Scherz Cardenas

TESIS BACHILLERATO EN TEOLOGÍA
Colegio Máximo San Miguel

Comunidad de Estudiantes San José
Tesis para el Examen de Grado

de Bachillerato en Teología
I
Fundamental: 1-7. Dios uno y trino: 8-12. Creación, gracia, pecado: 13-17. Cristología:
18-26
Autores : Renato Cárdenas Sotomayor

Luis Tomás Scherz Take
Con algunas pequeñas correcciones posteriores para los cursos de Síntesis B del 2005 y 2006
Facultad de Teología de la Pontificia Universidad

Católica de Chile
Curriculum B
Edición 2007
1
TESIS - 1 -
TEOLOGIA FUNDAMENTAL
LA RELIGION COMO CATEGORIA EXISTENCIAL FUNDAMENTAL EN EL HOMBRE
En todos los pueblos y épocas se encuentra alguna religión; ni la historia ni la prehistoria conocen un estado
areligioso en la humanidad. La religión aparece como dato primitivo1.
La religión es un fenómeno originario. Constituye el núcleo de la cultura porque se refiere a la relación del hombre
con el fundamento de su existencia y sentido. A ese fundamento el hombre debe conocimiento, reconocimiento y
abandono total. Así, la religión forma parte del hombre como tal, no puede ser desligada de él y presenta su más alta
posibilidad. Nunca debe ser alienación.
Esto se comprueba en la necesidad humana de un fundamento ontológico último, que el hombre no puede crear. Un
carácter especial de la religión, que corresponde a su creencia y praxis, es que se da en una comunidad.
Aunque la ciencia de las religiones tiene dificultades para dar una definición del fenómeno religioso, debido a sus
plurales realizaciones, puede reconocerse en las formas de conducta que se llaman religión un contenido: cómo se
comportan los hombres frente a "Dios". Desde el análisis de la palabra "religio", se puede considerar: "religere"
(estar atento, considerar, observar, mantenerse unido), opuesto a "negligere" (descuidar). Es la idea de Cicerón en
torno al temor al poder sobrenatural. Otra posibilidad es el vocablo "religare" de Lactancio (atar, mantener junto).
Santo Tomás expresa "religio proprie importat ordinem ad Deum" (S. Th., II-II, q. 81, a. 1). En este sentido la
religión es una relación originaria y trascendental del hombre con el fundamento último de su esencia, existencia y
sentido.
Se fundamenta en la Biblia la idea de que la religión necesita de una iniciativa divina (creación del hombre a imagen
y semejanza de Dios, auto-manifestación de Dios en una historia salvífica). Por lo mismo, la religión no es una
aspiración natural pura del hombre a lo divino. De ahí se derivan los criterios para diferenciar al Dios "verdadero".
La historia de la alianza con Israel (que en el plano religioso equivale a la historia de la constitución del monoteísmo
judeocristiano) procede del campo histórico-religioso del Próximo Oriente y cristaliza en la norma de "Yahveh es
único...", con la respuesta de que hay que amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma, con todas las fuerzas
(Dt 6,4s). Cristo, camino de Dios hasta nosotros a la vez que nuestro camino hacia Dios (cf. Jn 14,6), representa el
criterio por el que la fe cristiana enjuicia la religión2.
EL ACTO RELIGIOSO
El acto religioso, posible para todo hombre, actualiza la religión. Es acto originario, primitivo, no derivado, no
depende de otro como consecuencia. Abarca todo el hombre porque compromete su raíz individual y colectiva.
Debido a su carácter radical y originario, la religión es fundamento de todo atributo y posibilidad del hombre como
hombre, de todo lo humano (moralidad, derecho, cultura).
Desde la fenomenología de la religión se puede comprobar que lo sagrado inserto en el ámbito de lo profano
(objetos, hombres, situaciones) se hace presente por medio de un rito. Este aspecto cultual revive la creencia o
narración sobre el origen, que se da fundamentalmente en el mito. La religión, además, desprende un modo de vida o
ética concreta: el "ethos".
RELIGION-CIENCIAS
Desde una fenomenología religiosa, la realidad profunda de la religión (y por lo mismo, su comprensión) implica la
referencia a una realidad sobrenatural, que trasciende el círculo inmanente de "sujeto-objeto" en el mundo, ya que lo
sagrado engloba los aspectos subjetivos (ánimos, emociones e intenciones) y objetivos (realidades naturales,
instituciones y personas). Es decir, el fenómeno religioso no se somete a un estudio científico positivista, si bien
puede ser abarcado por distintas visiones (científica o filosófica, estética, política), que no contradicen la fe (GS 36).
La religión es autónoma y no es creada por el hombre.
Al ser un fenómeno originario, la religión influye y puede condicionar las distintas disciplinas del hombre. Así en su
ciencia o manera de pensar (filosofía), en su arte (estética), y en su manera de organización social (política). De esta
manera, estas disciplinas se subordinan a este núcleo antropológico esencial.
1
BRUGGER, W., Diccionario de Filosofía, 7ª ed. Barcelona: Herder 1972, p. 448.
2
BEINERT, W., Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder 1990, pp. 594-595.
2
FORMAS AUTENTICAS Y TIPOS DEFORMADOS DE RELIGIOSIDAD
La Escritura presupone al hombre como destinatario de la palabra y de las acciones reveladoras de Dios, ilumina el
horizonte de la religión y de las religiones. El hombre es una criatura de Dios, orientada totalmente a El aunque se de
la posibilidad de la perversión. En el AT se conocen distintas religiones, pero se afirma que la más universal, la más
segura es la del Dios de Israel (monolatría - monoteísmo) (Gn 12). Se condenan las otras religiones por el
menosprecio o el rechazo, considerando la existencia de justos paganos. Los profetas denuncian la perversión
idolátrica (Jr 2,28-29). En el NT se reprueba las demás religiones, y se insiste en la metanoia a la religión auténtica:
escuchando la palabra de Dios (Jn 8,47); adorándolo en espíritu y en verdad (Jn 4,23); predicando el Dios verdadero
(Hch 17,22); denunciando la idolatría (Rm 1,18-32); incluso consignando la ley natural inscrita en el corazón como
un signo de esa auténtica religión (Rm 2,14).
Hay formas deficientes de religiosidad. El acto religioso deformado se produce al identificar el fundamento
"religativo" con la creación, con el hombre o con nada. Puede no existir una verdadera trascendencia. Así la falsedad
de una religión se produce cuando el hombre o algo creado por él mismo se pone como última razón de sí mismo. El
hombre no tiene la opción de ser religioso o no religioso, sino de decidir para encauzar la actualización religiosa
hacia una trascendencia verdadera y claramente conocida o reconocida o hacia una realidad y poder que suplanta su
lugar (religión sucedánea). Otra deformación es el ritualismo que intenta dominar lo trascendente en la magia (cf.
Hch 8,9-25). Una persona religiosa trata lo sobrenatural como sujeto, mientras que un mago lo trata como objeto.
Una forma auténtica de religión hace al hombre más humano y comunitario, al tener una verdadera trascendencia,
ritos en el espacio y en el tiempo y normas éticas. Por lo mismo, no existe opción entre religiosidad e irreligiosidad.
En la historia del pensamiento hay algunas reflexiones importantes de ayer y de hoy sobre el 'acceso del hombre a
Dios': Blas Pascal (1623-1662), Las razones del corazón; Maurice Blondel (1841-1949) y Henri Bouillard
(1908-1981), el método de la inmanencia; Karl Rahner (1904-1988), la antropología trascendental; Hans Urs von
Balthasar (1905-1988), fenomenología del amor ; Paul Tillich (1886-1965) y E. Schillebeeckx (1914), el método de
la correlación; J. Bautista Metz (1928), la articulación práctica y crítica; Xavier Zubiri (1898-1983), la inteligencia
de la religación del hombre ; Juan Alfaro (1914), de la cuestión del hombre a la cuestión de Dios.
LA RELIGIOSIDAD POPULAR
Una de las expresiones de la fe más conocidas en América Latina es la religiosidad popular. La religiosidad popular
tiene algunos elementos.
1.Elementos constitutivos.
2.Elementos positivos.
3.Elementos negativos.
4.Fe y cultura.
DP 444.
La religiosidad popular es un conjunto de hondas creencias selladas por Dios, que tiene actitudes básicas, que son
expresiones de la fe católica. Es catolicismo popular. La religiosidad popular se aprecia desde una perspectiva
sobrenatural como fe católica, expresiones que se manifiestan en creencias y prácticas que se revisten de formas
culturales propias. Las expresiones propias de la religiosidad popular son: la quema de Judas, las animitas, los bailes
religiosos, etc. Las hondas creencias responden a la pregunta por el sentido.
Elementos positivos:
DP 454.913.
Entre estos elementos, está una sapiencia popular católica reflejada en una síntesis vital de lo divino y humano, lo
espiritual y corporal. Además sobresalen la laboriosidad, el respeto por los pastores, especialmente el Papa, un
instinto de discernimiento entre lo evangélico y lo adulterado, capacidad de sufrimiento y profunda oración.
La fe en Jesucristo y en su misterio pascual, el lugar de la Santísima Virgen y de los santos, la Iglesia como familia
de Dios, la importancia del bautismo; son otros elementos que destacan en este catolicismo.
Elementos negativos:
DP 109.456.
3
DP 453: Por falta de atención de los agentes de pastoral y por otros complejos factores, la religión del pueblo
muestra en ciertos casos signos de desgaste y deformación: aparecen sustitutos aberrantes y sincretismos regresivos.
Además, se ciernen en algunas partes sobre ella serias y extrañas amenazas que se presentan exacerbando la fantasía
con tonos apocalípticos.
DP 914: Pero también presenta aspectos negativos: falta de sentido de pertenencia a la Iglesia; desvinculación entre
fe y vida; el hecho de que no conduce a la recepción de los sacramentos; valoración exagerada del culto a los santos
con detrimento del conocimiento de Jesucristo y su misterio; idea deformada de Dios; concepto utilitario de ciertas
formas de piedad; inclinación, en algunos lugares, al sincretismo religioso; infiltración del espiritismo y en algunos
casos, de prácticas religiosas del Oriente.
Generalmente son deformaciones ancestrales derivadas de la falta de catequesis y de influencias múltiples. Su gran
número son un desafío para la evangelización o nueva evangelización purificadora que la Iglesia tiene como empeño.
Relación fe-cultura: GS 53-62; DP 385ss.
La fe debe informar a la cultura, transformarla y penetrarla. "Con la palabra cultura se indica el modo particular
como en un pueblo, los hombres cultivan su relación con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios" (GS 53; EN 18).
El Episcopado Latinoamericano tomó como una de sus opciones prioritarias en el quehacer pastoral, la
evangelización de la cultura. No es un proyecto de nueva cristiandad, sino una civilización del amor que respete la
autonomía de lo temporal.
Sobre el tema de la libertad religiosa: Dignitatis Humanae. Sobre la posición actual de la Iglesia frente a las
religiones no cristianas: NAe.
4
TESIS - 2 -
LA REVELACION
En lenguaje popular "revelación" es la experiencia inesperada de un acontecimiento importante; para la ciencia de las
religiones es la manifestación o intervención de lo divino en el mundo; y para la teología cristiana es la
autocomunicación radical de Dios como el misterio absoluto, la cual se realiza en la historia a través de palabras,
acciones y acontecimientos que alcanzan su culminación en Jesucristo, llega a través del Espíritu Santo y desarrolla
su eficacia salvífica cuando el hombre la acepta y recibe con fe.
La Sagrada Escritura es la consignación por escrito de la experiencia que Dios, en sí escondido (Is 45,15), se ha
manifestado en la historia de Israel y de la primera generación cristiana muchas veces y de múltiples maneras y
últimamente y de manera definitiva e insuperable en Jesús de Nazaret (Hb 1,1s), que es su imagen (2Co 4,4; Col
1,15)1.
La Revelación es un llamado de Dios al hombre y una manifestación de Sí mismo y de su voluntad. Dios se dirige al
hombre mediante un diálogo amoroso.
HECHO Y OBJETO DE LA REVELACION
DV 2. La revelación es una libre iniciativa de Dios, una gracia suya y una muestra de la grandeza de su amor. Lo que
El revela no es algo ajeno a El: El mismo se revela. El es el objeto propio de la revelación. Al mismo tiempo, esta
revelación de Sí mismo es una verdad y una realidad salvífica, pues al revelarse manifiesta su designio de salvación.
Este designio escondido en Dios desde toda la eternidad es ahora revelado. Por esta revelación Dios constituye a su
Hijo Jesucristo, por su muerte y resurrección, en el principio único de salvación. El plan salvífico de Dios en relación
con el hombre consiste en hacer que él participe de la naturaleza divina. De esta manera el designio salvífico incluye
los tres principales misterios del cristianismo: La Trinidad, la Encarnación y la Gracia2.
MODOS Y GRADOS DE REALIZARSE LA REVELACION
DV 3-6. Dios se manifiesta libremente y el hombre le responde libremente, es por esto que hay un encuentro
interpersonal en la historia. La primera característica de la revelación es que se hace por la palabra, clave de la
comunicación interpersonal. La palabra es una mediación que permite trasmitir un contenido, interpela porque
provoca la respuesta en otro; y a la vez desvela a quien habla en el misterio de la persona. Dios ha dirigido su Palabra
a los hombres manifestándose a sí mismo y su designio salvador, siempre buscando el encuentro interpersonal. No
hay que perder esta dimensión de comunicación y de encuentro entre personas que refleja la revelación por la
palabra, para no estar tratando con cosas o con contenidos trasmitidos solamente.
Esta comunicación divina se hace a través de lenguaje humano (Hb 1,1-2; 2Pe 1,20-21), lenguaje que culmina en
Cristo, el Logos del Padre. La Palabra de Dios es una palabra en la cual Dios garantiza lo que dice con su poder
infinito y con su autoridad. Dios garantiza la veracidad en sí mismo y por el testimonio de los profetas, de Cristo y de
los Apóstoles.
Además la revelación así entendida es encuentro donde Dios toma la iniciativa y el hombre responde con la fe que
compromete toda su vida. Es también encuentro transformante y salvador, pasamos a ser de siervos, hijos. Dios nos
salva, nos libera en su autocomunicación. Dios en su amor infinito ha querido buscar siempre el encuentro salvífico
con el hombre. Dios se manifiesta: Por la creación, especialmente la creación del hombre mismo. Creación y
conservación del mundo es revelación natural. Como lo expresan dos importantes textos de la Escritura, Sb 13,3-5;
Rm 1,18-23, Dios ha dejado sus vestigios en la creación, vemos especialmente su impronta, su imagen en el hombre.
Esta es también una manera de revelación, como lo destaca el Concilio Vaticano I (D 1785; DS 3004) y es posible
abarcarla con la sola luz de la razón natural. Esta posibilidad de conocer a Dios por la creación está confirmada por
DV 3 y 6.
En las religiones no cristianas, donde también hay gérmenes de revelación (NAe 2), que son una preparación para el
Evangelio como lo afirma LG 16. Una auténtica religiosidad prepara para conocer a Cristo, y se encuentran estos
gérmenes en las diferentes culturas (DP 401 acerca de estos gérmenes en las culturas precolombinas). Estas formas
de revelación que no se inscriben directamente en la historia de la salvación ayudan a responder inquietudes sobre la
salvación de los paganos y acerca de las religiones no cristianas.
1
W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder 1990, pp. 616-617.
2
Cf. O. RUIZ ARENAS , Jesús, Epifanía del amor del Padre, 2 ed. Bogotá: CELAM 1989, pp. 59-60.
5
Diversos modos y grados de realizarse la revelación: por la conservación del Universo; por la historia salvífica y en
Cristo, la Palabra eterna que ilumina a todo hombre. Los signos de los tiempos.
Otro modo de revelación, ya de carácter sobrenatural es la historia de la salvación, sobre todo la historia de Israel
desde los primeros padres (y en ocasiones también fuera de ella: Melquisedec, Abel, Job, etc). Esta revelación se
manifiesta prometiendo (Gn 12), mostrando su gloria (Is 6,3), diciendo su nombre (Ex 13,14).
a) Revelación como origen: la creación, cual proyecto frustrado por el hombre, pero que tiene una
esperanza levantada por Dios (Gn 13,15).
b) Revelación como promesa: Dios llama a Abraham para hacerlo padre de un solo pueblo (Gn 12,2-13).
c) Revelación como alianza (Ex 20,2). d)Revelación de su nombre (Ex 13,14). e)Por medio de los profetas,
enseñando que es el único Dios (Jr 15,19).
Otro modo es la revelación en Jesucristo: auto-revelación plena de Dios (Hb 1,1-3), cual palabra eterna que es Dios
mismo (Jn 1,1ss), que se hace carne, manifestando la gloria del Padre como Hijo único (Jn 1,14). Se manifiesta por
su presencia, por su palabra, por sus obras (signos y milagros), pero sobre todo, en su muerte y resurrección junto al
envío del Espíritu de la Verdad.
CARACTER HISTORICO DE LA REVELACION
La historia es el lugar de la revelación, es contenido de la revelación, prueba de la revelación; en definitiva parte

