstuni/sub-index/index_pentecostals.htm (revisado el
23 de noviembre de 2011). Traducción libre del Inglés.

Segunda etapa Dedicada nuevamente a la comprensión de la propia identidad

(1977-1982) confesional.
– Hablar en lenguas como aspecto característico del movimiento

Pentecostal. Relación entre la fe y la experiencia.
– El Ministerio de sanidad en la Iglesia. El significado y la
interpretación de las escrituras.
– La revelación divina y la naturaleza de la tradición y las tradiciones
en el misterio de la Iglesia.
– Mariología en relación con la Cristología. Naturaleza del
Ministerio.
Informe final: «El ministerio».

Tercera etapa Dedicada al tema de las perspectivas de la comunión (Koinonía).
(1985-1989)
– Comunión de los Santos.
– El Espíritu Santo y la visión del Nuevo Testamento de la Koinonía.
– Koinonía, Iglesia y Sacramentos.
– Koinonía y Bautismo.
Informe final: «La noción de koinonía». Subcomisión: «Perspectivas

de futuro en koinonía».
Cuarta etapa Dedicada a la evangelización, proselitismo y testimonio común.
(1990-1997)
– Perspectivas históricas sobre la evangelización.
– Fundamentos bíblicos y sistemáticos de la evangelización.
– Evangelización y cultura.
– Evangelización y Justicia Social.
– Evangelización, testimonio común y proselitismo.
– Formas de testimoniar juntos el Evangelio en el futuro.
Informe final: «Evangelización, proselitismo y testimonio común».

Quinta etapa Dedicada a la iniciación cristiana y al bautismo en el Espíritu Santo.
(1998-2003)
– El proceso de la conversión cristiana.
– Fe e iniciación cristiana: perspectivas bíblicas y patrísticas.
– Conversión e iniciación cristiana: perspectivas bíblicas y patrísticas.
– Experiencia cristiana en comunidad: perspectivas bíblicas y
patrísticas.
– Conversión y fe, discipulado y formación cristiana. Bautismo en el
Espíritu Santo.
Informe final: «Iniciación cristiana. Perspectivas bíblicas y

patrísticas».
Sexta etapa Dedicada a: «Carismas en la Iglesia: su significado espiritual,
(2011-2015) discernimiento e implicaciones pastorales».
Temas aún en desarrollo.

2.2. Perspectivas metodológicas que debemos tener en cuenta:

a) Una primera cosa que deberíamos rescatar es el método que han se-
guido los diálogos y relaciones entre ambas tradiciones. Se trata de
trabajos descriptivos, más bien libres de valoraciones y disputas, de-
bido a la disparidad confesional no solo que pueda haber entre pen-
tecostales y católicos, sino entre los mismos pentecostales. En este
sentido, los trabajos han tratado, en primer lugar, de aclarar el sen-
tido teológico de las doctrinas y las prácticas de la fe, tal y como las
entiende y vive cada tradición35.
b) Otro aspecto importante es lo señalado por el buen conocedor de
estos diálogos, Mons. Juan Usma, quien nos ha recordado que a pe-
sar de que el empeño ecuménico busca la unidad en la fe, en la vida
sacramental y en el ministerio, como unidad visible36, con los pen-
tecostales no se ha buscado la unidad estructural, sino que lo que ha
movido el diálogo es la conciencia de la voluntad de Jesús expresada
en Juan 17, 21, es decir: vivir en fidelidad al Evangelio, así como la
búsqueda constante de la conversión, la misión evangelizadora de la
Iglesia y el testimonio común37. A nuestro juicio, podemos extraer de
aquí una concepción del ecumenismo que puede ser mejor entendida
y acogida por la tradición pentecostal, es decir, como colaboración
fraterna en el proceso permanente de conversión y fidelidad al Evan-
gelio de Jesucristo para que el mundo crea. Además, con este énfasis
puesto en la conversión y la fidelidad al Evangelio de Jesucristo movi-
dos por el Espíritu Santo, se realza de mejor manera el hecho de que
la unidad no la hacemos nosotros, sino que es un don que buscamos
acoger y reconocer. Por este camino, también las actitudes de respeto
y reciprocidad podrían verse potenciadas.
c) Un tercer aspecto muy importante, lo constituye la centralidad en la
Palabra de Dios y el aporte exegético de los Padres de la Iglesia. Este
último es una buena noticia, porque poco a poco va siendo valorado
por los pentecostales. La centralidad en la Palabra de Dios, consti-
35
Cfr. A. González Montes, Enchiridion Oecumenicum I, Introducción XII.
36
Cfr. Constitución Lumen Gentium 14; Decreto Unitatis Redintegratio 2; Encíclica
Ut Unum Sint 9.
37
Cf., J. Usma, «El diálogo internacional Católico-Pentecostal (1972-1998)»,
Medellín, 95 (1998) 451.

tuye además uno de los temas más recomendados y queridos por el

Documento de Aparecida38. La Palabra de Dios es la fuente común
de donde pueden manar las convergencias39. Por otra parte, creo que
a partir de la fuente bíblica es posible ejercer la renovada apologética
que pide Aparecida, porque mostraría claramente qué es más lo que
nos une y que entre Sagrada Escritura y Tradición no hay contradic-
ción40, ni superposición. Incluso, desde ella, es posible abordar aque-
llos elementos doctrinales que parecen separarnos con más fuerza41.
2.3. Temas teológicos convergentes para el diálogo católico-pentecostal.

