EL TEXTO DE PROSLOGION

1. El Prooemium E
60 EnriquE Conti
necesite de ningún otro bastándose, de ese modo, a sí mismo, para establecer lo que se
pretende con él: que Dios verdaderamente existe; que es el bien sobreeminente que no
requiere de ningún otro y que todas las cosas sí requieren para ser
y para ser bien; y finalmente, para establecer todo lo que
cree relativamente a la substancia divina. Un propósito semejante en ocasiones parecía
cumplirse y alentaba sus esfuerzos con aparentes resultados, y en otras, los aparentes
resultados se desvanecían y tornábase esquiva e incierta la posibilidad de hallar lo que
buscaba. En tal situación, y habiendo abandonado el intento, algo comenzó a
imponérsele de manera creciente y a vencer su resistencia a retomar el propósito inicial.
Y en cierto momento, mientras resistía la importunidad de la mencionada imposición, y
precisamente en medio del conflicto de sus pensamientos (in
ipso cogitationum conflictu), se le ofrece aquello que había ya desesperado de hallar y
se le impone con tanta vehemencia cuanta había él empeñado en rechazarlo59. Estando
convencido de que poner por escrito el hallazgo que lo alegraba podía agradar también a
algún lector, escribió ello junto con otras cosas más bajo la modalidad de quien, con
esfuerzo, eleva su mente para contemplar a Dios y busca entender lo que cree60. Al
igual
que constituye el eje y fundamento de la argumentación y, por ende, de la totalidad del
texto. Tal como su autor lo describe, se trata de un argumento único, en sentido noético,
como Dios lo es en sentido óntico. Argumento único para lo único, es decir, un
argumento condigno de lo sobreeminente: aquello que el argumento único está ordenado
a establecer es ‘quia es sicut credimus, et hoc es quod credimus’, que debe entenderse
así: ‘que eres, así como efectivamente creemos, y que eres lo que [de tí] creemos’. 59.
Eadmero, biógrafo de Anselmo, describe la situación como de una gran erogación de
energía espiritual y física, al punto de alterar su descanso y alimentación y llegar, si
acaso, a afectar la atención de Anselmo a los
oficios divinos. pensando que se trataba de una tentación
maligna que intentaba distraerlo de su vida monástica, la rechazaba con toda energía.
Hasta que una noche su corazón es iluminado por la gracia divina y lo que buscaba se le
presenta con claridad e impregna todo su espíritu. Consigna por escrito su
descubrimiento y manda que sea celosamente guardado. Algunos días después manda
buscar el escrito y no puede ser hallado donde había sido guardado. Redacta
nuevamente el escrito y ordena que sea guardado bajo mayor seguridad. Quien deposita
los escritos en su mismo lecho, despierta una mañana encontrándolos desparramados
alrededor de su litera y la cera sobre la que estaban escritos, fragmentada y asimismo
dispersa. Nuevamente Anselmo recupera con mucho trabajo el escrito y ordena que sea
copiado en un pergamino. Desde entonces constituye un pequeño volumen que titulará
Proslogion. 60. “(...) de hoc ipso et de quibusdam aliis su persona conantis erigere
mentem suam ad contemplandum deum et quaerentis intelligere quod credit” son las dos
expresiones que utiliza Anselmo aquí para describir cuál es el rol que asume como
autor de P: asume la persona de quien empeña su esfuerzo en erguir su mente, es decir
en rectificar la curvatura indeseable que adquirió como efecto
del peso del pecado, y
oír, EntEndEr, argumEntar. LECtura dE Proslogion y De grammatico... 61
que Monologion, tampoco Proslogion parece a Anselmo algo digno de constituir un
libro y ostentar su nombre, y pensando sin embargo que no debían ser difundidos sin
consignar título alguno, impuso al primer tratado ‘Exemplum meditandi de ratione fidei’
y al segundo ‘Fides quaerens intellectum’. Enviados a Hugo, obispo de Lyon para que
los evaluara, este los devuelve con la indicación de que se les inscribiese el nombre de
su autor. Es así que Anselmo los edita bajo sus nombres definitivos: Monologion o
soliloquio Proslogion o alocución. Proslogion no adoptará –como M– la forma literaria
de una meditación en silencio, de un diálogo consigo mismo que debate en la
interioridad del alma las contradicciones que la multitud de argumentos pone delante de
ella, sino la forma de una plegaria que se propone mejorar o corregir M y que, en virtud
de un unidad interna, no puede ser considerada al margen de sus capítulos II-IV (unum
argumentum) ni pueden estos últimos ser desgajados de la totalidad del texto. Esta
condición, que constituye el contenido del capítulo 1, impregna toda la obra. El primer
capítulo, la plegaria inicial –Excitatio mentis ad contemplandum deum– está redactado
de conformidad con las prescripciones de la Retórica. Puede señalarse en él un exordio,
una narración, un argumento y una peroración final, de
conformidad con los seis párrafos que lo componen. En ellos Anselmo
alterna la primera persona del singular (yo) con la segunda (tu) en el exordio (párrafos
1º ‘Eia homuncio...’ y 2º ‘Eia tu domine...’) y en la argumentación (párrafos 4º ‘Heu
me...’ y 5º ‘O tu domine...’ ). Utiliza la primera del plural en el párrafo 3º (‘O misera
sors hominis...’) que corresponde a la narración. El párrafo 6º (‘Fateor domine...’)
utiliza la segunda persona singular para la peroración. La plegaria a Dios estatuye así
una pieza retórica.