integrante de la revelación (DV 2-4). La historia está en relación con el hombre, es tiempo, transcurso,
acontecimiento humano, específicamente se habla de historia como de un acontecer producido por la acción y
decisión del hombre. Es el tiempo vivido por el hombre, influido por su libertad, por su espíritu, especialmente por
su voluntad. Siempre es historia de una comunidad, e implica un cambio en la trayectoria del hombre.
La respuesta del sentido de la historia no podemos darla porque la historia no ha terminado, porque no ocurre
fatalísticamente, por necesidad, sino que está condicionada por la libertad humana. Aunque la idea del absurdo del
acontecer y de la historia presione de continuo y sea una tentación permanente es preciso rechazarla. Si la historia
fuera absurda no podríamos vivir un instante más. El sentido de la historia se impone. La revelación divina se hace
efectivamente al hombre en el tiempo (historia) y en el modo humano (palabra, testimonio, encuentro).
La historia es el escenario esencial de la revelación. La revelación está sujeta a coordenadas históricas, se da en un
progreso histórico cuya cumbre y culminación es Cristo. Se opone esta revelación histórica a la revelación mítica que
se produce en un metatiempo y en un metaespacio. Una concepción mítica se sostiene por una temporalidad cíclica
de eternos retornos. La revelación divina se realiza en Israel, la historia es epifanía de Dios, la salvación se realiza en
la historia, vinculada a sucesión de acontecimientos humanos donde Dios siempre está presente.
La revelación no sólo trasmite verdades sino también acontecimientos en los que se manifiesta la acción salvífica de
Dios y que forman parte esencial de la revelación. Los símbolos de la fe (los de Israel y los de la Iglesia), tienen
artículos fundamentales que son hechos históricos. (DS primeros símbolos; Dt 26). Estos acontecimientos, que
manifiestan la intervención de Dios en la historia, describen una historia de la revelación que va haciendo descubrir a
Dios, como el Dios que obra en la historia.
La historia es también la prueba de la revelación. En el AT la liberación del Egipto, de una manera difusa; en el NT
la cruz de una manera más concentrada, son la prueba de la revelación. El hecho no habla por sí mismo, necesita
palabra que exprese el sentido de la acción divina. Hoy también la revelación y la salvación experimentadas son una
prueba de la revelación divina. A esta revelación actual, revelación en sentido amplio la llamamos los signos de los
tiempos. Son aquellos signos que indican en la historia las intenciones permanentes de Dios, de manifestarse y de
salvar hoy. La verdad y la historia no se confunden pero sí se relacionan mutuamente. Bentué llama a la historia
"lugar teológico", Gustavo Gutiérrez habla de la teología como "una reflexión crítica sobre la praxis histórica", en
que no se yuxtaponen la historia profana y la historia de la salvación, hay "una sola historia". Estas reflexiones no
están exentas de dificultades y ambigüedades como lo ha notado Karl Lehmann. Este distanciamiento crítico de la
dimensión histórica de la revelación se sustenta en la posible justificación de un determinismo histórico o ideológico,
que sería antes una perversión que un "kairos" salvador. En este sentido, hablar de historia en su dimensión de
revelación divina y su referencia a Dios es hablar de un aspecto de totalidad de la historia. Esto significa esperar en
el futuro, es decir, tener una historia con un "eschaton" y vivida con una virtud sobrenatural, que es la esperanza. La
historia es una condición importante del quehacer teológico, el encuentro con Dios y el hombre se da en la historia,
el hombre tiene coordenadas históricas. El Vaticano II no destaca el carácter histórico de la revelación, sino más
bien, el carácter histórico salvífico, la historia que hace Dios en la historia humana, con los hombres.
VINCULACION ENTRE LA REVELACION POR HECHOS Y POR PALABRAS
6
Dios que libremente ha elegido revelarse al hombre, lo hace en el modo y en el tiempo proporcionado a éste, a través
de hechos que componen su historia y por medio de la palabra que constituye el modo propio de expresarse el
hombre. Así lo entendió Israel. Ahora en Jesucristo esa palabra se vuelve presencia viva. La palabra es un elemento
esencial de comunicación interpersonal que va a determinar el encuentro entre Dios y el hombre.
Como la palabra no es suficiente para expresar todo lo que el hombre puede decir, se requiere un gesto que
acompañe y ratifique esta palabra. Palabra y gesto son dos realidades que van unidas en la comunicación humana y
que tienen que corresponderse para que haya autenticidad.
Esta comunicación a través de la palabra en su nivel más profundo y superior ha sido la que se ha realizado en la
revelación. Dios mismo se ha dirigido al hombre como un Yo que entra en relación interpersonal y vital con un tú.
Esta comunicación divina se hace a través de un lenguaje humano y por medio de hombres (Hb 1,1-2; 2Pe 1,20-21).
En Cristo, Dios ha hablado de manera definitiva; a través de su Hijo, su Palabra eterna, Dios propone la revelación.
Hoy esa revelación de Cristo continúa viva en la Iglesia a través de la acción del Espíritu Santo, el cual nos dispone
con su gracia a recibir la Palabra eterna manifestada en Cristo. Esta revelación de Dios a través de la palabra supone
que el hombre sea capaz de captarla y de darle un significado y un sentido para su vida. Sólo de esta manera el
hombre podrá entablar una verdadera relación interpersonal con Dios.
Dios se ha revelado en la historia a través de una serie de hechos, acontecimientos salvíficos, que son como una
especie de lenguaje analógico. Pero al mismo tiempo estas acciones han estado acompañadas por su Palabra, que ha
explicado el sentido de su obrar. Esta ha sido precisamente la acción del profeta, interpretar el sentido de la historia y
narrar las maravillas que hace Dios en orden a la salvación del hombre. En estas narraciones de la acción de Dios, los
hechos se vuelven palabra narrativa, recibiendo por la palabra una interpretación auténtica y elevándose así a
revelación formal.
El sentido de los hechos madura en la palabra, pero la solidez y densidad de la palabra procede de los hechos. Las
palabras explican, hacen madurar el sentido de los hechos. Esta doble realidad llega a su conjunción total en la
persona de Cristo, Palabra hecha carne, que viene a manifestar y a realizar la obra salvadora, no sólo con su
predicación, sino con su existencia toda, es decir, con su encarnación, su vida, sus milagros, su muerte y
resurrección.
La palabra interpreta el hecho bíblico antes y después de él. Antes del hecho como profecía, que al cumplirse se
transforma en hecho significativo explícito, como mandato o como exhortación; después del hecho, como
proclamación y declaración del sentido auténtico.
Para la mentalidad hebrea el mundo de las cosas y de los hombres es ante todo el ambiente en el que está situado el
pueblo de Israel para poder cumplir una tarea y para poder responder a su vocación. De esta manera la palabra está al
servicio de los hechos, de la acción, y es algo que impulsa a obrar. Por eso en el Antiguo Testamento cuando se
quiere expresar algo se presenta no un raciocinio lógico, sino una experiencia histórica. De ahí que para los israelitas,
los acontecimientos inesperados no son una perturbación del orden, sino hechos a través de los cuales Dios se da a
conocer y por los cuales manifesta lo que él planea o lo que el quiere que se haga1.
EL LENGUAJE COMO PROBLEMA TEOLOGICO
La revelación sobrenatural es la manifestación divina que no está incluida en la creación y no puede ser alcanzada
por la mera razón humana. La revelación sobrenatural consiste en que Dios se da a conocer a sí mismo y su voluntad.
Pero esta manifestación tiene la forma básica de la persona humana y de su revelación en la forma básica de la
palabra. Dios se revela en la palabra. Por medio de ella, Dios respeta la libertad del hombre, y éste puede escucharla,
acogerla y vivirla. Pero también puede hacer caso omiso de ella. Dios habla al hombre para manifestarse a sí mismo,
para participarle de una relación de comunión vital (DV 12).
La filosofía contemporánea distingue entre el lenguaje formativo y el lenguaje performativo. El primero consigna y
designa hechos, datos, sucesos, noticias, es decir, trata de captar y referir la realidad. El lenguaje performativo, en
cambio, intenta un obrar creativo y cambiante de la realidad. En los sacramentos vemos cómo éstos reciben su forma
y su realidad desde la palabra. El lenguaje que la teología usa para referirse a Dios es analógico. Dado que Dios
no es ningún objeto del mundo, sino su fundamento, sólo cabe referirse a El de una manera indirecta, a través de las
realidades creadas. Gracias a la "analogia entis" es posible hablar de Dios a partir de las criaturas.
Para expresar la fe, el lenguaje analógico ofrece presupuestos para la proclamación de la Palabra de Dios. Esta
analogía de la fe existe en virtud de cierta ordenación y continuidad metafísica entre el creador y la criatura (D 1796;
DS 3016: conocimiento analógico de la fe, Vaticano I). La aplicación analógica de la creación con Dios, puede ser:
1
Cf. Ibid., pp. 62-66.
7
-Via negationis (negando de Dios toda imperfección).

-Via affirmationis (afirmando de Dios toda perfección).
-Via eminentiae (afirmando de Dios de modo eminente).
De paso, este lenguaje analógico, rechaza todo intento nominalista de teología, precisamente porque se trata de un
lenguaje que afirma una continuidad metafísica entre Dios y los hombres, y no de acuerdo al uso del lenguaje.
LOS SIGNOS MANIFESTATIVOS DE LA REVELACION
La manifestación continua de Dios en la historia de la salvación se realiza con una pedagogía:

creación-historia-Jesucristo. El AT narra la historia del encuentro histórico de Yahveh e Israel. No se utiliza el
término "revelación" como tal, se habla de: descubrir, aparecer, desvelar, manifestarse, hacerse conocer, hablar,
palabra. Dios se nos muestra a través de su creación (Gn 1,1-25); de su imagen y semejanza (Gn 1,26-27); muestra su
nombre (Ex 3,14); su rostro; su gloria (Is 6,3); su corazón (Os 11,8); y principalmente, en su Hijo (Hb 1,1-2).
Israel toma conciencia de la presencia de Dios en la historia a través de la Palabra de Yahveh que proclama y a la vez
realiza la salvación. El punto de partida de esta historia es el encuentro de Yahveh con Abraham. Allí Dios se da a
conocer, llama e invita a escuchar. Las características de este encuentro se mantendrán durante toda la historia de la
revelación, es un encuentro entre personas.
Hay diversas etapas: origen, etapa patriarcal, alianza-liberación, monarquía, interiorización de la ley, profetismo,
sabiduría-historia. La revelación en el origen es una visión de Israel hacia el pasado (etiología). La creación es un
fundamento objetivo de la historia de la salvación.
La etapa patriarcal muestra que Dios utiliza diversos medios para darse a conocer progresivamente:
apariciones-visiones-sueños, Dios de los antepasados, monolatría, monoteísmo, encuentro personal.
Abraham responde por la fe a una revelación sobrenatural. La alianza es un momento decisivo en la historia de la
revelación. Dios se manifiesta en su voluntad salvadora, por su presencia. Moisés es el personaje clave de esta época.
Israel se constituye como pueblo. La monarquía responde a una situación de acomodo político (1S 8,19ss). El juicio
de la historia es desfavorable. La interiorización de la Palabra de Dios en la Ley se aprecia en el Deuteronomio (Dt
29,28; 3,47). La ley se basa en amar a Dios con todo el corazón y el alma, es revelación, don del Dios amor. El
profetismo es una nueva etapa en la revelación donde Dios habla a través de un hombre. La revelación progresa a
través de las etapas de la historia de Israel, cada una con sus características propias.
Para el NT la categoría más importante no es el futuro sino el presente que ha llegado en Jesucristo (Mc 1,15; Ga
4,4). A los sinópticos les interesa saber quién es Jesús. Describen su actividad reveladora por proclamar, evangelizar,
enseñar, revelar, predicar. Jesús anuncia la Buena Nueva que es él mismo. En los Hechos, los apóstoles atestiguan a
Cristo, su Buena Nueva de salvación.
En el Evangelio de Juan aparece la revelación por excelencia. Jesús va manifestando los diversos aspectos de su
persona y de sus obras. Hay un esquema de la revelación en el prólogo, en tres etapas: creación - ley, profetas - el
Hijo, perfecto revelador del Padre.
San Pablo establece una estrecha relación entre la salvación y la revelación basándose en su experiencia personal.
Habla del conocimiento del misterio, de la manifestación de Cristo, del principio de la salvación, de la predicación,
de la obediencia de la fe.
Jesucristo es el mediador absoluto de la revelación. La encarnación da realidad al acontecimiento revelador. Es la vía
escogida por Dios para revelar y revelarse. En el AT habla Dios; en el NT habla Cristo como sujeto (Dios revelante
que se manifiesta y se autodona), y como objeto (Dios revelado). En Jesús se da un cumplimiento de la revelación de
una manera paradójica: por un lado se derrumban las esperanzas y objetivos de Israel, y por otro, se da cumplimiento
a su obra redentora (1Co 1,18-25). En la cruz se manifiesta la especificidad de la revelación y las características del
Dios cristiano. Dios se compromete totalmente con el hombre. Es un sufrimiento de Dios no por necesidad sino por
libertad, por amor.
LOS MILAGROS
En la Escritura se destacan tres aspectos fundamentales del milagro:

a) Aspecto psicológico: quien los presencia está frente a un prodigio, un hecho insólito que provoca
admiración.
8
b) Aspecto ontológico: son obras que requieren una especial intervención de la causalidad divina (obra de
Dios).
c) Aspecto semiológico: tienen un significado, son un signo que se dirige al hombre para hacerle conocer
la intervención divina.
Para Santo Tomás los milagros se caracterizan por la superación de las fuerzas de la naturaleza y por su objeto, la
manifestación de un carácter sobrenatural. Un agente trascendente provoca un hecho prodigioso, un efecto específico
del poder divino cuya causa eficiente es Dios, que supera la capacidad de la naturaleza. Concilio Vaticano I: los
milagros eran un motivo extrínseco de credibilidad en un sentido apologético (D 1790; DS 3009). El concilio
Vaticano II aborda el milagro desde Cristo. Son acontecimientos del Reino que dan testimonio de Cristo, una
invitación a creer, signos que se incorporan a los demás dones salvíficos y que constituyen una ayuda en el camino
de la fe (LG 5; Lc 11,20). El milagro puede definirse como un prodigio religioso que expresa en el orden cósmico
(hombre-universo) una especial y gratuita intervención de Dios de poder y amor, que dirige a los hombres un signo
de la presencia ininterrumpida de su Palabra de salvación en el mundo. Son una ocasión para la fe y están referidos a
Cristo. La teología actual considera los milagros como signos de que la fe ha llegado. Marcos la exige para la
realización de los milagros (cf. Mc 6,5-6). Los milagros son signos que desvelan la persona de Jesús.
La historicidad y el valor de los milagros: Ya en el AT Dios actuaba en la naturaleza personalmente y en la historia
de Israel. Ocasionaba eventos que rompían el curso normal del mundo o de la historia. En el NT hay un recuento
considerable de milagros de Jesús. Para testimoniar su autenticidad el mismo Evangelio destaca la grandeza de la
obra realizada, las dificultades para realizarlos, los testigos que lo presencian. No podemos negar la actividad
milagrosa de Jesús sin mutilar el evangelio en su integridad. No todo es histórico ya que en el evangelio no se hace
crónica, hay finalidades catequéticas y teológicas que retocan los relatos. En el evangelio Jesús mismo testifica
acerca de algunos milagros, lo que lleva a determinar el sentido prepascual de su actividad taumatúrgica: llegada del
Reino. Con sus obras demuestra que el reino de Satán ha sido destruido (Mt 12,28pp; 11,20-24pp; 11,2-6pp). La
actividad milagrosa de Jesús es parte de su revelación como enviado del Padre.
En cuanto al valor de los milagros, éstos son portadores de revelación por una parte, y por otra, atestiguan la verdad
de la revelación. Los milagros manifiestan el poder y el amor de Dios que obra la salvación. Los estudios actuales se
concentran en la búsqueda de la específica significación de los milagros que se encuentra en el mismo Evangelio.
Los milagros son una llamada a la fe y a la conversión (Mt 11,3-5). Más que un desafío a las leyes de la naturaleza,
el milagro es un hecho religioso, un hecho de fe donde Dios manifiesta su amor y su misericordia.
NECESIDAD MORAL DE LA REVELACION PARA EL CONOCIMIENTO DE DIOS
Si bien se requiere de la fe para la acogida de la revelación, ésta última se manifiesta como una necesidad moral para
conocer a Dios (Vaticano I: D 1786; DS 3005), lo que no quita que esta revelación sea totalmente libre y gratuita. La
revelación está ordenada a la gloria de Dios, pero desde una perspectiva antropológica, dicha revelación está en
vistas de la salvación del hombre. Por eso, la revelación no nos descubre únicamente quién es Dios, sino también,
quién es el hombre y cuál es su vocación (GS 22).
9
TESIS - 3
EL DON DE LA FE COMO RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS QUE SE REVELA
La fe es una entrega total y libre a Dios, posibilitada por la gracia del Espíritu Santo. Ella hace asentir libremente a lo
que Dios revela. Si en el plano humano le fe tiene una estructura interpersonal, también la fe cristiana posee esta
estructura en un nivel infinitamente más profundo: Dios es un fundamento (credere Deo), es su objeto (credere
Deum, o las "verdades de la fe") y es la persona a quien el creyente se entrega (credere in Deum).
La fe es aquel don que permite al hombre entregarse entera y libremente a Dios, ofreciéndole el homenaje total de su
entendimiento y voluntad asintiendo libremente a lo que Dios revela (DV 5; D 1789; DS 3008). La revelación de
Dios y la fe del hombre son correlativos, no se comprende una sin la otra. La revelación incluye la fe ya que no se
puede hablar de una revelación divina si ésta no llega al hombre, su destinatario; y si ésta no suscita en él una res-
puesta libre en la fe. La existencia del hombre está abierta a la trascendencia, es religioso. La revelación y la fe, en la
existencia del hombre son inseparables. La fe es un don gratuito sobrenatural (Ef 2,8; Jn 6,44.65), como lo es la
revelación. Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1Tm 2,4).
La fe es acto humano, que empeña todo lo humano (Rm 16,26; DV 5). Es un acto de la inteligencia y un acto libre,
de adhesión a la Palabra escuchada en la comunidad eclesial (Rm 10,17).
Características de la fe en la Biblia: Acogida, sumisión y adhesión. Resumen del concepto de fe del AT, la fe como
confianza (en las promesas e iniciativa de Dios). Además de la confianza, seguridad existencial, obediencia, lealtad y
esperanza. La fe en el NT es como el asentimiento del mensaje.
La fe en el AT: -No hay en el AT un término específico para designar la fe, ya que viene descrita como una actitud
por la que el hombre confiado en Dios (Ex 4,1-5) funda su existencia únicamente en El (Is 7,9). La fe de Israel se va
formando en conexión con la idea de la alianza y se basa en teofanías y experiencias históricas. La principal
confesión de fe del AT es el reconocimiento de que Yahveh es el Dios de Israel (Jc 5; 2R 23,3). El hombre responde
a las exigencias de Dios con obediencia y reconocimiento (Dt 9,23; Sal 119,66); a las promesas, con la confianza
(Gn 15,6; Nm 20,12-13; Jr 39,18); a la fidelidad de Dios, con la fidelidad (Is 26,2s). En el AT la fe viene
íntimamente ligada a la obediencia y al amor que provienen de una actitud de escucha activa de la palabra divina, la
cual hace que el hombre se entregue a Dios con una sumisión como la de Abraham. La fe se funda en la
promesa, concretamente en la tierra, descendencia e intimidad-alianza.
Dimensión de la fe cristiana: -La vinculación de la salvación del hombre con la fe en Cristo es lo que determina la
novedad del cristianismo (Hch 4,12; 5,31s; 10,36; 15,11). Para el NT Cristo es el elemento determinante, el centro y
fundamento de la fe (Jn 8,18s; 10,37s; 14,10-12). Al aceptar libremente a Dios en Cristo, el hombre llega a su
plenitud como persona.
La fe como confesión: La fe supone confesar algo, aceptar como verdad una serie de contenidos y profesarlos. Este
aspecto confesional ya aparecía en el AT en el que cuando se preguntaba por la fe la respuesta consistía en el relato
de una historia y en la confesión de haber experimentado el amor y la fidelidad de Dios en esa historia. La fe era
respuesta a una palabra primeramente dirigida. La fe del AT es una fe histórica, cuyas confesiones son continua y
repetidamente formuladas y reinterpretadas a la luz de las nuevas experiencias históricas.
En el NT las confesiones de fe pospascuales tienen un carácter cristológico. Su contenido esencial es la persona de
Jesucristo como la experiencia de Dios que ha hablado y actuado en la historia. Esto es lo que se quiere expresar en
las primeras formulaciones de la comunidad primitiva: "Jesús es el Señor (Rm 10,9; 1Co 12,3), "Jesús es el Cristo"
(1Jn 1,22; 5,1), "Jesús es el Hijo de Dios" (1Jn 4,15; 5,5). La fórmula de fe que resume la acción amorosa y salvífica
de Dios en la historia a través de Jesucristo se encuentra en 1Co 15,3-5. Lo que la fe reconoce o acoge no es una
verdad abstracta, sino una Persona que vive, habla y obra con su infinito poder y con un gran amor: es Dios mismo
que habla en Jesucristo. (S. Th., II-II, q. 1, aa. 1-2.4.6; q. 11, a. 1).
La fe como conocimiento: Para profesar la fe se supone un conocimiento previo de la verdad salvífica, y una actitud
de confianza plena en Dios. Dicho conocimiento se realiza por una gracia interior que permite al hombre trascender
su capacidad natural de conocer (Mt 16,17; 11,25; 1Co 2,10; Jn 20,29). La aceptación de la revelación por la fe,
exige entonces un asentimiento intelectual y voluntario (D 1789; DS 3008).
La fe como obediencia: La fe no se queda en el conocimiento de la verdad revelada; impulsa a la conversión:
metanoia (Mc 1,15). Pablo señala que la aceptación del mensaje de la fe tiene lugar en la obediencia (Rm 16,26; 2Co
9,13). Esto corresponde a la actitud de Jesús que se abandonó en manos del Padre y obedeció hasta la muerte en la
cruz (Flp 2,6-11). Creer significa obedecer el evangelio (Rm 1,5; 2Co 10,5-6). Algunos de los rasgos que permiten
orientar la fe bíblica y sirven como criterios para una comprensión auténtica de la fe en la Escritura son los
siguientes: el rasgo del Exodo (el salir de sí, como Abraham); el cumplimiento de la promesa (tierra, descendencia e
10
intimidad-alianza); gratuidad (ya que es iniciativa de Dios); integral (no sólo intelectual, sino existencial); y posee un
dinamismo interpretativo (es decir, con una proyección escatológica: el cumplimiento de las promesas es tensional,
se cumplen y no se cumplen). Estos son los rasgos importantes para el "analysis fidei".
La fe opción fundamental del hombre: Creer es ir hacia Cristo, seguirle, aceptar su testimonio, lo cual supone una
opción radical y total ante su persona y la misión de Cristo como Hijo de Dios ("fides qua creditur": la fe por la que
se cree, distinto de "fides quae creditur": la fe en el contenido salvífico). Es una actitud personal que imprime una
orientación nueva y definitiva a la vida del hombre. "Fides est humanae salutis initium" (D 801; DS 1532). Fe,
esperanza y caridad son constitutivos de la respuesta del hombre1.
LA FE EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA
Ya en el NT se presentan algunas dificultades en torno a la doctrina de la fe: la relación entre fe y obras

(Pablo y Santiago). Considerando el aspecto doctrinal de la fe se suscita otro problema en la Iglesia joven, el de la
relación entre conocimiento y fe (Col 2,6-8), planteado por la gnosis (confusión entre el conocimiento de Dios en
sentido selectivo y teorético con el don de la fe). Después se suscita el problema de la fe, libertad y gracia, con el
pelagianismo y el semipelagianismo, que en la negación de la gracia (por insinuar una "acepción de personas") o sólo
como una ayuda complementaria para la acción del hombre, da a la fe una consistencia muy superficial. Con ello se
niega la acción del Espíritu Santo en la fe. El Concilio de Orange II (D 176; DS 373) afirma que la misma decisión
inicial de creer es ya un don gratuito de Dios, y por ende, la fe es un don de Dios.
La edad media entiende la fe como un asentimiento intelectual, cual motivo de la razón (San Anselmo). Es la
relación fe-razón que tendrá como contrapartida en la edad media una consideración de la fe desde un punto de vista
más psicológico y afectivo (escuela franciscana y el monacato). Santo Tomás intenta la síntesis: La fe como
asentimiento de la inteligencia y la voluntad. Durante la reforma se plantea el problema de la fe y la justificación,
recreando el antiguo problema de la fe y las obras (Sola fides, sola scriptura). Trento aclara que la gracia es previa a
las obras y a la decisión de creer (D 797; DS 1525).
En el siglo XIX se hace, por un lado, un reduccionismo de la fe en el conocimiento (Hegel), al cual se reacciona con
un fideísmo tradicionalista (Lamennais), que intensifica la intuición no racional y la experiencia interior. El Vaticano
I (D 1791; DS 3010) declara que no se puede consentir al evangelio sin la iluminación e inspiración del Espíritu
Santo, es decir, poseyendo previamente el dato de la fe.
Con NEWMAN y BLONDEL se reconsidera el aspecto de la revelación, en la cual la fe es una respuesta radical al amor
de Dios. Los mismos se preocupan de la dimensión racional y no sólo autoritativa de la fe en Dios. Por último,
aparece la cuestión de la fe y la praxis, en especial la sociopolítica. El Vaticano II (DV 5) expresa que para profesar
la fe es necesaria la gracia de Dios que se nos adelanta. El auxilio del Espíritu Santo mueve el corazón, lo convierte a
Dios, abriendo los ojos de la mente, y concede a todos la suavidad en creer y aceptar la verdad.
CARACTER ECLESIAL DE LA FE
Una característica fundamental de la fe cristiana es su aspecto eclesial. El cristiano al unirse a Cristo se incorpora a la
comunidad cristiana, de tal manera que su adhesión a la Iglesia es esencial para unirse a Cristo (LG 14; UR 22). El
creyente vive con autenticidad la verdad sobre el hombre, es decir su dignidad de hijo de Dios, hermano de los otros
hombres y señor del mundo, respondiendo a la vocación que Dios le ha dado. Esta respuesta no puede ser dada de
manera aislada y solitaria, sino viviendo con gozo su ser social. Así es como Dios ha querido al hombre y como le ha
ofrecido la salvación. La fe cristiana nace y se extiende en la comunidad eclesial, la cual trasmite y perpetúa el
mensaje de salvación y los medios sacramentales para que el hombre se pueda unir a Cristo y logre su salvación (DP
373). El creyente cree en cuanto que recibe de la Iglesia la fe; a su vez, la Iglesia experimenta vitalmente la fe a
través de la actitud creyente de cada uno de sus miembros.
La Iglesia nace de la respuesta de fe a Cristo, de modo que la acogida de la Buena Nueva por parte de los creyentes
los reúne para formar la Iglesia, pero a su vez, los cristianos nacen de la Iglesia, la cual comunica la gracia de que es
depositaria a los hombres, los engendra con el bautismo y los alimenta con los sacramentos y la Palabra de Dios. La
palabra de Dios convoca a la comunidad para vivir la fe, para proclamarla, dar testimonio de ella y conservarla (DV
7-8).
• Al profesar la fe, la Iglesia requiere definirla conceptualmente (1P 3,15).
1
CF. O. R UIZ ARENAS , Jesús, Epifanía del amor del Padre; Teología de la Revelación, 2 ed. Bogotá: CELAM 1989, pp.
166-175.
11
• Aceptando la predicación de la Iglesia, su testimonio perenne, el creyente entra a formar parte de la

unidad del cuerpo de Cristo (cf. Rm 12,5).
• Aceptar a Cristo en la fe exige aceptar su Iglesia; amar a Cristo supone amar a la Iglesia, y el escuchar a
Cristo se realiza escuchando la Iglesia (cf. Lc 10,16; DP 274; 511)1. LG 1-5.
LA FE EXPLICITA Y LA FE IMPLICITA
La fe explícita es la que se confiesa adhiriendo a una formulación conceptual, porque no es sólo un

asentimiento subjetivo (LG 16). La fe implícita desconoce dicha formulación. De ahí la necesidad de definir, porque
sólo en conceptos es posible profesar explícitamente la fe de la Iglesia.
RELACION ENTRE FE Y RELIGIOSIDAD
Al dato antropológico de la religión (que es la estructura fundamental de la apertura a la trascendencia) es necesaria