Realidad latinoamericana
Todos los contenidos que han formado parte en estos cuarenta años del
diálogo católico-pentecostal nos parecen necesarios e importantes. No
obstante, me permitiría destacar tres de ellos que parecen muy oportu-
nos por los énfasis teológico-pastorales del actual momento de la Iglesia
latinoamericana42.
– El bautismo, iniciación cristiana y discipulado.
– La koinonía.
– La evangelización y el testimonio común (vida pública).
2.3.1. Bautismo, iniciación cristiana y discipulado.

El bautismo sella nuestra condición de discípulos y marca el comienzo
de la iniciación cristiana. Lo hace en la doble condición de ser don y
tarea. Desde la perspectiva católica, el bautismo por su misma natu-
raleza tiene unas implicaciones ecuménicas que podemos sintetizar en
dos: a). Es sacramento de la fe que nos inserta en el misterio pascual de
Jesucristo y nos califica como cristianos. b). Es sacramento de la unidad
38
Cfr. DA 247ss.
39
Cfr. UR 21; UUS 44; Directorio para la aplicación de los principios y normas sobre el
ecumenismo n° 183ss.
40
Cfr. DV 9-10.
41
Cfr. W. Kasper, Caminos de unidad. Perspectivas para el ecumenismo (Ediciones
Cristiandad, Madrid 2008); Id, Ecumenismo espiritual. Una guía práctica (Verbo
Divino, Estella 2007). Cfr., DA 266ss.
42
Cf. P. Merino, «Renovación misionera y diálogo ecuménico en Latinoamérica:
convergencias teológicas», 313-332.

eclesial como signo y expresión de la comunión diversa entre los cris-

tianos de las distintas denominaciones43. Este enraizamiento común en
el dinamismo trinitario de la salvación nos pone en un camino común
(iniciación) que podemos caracterizar, simplificando, de conversión y
santidad (discipulado).
Para un diálogo católico-pentecostal, sería muy importante relacio-
nar el tema del bautismo y los sacramentos ligados a la iniciación cristia-
na, con los temas de la doble o triple bendición, según sea la tradición
de la denominación pentecostal. La raíz trinitario-bautismal de nuestro
discipulado44 es lo que nos une en nuestra condición de cristianos. El
anuncio del Evangelio busca que cada oyente de la Palabra se encuentre
con Jesucristo y se suscite la fe en él, no hay discipulado sin ese encuen-
tro personal45. El dinamismo espiritual que implica que el discipulado
se despliegue en un itinerario –en el que la conversión46 permanente y
el llamado a la santidad le son constitutivos, junto con la acentuación
de un discipulado que no es completo si no es misionero, tal y como
lo manifiesta Aparecida –nos vincula fuertemente con los énfasis en el
empoderamiento del Espíritu para la misión que realizan los pentecosta-
les. El diálogo católico-pentecostal ha encontrado aquí una raíz común
desde la que es posible compartir puntos de vistas y experiencias.
Las orientaciones de Aparecida y el empeño ecuménico coinciden
admirablemente, se trata de renovar la pastoral de la Iglesia acentuando
su espíritu misionero, eso no es posible sin una conversión permanente.
Ciertamente, para este tema del bautismo, el discipulado y la iniciación
cristiana, la comprensión y reflexión en torno al rol del Espíritu Santo
debería ser uno de los puntos centrales. Desde esta misma raíz teológica
cobra mucho sentido el ecumenismo espiritual, ya que tanto la con-
versión permanente como el discipulado y la santidad encuentran en
la oración y la liturgia uno de sus alimentos y signos más claros. En la
oración y la liturgia se manifiestan y se expresan no solo la adoración,
sino también la relación nueva establecida con Dios, una relación de
intimidad, de amistad, de filiación adoptiva y de fraternidad entre noso-
43
Cfr. P. Coda, Uno en Cristo Jesús. El bautismo como acontecimiento trinitario
(Ciudad Nueva, Madrid 1997), 87.
44
Cfr. DA 240ss.
45
Cfr. DA 243ss; Benedicto XVI, Carta Encíclica Deus caritas est n° 1.
46
Cfr. DA 278b. 365ss.

tros, es decir, de comunión que tiene su fundamento en el don de Dios

Padre, por medio de su Hijo y del Espíritu Santo (cfr. Gálatas 4, 4-6).
El cambio de vida alimentado y manifestado en la oración47, muestra el
fundamento cristológico y pneumatológico de la vida del cristiano. La
oración en común y la de los unos por los otros, en que se pide el don
de la unidad, es el alma del ecumenismo y constituye el denominado
ecumenismo espiritual48. Se da entonces la gran coincidencia entre el
alma del ecumenismo y la vida del discípulo misionero: «En la oración
nos reunimos en el nombre de Cristo que es Uno. Él es nuestra unidad.
La oración ecuménica está al servicio de la misión cristiana y de su credi-
bilidad… Es como si nosotros debiéramos volver siempre a reunirnos en
el Cenáculo del Jueves Santo, aunque nuestra presencia común en este
lugar, aguarda todavía su perfecto cumplimiento…»49. Por lo tanto, la
oración hecha en común entre cristianos católicos y pentecostales puede
ser una excelente oportunidad para iniciar caminos que susciten nuevas
formas de discipulado y misión en comunión50.
Finalmente, un tema común muy importante, surgido de la raíz tri-
nitaria bautismal, es la santidad51. Suscitar el deseo y pedir la santidad es
el sentido de la evangelización y lo es también el del diálogo: «Recuerden
todos los fieles cristianos que promoverán e incluso practicarán tanto
mejor la unión cuanto más se esfuercen por vivir una vida más pura
según el Evangelio… Esta conversión del corazón y santidad de vida,
junto con las oraciones públicas y privadas por la unidad de los cristia-
nos, deben considerarse como el alma de todo el movimiento ecuménico
47
Cfr. DA 255.
48
Cfr. UR 7; UUS 21, DA 230; W. Kasper, Ecumenismo Espiritual. Una guía práctica,
(Barcelona - Estella 2007).
49
UUS 23.
50
Por ejemplo, en Chile, a propósito de la Misión Continental, se pide: «invitar
a nuestros hermanos de otras Iglesias y comuniones cristianas a acompañarnos
en oración durante este proceso misionero e incluso, donde sea posible, asumir
algunas acciones solidarias en conjunto». Cfr. Conferencia Episcopal de Chile,
La Misión Continental en Chile (Santiago de Chile 2009), 8. Cfr. DA 233.
51
Cfr. DA 129ss. Podemos recordar aquí todo el movimiento suscitado por J.
Wesley, también el movimiento de santidad en Estados Unidos en el siglo XIX y
todo el avivamiento pentecostal multifocal del siglo XX. Cfr. C. Álvarez, Santidad
y Compromiso (CUPSA, México DF 1985).