la de quien –la misma persona en este caso– busca entender lo que cree. Erigere e
intelligere son los verbos. El erguirse esforzado de la mente hacia Dios y el entender lo
que cree como finalidad de su empeño en la
búsqueda son complementarios. Cabe leerlos desde la perspectiva
que imponen las palabras del capítulo 1 cuando describe la impronta de la tarea que
acometerá Proslogion : “Domine, incurvatus non possum nisi deorsum aspicere. Erige
me ut possim sursum intendere. (...) Doce me quaerere te, et ostende te quaerenti; quia
nec quaerere te possum nisi tu doceas, nec invenire nisi te ostendas. (...) Non tento,
domine, penetrare altitudinem tuam, quia nullatenus comparo illi intellectum meum; sed
desidero aliquatenus intelligere veritatem tuam quam credit et amat cor meum. Neque
enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam.” [cap. I lin 3-17 p. 100]
62 EnriquE Conti
El corazón orante en la plegaria se convoca a obedecer la demanda central del Salmo:
“De tí mi corazón ha dicho: Busca su rostro. Es tu rostro, Señor, lo que busco, no
escondas de mí tu rostro” Ps. 26, 8. El exordio acepta obedecer esa demanda (‘Eia
homuncio...’) y pide a Dios que le enseñe cómo buscarlo y cómo encontrarlo (‘Eia tu
domine...’). La narración describe la distancia que separa al orante y Dios y la interpreta
como la inmemorial caída adámica que ocasiona la pérdida de la
orientacion hacia su propio fin (‘O misera sors hominis...’). Los
argumentos exponen que quien ora forma parte de la humanidad adámica caída (‘Heu
me...’) y que solo Dios puede erigirlo rectamente (‘O tu domine...’), esto es devolverle
la orientación hacia su propio fin. Finalmente, en la peroración
(‘Fateor domine...’) el orante confiesa y da gracias por la imagen
que el creador ha impreso en él para que lo retenga en
la memoria. Hace un acto de humildad declarando que su intención no es penetrar la
altitud de Dios sino entender en algún modo su verdad, verdad que su corazón cree y
ama. No busco entender para creer, sino que creo para entender. Puesto que creo que
«nisi credidero, non intelligam» [Is, 7, 9]
2. En camino de los ‘Nombres’ Michel Corbin define una estructura de
simetría concéntrica para el texto61. Según él, todo el texto se
concentra alrededor del capítulo XV (=F) a partir del cual se generan dos hemiciclos
(A,B,C,D,E - E’, D’, C’, B’, A’) que se integran de manera simétrica. Los capítulos II-
IV (=A), V-XII (=B), XIII (=C), XIV (=D), XV (centro textual=F), XVIXVIII (=E’),
XIX-XXI (=D’), XXII (=C’), XXIII (=B’), XXIV-XXVI (=A’). El centro textual
acontece en el capítulo XV, donde Corbin señala que el pensamiento anselmiano
establece la sobre-in-comprehensibilidad de Dios (sur-in-compréhensibilité de Dieu).
Hacia y desde este centro se producen dos movimientos concéntricos que, tal vez,
puedan describirse como centrípeto el precedente al capítulo XV, y centrífugo el
subsecuente a él. En consonancia con la estructura señalada, Corbin articula lo que él
denomina ‘Nombres’ de Dios. El ‘Nombre II’ expresa, como su antecedente
‘sobreeminente’en Monologion, todas aquellas denominaciones concretas que se
atribuyen a Dios como causa de todas ellas. Las denominaciones implican un momento
afirmativo y otro de negación por trascendencia de
todas las perfecciones creadas por él: vida, sabiduría, justicia, etc. Proslo
61. Corbin, M., op. cit, p. 225
oír, EntEndEr, argumEntar. LECtura dE Proslogion y De grammatico... 63
gion las despliega en el sector V-XIV. El ‘nombre III’, presente sólo en el capítulo XV:
‘mayor que lo que pueda pensarse’ (maius quam cogitari possit). Retoma lo que Corbin
ha denominado »redoublement et retournement«62. A diferencia del único nombre que
acuña Monologion –‘sobreeminente’ (summum)– en Proslogion surgirán tres, cuya
sucesión y sus mutuas diferencias manifiestan el sentidomás
verosímil de esta obra y exponen las condiciones de inteligibilidad
del famoso argumento, lamentablemente aislado del resto del texto por la abrumadora
mayoría de quienes lo han considerado. Anselmo utiliza la expresión »creemos que eres
algo mayor que lo cual nada pueda pensarse« (credimus te esse aliquid quo nihil maius
cogitari possit). La fe proporciona el punto de partida y luego se abstiene para cederle su
lugar a la argumentación; el Nombre I, por tanto, desde una perspectiva estrictamente
literal, es: ‘algo mayor que lo cual nada pueda pensarse’ (aliquid quo nihil maius
cogitari possit). Con esa expresión Anselmo inicia su argumento único. Si el Nombre II
se despliega en el conjunto de todas las denominaciones mencionadas, y el argumento
único se consuma recién en el Nombre III porque la anfibología
del término ‘summum’ indica tanto lo supremo como lo
sobreeminente, esto ha sido posible gracias al Nombre I, que por sus características y
por contener el vocablo ‘nada’ (nihil), se convierte en eje y fundamento del unum
argumentum. La fórmula ‘aquello mayor que lo cual no puede pensarse’ (id quo maius
cogitari nequit)63 aparece cuando la argumentación se apresta a establecer que aquello
oído y entendido –el Nombre I– y que por eso mismo está en el entendimiento de quien
oye y entiende lo que oye, aún cuando no entienda que eso mismo que oye, entiende y
está en su entendimiento, no está solamente en su entendimiento sino que existe más
allá de su estancia en el entendimiento y, por tanto, de quien entiende. ‘No se
puede’ (nequit) es la forma que Anselmo prefiere
en el momento de mostrar que aquello que está en el entendimiento,
está también más allá de él y de la persona misma que entiende. Es una
62. Introduction. p.220: »Ce Nom III est confessé au seul chapitre XV et recueille ce
que nous avons nommé redoublement et retournement« 63. Proslogion, III, lin 8-10 p.