la revelación, la manifestación del mismo Dios. Pero para que su acogida sea efectiva es necesario el dato de la fe.
De esta manera, la fe posibilita lo que está sellado en esta estructura fundamental de apertura. De allí que la "fe es
necesaria para la salvación" (Hb 11,6; D 1793; DS 3012), ya que sin la fe es imposible agradar a Dios. Con la fe se
penetra en el misterio de Cristo y ella misma hace descubrir la miseria del hombre y su anhelo a la trascendencia (GS
10).
FE Y RAZON
Como la fe es un acto que compromete la totalidad de la existencia y de las facultades humanas exigiendo una
respuesta total del creyente, la razón es importante en la decisión de fe. La fe no es un acto que anule la razón, la fe
exige que el hombre justifique ante su razón, la decisión de creer. La opción libre de la fe requiere un acto conciente.
Una fe irracional sería inhumana y, por tanto, no cristiana, ya que dicha fe no respetaría la naturaleza del ser humano
(1P 3,15). En la comprensión racional de la fe se mezcla el concepto griego "eidos" (idea) y la experiencia judía de la
audición. San Pablo une la "gnosis" a la "pistis" (1Co 2,12). Por eso la gnosis rechazada por Pablo es de aquellos
"iluminados que saben y entienden". Agustín habla del "credo, ut intelligam, et intelligo ut credam". San Anselmo
habla de la teología como la "fides quaerens intellectum", buscando las "rationes neccesariae fidei". Pero la fe no se
basa únicamente en la razón, que ayuda a la aceptación conciente del dato revelado, sino que cuenta además con la
gracia, la llamada de Dios a la fe.
El papel de la razón en este campo sólo llega hasta el juicio práctico de credibilidad. La razón permite discernir los
signos de credibilidad y justificar la opción libre de creer, pero es la gracia la que hace ver en esos signos una
vocación personal a la fe.
La fe, por consiguiente, no procede de un impulso irracional, sino de un discernimiento. La opción de fe está
condicionada por la razón, por el conocimiento suficiente de los signos de la revelación, pero no se puede reducir a
una conclusión racional. La razón no puede deducir la verdad del mensaje cristiano, ya que éste trasciende la
capacidad de la razón al abrirnos al misterio de Dios y del hombre.
Para Santo Tomás el acceso a la fe se funda únicamente en Dios, Verdad Primera, y reclama la iluminación interior
de la gracia; pero también, para él, la opción libre de la fe no puede estar privada de la luz de la razón. La opción de
la fe está constituída por el conocimiento racional de los signos y por la iluminación de la gracia. Así se salva la
trascendencia de la fe, pues está fundada en Dios mismo y suscitada por una iluminación interior; asimismo salva la
inmanencia de la fe en cuanto que la opción de fe está condicionada por la intervención de la razón2 (S. Th., II-II, q.
4, aa. 1.4).
El conocimiento llamado fe supone la concurrencia de una proposición, un testigo y el asentimiento. El juicio en que
se resuelve todo conocimiento se patenta en una forma lógica llamada proposición, que lo hace comunicable. Desde
esta perspectiva, las proposiciones muestran su evidencia en sí mismas o a través de aquél que las manifiesta.
Entonces pueden ser de evidencia intrínseca o de evidencia extrínseca3. El testigo es la fuente de la cual procede una
1
Cf. Ibid., pp. 180-181.
2
Existen en el hombre conocimientos de muchas verdades. De éstas, la mayoría proceden del testimonio que proporciona
algún ser humano, un texto de estudio o un medio de comunicación cualquiera. Los conocimientos de este tipo se caracterizan porque la
información procede de un testimonio indirecto; de algo que se nos ofrece por un intermediario, como cierto para nuestra facultad
intelectiva. Este conocimiento se llama fe.
3
Proposición de evidencia intrínseca es aquella en que la verdad que expresa se hace manifiesta al espíritu mediante la sola
inspección de sus términos (sujeto, predicado y cópula), por ejemplo: "el todo es mayor que sus partes". La evidencia de este tipo de
proposiciones es intrínseca: tiene su fundamento en la proposición misma, no en quien la comunica. Proposición de evidencia extrínseca
12
proposición de evidencia extrínseca. Se trata del fundamento de la evidencia, que no radica en la proposición misma.
Una persona o muchas, directa o indirectamente pueden conformar la fuente de una proposición de este tipo. Son
testigos aquellos en quienes concurren ciertos requisitos que actúan motivando la credibilidad de una proposición.
Quien recibe el testimonio hará el proceso deliberador que supone el asentimiento. Los requisitos del testigo han de
ser intelectuales y morales1. El asentimiento es el acto intelectual, mediante el cual la mente adhiere o no a un
testimonio dado por un testigo en una proposición de evidencia extrínseca2.
Santo Tomás dice que si bien el entendimiento tiene de por sí la facultad de conocer la verdad, esta función no se
ejerce exclusivamente por esa potencia, sino que ésta requiere de ciertas cualidades complementarias de su actuar,
que hacen posible su obrar recto y efectivo. Los hábitos constituyen este especial tipo de cualidades3. Los hábitos
pueden clasificarse: De acuerdo a su finalidad en buenos y malos. De acuerdo a su origen en naturales y
sobrenaturales. De acuerdo al modo en que determinan a la substancia en operativos y entitativos. Por regla general,
los hábitos tienen su origen en las operaciones que en el orden natural realiza el sujeto humano, disponiendo a éste a
la efectividad de la operación. Esto quiere decir que posibilitan el perfecto acto en el uso de la facultad. Cuando esta
perfección se dirige a la finalidad propia de las facultades superiores, el hábito es virtud4. Entre las virtudes del
intelecto y atendiendo a su objeto o finalidad, se distinguen entre aquellas que perfeccionan el obrar especulativo del
entendimiento y aquellas que perfeccionan el obrar práctico de esta misma facultad5.
El entendimiento en su obrar práctico difiere del especulativo en que éste último tiene por fin la contemplación de
aquello que se muestra al espíritu, pero que no depende de éste para ser, y por tanto, para obrar. El intelecto práctico
se relaciona con el ser de las cosas como aquello que tiene su ser porque ha sido concebido previamente por el
entendimiento. La inteligencia prescribe un modo de ser de tal modo que las cosas llegan a existir en cuanto son
conocidas y no a la inversa, como sucede con el entendimiento especulativo6. En el asentimiento cumple una
importante función la prudencia. Esta virtud, rectora del acto deliberativo, faculta a la inteligencia para aquilatar el
valor de un testimonio juzgando sus contenidos, confrontándolos con las cualidades intelectuales y morales del
testigo 7. El conocimiento de fe requiere del concurso de un sujeto al que se le comunica una proposición y otro que
es aquella en que su verdad o falsedad no se percibe considerando el contenido mismo de la proposición, sino en la fuente de la cual
procede. Lo que comunica no aparece como algo que debe ser así no pudiendo ser de otro modo. La conveniencia que liga al sujeto con
el predicado encuentra su motivo en quien la comunica o trasmite. Es decir, en quien la testimonia.
1
Requisitos intelectuales son los que permiten afirmar con propiedad una verdad. Suponen un conocimiento cabal de aquello
de lo cual se dice algo, que sostiene el valor de lo que se afirma. Los requisitos morales son necesarios pues el testimonio supone una
intencionalidad volitiva que asegure el motivo de la adhesión. Quien testimonia algo no debe engañar. Este elemento moral es ajeno al
ámbito exclusivamente intelectual. Ya que la proposición misma no contiene el motivo de una necesaria adhesión, es necesario
reconocer en el testigo un elemento de intencionalidad moral que a su vez producirá un motivo de credibilidad por parte del receptor. La
honestidad y la autoridad intelectual del testigo son los requisitos esenciales de todo testigo humano.
2
El asentimiento en general, se efectúa mediante la interiorización por el espíritu del contenido de una proposición. Frente a
esto, la mente adhiere o no, y si no percibe inmediatamente la razón de la conveniencia que guardan entre sí el sujeto y el predicado,
deberá aquilatar los motivos por los cuales convenga asentir. Para esto, la inteligencia debe implementar una actividad que está a cargo
del intelecto práctico. Mediante esta fase, el entendimiento juzga la verosimilitud de la proposición, mediante el concurso de la voluntad y
la facultad cogitativa del pensamiento (S. Th., II-II, q. 2, a. 2).
3
Los hábitos son una especie de accidentes cualitativos. Son accidentes en cuanto no existen en sí mismos, sino en una subs-
tancia, o en una potencia que actúa a modo de tal, a la cual modifican o determinan. De acuerdo al modo en que determinan a la
substancia, los accidentes pueden ser: de cantidad, de cualidad o de relación. La manera en que efectúan su determinación puede ser
intrínseca o extrínseca, transitoria o permanente. Si además de ser permanente es intrínseca, la modificación recibe el nombre de hábito.
De ahí se desprende la definición de hábito como cualidad adquirida, que permite al sujeto actuar pronta, fácil y deleitablemente (S.Th.
I-II, q.50, aa.1-2.4-5; q.51, aa. 1-4).
4
Las virtudes son aquellas cualidades de las que están provistas las facultades que permiten su recto uso en orden a su fin
propio (S.Th.,I-II, qq.55.57). Dado que el fin del entendimiento es el conocimiento de la verdad, habrá tantas virtudes como modalidades
de operación tenga el entendimiento. Se distinguen también entre las virtudes intelectivas distintas especies atendiendo a los modos en
que la verdad se manifiesta a la inteligencia. Las virtudes se clasifican: Según las facultades a las que determinan, del intelecto
(intelectuales) y de la voluntad (morales). Según su origen, en naturales e infusas. Y por su objeto.
5
Las virtudes del intelecto especulativo son: entendimiento, ciencia y sabiduría. Santo Tomás explica el sentido de esta
distinción, diciendo que la virtud intelectual especulativa es aquella por la cual el entendimiento especulativo se perfecciona para
considerar lo verdadero, porque esto es su buena operación. Lo verdadero se puede considerar como por sí conocido o como conocido
por medio de otra cosa. Lo que es por sí conocido lo percibe instantáneamente el entendimiento; y el hábito que perfecciona al
entendimiento para esa consideración de lo verdadero se llama inteligencia. Lo verdadero que es conocido por medio de otra cosa no se
percibe inmediatamente por el entendimiento, sino mediante la investigación de la razón.
6
Las virtudes que intervienen en el obrar práctico de la inteligencia son el arte y la prudencia. La prudencia propende a la
óptima realización de la vida humana; y, como el vivir bien debe consistir en obrar bien, la operación requiere, además de la perfección en
lo que se hace, de la perfección en el modo en que se realiza una acción. Lo último implica la realización de elecciones rectas relativas a
los medios con los cuales se lleva a cabo una acción y la virtud es aquello que conduce al hombre a su fin propio. En este sentido es que
se dice que el fin de toda virtud es el bien. Para la consecución de su tarea, la virtud debe radicar en aquella facultad que tiene por objeto
específico el bien, es decir, la voluntad.
7
La prudencia es virtud que participa del orden moral y también del intelectual. La función moral es cumplida por la prudencia
en cuanto ésta perfecciona la voluntad haciendo que la inteligencia se incline a la adhesión o rechazo de una determinada acción o del
13
la testifica. Cuando el sujeto pasivo de esta relación presta su asentimiento con los solos medios de los que ha sido
dotado por naturaleza y cuando el que testifica lo hace también en esas mismas condiciones y referido a una verdad
de orden natural, el conocimiento por fe es natural.
En el ámbito de la fe sobrenatural puede distinguirse, por una parte, un conocimiento objetivamente sobrenatural, y
por otra, un conocimiento que no sólo sea objetiva sino también subjetivamente sobrenatural1. La creencia en Dios,
como también la de los espíritus puros o ángeles y de la mayor parte de lo que se relaciona con ellos son materias de
fe. Sin embargo, es posible tener un conocimiento natural de Dios2.
Santo Tomás distingue en la Verdad Divina tres órdenes. En primer lugar están aquellas cosas de las cuales es
posible adquirir un conocimiento por analogía. Para descubrirlas, el entendimiento necesita percibir en el orden de la
realidad natural, algún elemento que le permita establecer un nexo entre lo creado y el Creador, o sea, necesita
localizar en la naturaleza algún vestigio que le permita remontarse desde éste en cuanto efecto o creatura hasta la
causa. En segundo orden están aquellas verdades relativas al orden sobrenatural y que el mismo Dios da a conocer
para que sean creídas por el hombre, pero que éste no puede descubrir con sus propios y exclusivos medios. La
Santísima Trinidad, la Inmaculada Concepción y en general, la totalidad de los dogmas, forman parte de este grupo
de verdades, a las cuales no es posible sino acceder por fe (S.Th.,II-II, q.2, aa.7-8). Un tercer tipo de verdades lo
constituyen aquellas que de suyo son accesibles al hombre con sus medios naturales, pero que considerando diversos
motivos humanos, Dios revela por la importancia que éstas tienen para la Salvación del hombre. Entre ellas puede
considerarse: la existencia de Dios, la inmortalidad del alma humana, la libertad como atributo de la naturaleza
humana3.
La fe subjetivamente sobrenatural: Se sabe por revelación que los hombres, además del vínculo que los liga como
efectos a una causa última, pueden relacionarse con Dios, que es esa causa última, de modo sobrenatural. El hombre,
además de ser creado por Dios, es adoptado por El. Esta nueva condición afecta al hombre en la esencia misma de su
alma. La gracia santificante es lo que posibilita esta sobreelevación de la naturaleza humana4. La fe es una virtud
sobrenatural. Hay que distinguir dos acepciones en el concepto de fe: la fe como virtud y la fe como actividad
cognoscitiva5. Sobre la fe como virtud, Santo Tomas afirma que la virtud humana es la que hace el acto humano
bueno. Por tanto, todo hábito que es siempre principio de un acto bueno puede llamarse virtud humana. De esta clase
de hábito es la fe formada (aquella que es asistida por la caridad)6. La fe informe, en cambio, no es virtud, pues si
bien su acto tiene la perfección de vida por parte del entendimiento, no la tiene por parte de la voluntad.
Relacionando la fe con las demás virtudes del entendimiento, Santo Tomás señala que la fe es superior a ellas (el arte
y la prudencia) en certeza por razón de su materia, pues versa sobre cosas eternas, que no pueden cambiar7.
La fe y la razón son dos órdenes distintos, pero que se originan en una misma fuente. La unidad de ambos órdenes es
interna por parte de Dios (ya que El es el creador y el redentor). Los reformadores del siglo XVI rechazan la razón de
acuerdo a la corrupción del hombre, intensificando la doctrina de Tertuliano en el sentido de que la filosofía falsifica
y aliena a la teología. En la edad moderna se produce un extrañamiento de fe y ciencia.
contenido de una determinada proposición de evidencia extrínseca.