y pueden llamarse con razón ecumenismo espiritual»52. En este mismo

sentido, uno de los aspectos que los católicos deberíamos recoger de la
experiencia pentecostal es la centralidad de la dimensión pneumatoló-
gica53. En efecto, en el proceso o itinerario formativo que deben realizar
los discípulos misioneros debería tener una acentuación mayor la pers-
pectiva pneumatológica o la «pneuma-cristología»54. De modo tal que se
dé cuenta del dinamismo de los dones y compromisos bautismales que
nos llevan a configurarnos con Jesucristo por medio de su Espíritu. Solo
con la fuerza del Espíritu el discípulo puede vivir el mandamiento del
amor y las bienaventuranzas55.
2.3.2. La koinonía
El diálogo fraterno por la unidad de los cristianos ha tenido en la re-
flexión sobre la relación entre misión y comunión uno de sus núcleos
más importantes de desarrollo56, tanto en la Iglesia católica como en
el mundo protestante-reformado y, ahora también, con los pentecos-
tales. En lo que se refiere a nuestro continente, Aparecida ha insistido
en afirmar en un contexto de misión y renovación pastoral de la Iglesia,
que ella es «escuela de comunión»57. La misión de la Iglesia es evangeli-
zar para que cada persona se encuentre con Jesucristo y participe en la
vida trinitaria, entre en comunión con Dios Uno y Trino y con todos
los hombres. En este sentido, Aparecida luego de recordar la identidad
trinitaria de la Iglesia (n.155), nos dice: «La vocación al discipulado
misionero es con-vocación a la comunión en su Iglesia. No hay disci-
pulado sin comunión. Ante la tentación, muy presente en la cultura
actual, de ser cristianos sin Iglesia y las nuevas búsquedas espirituales
52
UR 7.8; UUS 82.
53
Para este tema se puede consultar a: P. Schoonenberg, «El bautismo con Espíritu
Santo», Concilium, X (1974), 59-81; F. Sullivan, «Baptism in the Holy Spirit: a
catholic interpretation of the pentecostal experience», Gregorianum, 55 (1974),
55-71; L. Suenens, Lo Spirito Santo nostra speranza (Paoline, Alba 1976); P. Coda,
Uno en Cristo Jesús. El bautismo como acontecimiento trinitario, 128-136.
54
W. Kasper, Caminos de Unidad. Perspectivas para el ecumenismo, 152ss.
55
Cfr. DA 136-139.
56
Cfr. L. Le Guillou, Misión y unidad. Las exigencias de la comunión (Editorial
Estela, Barcelona 1963).
57
Cfr. DA 158.167.188; Lo mismo dice de la familia n° 302 (El concepto es sacado
de Novo Millennio Ineunte 43).

individualistas, afirmamos que la fe en Jesucristo nos llegó a través de la

comunidad eclesial y ella nos da una familia, la familia universal de Dios
en la Iglesia Católica. La fe nos libera del aislamiento del yo, porque nos
lleva a la comunión. Esto significa que una dimensión constitutiva del
acontecimiento cristiano es la pertenencia a una comunidad concreta,
en la que podamos vivir una experiencia permanente de discipulado y
de comunión con los sucesores de los Apóstoles y con el Papa»58. Pero
también nos vincula realmente con aquellos cristianos que no se encuen-
tran en plena comunión con la Iglesia católica59. Aunque no podemos
aquí desarrollar ampliamente este punto, nos conformaremos con dar
algunas ideas que resuman la cuestión.
La comprensión de la Iglesia como misterio de comunión (koinonía,
communio)60es clave para valorar la eclesialidad61 de las distintas denomi-
naciones cristianas, incluida la pentecostal. Dicha comunión se realiza
por medio de tres vínculos visibles: la profesión de fe, la economía sacra-
mental y el ministerio pastoral, los cuales se han mantenido íntegros en
la Iglesia católica. No obstante, Lumen Gentium se pronuncia acerca de
la existencia de distintos grados de pertenencia a la Una sancta. De esta
manera, la eclesiología de comunión junto con la identidad trinitario-
bautismal otorgan sólidas bases teológicas para discernir la eclesialidad
de una comunidad eclesial que no esté en plena comunión con la Iglesia
católica. Por lo mismo, la tercera etapa del diálogo católico-pentecostal
se dedicó al discernimiento de este tema. Debemos recalcar que esta
communio o koinonía y, desde ella, la unidad es una realidad teológica,
no sociológica y que «esa communio no es una realidad lejana y futura, a
58
DA 156.
59
Cfr. LG 15.
60
Un resumen del uso y desarrollo del concepto koinonía para referirse a la Iglesia
lo encontramos en S. Pie-Ninot, Eclesiología. La sacramentalidad de la comunidad
cristiana (Sígueme, Salamanca 2007), 160-170 y 259-288. Para ver el desarrollo
e implicancias ecuménicas del concepto ver A. González Montes, Imagen de
Iglesia. Eclesiología en perspectiva ecuménica (BAC, Madrid 2008); F. Rodríguez
Garrapucho, «El recurso a la categoría de comunión en los diálogos ecuménicos
del postconcilio», Estudios Trinitarios, XXXIX/3 (2005), 471-199; J. Ratzinger,
Convocados en el camino de la fe (Ediciones Cristiandad, Madrid 2004). También,
Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio (Roma
1992).
61
Cfr. Congregación para la Doctrina de la Fe, Respuesta a algunas preguntas
acerca de ciertos aspectos de la doctrina sobre la Iglesia (Roma, 29 de junio de 2007).