102: »Quare si id quo maius nequit cogitar, potest cogitari non esse: id ipsum quo maius
cogitari nequit, no est id quo maius cogitari nequit; quod convenire non potest« ‘Por
tanto, si aquello mayor que lo cual no puede pensarse, puede pensarse que no es:
aquello mismo mayor que lo cual no puede pensarse, no es aquello mayor que lo cual no
puede pensarse; lo que resulta inconveniente.’
64 EnriquE Conti
expresión paralela al Nombre I, e igual que éste, sólo corresponde al único cuya
existencia no puede negarse. En tal circunstancia textual aparece la expresión ‘aquello
mayor que lo cual no puede pensarse’ (id quo maius cogitari nequit). En el mismo
contexto aparece también ‘aquello mayor que lo cual no puede pensarse’ (id quo maius
cogitari non potest): son dos expresiones de idéntico
significado. ¿Por qué aparecen esas fórmulas con ‘nequit‘ o con ‘non
potest’ aplicados a ‘cogitari’? ‘Aquello mayor que lo cual no puede
pensarse’ –lo significado en ambas expresiones– es la clave
semántica argumental para establecer la existencia –más allá del entendimiento y más
allá de la persona misma que oye, entiende y tiene en el entendimiento– del Dios que se
le ha revelado y en quien esa misma persona cree y ha confesado ser ‘algo mayor que lo
cual nada pueda pensarse’ (aliquid quo nihil maius cogitari possit). Efectivamente,
porque no puede pensarse algo mayor que una entidad tal es que si alguien oye, entiende
lo que oye y por ello tiene en el entendimiento una entidad tal como la describe ‘algo
mayor que lo cual no pueda pensarse’ (aliquid quo nihil maius cogitari possit), debe
aceptar necesariamente que una tal entidad no puede tener estancia solo en el
entendimiento. Dado que para Anselmo ‘ser en realidad’ (esse in re) es ‘más’ (maius)
respecto de ‘ser tan sólo en el entendimiento’(esse in intellectu
tantum), es lógico lo que infiere:‘aquello mayor que lo cual
no puede pensarse’ (id quo maius cogitari nequit = aliquid quo maius cogitari non
potest) no puede estar sólo en el entendimiento de quien allí mismo lo tiene estando
después de haberlo oído y entendido, porque si así fuese, cabría que esa misma persona
pudiera pensarlo existiendo más allá de su entendimiento, esto es además de su estancia
en él y más allá de su misma persona, siendo en realidad: y ésto constituiría un ‘mayor’
‘maius‘ respecto de lo que esa misma persona tiene en el entendimiento, a saber,
‘aquello mayor que lo cual no puede pensarse’ (aliquid quo maius cogitare nequit =
aliquid quo maius cogitari non potest). Nótese que Anselmo utiliza las formas nequit /
potest, indicativos de presente, y no possit, subjuntivo presente, que es la forma de
preferencia para la expresión inicial ‘algo mayor que lo cual no pueda pensarse’ (aliquid
quo nihil maius cogitari possit). Una persona concreta, oyendo en indicativo presente y
entendiendo lo que oye, tiene en indicativo presente lo que entiende en su
entendimiento. También en indicativo presente esa misma persona –que estima haber
‘más’ (maius) cuando lo hay en el entendimiento y en la realidad que cuando tan sólo lo
hay en el entendimiento– entiende que aquello que está en su entendimiento, en
indicativo presente, necesariamente y tam
oír, EntEndEr, argumEntar. LECtura dE Proslogion y De grammatico... 65
bién en indicativo presente está más allá de su entendimiento y de su persona misma. La
diferencia semántica entre subjuntivo e indicativo es clarísima; la diferencia entre ‘algo
mayor que lo cualnada mayor pueda pensarse’ (=aliquid quo nihil maius cogitari possit)
y ‘algo mayor que lo cual no puede pensarse’ (aliquid quo maius cogitari nequit)
también. El pasaje del subjuntivo ‘pueda’ (possit) al indicativo ‘puede’ (potest) indica
que una vez que la descripción se instala en el entendimiento de una persona –por
ejemplo, el insensato (insipiens)–, en ese momento y en esa instancia,
es decir cuandola descripción definida aliquid quo nihil
maius cogitare possit está en un intelecto humano ya concreto (en este caso el insipiens
mencionado en el Libro de los Salmos), comienza a requerirse la forma indicativa del
verbo: potestnequit. Antes de esta circunstancia se imponía el uso del subjuntivo, porque
hasta ese momento sólo se trataba de esa descripción
definida y su locación en un intelecto racional humano genérico. A
posteriori, en un entendimiento ya concreto, se usa el indicativo para señalar el hecho
argumental que indica inequívocamente en una sola dirección: no es posible que quien
en tal situación se encuentra, habiendo oído, entendido y poseyendo en su
entendimiento ‘algo mayor que lo cual nada mayor pueda pensarse’ (aliquid quo nihil
maius cogitari possit), niegue en ese preciso momento que ‘aquello mayor que lo cual
no puede pensarse’ (id quo maius cogitari nos potest) –y por ello el cambio de
subjuntivo a indicativo y el cambio de fórmula– existe también más allá de su persona y
de su entendimiento. ¿En qué cambia la fórmula? En el modo verbal (possit / potest-
nequit) y en el hecho de que lo que ahora sucede es que esa persona concreta no puede
pensar una tal cosa y que tal cosa no existe; algo cuya descripción ha oído, entendió, y
tiene en su entendimiento. Y no se trata de una no posibilidad meramente fáctica,
psicológica, sino lógica: no puede porque no es puede, y no se puede porque es
contradictorio. La función que cumple ‘nada’ (nihil) en la fórmula inicial que es el
complemento directo de ‘creemos’ –‘creemos que tú eres algo mayor que lo cual nada
pueda pensarse’ (credimus te esse aliquid maius quo nihil cogitari possit)– cuando dicha
expresión pasa a estar en un entendimiento concreto, cesa. ¿Por qué? Porque lo creído
es objeto de deseo y expectativa mientras que lo entendido, no. Esto explica el cambio
de subjuntivo a indicativo. Y este cambio de modo verbal a indicativo hace que ‘nada’
(nihil), cuyo cometido en el unum argumentum es la interdicción de los ídolos que
nacen delante de la negación que detiene el proceso argumental, no deba activarse.