1
El conocimiento objetivamente sobrenatural se refiere al contenido o materia sobre la cual versa la proposición. Cuando lo que
se comunica, el objeto del conocimiento, es de orden trascendente, el saber de fe es objetivamente sobrenatural. Lo trascendente está
constituido por todo lo que supere los límites dentro de los ejercen su acción las facultades cognoscitivas. En este sentido, el objeto
proporcionado, adecuado y formal de la inteligencia humana, son las esencias de las cosas materiales, de tal modo que aquellos
contenidos que no forman parte de esta esfera de cosas, al ser materia de conocimiento, lo son mediante esta especial forma
cognoscitiva que se llama fe.
2
Este saber es de tipo analógico y relativo a la existencia de Dios, en cuanto causa de todo cuanto existe. Pero este conoci-
miento alcanza sólo aquella dimensión causal del Existir Subsistente y nada dice acerca de su naturaleza personal. Todo lo que ese
mismo Dios revela respecto de sí mismo y de sus propósitos escapa a las posibilidades cosgnoscitivas naturales de la inteligencia
humana.
3
De estas verdades se puede tener un conocimiento de tipo deductivo y analógico. Pero quien no las conozca por este medio,
puede creer en ellas.
4
La gracia, al ser principio de vida, posibilita como fundamento último de un modo de ser, un tipo de actividad sobrenatural en
el sujeto depositario de ella. En este sentido, las virtudes teologales se comportan al modo de facultades mediante las cuales, el hombre
elevado en su naturaleza, debe realizar actividades acordes a su forma sobrenatural. Fe, esperanza y caridad brindan al sujeto de la
gracia la posibilidad de efectuar actos sobrenaturales.
5
Santo Tomás establece el carácter de hábito cognoscitivo propio de la fe. En la fe, la razón formal del objeto es la verdad
primera. Por la fe (objetiva y subjetivamente sobrenatural), no se asiente a ninguna verdad sino porque ha sido revelada por Dios. Por eso
se apoya en la misma verdad divina, como en su medio.
6
Siendo el creer acto del entendimiento que asiente a la verdad con la voluntad, para que este acto sea perfecto se requiere
que el entendimiento tienda infaliblemente al fin último, en virtud de lo cual, la voluntad mueve a asentir. Y por la caridad, que informa a la
fe, la voluntad se ordena infaliblemente al fin bueno. En consecuencia, la fe formada es virtud.
7
Las tres restantes, sabiduría, ciencia y entendimiento, versan sobre cosas necesarias y tienen dos acepciones: una como
virtudes intelectuales; otra como dones del Espíritu Santo.
14
El Concilio Vaticano I afirma que el asentimiento de la voluntad a la fe es conforme con la razón, pero no como una
conclusión obligante. Señala que los signos externos son normalmente necesarios, a fin de que el asentimiento de la
fe se haga de acuerdo con la razón. A través de estos signos, la razón puede "probar" el hecho de la revelación (D
1797; DS 3017). Esta doctrina fue recogida por el Vaticano II al recordar que por la fe el hombre se entrega
libremente a Dios, ofreciéndole el homenaje total de su entendimiento y voluntad, asintiendo libremente a lo que
Dios revela (DV 5)1.
RACIONALISMO
El conocimiento humano es un todo resultante de las aportaciones del entendimiento y de los sentidos. La íntima
unión de ambos se expresa en la teoría de la abstracción y del conocimiento de lo esencial en el fenómeno sensible.
En la realización total de la vida entran, además, la voluntad y el entendimiento. Cuando uno de estos elementos es
desatendido o su peculiaridad negada en favor del entendimiento, se va a parar en el racionalismo. El racionalismo
estima exclusivamente el saber por el saber mismo, al cual hay que aspirar sin presupuestos, prescindiendo del
significado de la vida o del fin de la voluntad.
Para el racionalismo la única fuente del conocimiento humano es la razón. Aplicando estas ideas a la teología resulta
el racionalismo teológico que lo juzga todo, incluso la fe y la revelación con arreglo a la medida de la razón
puramente humana, no admitiendo nada que rebase sus fronteras (misterio). Este racionalismo o deja sólo una
religión de la razón o vacía la religión positiva de todo carácter de misterio e intenta explicarla de manera
histórico-inmanente2. D 1816; DS 3041.
FIDEISMO
Son las corrientes teológicas que niegan la importancia de la razón para la decisión creyente, o la reducen de
tal modo que no se salvaguarda la libertad de la fe. Es un fenómeno del siglo XIX. El Concilio Vaticano I lo condenó
(D 1806; DS 3026). El fideísmo llama la atención sobre el carácter específico del acto de fe, pero no le hace justicia
como acto auténticamente humano 3.
TRADICIONALISMO
En su sentido más amplio significa el mantenimiento de la tradición (la vinculación a los datos
transmitidos); en sentido restringido designa la defensa de un mecanismo tradicionalista rígido y a menudo con un
trasfondo fundamentalista (en contraste con una interpretación histórica de la tradición). En la interpretación
histórica de los dogmas el tradicionalismo es una corriente antirracionalista del siglo XIX que se dejó sentir tanto en
la filosofía como en la teología.
Mientras que la gran tradición teológica sostiene que la fe es racional, en el siglo XIX se llegó, sobre todo en
Francia, a una reacción extrema contra las elucubraciones racionalistas de la ilustración. Los principales
representantes de esta corriente fueron de Maistre, de Bonald y Lamennais. Esta postura llevaba anexo un integrismo
eclesiástico.
Aspectos fundamentales del tradicionalismo son el convencimiento de que la razón humana es incapaz de un
conocimiento de las verdades éticas y religiosas y que, por lo mismo, ha de recibirlo de fuera exclusivamente por
medio de la palabra; el convencimiento de que esa palabra se funda en una revelación originaria, que desde los
primeros hombres se habría transmitido sin interrupción hasta el presente; el convencimiento de que el hombre sólo
puede acoger esa tradición sobre la base de la autoridad.
El tradicionalismo en su forma extrema fue rechazado por Pío IX (D 1649-1652; DS 2811-2814), y por el Concilio
Vaticano I, que proclamó la posibilidad de un conocimiento natural de Dios por parte del hombre4.
MODERNISMO
Es más una tendencia que una suma de enunciados doctrinales. Comenzó al interior de la Iglesia para acomodar el
catolicismo al mundo moderno, pero luego fue condenado por Pío X con la encíclica "Pascendi dominici gregis" (D
2072-2109; DS 3479-3500) y atribuye sus errores al agnosticismo y al inmanentismo. El error efectivo del
1
Cf. Ruiz Arenas, op. cit. pp. 183-186.
2
W. Brugger, Diccionario de Filosofía, 7 ed. Barcelona: Herder 1972, pp. 434-435.
3
Cf. W. Beinert, Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder 1990, p. 297.
4
Cf. Ibid., pp. 721-722.
15
modernismo está en dar un valor desmesurado y unilateral a algunas verdades parciales, sobrevalorando las pruebas
racionales de la fe, la evolución histórica del dogma y la experiencia humana, como fundamento de las verdades
religiosas. Reduce la fe a un sentimiento religioso, es la evolución de experiencia religiosa de los pueblos. Su error
está en sobrevalorar la experiencia humana como origen de las verdades religiosas
16
TESIS - 04 -
LA TRADICION DE LA REVELACION EN LA IGLESIA
La tradición es el sujeto, proceso y contenido de la transmisión de la fe, a través del cual es posible la identidad, la
continuidad y el desarrollo fructífero del mensaje revelado en la comunidad creyente. Como la fe cristiana se funda
en acontecimientos históricos, los Apóstoles dieron, por mandato de Cristo, testimonio de esos hechos históricos. Ese
es el fundamento permanente de la tradición: la fe siempre viva (fe vivida) de la Iglesia, que siempre va más allá de
su formulación explícita.
El hombre es un ser histórico que debe ligar el pasado (memoria) y el futuro (esperanza, proyección); es la
trascendencia, que es la superación del presente inmediato. La tradición es un fenómeno humano, se da
particularmente en la esfera religiosa. La tradición hace a una religión perdurable a través de ritos, mitos y misterios.
Antes de ser un fenómeno religioso, la tradición es un procedimiento humano, por medio del cual se forman culturas
y toma cuerpo la historia. Como se trata de transmitir un contenido, la tradición implica: un "actus tradendi", un
"objetcum traditum" y un "subjectum tradens".
Dios se manifiesta en Cristo (la verdad y la vida) y El se prolonga en su Cuerpo, la Iglesia, en tres momentos:
1) Tradición divina: es la paradosis (tradición) y la entrega del Hijo por parte del Padre a la humanidad
(Rm 8,31-32); es la dimensión vertical de la tradición (DV 7); Cristo como portador de la "tradición" de
Dios a la humanidad. Cristo es el primer sujeto y objeto de la revelación, objeto y portador de la
tradición. Entrega la vida de Dios por sus palabras y obras.
2) Tradición divino-apostólica: Jesús escogió apóstoles para enviarlos a trasmitir lo que recibieron de El
(Mc 3,13-19); son los nuevos portadores de la paradosis y deben continuarla en su nombre (Ga 1,12); es
la dimensión horizontal de la tradición y ella se expresa en la predicación del kerygma, en la vida litúr-
gica, en la vida eclesial, ética, con la asistencia del Espíritu Santo.
3) Tradición eclesiástica: es la forma como la tradición apostólica prolonga su vida y su existencia en el
ámbito de la Iglesia. Pese a que esta tradición está en continuidad con la anterior (que es la constitutiva y
original) no tiene la misma consistencia. Esta tradición eclesiástica la llevan hombres asistidos por el
Espíritu Santo al servicio de la Palabra, con el carisma del Magisterio. Se trata de un proceso humano,
guiado por el Espíritu.
La tradición va más allá de la transmisión oral por la predicación de la Iglesia, se trasmite en toda la vida de la
Iglesia. La Iglesia trasmite la "paradosis" divino-apostólica, palabra y sacramento, es Cristo quien entrega y se
entrega. El Magisterio está al servicio de la Palabra de Dios, —la que nos llega por la Escritura y por la Tradición—,
y constituye su intérprete auténtico. El concepto de tradición cristiana es fundamental porque entendido en un sentido
amplio tiene una función constitutiva de la fe cristiana. Hay una larga historia del concepto, la Iglesia ha tenido que
ir purificándolo. Hay tres momentos especialmente relevantes:
1. Lutero
En su origen, Lutero deseaba destacar la primacía de la Escritura como principio puramente divino de determinación
existencial, en el principio de la "sola Scriptura". Una consecuencia inevitable de esta posición fue considerar las
tradiciones como tradiciones de los hombres que son rechazadas sin averiguar si hay otros datos divinos fuera de la
Escritura. Lutero reconoce, al menos, la pureza de la tradición en la Iglesia primitiva (los cinco primeros siglos).
Fundamentalmente el conflicto partía del concepto de tradición: la Iglesia la describía como una forma de mediación
de la revelación, pero en aquella época era identificada con las prácticas y los preceptos eclesiásticos. Lutero se
rebela contra todo ello.
2. Concilio de Trento (D 783; DS 1501)
Trento responde en el decreto "De libris sacris et traditionibus recipiendis" del año 1546. Las tradiciones para
Trento son aquellas que pertenecen a la fe o a las costumbres dictadas oralmente por Cristo o por el Espíritu Santo y
por continua sucesión conservadas en la Iglesia católica con la asistencia del Espíritu Santo (D 783; DS 1501).
Tradición y Sagrada Escritura: (DV 9). En cuanto a la relación Escritura-tradición, la verdad de la revelación se
contiene en los libros sagrados y en las tradiciones no escritas. Hay una sola fuente de la revelación que es el
"evangelio", la Buena Nueva predicada por Jesucristo, fuente de la Escritura y la tradición. Ambas son mediaciones,
17
formas de comunicación del evangelio. La tradición es un dato esencial y normativo para la fe. La tradición y la
Escritura son aceptadas por la Iglesia con idéntica piedad y reverencia (D 783; DS 1501).
Tres aspectos se deben destacar en el decreto tridentino: la continuidad, la mediación y la normatividad. El Concilio
demuestra la continuidad entre la Escritura y la Iglesia, cuya fuente única y original es el acontecimiento de Cristo.
Ambas manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal y corren hacia el mismo fin (DV 9). Al reconocerse
los escritos como insuficientes, se reconoce la normatividad de la Tradición, como dato fundamental para la fe.
3. Concilio Vaticano II (DV 7-10).
El Vaticano II insiste en la unidad e inseparabilidad de Escritura y Tradición, remitiéndolas a la misma fuente. En

ambas está contenido el depósito de la fe (DV 9). La tradición es más que una comunicación oral. En ella está toda
la amplitud de la vida de la Iglesia. El Espíritu Santo sostiene la Tradición y la vivifica permitiendo una comprensión
vital y actualizada del mensaje original de la Iglesia. La actualización del Evangelio en la Iglesia se realiza por el
testimonio vivo de ella; no solamente por la doctrina sino también por la vida, la liturgia y la praxis eclesial. La
Iglesia en su totalidad ha recibido la misión de trasmitir el Evangelio, ella prolonga la labor de Cristo con la asis-
tencia del Espíritu Santo. La transmisión como acto vital es una tarea de la Iglesia entera, es su carácter profético: la
ejercen los laicos, los pastores y el Espíritu Santo, como sujetos activos (LG 12; 17; DP 377).
El Magisterio como servicio de la Palabra de Dios. DV 10. El magisterio es un servicio para la transmisión y la
conservación de la Palabra. Como finalidad tiene la de conservar y adaptar la Palabra del Señor a los diversos
tiempos, hacerla comprensible a todos los hombres en todos los tiempos. Todo parte de los tres oficios de Cristo:
verdad, camino y vida; profeta, rey y sacerdote. La función profética se ejercita enseñando. El Magisterio discierne
lo que el Espíritu le sugiere a la Iglesia; lo hace en nombre de Cristo, pero no está por sobre la Palabra de Dios, sino
a su servicio. Lo hace con la asistencia del Espíritu Santo. Su discernimiento se basa sólo en el depósito de la fe.
Sólo puede enseñar lo que le ha sido transmitido.
Vinculación del magisterio con la Escritura y la Tradición. DV 10. No pueden subsistir uno sin los otros.
Tipos de Magisterio
a) Magisterio ordinario: es la normal predicación docente de la Iglesia (obispos, cuales testigos

cualificados de la fe. Con ellos participan los mismos presbíteros). El Papa ejerce también un magisterio
ordinario para toda la Iglesia.
b) Magisterio extraordinario: concilios, sínodos, conferencias episcopales, reunidos en determinadas
circunstancias por cuestiones doctrinales y de costumbres.
c) Magisterio infalible: el sujeto de la infalibilidad es la Iglesia entera como "sacramento universal de
salvación". Recae sobre el sentido de la fe, y referido explícitamente al Magisterio, existe un sujeto de la
infalibilidad: el colegio de los obispos con el Papa como cabeza (Concilio ecuménico, magisterio
ordinario universal, y en una decisión "ex cathedra" del Papa).
d) Magisterio papal: tiene un magisterio ordinario universal (no infalible: encíclicas, constituciones y
exhortaciones apostólicas). Tiene también un magisterio infalible, cuando habla "ex cathedra" en su
oficio de pastor y doctor, cuando define una doctrina perteneciente a la fe o costumbres de la Iglesia (D
1838-1840; DS 3072-3075; LG 25).
El magisterio exige un religioso asentimiento (LG 25). La apostasía sería el abandono de la fe; el cisma sería la
separación de la Iglesia (por razones disciplinares con trasfondo teológico), y la herejía sería la no aceptación
contumaz de una verdad de fe.
Las enseñanzas del magisterio tienen diversas calificaciones teológicas. Hay una graduación 1 en el peso de las
afirmaciones magisteriales llamados ‘grados de certeza teológica’ :
1
También se puede exponer esto de la manera siguiente. Verdades católicas o doctrinales en la Iglesia:
- Verdad de fe: Contenida en el depósito de la fe (Escritura y Tradición). Puede ser:
- Verdad de fe no definida por el magisterio universal extraordinario, pero que pertenece al depósito de la fe (ej. La
resurrección de Jesús). La mayoría de las verdades de fe no han sido definidas, pues resultan evidentes para todos los
creyentes.
- Verdad de fe definida: aquellas verdades pertenecientes al depósito de la revelación, que la Iglesia ha definido a través
del magisterio universal extraordinario.
- Conclusiones teológicas: Verdades deducidas de dos premisas una verdad revelada y otra de razón natural
(Ej. la colegialidad del colegio episcopal).
18
a) Fe divina y católica (herejía): lo que se contiene en la Palabra de Dios y que la Iglesia propone para ser
creído como revelado por Dios.
b) Fe católica (error): verdad solemnemente definida por la Iglesia, infalible aunque no se declare si dicha
verdad está en la revelación:
i. Conclusiones teológicas, son verdades deducidas de una verdad revelada y de otra de razón natural.
ii. Hecho dogmático, es un hecho histórico no revelado, pero en íntima conexión con una verdad
revelada.
iii. Verdades de razón, son verdades no reveladas, pero en íntima relación con una verdad revelada.
c) Teológicamente cierto (sentencia errónea): proposición que se deduce de una premisa definida
infaliblemente por el magisterio.
d) Doctrina católica (temeraria): verdad enseñada por el magisterio universal, el concilio con el Papa
cuando no intenta definir solemnemente verdades de fe.
Los grados de certidumbre teológica, después del Concilio Vaticano II, dependen de la solemnidad con que se afirma
la doctrina, del contexto en el cual es pronunciada, del contenido y del tenor de la afirmación. UR 11 habla de la
jerarquía de las verdades. El nexo de los misterios: D 1796; DS 3016.
Lugares Teológicos
El teólogo presta un gran servicio a la Iglesia. Por su carisma ayuda a que la fe sea comprendida por los hombres en
cada tiempo y cultura. Hay una tensión entre la conservación de la fe y la actualización. Un primer deber del teólogo
es la relación con el origen, luego está la interpretación fiel del Evangelio en cada momento histórico dando
respuesta a las interrogantes y problemas profundos de la realidad del hombre. Finalmente, las experiencias
particulares deben interpretarse a la luz de la experiencia de la Iglesia misma.
La teología sirve para humanizar el acto de fe, para que la fe responda a los verdaderos problemas del hombre
(lectura e interpretación de los signos de los tiempos). Así se entiende que haya una sola fe y diferentes teologías,
adaptadas a diferentes épocas y culturas.
Los lugares teológicos son instancias objetivas de la tradición, que permiten confirmar que la certeza del "sensus
fidei" le viene del Espíritu, presente en toda la historia, y no de ilusiones propias. Estas instancias son:
a) Liturgia: que celebra la fe antes de definirla (Lex orandi = lex credendi).
b) Padres: testigos privilegiados de la tradición apostólica.
c) Magisterio: garantía de asistencia en la conducción pastoral e interpretación de la Palabra.
d) Teólogos: sobre la base de los Padres y guiados por el Magisterio reflexionan y estructuran.
e) Sensus fidelium: sentir del pueblo fiel. Es la participación del sacerdocio común e infalible (LG 12).
f) Signos de los tiempos: historia profana en cuanto refleja la voluntad de Cristo (GS 44).
Los Dogmas
- Hechos dogmáticos: Hechos históricos no revelados que se haya en íntima conexión con una verdad revelada (Ej.
Legitimidad de un papa o un concilio).
- Verdades de razón: No están reveladas pero la razón las afirma y se hayan en relación directa con las verdades
reveladas (Ej. Si la misión de evangelizar debe prolongarse en el tiempo y en el espacio, y es de razón natural que los
apóstoles debían morir, esa misma misión hubo de pasar a sus sucesores.
Grados de certidumbre teológica (de mayor a menor):