la que el diálogo ecuménico tenga que aspirar. La communio no es algo

que haya que realizar con la ayuda del diálogo ecuménico»62. Pero, eso
sí, ella misma actúa como el supuesto que lleva a ambas tradiciones a
buscar caminos para expresarla.
2.3.3. Evangelización, testimonio común (vida pública) y dimensión sanadora

Ya hemos señalado que el movimiento que ha dado fuerza al diálogo
ecuménico en su acepción actual, nació en un contexto misionero63. De
hecho, específicamente, nació de la toma de conciencia por parte de dis-
tintas confesiones cristianas del obstáculo que constituía para la misión
de anunciar el Evangelio el hecho de la división entre los cristianos64.
Por lo mismo, este tema no ha podido estar ausente de los diálogos
oficiales entre católicos y pentecostales, a ello se dedicó la cuarta etapa.
Ambas partes reconocen que lo esencial de la misión de la Iglesia es la
llamada a Evangelizar. Además, en la misma cuarta etapa se destacó como
una de las dimensiones más importantes de la evangelización la búsqueda
de la justicia social y del testimonio común en diversos ámbitos. En efec-
to, podríamos sintetizar la misión del discípulo como una diaconía de la
verdad y de la caridad. Aparecida muestra que muchos de los católicos que
dejan de serlo no lo hacen tanto por razones doctrinales, sino vivenciales65.
De todas maneras, queda clara la importancia y el cuidado que debemos
tener de las formas o estilos personales y pastorales, no por apariencia, sino
por transparencia de lo que somos: discípulos y hermanos. La fidelidad a
la verdad recibida y creída es irrenunciable66, pero esta verdad y doctrina
«debe ser presentada, de un modo que sea comprensible. En efecto, el
elemento que determina la comunión en la verdad es el significado de
62
W. Kasper, Caminos de unidad. Perspectivas para el ecumenismo, 86.
63
Un acontecimiento muy importante que dio inicio al ecumenismo moderno fue
la Conferencia misionera realizada por las agrupaciones protestantes celebrada en
Edimburgo en 1910.
64
Cfr. M.J. Le Guillou, Misión y unidad. Las exigencias de la comunión, 9;
Congregación para la Doctrina de la Fe, Nota Doctrinal acerca de algunos
aspectos de la Evangelización (3 de diciembre de 2007), allí se nos dice: «Desde
sus inicios, el movimiento ecuménico ha estado íntimamente vinculado con la
evangelización. La unidad es, en efecto, el sello de la credibilidad de la misión», n.
12.; cf. UR 1; Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio nos 1 y 50.
65
Cfr. DA 225.
66
Cfr. UUS 18.

la verdad misma. La expresión de la verdad puede ser multiforme y la

renovación de las formas de expresión se hace necesaria para transmitir al
hombre de hoy el mensaje evangélico en su inmutable significado»67.
Se podría aprovechar el momento actual de muestra Iglesia católi-
ca latinoamericana, en la que se plantea con fuerza la necesidad de la
formación68 de los discípulos misioneros, para ir aplicando un lenguaje
más fraternal a la hora de referirnos a los pentecostales. Como ya hemos
mencionado páginas arriba, esto no está reñido sino que íntimamente
relacionado con la centralidad que debe tener la Palabra de Dios y la re-
novada apologética, quizás una clave que integre ambas sea la propuesta
de que la formación sea más kerigmática69. Al mismo tiempo, debería-
mos aprovechar esta instancia para formar con claridad conceptual en
los principios católicos del ecumenismo y la diferencia y relación entre
fe-religión, Iglesia-comunidad eclesial, sectas, nuevos movimientos re-
ligiosos, etc70. Asimismo, el carácter más kerigmático y fraternal de la
formación deberían tener en cuenta el principio de la jerarquía de las
verdades de la doctrina católica71.
¿Qué decir sobre la diaconía de la caridad? Hay tanto más que se
puede hacer frente a las injusticias, los derechos humanos, la promoción
de la vida, el secularismo, el laicismo, la indiferencia religiosa, la promo-
ción de la familia, etc. Al Dios amor y al Cristo siervo72 se le testimonia
con expresiones de amor y entrega, en sí misma esta diaconía de la cari-
dad es una escuela de ecumenismo73, sin duda, el testimonio en muchas
67
UUS 19.
68
Cfr. DA 276ss.
69
Cfr. Pontificio Consejo para la unidad de los cristianos Directorio para la
aplicación de los principios y normas sobre el ecumenismo (Bogotá 1993) 188ss. Si
bien esta formación es para todos los discípulos misioneros, me parece que aquellos
que tienen en sí mismo un mandato educativo tienen una prioridad muy grande:
los catequistas, los profesores de religión, educadores católicos, teólogos, etc.
70
Al respecto, un resumen muy sintético lo encontramos en J. Escobar, «Términos
clave para un auténtico diálogo ecuménico en Chile», An.Teol., 9.2 (2007),
329-351.
71
Cfr. UR 11.
72
Cfr. UUS 40.
73
El libro de W. Kasper, Ecumenismo Espiritual. Una guía práctica, 78-95, da muchas
sugerencias sobre lo que en concreto se puede hacer en esta área. Lo mismo hace el
Directorio, 161ss.