‘Nada’, activa su
66 EnriquE Conti
función argumental en el preciso momento en que se activa la negación concreta ‘no es’
en un entendimiento concreto. La negación de existencia a ‘algo mayor que lo cual nada
pueda pensarse’, una vez que ha sido oído, entendido y está en el entendimiento, es la
negación de existencia a ‘aquello mayor que lo cual no puede pensarse’, por ese motivo
se incurre en contradicción. Porque es y no es ‘aquello mayor que lo cual no puede
pensarse’. Y dado que está en el entendimiento, puede pensarse, por lo tanto, que no
puede pensarse no es posible. En este punto, el argumento retoma el subjuntivo: ‘Lo
cual de modo tal en verdad es, que ni pensarse pueda que no es’ El unum argumentum
pasa, como se ha visto, desde el subjuntivo al indicativo, desde una presencia creída y
confesada a una presencia percibida como imposible de negar. La constata a partir de
una experiencia de lenguaje; experiencia de un nombre que se revela, en la reflexión
y para quien hace la experiencia, como nombre de
Dios. Un nombre que, oído y entendido, abre el camino de esa experiencia
y se ofrece como la experiencia misma de un nombre que es el camino mismo. Es el
primer paso de un itinerario que atraviesa todo Proslogion.
67
bordar una relectura del argumento único de Proslogion –especialm ente teniend o en
cuenta la literatura vertida sobre él desde el Quid ad haec respondeat quidam pro
insipiente [Liber Gaunilo nis] y Quidam ad haec respondeat editor ipsius libelli
[Responsio editoris] hasta el presente, incluyendo las apreciac iones detalladas de
Alberto Magno, Tomás de Aquino y Buen aventura en el medioevo, y aquellas que
vertieran Leibniz y Kant primero y después Hegel, para no mencionar lo que se ha escri
to con posterioridad al ya clásico Fides quaerens intellectum de Karl Barth que reinicia,
desde su publicación en 193164, los estuDios anselmianos en nuestra época–
requiere una especial justifi cación. Aquí no se tratará de evaluar
el argumento anselmiano en sus alcances deícticos ni se propondrá un
64. Barth, K., Saint Anselme, Fides quaerens intellectum. La preuve de l’existence de
dieu, 2º ed., Genève, Labor et Fides, 1985.
A
IV
EL
UNUM ARGUMENTUM
1. Los tópicos
68 EnriquE Conti
juicio acerca de su carácter probatorio sino que se indicarán ciertas bases relativas a las
estructuras argumentales operantes, con el objetivo de ofrecer alguna comprensión
preliminar del conjunto como condición de cualquier intento de
evaluación más específica. Por argum ento se entiende aquí una
articulación de contenidos que excede lo puramente formal, aunque sin prescindir de ese
indispensable aspecto estructurante, y se manifiesta como la
inconfundible impronta del pensamien to de su autor. Por lo mismo, consti tuye
un operad or herme néutico privilegiado para inter pretarlo. En el caso de Proslogion la
impronta ha comenzado a perfilarse en Monologion –
obra inmediatamente anterior– y se percibe ya de modo explícito en el opúsculo De
grammatico– próximo texto posterior. Allí manifiesta Anselmo una clara
concienc ia de los preci sos límites entre significatio y
appellatio – e.d. entre usus communis locutionis, propio de la signific atio diversa, o uso
común y contextuado del leng ua je, y usus non communis locutionis, propio de una
eadem signific atio, o uso descontextualizado del lenguaje65– revela, a causa de la
fecha de composición de dicha obra (ca 1080-1085), que Anselmo elabora allí de
manera sistemática dos nociones que previamente ha utilizado, sea en Monologion, sea
en Proslogion66. Este último tratado, que pertenece a su priorat o
en Bec, es datado por F.S.Schmitt hacia fines de 1077 o
comienzos de 1078, y la polémica con Gauni lo Quid ad haec respondeat quidam pro
insipiente [Liber Gauni lonis] en una época posterior co rresp ond iente a su abaciato
(Anselmo accede a la dignidad del abaciato en 1078). Como entre 1080 y 1085
compone De verita te, De liber tate arbitrii y De casu diaboli, a la vez que edita junto
con estas obras De gram matico, es posible suponer que esta última obra elabora
sistemáticamente, junto con la respuesta a las objeciones de Gauni lo, operadores
categoriales ya utilizados en el unum argumentum de Proslog ion. Es posible suponerlo
sobre todo en relación con los tópicos preponderantes de Quid ad haec respondead
quidam pro insipiente [Liber Gaunilonis] y de Quid ad haec respondeat editor ipsius
libelli
65. S. Anselmi, De grammatico, XII, lin 5-8 p.157. Pra la distinción entre usus
communis locutionis y usus non communis locutionis, puede verse mi artículo
Consideraciones sobre De grammatico de S.Anselmo de Canterbury”, Patristica et
Mediaevalia, Buenos Aires, vol xv, 1994. 66. Para la fecha de composición, véase
F.S.Schmitt, s.Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia, Prolegomena seu
ratio editionis. Monologion queda fechado hacia fines de 1076; Proslogion
hacia fines de 1077; la polémica con Gaunilo de
Marmoutiers corresponde a la época del abaciato de Anselmo, que accede a él en 1078;
De grammatico corresponde al período 1080 - 1085.