- De fe divina revelada: Directamente reveladas por Dios. Cuando el papa o el concilio ecuménico las proponen
en una definición solemne, se las llama verdades de fe divina revelada (dogma). Un dogma es aquella verdad
revelada por Dios y definida como tal por la Iglesia.
- Verdades católicas o doctrina de la Iglesia: Aquellas que ha fallado en forma definitiva por el Magisterio infalible
de la Iglesia. Hay que admitirlas con el asentimiento de la fe que tiene únicamente apoyo en la Autoridad de la
Iglesia (ej. Definición que la muerte es la separación del cuerpo y el alma).
- Verdad próxima a la fe: Considerada universalmente como revelada por los teólogos, pero que la Iglesia aún no
la ha declarado en forma definitiva (ej. Mediación mariana de todas las gracias).
- Sentencia perteneciente a la fe o teológicamente cierta: Conclusiones teológicas de las verdades anteriores.
- Sentencia común: Doctrina sostenida generalmente por los teólogos aunque está en el campo de discusión de
los teólogos (ej. Estado intermedio).
- Sentencia probable: Opiniones teológicas (ej. Monogenismo, poligenismo, etc.).
19
Los misterios de Dios trascienden el entendimiento humano, permanecen velados a pesar de ser revelados. Las
definiciones de fe o fórmulas dogmáticas del Magisterio han querido ayudar a comprender el dato revelado, fijando
con autoridad obligante lo que el creyente debe aceptar en la fe. Es una labor del Magisterio dentro de la transmisión
de la revelación, y hay un gran aporte de la teología al desarrollo dogmático y a la formulación de los contenidos de
la fe.
El dogma es aquello definido y proclamado por el magisterio de la Iglesia como: a)Verdad revelada de fe.
b)Aceptada por los fieles en la profesión de la misma fe.
El evangelio es el punto de partida de todo desarrollo dogmático. El "kerygma" es el anuncio primitivo de una
comprensión del misterio de Cristo y que se fijó en las escrituras. El dogma es una de las formas más típicas y
oficiales del desarrollo del kerygma y de la interpretación de la Escritura en la Iglesia. (evangelio - kerygma -
dogma).
Significado de dogma: Se trata de todo aquello que es verdad revelada por Dios y definida como tal por el magisterio
de la Iglesia. Son definiciones de un contenido preciso. Los dogmas son declaraciones humanas, aunque auténticas,
de autoridad e infalibles, de la Palabra de Dios. Esta es divina, absoluta, inagotable. Aquellos son humanos, es decir,
relativos, y abarcan una parte tan sólo de la Palabra de Dios. Dogma es la declaración humana, si bien infalible, del
magisterio de la Iglesia acerca del "depositum fidei". No son el depósito de la fe sino una formulación del depósito,
por tanto, perfectible. La Palabra de Dios queda intacta, su comprensión es lo que cambia. Por lo mismo, el dogma
no es una ampliación cuantitativa de la revelación, sino una profundización de la misma. De allí su comprensión
dinámica, liberando del fundamentalismo y haciendo actual el mismo Evangelio.
Inmutabilidad y evolución de los dogmas: El desarrollo dogmático es el proceso a través del cual la verdad revelada
ha pasado desde la predicación de los apóstoles hasta la enseñanza actual. Es una manifestación pública de lo que
estaba objetivamente contenido en la revelación. Hay siempre una tensión entre inmutabilidad y evolución.1 Lo que
con ciertas formulaciones se quiere expresar permanece siempre intacto, no cambia (cf. D 1800; DS 3020; D 1818;
DS 3043: es la dimensión conservadora del dogma, contra el relativismo dogmático; DV 10). El contenido
inalterable de la fe debe ser traducido a nuevas expresiones, ya que la revelación pública se cerró con los Apóstoles,
y como el magisterio es infalible al proponer los dogmas, ellos tienen valor permanente.
Los dogmas son órganos de transmisión de la tradición, condicionados históricamente. Hay un verdadero progreso
dogmático. DV 8 menciona los factores del desarrollo dogmático: el Espíritu Santo, la contemplación y el estudio, el
sentido de la fe (sensus fidei), el magisterio eclesiástico, la inculturación del evangelio.
La Tradición y las Tradiciones
Como las expresiones de la Tradición son múltiples y variadas, al punto de llegar a casi identificarse con la vida de la
Iglesia2, es necesario señalar algunos criterios que sirvan para el reconocimiento de la Tradición. Se trata de
especificar lo propio de la Tradición apostólica y lo que pertenece a la Tradición eclesiástica.
1) El Magisterio. Tiene la tarea de interpretar auténticamente la palabra de Dios, de tal manera que
2) al tiempo que trasmite lo que viene de otras generaciones, intenta discernir lo que el Espíritu sugiere hoy
a la Iglesia. Guía a los fieles en el diálogo permanente entre tradiciones heredadas y experiencias
nuevas.
3) Antigüedad. Este criterio se fundamenta en el Concilio de Trento, que considera como tradiciones
únicamente aquellas que han llegado hasta nosotros, señalando así su universalidad y verificando su
continuidad a lo largo de la historia. Asimismo se debe tener en cuenta que algo que no ha sido
aceptado, creído o practicado en parte alguna o por alguno, debe poner en guardia para considerarlo
como criterio de discernimiento de las tradiciones. De esta manera, la antigüedad, la continuidad y la
universalidad sirven para poder hacer un juicio correcto acerca de la Tradición.
4) El ‘sensus fidei’. El sentido de la fe hace referencia a la comunión de la Iglesia en todos sus miembros y
supone la presencia del Espíritu Santo para que los fieles reconozcan la expresión clara de la fe y posean
un sentido interior de las realidades espirituales que experimentan. Para discernir las tradiciones a través
del "sensus fidei" es necesario tomar en examen la fe y la práctica de la Iglesia entera, teniendo en
cuenta que el reconocimiento del sentido de la fe supone siempre una verificación a través de los frutos
visibles del Espíritu.
5) Fidelidad: continuidad y renovación. La transmisión fiel de la verdad significa que debe estar ligada a
sus orígenes, pero al mismo tiempo debe estar abierta a nuevos cambios que permitan hacer más visible
1
“El dogma es como un niño que crece, pero que siempre es el mism” (S. Vicente de Lerins).
2
P. e. tradición oriental y tradición occidental.
20
la realidad salvífica, de tal modo que responda a las aspiraciones del hombre actual. No se trata
únicamente de preservar lo ya existente, sino que hay que impulsar una innovación fiel, de manera que
mantenga la identidad esencial de la Iglesia a pesar de los cambios.
6) La profesión de fe. Las profesiones de fe han servido como instrumentos para verificar las tradiciones
heredadas.
7) La Sagrada Escritura. Es memoria normativa del origen de la fe, por consiguiente, toda Tradición en
la Iglesia debe confrontarse con ella como su criterio normativo.
8) Cristo resucitado. San Pablo señala que Cristo muerto y resucitado es el "traditum" por excelencia
(1Co 11,23). Las tradiciones deben llevar al creyente a configurarse más plenamente con El, a celebrar
mejor la eucaristía y a proclamar con mayor eficacia la muerte y resurrección del Señor1.
1
Cf. O. RUIZ ARENAS , Jesús, Epifanía del amor del Padre; Teología de la Revelación, 2 ed. Bogotá: CELAM 1989, pp.
228-231.
21
TESIS - 05
LA SAGRADA ESCRITURA
El estudio de la verdad bíblica es un tema propio de la teología fundamental. La revelación llega por escrito.
La Palabra de Dios se trasmite como una historia de salvación, es decir, como una historia de apariencia profana,
pero experimentada por el pueblo de Israel como una historia en la que Dios se hace presente con su salvación. Así,
la palabra de Dios es una interpretación de la historia a la luz de la fe y bajo inspiración del Espíritu. Los tres
aspectos fundamentales de la escritura son: inspiración, inerrancia y canon.
INSPIRACION
La Escritura es la Palabra de Dios en cuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo.
Inspiración es la influencia especial de Dios en la creación de la Sagrada Escritura por autores humanos, en virtud de
la cual es Dios el que realmente habla en la Escritura y ésta debe designarse como palabra de Dios. La manera en que
Dios es autor se llama inspiración activa, y la forma de esa influencia que experimenta el autor humano es la
inspiración pasiva1.
Un libro inspirado tiene a Dios como autor (2Tm 3,16), a través de autores humanos.
Se trata de una acción de Dios en orden a su automanifestación plena. Las personas que redactaron finalmente la
Escritura escribieron todo lo que Dios quería y sólo lo que Dios quería. Dios es verdadero autor de la Escritura, sin
embargo los autores humanos son respetados íntegramente como autores (DV 11). Para una comprensión teológica
de la inspiración debe hacerse una referencia al misterio de la encarnación (cf. Hb 1,1-2). El Espíritu Santo actúa
misteriosamente en el autor humano sin anularlo. Atenágoras consideró a los hagiógrafos como instrumentos, y
Jerónimo, a manera de secretarios que oyen el dictado del Espíritu Santo.
1Cro 16,40; Is 34,16; 2Tm 3,14-17; 2P 1,19-21.
La inspiración se da igualmente en el AT y en el NT (DV 16; D 1787; DS 3006).
El concepto de inspiración se utilizó por primera vez en el Concilio de Florencia (D 706; DS 1334). Trento la refirió
al "Spiritu Sancto dictante" (D 783; DS 1501). Luego, el Vaticano I lo refiere expresa e íntimamente para expresar a
Dios como autor (D 1787-1788; DS 3006-3007). León XIII, en su "Providentissimus Deus" empezó a considerar más
el aspecto humano en la autoría de la Sagrada Escritura (D 1952; DS 3293). Pío XI, en su "Divino afflante Spiritu"
consideró la importancia de los géneros literarios profundizando dicho aspecto (D 2294; DS 3829s), cosa que vuelve
a recalcar DV 12, agregando, eso sí, el elemento de la relación entre inspiración y encarnación, especialmente en el
aspecto de la condescendencia (DV 13). Este acto de condescendencia de Dios es un acto de libertad y gracia, que
prepara, prolonga y explica la encarnación (2P 1,20-21).
Consecuencia de esta acción inspiradora del Espíritu Santo es la inerrancia y la "veritas salutis" (es decir, que
contiene una verdad salvífica).
INERRANCIA
Es una característica que se desprende de la inspiración. Los libros sagrados, que son inspirados, no contienen
errores.
La verdad escriturística
El efecto primero y más propio de la inspiración es transmitir y conservar la verdad de la salvación. La Escritura no
sólo enseña, sino que además obra sobre nosotros, ya que contiene la revelación, la palabra de Dios.
La verdad que transmite la Escritura es fundamentalmente la verdad de la salvación en Cristo. Hacia esta verdad se
orientan todos los escritos del Antiguo y Nuevo Testamento. La Biblia no es un conjunto de verdades abstractas y
metafísicas, sino que transmite una verdad histórico-salvífica. En la Escritura está sobre todo la experiencia vivida de
esa verdad que se ha traducido en la afirmación acerca de la bondad y la fidelidad de Dios (Dt 7,9), que se ha
manifestado y comunicado plenamente mediante la persona de su Hijo (Jn 1,17).
La verdad de la Escritura es, por tanto, una verdad religiosa que ha sido entregada para la salvación (DV 11) y que
impulsa a la conversión. Es una verdad que transforma la existencia, si se recibe con fe y se deja que el Espíritu obre
1
W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder 1990, p. 369.
22
también en cada uno. Esta verdad, por consiguiente, es una verdad progresiva en su adquisición y se encuentra de
manera complementaria en los datos revelados. No se puede entonces tomar los datos bíblicos fuera de su verdad
total, pues así se deforma lo que allí Dios ha querido manifestar. Es una verdad a la que sólo se puede llegar con la fe
y la gracia, bajo la acción del Espíritu Santo 1.
LA INTERPRETACION DE LA ESCRITURA
DV 12. La Escritura debe ser interpretada. Hay varios niveles de interpretación: el texto en sí mismo, los autores
humanos, el hombre de hoy.
1) El texto en sí mismo: El texto como tal es objeto primario de interpretación. Tiene una estructura propia,
una autonomía tal, que puede llevar a comunicar mucho más de lo que conscientemente se había
intentado hacer al escribirlo. Allí está lo que Dios ha querido transmitir, lo cual supera el simple
significado literal de las palabras utilizadas.
2) El autor: Quien o quienes han escrito el texto tienen algo concreto que desean comunicar. Sus palabras
envuelven el sentido que ellos intentan transmitir. Para reconocer ese sentido o intención, hay que
investigar las fuentes en las que se basó, las formas literarias, los motivos que lo llevaron a escribir, las
características propias de los destinatarios.
3) El hombre de hoy: La recta interpretación sólo alcanzará su fin si al método adecuado se añade la actitud
personal y existencial de quien interpreta, es decir, la disposición a hacerse discípulo, a ver en su
significación histórica la acción y la palabra de Dios atestiguadas en la Sagrada Escritura, a entenderlas
como suceso que lo afecta a él mismo (DP 380; 892).
El creyente toma la Escritura a partir también de sus propios interrogantes y necesidades. A ellos busca respuesta en
la palabra de Dios2.
Hay también principios teológicos de interpretación claramente señalados en DV 12: el Espíritu con que fue
escrita la Biblia, el contenido total y la unidad de la Escritura, la analogía de la fe, la tradición viva de la Iglesia (D
786; DS 1507; 1942ss; DS 3281ss).
EL CANON DE LOS LIBROS SAGRADOS
Canon significa "norma", es una definición etimológica.