ocasiones constituye la mejor semilla de nuevos cristianos y es signo

para los indiferentes: «En esto conocerán todos que sois discípulos míos, si os
amáis los unos a los otros» (Juan 13, 35).
Quizás convendría asociar aquí una dimensión muy importante y
acentuada por la tradición pentecostal y, en cambio, más dejada por la
práctica pastoral católica, más no menos importante en su doctrina. Nos
referimos a la misión sanadora de la Iglesia74. Dios quiere la salvación,
la liberación, la salud de sus hijos y creaturas. Las personas de buena vo-
luntad también buscan esta dimensión y deberíamos los católicos apren-
der de los pentecostales en la importancia pastoral que le otorgan a esta
dimensión sanadora y liberadora de la fe. En fin, se abren de este modo
amplios campos para que católicos y pentecostales siembren juntos el
Evangelio de Jesucristo y testimonien en conjunto el reinado de Dios.
74
Sobre este importante y actual tema recomendamos ver J. Usma, «La curación
para pentecostales y católicos. Informe de Monseñor Juan Usma», en http://www.
vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/eccl-comm-docs/rc_pc_
chrstuni_doc_20070126_pentecostals_sp.html (Revisado el 12 de diciembre de
2011).

Resumen: El siguiente artículo describe y analiza los contenidos teológicos funda-

mentales que debería contener un diálogo católico-pentecostal en la actual realidad
cristiana latinoamericana. Para ello, se describen los énfasis teológicos del movi-
miento pentecostal y hacemos una propuesta de contenidos teológicos que parecen
más pertinentes para nuestra realidad, a partir de dos contextos: los cuarenta años
de diálogo bilateral entre católicos y pentecostales, y el Documento de Aparecida.
Debemos tener en cuenta que católicos y pentecostales son las tradiciones más
presentes en la vida cristiana del continente, pero lamentablemente su convivencia
no ha sido fácil. No obstante, los contenidos teológico-pastorales que ha puesto de
relieve el Documento de Aparecida, como, también, el desarrollo de la identidad
teológica pentecostal latinoamericana, hacen que estemos en un mejor escenario
para establecer un diálogo fraternal cuyo fin sea el testimonio común del Evangelio
y del discipulado, para que el mundo crea.
Palabras clave: Ecumenismo, pentecostales, diálogo católico-pentecostal, koinonía,
discipulado.
Abstract: This article describes and analyzes the fundamental theological content
that should be contained by a Catholic-Pentecostal dialogue within the current
Latin American Christian reality. In order to do this, it describes the theological
emphases of the Pentecostal movement and makes a theological content proposal
that seem most relevant to our reality based on two contexts: the forty years of
bilateral dialogue between Catholics and Pentecostals and the Document of Apa-
recida. We should take into account that the Catholic and Pentecostal traditions
are those most present in Christian life on the continent, but unfortunately their
coexistence has not been easy. However, the theological-pastoral content that has
been brought to the forefront by the Document of Aparecida, as well as the devel-
opment of the Latin American Pentecostal theological identity, put us in a better
place to establish a fraternal dialogue whose purpose is the common witness to the
Gospel and discipleship, so that the world may believe.
Keywords: Ecumenism, Pentecostals, Catholic-pentecostal dialogue, koinonia,
discipleship.

Samuel Fernández (ed.), Escritos de San Alberto Hurtado (Madrid 2012),

533 pp.
Se ha publicado recientemente el li- gico, social y pedagógico de Alberto

bro Escritos de San Alberto Hurtado, Hurtado.
edición preparada por Samuel Fer-
E. Valenzuela, SJ, en su presentación,
nández E., y editado por la Biblioteca
entrega dos claves de lectura de estos
de Autores Cristianos (BAC). ¿Cuál
escritos de san Alberto Hurtado: «su
es la novedad, considerando que en
amor a Cristo y su amor a los pobres»3.
estos últimos años se han publicado
Por una parte, como ejemplo de este
tanto sus propios libros en nuevas
amor a Cristo, se descubre la cita más
ediciones como sus manuscritos en
frecuente en los escritos de san Alber-
distintos volúmenes (por ejemplo Un
to: Gál 2,20: «es Cristo quien vive en
disparo a la eternidad, Cartas e infor-
mí»4. Por otra, su amor por los po-
mes del padre Hurtado o Una verdade-
bres que fundamenta en la teología
ra educación)? La novedad estaría en
del Cuerpo Místico de Cristo y en
el alcance más internacional de este
afirmaciones como esta: «aunque no
libro y en la integración de distintos
hubieran nacido Karl Marx ni Lenin,
textos selectos, tanto de los publica-
aunque Rusia estuviera bajo el régimen
dos en vida como de sus manuscritos,
de los zares, mientras haya un pobre
en un solo volumen. Eugenio Valen-
que padezca injusticia, el católico se
zuela, SJ, sostiene que desde el mo-
siente unido a él, deudor de él»5.
mento en que A. Hurtado es canoni-
zado, la Iglesia le otorga un alcance El capítulo I es una selección de car-
más universal. Con esta publicación tas que permiten comprender mejor
en la BAC sus escritos, su pensamien- el itinerario interior de san Alberto.
to y su espiritualidad llegan realmen- Por ejemplo, ante las críticas por lo
te «más allá de sus fronteras natales»1. peligroso de su apostolado social, res-
El tener en un solo volumen esta ponde: «¿Que alguna vez voy a «meter
selección de textos permite apreciar la pata»? ¡Cierto! Pero, ¿no será más
la amplitud y profundidad de sus re- «metida de pata», por cobardía, por el
flexiones. Como afirma T. Mifsud,
«el Padre Hurtado es más conocido por
sus obras que por su pensamiento»2.
En esta variedad de escritos se logra 3
Escritos de San Alberto Hurtado, xiv.
conocer más el pensamiento teoló- 4
Cf. S. Fernández, «”Ya no vivo yo, es
Cristo quien vive en mí” (Gál 2,20). “Ser
Cristo” como clave de la vida del padre
1
S. Fernández (ed.), Escritos de San Alber- Alberto Hurtado», Teología y Vida XLV
to Hurtado, xv. (2005) 352-373.
2 5
T. Mifsud, El sentido social: el legado ético «La misión social del universitario,
del Padre Hurtado (Santiago 2005), 10. 1945», APH s 56 y 22.