oír, EntEndEr, argumEntar. LECtura dE Proslogion y De grammatico... 69
[Respon sio Editoris], a saber: los operadores argumentales entender y pensar –
intelligere y cogitare–y sus específicos roles en la
argumentación; la cuestión relativa la voz (vox) que oída y entendida por
alguien, produce significado (significatio) en el intelecto de quien oye y
entiende lo que oye; la cuestión relativa a que ser también en realidad es ‘mayor’
(maius) respecto de ser tan sólo en el intelecto. La intelección de la voz produ ce, para
Anselmo, un engrama inteli gible (esse in inte llectu) identi fic able como
su signi ficado. ¿De cuál significación se trata, entrevista
desde la perspectiva de la obra De grammatico? ¿Se trata de
eadem significatio propia de un uso ni contextual ni especulativo del lenguaje, o bien de
significatio diver sa, que es la del uso común, contextual y compartido de la dicción, la
audición y la inte lección? A primera vista, el uso común y coloquial del lenguaje –usus
communis locutio nis– y su diversa significatio parecen condecir más adecuad amente
que la significación no contextual y monologal –
eadem signifi catio– con la intención explícita de Proslo gion orientada al insipiens. Por
ello, de conformidad con la suposición previa, Anselm o inicia su respuesta a las
objeciones formuladas por Gaunilo en nombre del insensato –Responsio editoris–
identificando su destinatario, no en el insi piens sino en cierto
individuo no insipiente, y además católico, que asume la palabra en nombre del
insipiente –quidam non insipiens et catholicus pro insipiente67–. El operador intelligere
que se aplica a ‘aquello mayor que lo cual no puede pensarse’ (id quo maius cogitari
nequit) cuyo significado, ya en el intelecto –supuesto que la comprensión
de la la voz oída lo produce en quien la oye–, refier e de manera
necesaria, en realidad, más allá del intelecto de manera que
ni siquiera puede pensarse –cogitare– que ‘aquello mayor que lo cual no puede
pensarse’, no es. Debe incluirse por ello, luego de intelligere, también el operador
cogitare, y es preciso deslindar de él, cuando es utilizado en el argumento anselmiano,
el carácter que lo reviste cuandose lo refiere a entidades
conting entes. Es ‘maius’ ser en realidad que solamente ser en el
intelecto. Por ello, tratándose de aquello mayor que lo cual no puede pensarse no es
posible pensar que no existe. En el caso de entidades contingentes cuya existencia no es
necesaria, aún siendo ‘maius’ existir en realidad que sólo en el intelecto, no existen de
manera tal que no pueda pensarse que no existen. Sólo aquello mayor que lo cual no
puede pensarse existe de manera que es imposible pensar que no existe; si
67. Responsio Editoris, lin 3-5 p. 130
70 EnriquE Conti
así se pensara, o bien no se estaría pensando en aquello mayor que lo cual no puede
pensarse, es decir que se estaría pensando en un ídolo, o bien se incurriría en una
contradicción. El argumento único, cuando se detiene en aquello mayor que lo cual no
puede pensarse, es porque existe, tal como se lo ha oído, se lo ha entendido y se lo tiene
en el intelecto. Si se niega que eso existe, o bien quien lo niega se contradice, o bien se
ve impelido a abandonar el ídolo delante del cual se ha confundido y debe continuar su
búsqueda hasta dar con aquello mayor que lo cual no puede pensarse, la negación de
cuya existencia en realidad, es contradictoria. Es precisodeterminar qué
significa cogitare en el contexto del argumento de Proslogion pues ello
iluminará el sentido de ‘aquello mayor que lo cual no puede pensarse’, expresión que es,
a juicio de Anselmo, la óptima para argumentar sobre Dios. A diferencia de maius
omnibus, que cabe para designar entidades contingentes –aquellas que no son, que aún
cuando son pueden no ser, y que aunque sean es posible pensar que no son–, en aquello
mayor que lo cual no puede pensarse, pensar –cogitare– significa de manera
tal que ni pensarse puede que no es: Quod utique sic vere est,
ut nec cogitari possit non esse. Solamente allí significa de esa
manera. Para cualquier entidad–excepto aquello mayor que lo cual
no puede pensarse– es posible no ser, es posible pensar que no es, y es posible pensar
que no es aún mientras es. El pasaje desde el indicativo ‘potest’ en la expresión ‘aliquid
quo maius cogitari non potest’ [‘non potest’ = ‘nequit’ (ambos verbos en modo
indicativo)], al subjuntivo ‘possit’ en ‘nec cogitari possit non esse’ indica claramente
que el modo en que se piensa y se entiende ‘aquello mayor que lo cual no puede
pensarse’ es tal que no pueda pensarse, ‘aquello mayor que lo cual no puede pensarse,
no es’. Por lo tanto, sólo cabe pensar ‘aquello mayor que lo cual no puede pensarse, es’,
o bien reconocer que, al negar que existe, se está pensando un ídolo: ‘aquello [que es]
mayor que lo cual no puede pensarse pero [que] no es’. En una situación así, Anselmo
sabe que o bien se está delante de un ídolo y se debe seguir buscando a Dios, o bien se
incurre en contradicción. El tópico relativo a la consideración de ser en realidad como
maius respecto de ser tan sólo en el intelecto, es asimismo relevante. En el caso de
Anselmo, es indudable que para él no cabe duda alguna sobre ese punto. Asimismo,
tampoco puede caber duda alguna, a juzgar por los cuatro momentos por los que transita
la argumentación, gradación, circuito, indicio y exceso (gradatio, circuitus, indicium,
excessus), que la dimensión maius permite una comparación verificable
hasta cir
oír, EntEndEr, argumEntar. LECtura dE Proslogion y De grammatico... 71
cuitus y aún hasta indicium, pero que resulta finalmente y de modo
definitivo superada por el exceso (excessus) sobreeminente:
‘aquello mayor que lo que pueda pensarse’ –maius quam cogitari possit– en expresión
del capítulo XV68. De manera que si bien el unum argumentum inicia descontando la
posibilidad de atribuir bien y lo incluye en un movimiento comparativo de graduación
en más y en menos, como no hay bien sin ser, asimismo ser cabe en dicho circuitus. Y
es algo sabido que cualquier circuito alienta la sustitución del gesto silencioso de la
deíxis por el gesto locuaz de la palabra, generando el indicio y convirtiendo un quid
deíctico en un quid entitativo. La función de nihil es operar la apertura del circuito ya
cerrado sobre sí mismo en el orden entitativo de la palabra, y esa apertura es un
excessus silente.