En las religiones judía y cristiana existen libros inspirados por Dios, que, por esta razón, son llamados "sagrados", o
"escrituras sagradas". A estos libros se les dice también "canónicos" porque están contenidos en los cánones del
Antiguo y del Nuevo Testamento.
La tradición judía ha recibido, como venidos de Dios y dotados de autoridad, varias obras que ha reunido en una
colección tripartita: Ley, Profetas y otros escritos. La Iglesia, a su vez, ha recibido estas Escrituras y esta fe en su
inspiración. Jesús las cita como palabra de Dios (Mt 22,31; Mc 7,13; Jn 10,34ss). Los Apóstoles y sus discípulos han
hecho lo mismo de tal manera que afirman que es el Espíritu Santo quien ha hablado por boca de Isaías (Hch 28,25)
y se argumenta con la Sagrada Escritura como una autoridad divina (Rm 3,2; 1Co 14,21).
La Iglesia, por su parte, ha agregado sus propias escrituras a las de la Sinagoga. Al lado del Antiguo Testamento ha
sido colocado el Nuevo Testamento, tan digno como aquel en cuanto a la inspiración (cf. 2P 3,16), pero superior al
Antiguo por su objeto (2Co 3,14ss). Los Padres de la Iglesia así lo entendieron y luego el Magisterio de la Iglesia ha
ido repitiendo y precisando esta doctrina fundamental, que se ha entendido como canon de las Escrituras.
En el cristianismo, especialmente durante los tres primeros siglos, "canon" designaba todo lo que, para la Iglesia y
los cristianos, es ley interna y norma imperativa. Dado que la Sagrada Escritura es la norma de fe y de vida para la
Iglesia, desde mediados del sigo IV se designa a la colección de los escritos sagrados como "canon" por
antonomasia. En la época de Atanasio y Agustín la canonicidad no aparecía como una cualidad añadida a un libro,
sino como la expresión, en términos jurídicos, de una relación que tiene el libro con la Iglesia, en razón de su cuali-
dad de libro divino: Dios lo dio a su Iglesia para que fuera norma de fe. De hecho la Iglesia sólo reconoce como
libros canónicos a los libros inspirados.
El término "canónico" tiene dos sentidos: uno activo, en el que se subraya el valor de la Escritura para la Iglesia: es
canónico un libro porque es regla de creencia y de conducta; uno pasivo en cuanto que estos escritos son conocidos y
reconocidos por la Iglesia como escritura inspirada. La canonicidad es la propiedad que tienen los libros inspirados
de haber sido destinados a la Iglesia y luego efectivamente reconocidos por ella.
1
Cf. O. RUIZ ARENAS , Jesús, Epifanía del amor del Padre; Teología de la Revelación, 2 ed. Bogotá: CELAM 1989, pp.
308-309.
2
Cf. Ibid., pp. 336-337.
23
La Iglesia fijó definitivamente el canon de las Escrituras en el Concilio de Trento: 47 libros del Antiguo Testamento
y 27 del Nuevo (D 784; DS 1502), pese a que ya en el Concilio de Roma (D 84; DS 179-180), en el decreto
"Damasi", en el Concilio de Cartago III del año 397 (D 92; DS 186) y más aún, en Florencia (D 706; DS 1333-1335)
ya se los había mencionado como libros inspirados.
Criterios de canonicidad:
1) Origen apostólico: Sólo se consideran canónicos aquellos libros que pertenecen al período de la
revelación fundante, que culminó con la venida de Cristo y la actividad de sus Apóstoles, los cuales
dieron testimonio del acontecimiento central de la fe y organizaron la Iglesia bajo la guía del Espíritu
Santo. A estos libros inspirados del Nuevo Testamento se agregaron los que dieron testimonio de Cristo
de manera profética y que se encontraban reconocidos por el judaísmo como inspirados. Los libros
canónicos del NT entonces, tienen que estar ligados a algún Apóstol o recibidos de ellos.
2) Uso litúrgico: La Iglesia primitiva muy pronto comenzó a incorporar en la liturgia los escritos de origen
apostólico, porque participaban de la autoridad del testimonio y de la enseñanza oral de los Apóstoles
(Ef 1,3-14; Col 1,15-20). Este fue un proceso lento. De los libros antiguos, algunos entraron en la
liturgia y otros no.
3) La pureza del evangelio: Es la conformidad con el mensaje esencial1. En esto fallan los evangelios
apócrifos.
SIGNIFICADO DE LA CANONICIDAD
El significado teológico del canon está en el carácter salvador de la palabra escrita, transmitida por garantía profética
(AT) y/o apostólica (NT). La Iglesia ve reflejada en el canon la revelación de Dios (que es la "norma non normata"
de la Iglesia). Así, la Sagrada Escritura es el paradigma seguro, con el cual leemos la presencia de Dios en nuestra
existencia e historia. Por ello, no hay que esperar más revelación. La certeza de esto está en que la Palabra de Dios ya
ha sido dada en plenitud. Jesucristo es la Palabra única y definitiva de Dios (Hb 1,1-2). La Palabra se explicita como
vida y tarea de la Iglesia animada por el Espíritu Santo para llegar a la verdad (Jn 16,13).
1
Cf. Ibid., pp. 318-323.
24
TESIS - 06 -
LA TEOLOGIA
En la concepción cristiana, teología es la explicación y desarrollo científico (es decir, metodológico y sistemático) de
la realidad de la revelación divina patente a la fe, con el fin de presentarla en lo posible como algo racional para el
pensamiento humano 1. La teología es la ciencia de la fe revelada. Anselmo la define como "fides quaerens
intellectum", definición que hasta ahora no ha sido superada (es aquella disciplina que pone al comienzo la fe y como
punto de llegada, el entender, estando entre ambos, el preguntar). Objeto material primero es Dios, el segundo son las
cosas creadas en relación con Dios. El objeto formal es el punto de vista desde el cual se reflexiona sobre Dios:
desde la fe a partir de la revelación.
El concepto "teología", propio del mundo griego fue adoptado por la fe cristiana recién en los siglos IV-V como
verdadera ciencia de Dios (a propósito de las cuestiones trinitarias y cristológicas, y para referir a los autores bíblicos
como teólogos). En el mundo griego, la teología se refería a la develación por medio del logos del significado del
mito (Heráclito, Anaximandro y, sobre todo, Platón). Refería al juicio crítico del mito, de la teogonía e historia de los
dioses (Platón). En Aristóteles, en cambio, la teología era la consideración metafísica del ente en su ser (ella era la
"philosophia prima" en cuanto era la reflexión de la originaria relación con las causas primeras). Ese era el
razonamiento acerca de Dios.
Agustín la definió como la "ratio sive sermo divinitate", destacando el objeto material más que el formal de
Anselmo. Con el paso a la escolástica, la teología es ya una disciplina sentada en cuanto es el estudio de la fe
revelada, de conformidad con sus relaciones con la ciencia y en especial, con la filosofía aristotélica (artes liberales).
El representante máximo de ella es Santo Tomás.
Así podríamos decir que la teología tiene un doble fundamento: el misterio revelado (el misterio de salvación, en
especial en la Escritura, que es el alma de la teología, según DV 24) y el saber racional, es decir aquello que el
hombre puede conocer por su propia razón. Buenaventura admitía que la teología era "per additionem", es decir, una
adición de nuestra razón científica a la verdad divina de la fe. Sin embargo, junto a Scoto, prefería hablar no de
teología como ciencia, sino como "sapientia" (sabiduría). De hecho, la auténtica teología no es sólo una disciplina
intelectiva, sino de todo el hombre: con sus fuerzas espirituales, con su voluntad, con su inteligencia, con su amor.
Buenaventura mismo invitaba a sus lectores a la oración. De esta manera, si bien es cierto la teología es la "scientia
fidei", tiene como presupuesto la fe del mismo teólogo. La teología tiene por objeto la fe viva de la Iglesia.
El planteamiento acerca de Dios no puede surgir del absurdo, sino del sentido de la vida. El hombre, conociéndose e
interrogándose en profundidad, se irá preguntando y descubriendo la presencia de Dios. La cuestión de Dios es algo
inherente al hombre en su propia naturaleza. La reflexión teológica aparece como algo que no sólo no está
desvinculado del hombre, sino que es una necesidad para poder responder a la propia vocación humana. La teología
exige al creyente responder con su vida, aquí y ahora, en el mundo y en relación con los demás hombres, al Dios que lo
interroga2. Por su relación e íntima conexión con la Escritura y la Tradición, que son la norma objetiva de lo que los fieles
deben creer, y por su misión frente a la revelación, el Magisterio es también norma de fe, norma próxima y segura,
normada a su vez por la Escritura y la Tradición3.
REVELACION, MAGISTERIO Y TEOLOGIA
El magisterio y la teología están al servicio de la Revelación. El Magisterio sirve a la revelación en el tiempo. La

teología la explica. El Magisterio no puede ser un punto de llegada. Es un punto de partida de otras reflexiones. El
magisterio es un servicio para la transmisión y la conservación de la Palabra. Conserva y adapta la palabra del Señor
a los diversos tiempos y la hace comprensible a todos los hombres. Para cumplir esta tarea de transmitir la revelación
la Iglesia necesita del servicio del magisterio como del servicio de la teología (DV 10).
Lo común: Dios como objeto material (revelación) y como objeto formal, en cuanto es conocido racionalmente a la
luz de la revelación (teología), interpretado auténticamente (magisterio).
Lo diferente: Revelación: autocomunicación de Dios, que se da a conocer al hombre para comunicarle su vida divina
(DV 2).
Teología: ciencia que busca comprender la revelación en cuanto es una ciencia subalterna (S.Th., I, q. 1, a. 2). Se
apoya en la Escritura y en la tradición (DV 24), con el auxilio de la razón.
1
W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática, Barcelona: Herder 1990, p. 674.
2
Cf. O. Ruiz Arenas, Jesús, Epifanía del amor de Padre; Teología de la Revelación, 2 ed. Bogotá: CELAM 1989, pp.
22-23.
3
Cf. Ibid., pp. 238-239.
25
Magisterio: custodio e intérprete auténtico de la revelación (LG 25; DV 10; UR 21).