604 Recensiones
deseo de lo perfecto, de lo acabado, no

hacer lo que pueda?»6.
Su libro ¿Es Chile un país católico?
causó un gran impacto en su tiempo
y el capítulo II dedicado a su apostola-
do con los jóvenes presenta algunas pá-
ginas escogidas de esta obra que mar-
có época. Por otra parte, la relación
de la justicia con la caridad ha sido
una reflexión constante en sus escri-
tos. Afirma al respecto: «que suceda
un inmenso amor fundado en la gran
virtud de la justicia: justicia primero,
de la justicia enseguida, luego aun de
la justicia, y superadas las asperezas del
derecho por una inmensa efusión de
caridad»7.
Alberto Hurtado obtuvo el doctora-
do en Pedagogía en Lovaina. Con el
tiempo hizo una síntesis entre la pe-
dagogía científica y la espiritualidad
cristiana, en especial la ignaciana.
El capítulo III aporta algunos escri-
tos sobre el discernimiento y sobre la
psicología del joven de la posguerra,
entre otros textos selectos.
El capítulo IV lleva por título Visión
de fe. Como señala el editor, «son tex-
tos que muestran las tensiones entre ele-
mentos aparentemente antagónicos: el
amor a Dios y el amor al prójimo; la
acción y la contemplación; la visión de
eternidad y el compromiso con el mun-
do; la colaboración activa y la donación
pasiva de sí mismo; la asistencia indi-
vidual y la justicia social; la oración y
el servicio; pero que el padre Hurtado
logra integrar en una síntesis dinámica,
6
Escritos de San Alberto Hurtado, 65.
7

Recensiones 605
que se resuelve en el simple ideal de ser creyente y al mismo tiempo inserto

Cristo»8. Entre los textos se encuentra en su realidad social. Por ejemplo, en
una interesante meditación hecha en unos apuntes para una conferencia
un retiro a profesores de la Universi- que dio en Iquique sobre la dignidad
dad Católica, donde reflexiona sobre del trabajo, describe la grandeza del
la relación de la teología con las cien- hombre, creado a imagen de Dios y
cias en el ambiente universitario9. por gracia hijo de Dios. Pero añade:
Su viaje a Europa desde julio de 1947 «y, sin embargo, al hombre, tan gran-
a febrero de 1948 fue muy signifi- de, lo encontramos despreciado»12. En
cativo en su pensamiento teológico, la misma línea, san Alberto sostiene
social y espiritual10. El capítulo V, que para llegar a una sociedad más
que lleva por nombre Urgido por la justa no basta la reforma individual,
justicia y animado por el amor, reco- es necesaria la reforma estructural.
ge varios textos que Alberto Hurtado En este contexto se encuentra su
escribió en París, y como comenta S. apostolado social en el ámbito sin-
Fernández, «revelan el corazón de un dical. Por otra parte, al reflexionar
apóstol lleno de generosidad que en- sobre el desorden de las estructuras
frenta con seriedad la evangelización sociales, propone la construcción de
en una trágica hora de la historia»11. una economía humana o economía
del bien común que reemplace la
El capítulo VI muestra el itinerario de economía del interés13. En síntesis,
su pensamiento social con una con- el padre Hurtado hace el ejercicio del
vicción constante: ser cristiano es ser ver-juzgar-actuar desde una teología
social. Se escogen algunos textos de abierta a la historia.
su libro Humanismo Social, las con-
ferencias sobre «la misión social del El último capítulo se titula La búsque-
universitario», escritos sobre el Ho- da de Dios, ya que entre los textos es-
gar de Cristo y sobre el fundamento cogidos se encuentra una meditación
teológico del compromiso social, en que lleva este mismo nombre y que
especial la introducción de su obra el padre Hurtado pidió expresamen-
póstuma Moral social. El humanismo te que fuera publicada en la revista
que inspira al padre Hurtado se cen- Mensaje después de su muerte. En la
tra en el hombre, desde una mirada última etapa de su vida, tan dedica-
do a reflexionar sobre los problemas
sociales, Alberto Hurtado consideró
8
la ausencia de Dios como el proble-
9
Cf. Escritos de San Alberto Hurtado, ma más grave de la sociedad. En este
265-270.
10
sentido, le impactó el libro de Hen-
Cf. M. Clavero, «Un punto de inflexión
en la vida del padre Alberto Hurtado.
ri de Lubac El drama del humanismo
Itinerario y balance de su viaje a Europa
de 1947», Teología y Vida XLVI (2005),
12
291-320. Escritos de San Alberto Hurtado, 427.
11 13
Escritos de San Alberto Hurtado, 295. Cf. Escritos de San Alberto Hurtado, 433.