2. El argumento
2.1. Diferencia entre Monologion y Proslogion Ambos textos ofrecen modos distintos
de aplicarse racionalmente sobre Dios. Mientras el primero ofrece un caso (exemplum)
de meditación acerca de la racionalidad intrínseca a los conteni dos de la fe, la última
expone la regla que marca todo el programa teológico anselmiano: fides quaerens
intellectum. Monologion procede a través de dos vías, la de propie dades de la esencia
divina (per se, id est per proprietates suae essentiae) y la de propiedades del alma que
desea ser feliz (per aliud, id est per proprietates alte rius essen tiae). Esta última agrega
la consi deración teleológica porque incluye el deseo de consumación de la crea tura
racional y el fin al que ésta tiende, es decir la
felicidad. Proslogion pretende poder abandonar los muchos argu mentos que
ofrece Monologion en favor de unum argumentum –condigno con su cometido– que
ponga de manifiesto unicidad y autosufi ciencia:
unum argument um quod nullo alio ad se probandum quam se solo indige ret, et
solum ad as truen dum quia deus vere est (...)69.
68. Cfr. infra 2.3. Dinamismo del argumento 69. Proslogion, Prooemium, lin 6-7 p 93
72 EnriquE Conti
2.2. Fe y razón en Proslogion Proslogion es una obra donde Anselmo trata de entender
(intelligere) aquello que cree relativo a Dios y a su creatura. El orden de prelación para
él, es: »no intento, Señor, penetrar tu altitud porque en modo alguno la comparo con mi
intelecto; sino que deseo entender en algo tu verdad que mi corazón cree y ama. Pues no
quiero entender para creer sino que creo para entender. Pues también esto creo: ‘si no
creyese, no entendería’«70. No hay para la inteligencia humana acceso directo a la
naturaleza de Dios debido a la desproporción entre ésta y la naturaleza creada del
hombre. En Monologion, a partir de la presuposición de un deseo universal de gozar
sólo de aquello que es juzgado bueno, adoptó una via indirecta después de intentar una
directa; en Proslogion, en cambio, hay una vía única como único es el argumentum. Ese
camino único está jalonado por tres Nombres de Dios que enmarcan diversas
denominaciones suyas. Tratándose en ambos casos –nominar y denominar– de atribuir
términos acuñados desde la finitud humana, siempre
están implicados dos momentos en ese acto, uno
afirmativo y de eminencia, a partir de las perfecciones donadas
por él a sus creaturas, y otro de negación por trascendencia, a causa de que Dios es otro
respecto de todas las cosas y está ‘sobre’ (supra) y ‘fuera’ (extra) todas ellas. Las
denominaciones concretas o ‘bienes’ (sabiduría, fortaleza, vida, etc.) que Anselmo
desarrolla en el sector V-XIV, y los Nombres que en modos diversos intentan expresar
lo que Dios es. El Nombre I ‘aliquid quo maius nihil cogitari possit’ en el capítulo II; el
Nombre II ‘summum omnium’ (id quod summum omnium solum existens per seipsum)
en capítulo V y (quiddam summum omnium, quo nihil melius cogitari potest) en el XIV
–que marcan los extremos textuales del despliegue de las denominaciones concretas; el
Nombre III ‘quiddam maius quam cogitari possit’ en el capítulo XV71. El rol de la fe es
renovar la imago dei en el hombre. La imagen del Dios de la fe anselmiana es la que
revela el Nombre I: »algo mayor que lo cual nada pueda pensarse«. La fe renueva la
imagen de Dios, pero
70. Proslogion, I, lin 15-18 p. 100: »non tento, domine, penetrare altitudinem tuam quia
nullatenus comparo illi intellectum meum; sed desidero aliquatenus intelligere veritatem
tuam, quam credit et amat cor meum.Neque enim quaero intelligere ut credam, sed
credo ut intelligam. Nam et hoc credo: quia ‘nisi credidero, non intelligam’« 71. Los
textos transcriptos son, respectivamente: Nombre I: capítulo II, lin 5 p. 101; Nombre II:
capítulos V, lin 12 p. 104 y XIV, lin 9 p. 111; Nombre III: capítulo XV, lin 14-15 p. 112.
oír, EntEndEr, argumEntar. LECtura dE Proslogion y De grammatico... 73
no porque refute la increenc ia sino porque purifica esa
imagenhasta eliminar de ella hasta el ínfimo atisbo de
idolatría. El unum argumentum opera como interdictor de los ídolos
porque ante la negación (como la del insipiens en el Salmo), o bien evidencia la
contradicción en quien niega, y descalifica esa negación, o
bien delata su idolatría, como resultado de haber detenido el
proceso negando la existencia de Dios, porque aquello que ha negado no es Dios sino un
ídolo, y lo impele a proseguir la búsqueda. Cualquier denominación humana de Dios
hecha a partir de la creatura resulta absolutamente inadecuada a su naturaleza y por ello
necesita, además del momento afirmativo, el momento
de negación por trascendencia. Proslogion recurre a un procedimiento
racional de índole comparativa desde la creatura y negativo por trascendencia a partir
del Nombre I: »aliquid quo maius nihil cogitari possit.« Es comparativo en la medida
que recurre a ‘mayor’ (maius), que como término poliádico requiere siempre dos
elementos para comparar; es negativo porque el término de
comparación final es ‘nada’ (nihil).
2.3. Dinamismo del argumento Además de los tres Nombres, diversas instancias del
Nombre I (‘Aliquid quo nihil maius cogitari possit’)72 permiten señalar cuatro grandes
momentos argumentales en Proslogion73: I. gradación (gra
72. Denomínase instancias a ciertas expresiones o fórmulas lingüísticas que Anselmo
utiliza en conexión sintáctica y semántica con el Nombre I –»aliquid quo maius nihil
cogitari possit«– en contextos diferentes. Estos contextos son determinantes para la
 identificación de los cuatro momentos argumentales mencionados.
El Nombre I es de fe: (...) quoniam credimus te esse aliquid quo
maius nihil cogitari possit cfr. Proslogion, cap. II, lin 5 p 101. 73. I. Gradatio: Responsio
editoris, [VIII], lin 11-18 p 137: »Item quod dicis ‘quo maius cogitari nequit’ secundum
rem uel ex genere tibi uel ex specie notam te cogitare auditum uel in intellectu habere
non posse, quoniam nec ipsam rem nosti, nec eam ex alia simili potes conicere: palam
est rem aliter sese habere. Quoniam namque omne minus bonum in tantum est simile
maiori bono inquantum est bonum: patet cuilibet rationabili menti, quia de bonis
minoribus ad maiora conscendendo ex iis quibus aliquid maius cogitari potest, multum
possumus conicere illud quo nihil potest maius cogitari.« »Tú dices no poder, aún
habiendo oído ‘mayor que lo cual no puede pensarse’, pensar en ello según cosa alguna
que conocieras por género o especie, ni tener ello en el intelecto, dado que no conoces la
cosa, ella misma, y no puedes conocerla a partir de alguna otra que le resulte semejante:
es claro que sucede de otro modo. Dado que todo lo que es menos bueno asemeja a lo
que es más bueno tanto cuanto es de bueno: es patente que cada mente racional puede
ascender, desde los bienes menores a los que son mayores, elevándose por sobre
aquellos respecto de
74 EnriquE Conti
los cuales puede pensarse algo mayor, en gran medida puede conjeturar aquello respecto
de lo cual nada puede pensarse mayor.« Esta contraargumentación de Anselmo hacia
Gaunilo intenta responder a la objeción que opone que lo mentado por el Nombre I no
resulta reconocible como cosa alguna por el pensamiento, es decir que no puede
pensarse nada a partir de la expresión oída y entendida, por falta
de conocimiento de cosa alguna significada por género o especie.
De esta manera Gaunilo, aún aceptando que el Nombre I está en el intelecto,
objeta que nada puede pensarse como significado por él.
la respuesta de Anselmo agrega aquí un elemento que, si bien no es
requerido por el unum argumentum, contraresta la objeción de Gaunilo: que puede
tomarse conocimiento de lo mentado por el Nombre I a partir de la consideración de
aquellas cosas que admiten comparación en virtud de compartir una propiedad común –
en este caso la que permite compararlas mediante el término ‘mayor [que]’–, para llegar
en esa serie comparativa hasta su grado máximo: aquello respecto de lo cual nada puede
pensarse mayor. Así, Anselmo pretende mostrar a Gaunilo que lo que el unum
argumentum hace por sí solo, puede hacerse también (cfr. Monologion, I-IV) mediante
el recurso antes dicho. Esto no minimiza la índole del argumento único, sino que
desarticula la objeción de Gaunilo mostrando que, aún sin conocer por especie o género
alguno lo mentado por el Nombre I en cuanto tal (que es precisamente el cometido del
argumento anselmiano), sí puede entenderse lo que dicha expresión presenta a la
inteligencia, que no es más que la posibilidad de un máximo respecto del cual nada
mayor pueda ser pensado. Y si puede entenderse su
significado, está entendido, y si está entendido, está en el
intelecto. Y si está en el intelecto, inmediatamente se entiende que también en realidad
es. Si se niega, se sigue la contradicción, o bien la interdicción del ídolo negado y la
continuación del proceso argumental tendente a Dios. Los términos de
la descripción definida en que consiste el
Nombre I significan, para el oyente que entiende
lo que oye, aún cuandono denoten. Basta el
significado para iniciar el unum argumentum. II. Circuitus: Proslogion, [II],
lin 5 p 101: »aliquid quo maius nihil cogitari potest« En este capítulo II de Proslogion,
‘nihil’ adquiere una función distinta. En la expresión ‘algo mayor que lo cual nada
pueda pensarse’ (aliquid quo maius nihil cogitari possit),descripción definida
de aquelloque es declarado creido por la fe, i.e.