ateo14. Si se lee su conferencia Testimonio de fe, dictada en octubre de 1951 en la
Universidad Católica de Valparaíso15, se puede vislumbrar el ejercicio teológico
del padre Hurtado por dialogar con la cultura de su tiempo y su esfuerzo por
tomarse en serio los desafíos de los pensadores que marcaron el siglo XX, entre
ellos Marx y Nietzsche.
En síntesis, la lectura de los escritos de san Alberto Hurtado resulta un signifi-
cativo testimonio del esfuerzo de hacer teología en diálogo con los problemas
sociales en el contexto de la primera mitad del siglo XX. Como escribe P. Mi-
randa, el padre Hurtado en su pensamiento refleja una «huella de anticipaciones
conciliares»16. Si el diálogo Iglesia-mundo es uno de los aportes de la Gaudium
et spes, estos escritos de san Alberto son una anticipación profética desde el
suelo latinoamericano.
Cristián Hodge C., pbro.
14
Cf. Escritos de San Alberto Hurtado, 512.
15
Cf. Escritos de San Alberto Hurtado, 512-517.
16
P. Miranda, «Preludios del aggiornamento de la Moral Social en América Latina», Moralia
XXXI (2008) 172.

Teología y Vida, Vol. LII (2012), 607-609 607
Instrucciones para los colaboradores
La revista Teología y Vida es un órgano propio de la Facultad de Teología de la

Pontificia Universidad Católica de Chile. Como tal, está al servicio de la búsque-
da de una comprensión cada vez más profunda de la Palabra de Dios transmitida
por la Tradición viva de la Iglesia, en comunión con el Magisterio y en el con-
texto de la específica libertad de investigación del teólogo (cf. Donum veritatis,
nnº 6 y 12). Teología y Vida está destinada a la comunidad científica interna-
cional del área teológica, es decir, a un público especializado en teología, en sus
diversas disciplinas. Publica solo artículos inéditos que puedan aportar al debate
teológico actual, o ayudar en la formación de los estudiantes de postgrado. Las
temáticas están abiertas a todos los aspectos relevantes de la ciencia teológica,
pero se favorecerán aquellas que forman parte de las líneas de investigación pro-
pias de nuestra Facultad de Teología. La revista, además, cuenta con una sección
destinada a recensiones de libros y crónicas. Las recensiones están destinadas,
preferentemente, a dar a conocer críticamente la producción teológica nacional y
latinoamericana. Las crónicas buscan documentar acontecimientos de particular
relevancia para nuestra propia Facultad.
Los artículos para la revista TyV deben ser originales, fruto de una investiga-
ción propia, y podrán tener una extensión máxima de 20 páginas, tamaño carta,
a simple espacio, en letra Times New Roman 12, incluyendo las notas y referencias
bibliográficas. El idioma puede ser castellano, inglés, alemán, francés, italiano,
portugués y latín. Las notas irán a pie de página y se ajustarán a las normas para
citación que se indican más abajo. Los autores(as) deberán enviar su colaboración
en papel y en versión electrónica. Junto al artículo se enviará un resumen de entre
6 y 10 líneas; además de 4 a 8 palabras clave. La aceptación de los artículos en-
viados dependerá del arbitraje confidencial de dos especialistas, nombrados por
el Director, los cuales se atendrán a los siguientes criterios: la calidad científica
del trabajo, coherencia con la línea editorial; adecuada extensión del trabajo en

608 Teología y vida
relación con su contenido, y su calidad formal. La confidencialidad se considera

en ambos sentidos. Los originales publicados en la revista TyV y en Anales son pro-
piedad de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile,
siendo preciso citar su procedencia en cualquier reproducción total o parcial.
Modos de citar: Las referencias bibliográficas se entregarán en las notas a pie de

página. La primera vez que se cite una obra se hará entregando la información
bibliográfica detallada, mientras que las siguientes referencias se harán en un
sistema abreviado. Se presentan a continuación los ejemplos más comunes.
Para un detalle completo de las normas, visítese el sitio web de la Biblioteca
de teología, accesible desde la siguiente dirección del sistema general de bi-
bliotecas: http://sibuc.uc.cl.
Primera cita:
Autor único: J. Noemi, El mundo creación y promesa de Dios (San Pablo, San-
tiago de Chile 1996), 65.
Una obra publicada en una colección: A. Soggin, Il profeta Amos: traduzione
e commento (Studi Biblici 61; Paideia, Brescia 1982), 27.
Una obra citada en una nueva edición: F. Ruiz Salvador, Caminos del Espíri-
tu: compendio de teología espiritual (Espiritualidad, Madrid 21978).
Una obra citada por medio de su traducción: K. Schelkle, Anunciar el evan-
gelio de Dios: comentario a la carta de los Romanos. Traducido por D. Ruiz
Bueno (Estela 48; Sígueme, Salamanca 1966).
Una obra anónima: C. Martín (ed.), Gran Upanisad del Bosque (Estructuras
y procesos; Trotta, Madrid 2002).
Una contribución a una obra colectiva con dos editores: T. Römer, «L’Ancient
Testament est-il monothéiste?», en C. Emery - P. Gisel (eds.), Le christianisme
est-il un monothéisme?: actes du 3e cycle de théologie systématique des Facultés de
théologie de Suisse romande (Lieux théologiques 36; Labor et Fides, Genève 2001),
72-92, 89.
Artículo de revista: B. Villegas, «En busca de Q. La fuente común de Mt y
Lc», en Teología y Vida 43 (2002), 602-683, 612.
Voz de diccionario u obra similar: A. Olivar, «Patrística», en J. J. Tamayo
(dir.), Nuevo diccionario de teología (Estructuras y procesos; Trotta, Madrid
2005), 695-706, 695.