Dios, ‘nada’ (nihil) cumple la función de término de comparación potenciador del
argumento construido a partir de ella. No limita un proceso que podría en caso contrario
proceder indefinidamente; lo potencia. Potencia de
tal modo el proceso de superar, el proceso de deconstruir
representaciones erróneas o caprichosas de Dios, y en cualquier caso idolátricas, que el
argumento no se detiene en ninguna de ellas, para acuñar, en el cap. XV, el Nombre III:
‘mayor que lo que pueda pensarse’ (maius quam cogitari possit). Aquello
‘sobreeminente’ de Monologion, nominación previa al Nombre I, logra revertir
la actitud argumental de cierre de un proceso
indefinido y convertirla en la actitud argumental de un proceso potenciado en
su proceder, y lo consigue en virtud del poder potenciador de ‘nihil’ en su función
interdictora (K.Barth) y denunciante de cualquier forma de idolatría, funcionando al
interior del Nombre I. III. Indicium: Proslogion, [III], lin 6 p 102: »aliquid quo maius
cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse’« ‘Algo mayor que lo cual no puede
pensarse, de manera tal que ni pensarse pueda que no es’ genera un circuito indiciario y
da la impresión de que es posible pensar a Dios precisamente como ‘algo’, a saber,
‘mayor que lo cual no puede pensarse’, y ello se ve reforzado por la expresión que
indica el modo: ‘de manera tal que ni pensarse pueda que no es’. La diferencia que
introduce ‘nihil’ dentro del Nombre I –‘algo mayor que lo cual nada mayor pueda
pensarse’ (aliquid quo maius nihil cogitari possit)– en el capítulo II de Proslogion es,
precisamente, la de sacar a
oír, EntEndEr, argumEntar. LECtura dE Proslogion y De grammatico... 75
datio): »a partir de aquellas cosas respecto de las cuales es posible pensar algo mayor,
mucho es lo que podemos concluir de aquello mayor que lo cual nada puede pensarse«
(ex iis quibus aliquid maius cogitari po test, multum possumus conicere illud quo nihil
potest maius cogitari); II. circuito (circuitus): »algo mayor que lo cual nada puede
pensarse« (aliquid quo maius nihil cogitari pot est); III. indicio (indicium): »algo mayor
que lo cual nada puede pensarse, de modo tal que ni pensarse pueda que no es« (aliquid
quo maius cogitari non po test, ut nec cogitari possit non esse); IV. exceso (excessus):
»luego no sólo eres aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, sino que eres cierto
[algo] mayor que lo que pueda pensarse« (ergo non solum es id quo maius nihil cogitari
potest, sed es quiddam maius quam cogitari possit).
Dios de la cima de la comparación gradual y ascendente desarrollada en Monologion.
Pero es decisivo comprender que esto no significa, como
el capítulo III parece decir, que allí se haya detenido el paso de
la argumentación y pueda contemplarse esa cima y contemplar en ella a
Dios. Significa, ni más ni menos,que la argumentación
no se detiene y que si lo hiciera, si se contemplase la cima y pareciese
conteplarse allí a Dios, se estaría delantede un ídolo. Este es
el ‘exceso’ (excessus) reflejado en el Nombre III
–‘algo mayor que lo que pueda pensarse’ (quiddam maius quam cogitari possit) en
Proslogion XV– donde Anselmo supera la función indiciaria del participio ‘ente’ (ens),
y también la del propio capítulo III que sugiere la posibilidad de cerrar el argumento
único. Sin embargo, la mención del insipiens del Salmo [52, 1 / (53,2)] que
irrumpe al final del capítulo reabre la
argumentación: Ha dicho en su corazón que no existe
Dios. ¿Cómo podría un argumento establecer la imposibilidad de la inexistencia de
Dios, si las Escrituras mencionan tal posibilidad? A semejanza de Monologion (cap.
LXV) la pregunta ahora es: ¿Cómo ha podido el insensato decir en su corazón, esto es
pensar que Dios no existe? ¿Cómo ha podido decir lo que no pudo pensar? o ¿Cómo no
ha podido pensar lo que dijo en su corazón? Decir en el corazón es pensar, porque
es decirse a sí mismo, y decir una palabra
implica un significado que se ofrece a la inteligencia; caso
contrario no se trataría de una palabra sino de un simple sonido sin articular
y carentede significado. ¿Cómoha sucedido lo que
el Salmo expresa? Anselmo distingue dos modos de pensar (cogitare) o decir en
el corazón: uno corresponde al pensar (cogitare) la cosa al pensar la
voz que la significa convencionalmente; otro al entender eso
mismo que la cosa es, cifrado en el concepto de esa cosa, que es a
su vez significado por la voz. En la primera
acepción es posiblepensar que Dios no existe; no así
en la segunda. Siendo la voz significativa ad placitum,
negar que Dios existe es negar lo que la voz
significa para quien la está utilizando. Por este motivo K.Barth
habla de la función de interdicción de los ídolos que cumple el argumento único: todo
aquello cuya existencia pueda ser negada no es Dios; se trata de una versión minimizada
de él, se trata de un ídolo. IV. Excessus: Proslogion, [XV], lin 14-17 p 112: »ergo non
solum es id quo maius nihil cogitari potest, sed es quiddam maius quam cogitari possit«
Las denominaciones anteriores (I-IV) se han tomado de J.Vuillemin, Le dieu d’Anselme
et les apparences de la raison, Aubier Montaigne, Paris 1971, p 16. La interpretación
que aquí se hace de las mismas no debe serle atrbuida ni es de su responsabilidad