Instrucciones para los colaboradores 609
Obras ya citadas:
J. Noemi, El mundo creación y promesa de Dios, 65-78.
A. Kirk - T. Thatcher, Memory, Tradition and Text, 52.
Tres o más autores: A. Meis y otros, El dinamismo del encuentro entre Dios y
el hombre en los comentarios al Cantar de los Cantares de Orígenes, Gregorio de
Nisa y Juan de la Cruz, 95.
Gran Upanisad del Bosque, 235.
De parte de obras (artículos en revistas, partes de un libro, voz de diccionario
o similares):
T. Römer, «L’Ancient Testament est-il monothéiste ?», 72.
B. Villegas, «En busca de Q. La fuente común de Mt y Lc», 678.
A. Olivar, «Patrística», 696.
Los libros bíblicos deben citarse según la Biblia de Jerusalén, los diccionarios
y las revistas más conocidas pueden referirse con las abreviaturas vigentes:
LThK, TRE, DSp, etc. Se sugiere seguir la normativa de S. Schwertner, Inter-
nationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete: Zeitschriften,
Serien, Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben, Walter de Gru-
yter, Berlin - New York 1992.


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TEOLOGÍA Y VIDA

AÑO LIII Nº 4, 2012 IV TRIMESTRE

Director : Samuel Fernández

Teologia y Vida N4.indb 417 29-01-13 10:26

AGENCIAS SUSCRIPTORAS EN EL EXTRANJERO:

Precio de suscripción anual 2012: extranjero US$ 95

Teologia y Vida N4.indb 418 29-01-13 10:26

Teologia y Vida N4.indb 419 29-01-13 10:26

Instrucciones a los colaboradores ......................................................... 607

Teologia y Vida N4.indb 420 29-01-13 10:26

Teologia y Vida N4.indb 421 29-01-13 10:26

Instructions for collaborators ..............................................................607

Teologia y Vida N4.indb 422 29-01-13 10:26

De la conciencia a la visión: Job y la contemplación según Girolamo

Teologia y Vida N4.indb 423 29-01-13 10:26

y padecimientos lo convirtieron en una prefiguración de Cristo2. Junto

Teologia y Vida N4.indb 424 29-01-13 10:26

ante mí una imagen que no conocía”, el rostro y la cara de ella (y quie-

Teologia y Vida N4.indb 425 29-01-13 10:26

dista de la situación anterior. Y de la misma manera que el ojo interior

Teologia y Vida N4.indb 426 29-01-13 10:26

iguales características, en la simultaneidad de la percepción llegarían a

tratados sobre esta materia desarrollados en el ambiente dominico a comienzos

Teologia y Vida N4.indb 427 29-01-13 10:26

«[…] el verdadero discernimiento, en el momento de la tentación,

Teologia y Vida N4.indb 428 29-01-13 10:26

Tomás de Aquino parece obligar al lector a optar por la imaginación

per contemplationem praedictam habetur a sanctis; quae quidem visio dicitur:

Teologia y Vida N4.indb 429 29-01-13 10:26

Cascina14. A partir del discurso que desarrolla el fraticello en el diálogo

Teologia y Vida N4.indb 430 29-01-13 10:26

Simone sigue de cerca a Ricardo destacando con fuerza la capacidad

se l’unisce e congiunge […] la fa pascere in della contemplassione […]». Simone

Teologia y Vida N4.indb 431 29-01-13 10:26

tual, cuya característica fundamental es la de intentar unir la doctrina

the Uniformity and Diformity of Intensities Known as Tractatus de Configurationibus

Teologia y Vida N4.indb 432 29-01-13 10:26

chas cosas y remueve las deformidades y asperezas. Así puede después

Teologia y Vida N4.indb 433 29-01-13 10:26

Teologia y Vida N4.indb 434 29-01-13 10:26

ciencias25. Si bien no conocemos una lista con los títulos precisos, la

Teologia y Vida N4.indb 435 29-01-13 10:26

Orem et alia29, texto que probablemente haya conseguido durante su

Teologia y Vida N4.indb 436 29-01-13 10:26

de contemplación y lo vincula al segundo en su misión salvadora de la

Teologia y Vida N4.indb 437 29-01-13 10:26

Resumen: La figura veterotestamentaria de Job durante la Edad Media fue identi-

Teologia y Vida N4.indb 438 29-01-13 10:26

De pace fidei: de la libertad a la tolerancia*

De pace fidei (La paz de la fe o La paz en la fe = DPF), la obra del li-

Teologia y Vida N4.indb 439 29-01-13 10:26

qué sentido la del Cusano es una versión medieval de la tolerancia en la

1. El argumento del texto

Teologia y Vida N4.indb 440 29-01-13 10:26

ahí proceden las disensiones que sobrevienen cuando cada comunidad

Teologia y Vida N4.indb 441 29-01-13 10:26

compasión de Dios. Mediante un consenso común de todos los hombres

Teologia y Vida N4.indb 442 29-01-13 10:26

que si es así, entonces creen en la encarnación, que es condición de la

Teologia y Vida N4.indb 443 29-01-13 10:26

(los circuncidados) se adapten a los más, que no a la inversa (salvo que la

Teologia y Vida N4.indb 444 29-01-13 10:26

bajo la persecución (sub persecutione). Dios, dice también, aborrece la