El magisterio y la teología están en la Iglesia y dependen de la revelación. Esta última es la norma absoluta. Fe y
razón no se contradicen por partir del mismo principio (D 1797; DS 3017).
LA TEOLOGIA COMO CIENCIA
Desde la escolástica, por el redescubrimiento de Aristóteles, con la teología de Santo Tomás y Duns Scoto, se
incluye el aspecto científico en el quehacer teológico. En esa época la teología se convierte en una ciencia. Haciendo
suya la teoría aristotélica de la ciencia, (conocimiento de la esencia general de las cosas por sus causas y por medio
del silogismo, a partir de las "principia per se nota"), Tomás de Aquino la explica como ciencia de la fe, cuyo
principio supremo es la revelación divina, de la que la razón saca las conclusiones. La teología se define
conceptualmente como doctrina (christiana, divina, sacra). Es una ciencia formalmente natural, pero con principios
derivados de la revelación.
La edad moderna en nombre de la autonomía de la razón pone en tela de juicio tal concepción, ya que la razón cuenta
como la primera autoridad científica. La teología intenta mostrar con su reflexión teórico-científica su importancia
antropológica y apunta a la dimensión histórica de su labor.
El magisterio eclesiástico sostiene y reconoce la autonomía de la teología científica, aunque contempla sus relaciones
con el magisterio. El Vaticano I defiende los derechos y límites de la razón (D 1796; DS 3016): puede conseguir una
cierta comprensión de los misterios de la fe mediante la correspondencia con los conocimientos naturales, mediante
la referencia a la conexión que entre sí mantienen las verdades de fe y con la meta existencial del hombre. El
Vaticano II se decanta por la libertad de la investigación teológica (UR 4.17) y bosqueja un proyecto de estudio de la
teología (OT 15s) con atención especial a la filosofía.
Como cualquier ciencia, también la teología tiene unos supuestos y parte de una preinteligencia. Ahí entran la existencia
de Dios como fundamento primero de toda la realidad, la existencia de la revelación consignada en la Sagrada Escritura,
y la existencia de la Iglesia como portadora del mensaje revelado. La forma de trabajar la teología es racional, discursiva
y dialéctica. Debido a la historicidad de la revelación, también la teología es a su vez histórica. El contenido de la
revelación se presenta históricamente y es en sí inagotable. Para hacer accesible la fe eclesiástica a la comprensión de
cada época, la teología necesita del adecuado campo de acción en la Iglesia y en la sociedad1.
PLURALIDAD DE LAS TEOLOGIAS
Hasta hace 30 años la teología se entendía preferentemente en singular. Teología era la reflexión explícita y
concebida metódicamente sobre la fe cristiana. En el siglo pasado la teología se unificó con la escolástica y en
especial con Tomás de Aquino como el doctor universal de la Iglesia siendo su concepto de teología una orientación
obligatoria para todos bajo la forma de la neoescolástica. En su marco aparecía la teología como un sistema cerrado.
La teología actual se presenta en un plural de teologías. La orientación de la teología singular neoescolástica duró
desde el Concilio Vaticano I al Vaticano II. Antes de este período había una imagen clara de una teología en el plural
de las teologías. Esto ocurre ya en el Nuevo Testamento. Casi cada uno de estos libros presenta su forma propia de
teología: sinóptica, paulina, joánica, narrativa, kerigmática, apocalíptica, argumentativa, hebrea, griega...La patrística
estuvo marcada por teologías de grandes teólogos, como Orígenes, Tertuliano, Agustín, por las escuelas de Antioquía
y de Alejandría con sus tensiones consiguientes.
La propia escolástica de la edad media no fue una escuela unitaria, sino que se formó de una pluralidad de escuelas,
que se confrontaban en las "quaestiones disputatae". Tomás de Aquino fue un innovador combatido por su audacia
en la recepción de Aristóteles. Su concepción respondía a un sistema abierto y con capacidad de asimilación.
El Concilio Vaticano II retoma ese espíritu de la pluralidad de teologías. Esta renovación requirió ser meditada y
necesitó de una teoría. Esto sólo está al alcance de una teología, que necesariamente ha de ser plural. La dimensión
ecuménica del Concilio abrió una nueva perspectiva a la estructura y forma de la teología católica, por cuanto ya no
se vio la teología de las otras Iglesias como una posición contraria a la que había que combatir y condenar ni como
una herejía que debía rechazarse; más bien se la calificaba, con todas sus posibles diferencias, como un interlocutor
importante y valioso.
El motivo primero de la pluralidad es la riqueza inagotable del tema que la teología estudia. La pregunta por el
hombre ha alcanzado una urgencia universal. El problema del hombre sobre el que la teología reflexiona adquiere la
forma de hombre y Dios, Dios y hombre, Dios y la imagen del hombre, Dios y la dignidad humana; es un tema tan
permanente como repensable bajo aspectos plurales. El fundamento para una teología pluralista está, además, en
1
Cf. BEINERT, op. cit., pp. 674-678.
26
otras dimensiones tales como: la subjetividad y perspectiva del teólogo; problemas históricos; y distintas
perspectivas epistemológicas que miran la fe.
La vinculación de teología y antropología tiene su concentración en la figura histórica de Jesús, el Cristo. Con ello la
teología antropológica se concreta en la cristología. La concentración de los planteamientos y retos actuales en el
problema de Dios, del hombre y de Jesucristo, pone ante la teología su auténtico y originario cometido. Permite
reconocer de nuevo que la respuesta no puede darla una teología unitaria, sino que sólo es posible mediante el
compromiso de la teología con otras teologías.
Actualmente se puede hablar de:
a) Teología dogmática, cuya disciplina es la palabra teológica que sirve de base al dogma y su formulación.
b) Teología histórico-bíblica, que entre otros aspectos, es la palabra sobre la Escritura y su hermenéutica,
sobre la historia de la Iglesia, los dogmas, etc.
c) Teología práctica, que considera entre otras cosas, la teología moral, el derecho canónico, la teología
pastoral (catequética y homilética), liturgia, etc.
La teología en su pluralidad no contradice la necesaria unidad de la fe y en la fe. La teología en la pluralidad de
teologías, es decir, la forma actual de teología, es expresión de una unidad de la fe, a cuya definición pertenece el ser
viva, dinámica, dialogal y creativa. Una teología dentro de la pluralidad de teologías tiene su puesto adecuado en una
universalidad con la pluralidad de ciencias y sus métodos1. Es importante para la teología el auxilio de la diversidad
de ciencias, pero conservando siempre el mismo contenido de la fe.
PLURALIDAD DE METODOS TEOLOGICOS
Desde el punto de vista del método, la teología es positiva o especulativa (teología dogmática positiva y teología
especulativa). La teología dogmática positiva es el magisterio eclesiástico exponiendo la doctrina teológica para ser
creída (elemento dogmático), pero en cuanto está contenida en la fuentes de la revelación, que es preciso interpretar
(Biblia, tradición, Padres, etc.). La teología especulativa clásicamente identificada con la escolástica es el esfuerzo de
los teólogos por comprender las verdades reveladas por medio de la razón. Esto es, la Biblia, la tradición, los Padres,
el Magisterio, los dogmas.
LA TEOLOGIA EN AMERICA LATINA A PARTIR DE MEDELLIN
Se puede situar el nacimiento de la teología latinoamericana hacia los años 60, como respuesta a la confrontación
entre la fe de las grandes mayorías cristianas del continente y los graves problemas sociales y políticos, reflejados
especialmente en la pobreza y la miseria injustamente sufridas. Se ha tratado de una teología que ha surgido en
grupos cristianos, comprometidos en un proceso político de cambio social, que quieren reflexionar a la luz de la fe, a
partir de su vivencia concreta de caridad y de acción política, como respuesta a las llamadas de una liberación
integral lanzadas por Medellín y Puebla. Las corrientes que más resonancia han tenido han sido llamadas "teologías
de la liberación". En los autores latinoamericanos no hay todavía una sistematización total del pensamiento
teológico.
Hay que tener presente el gran valor que se ha dado a la historia y a la unidad que debe haber entre historia de la
salvación e historia general, de modo que la revelación no puede verse separada de ella, ni en su acontecimiento, ni
en su interpretación. Dios se revela en la historia conflictual del hombre y manifiesta su amor de manera primordial
en los pobres, que son quienes lo acogen, comprenden y anuncian. En ellos, Dios se revela manifestando su justicia y
su solidaridad e inaugura, desde los pobres, un reino de amor. Por ello, para encontrar a Dios, hay que encontrarse
con los pobres en quienes debemos reconocer los rostros sufrientes del Señor.
La revelación es vista como una realidad siempre presente y actuante a través de los acontecimientos de la historia. A
partir de los acontecimientos históricos nos encontramos con el Padre y somos interpelados para dar una respuesta
siempre nueva en la fe.
Como centro y fundamento de la revelación se insiste en el Jesús histórico, el cual viene a ser el principio
hermenéutico de toda interpretación, en algunos autores con desmedro de una visión integral del Cristo total.
Otra insistencia común en estas corrientes es la referente a la necesidad de interpretar la palabra de Dios en el
contexto socio-político de cada situación, con preferencia total a la experiencia de dependencia de los explotados y
marginados del continente, de tal modo que la praxis política y cristiana viene a determinar la necesaria
interpretación de la Escritura.
1
Cf. H. FRIES, Teología fundamental. Barcelona: Herder 1987, pp. 182-191.
27
La reinterpretación política parte de una nueva concepción de lo que es la palabra de Dios, o palabra que se
encuentra en la Biblia, la cual se considera como una especie de "fósil epistemológico" que reproduce
abreviadamente las fases que recorrió históricamente la conciencia de Israel. Hoy la revelación tiene que ser actual,
pero con una actualidad que no supone simplemente continuidad, sino novedad, ya que desde América Latina Dios
sigue dirigiendo una palabra nueva que tiene la suficiente discontinuidad con respecto a la palabra del Nuevo
Testamento y del Antiguo.
En este nuevo método del reflexionar teológico se encuentran una serie de intuiciones de gran importancia que
quieren llevar a una vivencia más auténtica y encarnada de la fe en los problemas que aquejan a las grandes mayorías
pobres. Sin embargo hace falta en ella una más profunda elaboración teológica, pues es necesario tener siempre
presente la rica Tradición de la Iglesia y la necesaria orientación del Magisterio, tomando en consideración todos los
aspectos propios de la revelación, de tal manera que se evite realmente el peligro de caer en un inmanentismo
histórico que despoje a la revelación de su carácter trascendente y mistérico y la vuelva algo relativo y cambiante
como la historia1.
En síntesis: 1) Este teología parte de un análisis de la realidad, la cual se encuentra en contradicción con los
designios de Dios. Esto hace necesario un cambio. 2) El análisis de la situación, aunque desde la fe, se hace teniendo
en cuenta diversas teorías (dependencia, explotación, esclavitud cultural), y a partir de ellas se elabora un proyecto
de cambio, éxodo y liberación. 3) La importancia de la teología, que jamás puede ser neutra, está en su compromiso.
De allí surgen tácticas, estrategias o acciones. 4) La reflexión sobre la palabra revelada tiene una intención práctica.
Se elabora así una cristología de la liberación, una eclesiología, etc.
TEOLOGIA Y SABIDURIA
Los Padres de la Iglesia tuvieron la misión de insertar el cristianismo en la cultura griega. En esta actividad de
teólogos, hay algunas actitudes y momentos particulares en los Padres: el recurso continuo a la Sagrada Escritura y al
criterio de la Tradición; la conciencia de la originalidad cristiana, aún reconociendo las verdades contenidas en la
cultura pagana; la defensa de la fe como bien supremo, y la profundización constante del contenido de la revelación;
el sentido del misterio y la experiencia de lo divino. Su teología está dirigida al encuentro personal con la verdad que
busca.
La teología en cuanto "scientia" conlleva una cierta tensión con la disciplina de la "sabiduría". Dicha tensión se
supera con el copulativo "y" católico. El logos de la teología no se agota en el concepto objetivo y disponible, sino
que requiere, tal como lo enfatizan Scoto y Buenaventura, la acogida a la palabra de Dios con la fe, cual don del
Espíritu Santo e iluminación originaria e integral de la existencia del creyente. Es sabio el hombre que junto con
poseer un conocimiento coherente del mundo, posee además, una justa apreciación del lugar de las cosas y del suyo
propio. Así la teología, junto a la ciencia, requiere de una sabiduría que permite ubicarse en el mundo y en la historia,
contemplando, gustando y saboreando la vida en Dios. Es la orientación salvífica que pretende profundizar
vitalmente el misterio cristiano.
TEOLOGIA Y ORACION
En continuidad con lo anterior, se explica la importancia de la contemplación para la verdadera inteligencia de la fe.
La teología, por la calidad material de su objeto, no puede reducirse a una forma puramente natural de "aprehensión",
porque corre el riesgo de caer en un racionalismo (cf. Hermes en D 1618; Günther en D 1655ss; DS 2828ss; Hegel;
etc.), produciéndose eventualmente una separación de la comunidad de los creyentes (Frohschammer en D 1666; DS
2850ss). Sólo la contemplación del designio salvífico podrá realmente integrar lo que la fe tiene de "necedad" para el
racional mundo griego o de escándalo para el judío (1Co 1,22-23), evitando un reduccionismo racional o fideísta. La
contemplación es la que puede dar una idea interna y profundidad al discurso teológico (orando solum vere
intelligetur).
1
Cf. R UIZ ARENAS, op. cit., pp. 93-96.
28
TESIS - 07
EL ATEISMO
GS 19-21. Se puede definir como aquella concepción que niega lo divino o lo absoluto de cualquier tipo que no se
identifique con el hombre y con el mundo de nuestra experiencia empírica y de sus principios inmanentes. El ateísmo
es un fenómeno que cuestiona la realidad de la fe.
El ateísmo se presenta hoy con las siguientes características:
a) Cuantitativamente, en los últimos cien años ha pasado de ser la posición de ciertas élites intelectuales a
convertirse en un fenómeno de las grandes masas. En este sentido, el ateísmo es la negación teórica o
práctica de Dios como fundamento último del hombre. No es un fenómeno originario, sino derivado (GS
19).
b) Cualitativamente se formula distinto a los anteriores ateísmos y se motiva o razona de distinta manera.
Más que negar o rechazar a Dios consiste en afirmar exclusivamente al hombre; se sustituye la fe en Dios por la fe en
el hombre, el problema de Dios por el problema del hombre. El hombre como existencia, libertad e historicidad se
vuelve valor absoluto para sí mismo. Es un fenómeno postcristiano, es decir, la mayoría antes de ser ateos profesaron
la religión cristiana o al menos la conocieron en su ambiente y a ella se refieren cuando citan a la religión. En tales
circunstancias el cristianismo hoy es duramente criticado. No es un hecho pasajero o de moda; ha tocado la misma
conciencia del hombre, su concepción de la vida, sus valores. Es un hecho íntimamente ligado a la cultura actual.
El pensamiento moderno parece haber desembocado en el ateísmo, pues convirtió al hombre en el centro del conocer
y del ser, desplazando a Dios, fundamento del ser. El avance de la tecnología, al suministrar al hombre poder sobre la
naturaleza y aun sobre los mecanismos sociales, lo persuade de su omnímoda capacidad de reemplazar o sustituir el
poder del Ser Supremo. La creciente independencia o autonomía en todo nivel ha reforzado la autosuficiencia:
"emancipación" política (descolonización y democratización), social (emancipación de la mujer, del obrero, de la
juventud), intelectual (libertad de pensamiento y de expresión), moral (transmutación de escala de valores) y reli-
giosa (pluralismo de religiones).
La aguda conciencia crítica, desarrollada por la filosofía y la ciencia, ha llevado a la sospecha acerca de todo valor
tradicional, antes admitido acríticamente, y especialmente a todo valor religioso1. Con la comprensión de un Dios
"trascendente" se lo eliminó del mundo, estableciendo una diferencia cualitativa.
ATEISMO EN EL ANTIGUO Y NUEVO TESTAMENTO
En sentido estricto, el ateísmo no existe en la Escritura, salvo en el sentido de un ateísmo tácito, como la desviación
idolátrica o de exceso de confianza en el poder político. Sólo presupone o afirma como evidente la existencia de
Dios. El salmista explicita (Sal 10; 14): "sólo los necios dicen que no hay Dios". Dicha necedad la menciona Pablo
cuando explicita que también los paganos pecaron contra Dios, ya que El se manifestaba también en la creación (Sb
13; Rm 1,18-20).
El Antiguo y Nuevo Testamento giran en torno al monoteísmo, como una adhesión creyente al Dios vivo de la
alianza en su actuar concreto en la historia de la salvación (Dt 4,35; 6,4; Mc 12,29; Jn 17,3). Clave para entender una
suerte de ateísmo derivado de la teología, es la doctrina de la creación, donde la trascendencia de Dios desdiviniza
las creaturas.
AGNOSTICISMO
Es la actitud que niega la posibilidad de conocer a Dios, porque todo lo suprasensible escapa al conocimiento. Sus
efectos pueden ser una conducta mundana y materialista o una tristeza desesperanzada: "tristitia saeculi" (2Co 7,10).
Más que ateísmo, el agnosticismo es la imposibilidad de conocer a Dios, negando con ello un lugar a la metafísica y
a la teología natural. Se deja ver aquí una gran influencia de Kant, que da lugar a Dios sólo en el plano de la ética,
cual fe secularizada.
En contra del agnosticismo, el Vaticano I acentúa la cosgnoscibilidad de Dios por la razón y la revelación (D 1785;
DS 3004). San Pío X, en su encíclica "Pascendi dominici gregis" de 1907, señala que según el agnosticismo, la razón
humana no podría conocer la existencia de Dios ni aun por las cosas que se ven. De ahí se infiere que Dios no puede
ser directamente objeto de la ciencia, y tampoco puede ser considerado como sujeto histórico (D 2072; DS 3475).
El Vaticano II (DV 2-6) pone el acento en la autocomunicación de Dios en Jesucristo 1.
1
Cf. J. VÉLEZ CORREA, Al encuentro de Dios; filosofía de la religión. Bogotá: CELAM 1989, pp. 313-314.
29
EXISTENCIALISMO
SARTRE se califica a sí mismo como existencialista ateo; en su obra "El existencialismo y el ateísmo" se propuso
mostrar que el existencialismo y el ateísmo se condicionan mutuamente, en tal forma que el existencialismo es
consecuencia del ateísmo. Lo que importa a Sartre es que el hombre se encuentre a sí mismo como libre y se
convenza que su salvación no viene de Dios. Dios impide el compromiso con la libertad y por eso no puede existir. A
eso se llega por los siguientes pasos:
1. Libertad o existencia antes de esencia. El hombre es libertad, vale decir, un ser que no está preformado por una
esencia o naturaleza hecha, sino que libremente se hace: el hombre primero existe y después de determina a ser así o
de otra manera, lo que viene a ser su esencia. Por sí mismo se define, y esta decisión fundamental lo constituye
responsable de lo que él mismo es.
Libertad es posibilidad y apertura a todo. Por sí, la libertad es absoluta; de donde se sigue que el hombre propiamente
no tiene libertad sino que es libertad. En esa libertad, que es su tarea, el hombre queda solo, sin apoyo en otro, sin
meta. No puede acudir a escala de valores, pues él libremente se los da; todo depende de él mismo. Está condenado a
ser libre: aunque no ha escogido existir o no existir, una vez lanzado a la existencia, no es libre para rechazar su
libertad.
2. Libertad implica la nada. La nada constituye el ser del hombre: ser conciente de algo o conocer algo, es saber que
uno no es ese algo que conoce. En definitiva, el hombre no es idéntico a sí mismo ya que su yo sólo está presente en
cuanto es tendencia a realizarse; si fuera totalmente lo que es, se identificaría consigo mismo y por tanto no sería
libre. Por tanto, la libertad es conciencia aniquiladora del ser. Cuando el hombre intenta conocerse en la
autorreflexión, se distingue o introduce la nada entre cognoscente (sujeto) y conocido (objeto), lo que equivale a
negarse como sujeto. Además, la conciencia de ser libre lo constituye como proyecto de su propia nada, pues el
proyecto es posibilidad, la cual es no-ser o nada.
3. El hombre en "para sí" o nada y "en sí" o ser. El hombre libre o conciencia escindida por la nada (ser para sí), no
es pura nada, pero tampoco es plenitud de ser, porque no es la totalidad material idéntica a sí misma (el ser en sí
absoluto); paradoja eterna del hombre, mezcla de nada y de ser, que lo constituye en absurdo. Dios, valor absoluto y
legislador, no puede existir mientras el hombre sea libre.
4. El hombre, pasión inútil. Como conciencia o carencia de ser, el hombre es fundamentalmente deseo de aquel ser
que le falta; quiere evadir su contingencia, ser su propio fundamento, o sea, busca constituirse en un "en sí", sin dejar
de ser "para sí"; en otras palabras, intenta ser Dios, causa de sí mismo, lo cual es absurdo. Además, buscarle al
hombre o al mundo una razón de ser, una causa, un sentido, es vana pretensión, pues todo se da como puro hecho
ininteligible, innecesario. Vivenciar esa total carencia de sentido es experimentar la "náusea".
5. Del ateísmo a la negación de la moralidad. Al no haber Dios, no es necesario que haya una moralidad fundada en
valores que atenten contra la libertad. CAMUS (1913-1960) plantea el problema del hombre desde la perspectiva de
un silencio de Dios2.
Pío XII, en la encíclica "Humani generis" de 1950, habla del existencialismo como una filosofía aberrante, pues
repudia todo lo que es absoluto, firme e inmutable (D 2306; DS 3878).
NIHILISMO
"Nihil": nada. Es la negación de los valores éticos, metafísicos, antropológicos, etc. Entre ellos, Dios. Pero más que
negar su existencia teórica, es una consideración práctica de ateísmo, ya que más que una corriente explícita (nadie
sostiene una anarquía como método) es una situación de hecho nacida de las corrientes de pensamiento del mundo
contemporáneo, y que se dan sintomáticamente en realidades como el consumismo marcado por una civilización
saturada de beneficios materiales idolátricos. Es el producto de un mal concepto de secularización (cf. DP 83).
POSITIVISMO CIENTISTA
1
Cf. W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática, Barcelona: Herder 1990, pp. 40-41.
2
Ibid., pp. 420-427.
30
El positivismo exige que toda ciencia parta de hechos tomados en el sentido de objetos perceptibles, y además que se
limite a comprobarlos y enlazarlos con leyes. En la filosofía moderna fue fundado por HUME, siendo su principal
representante COMTE. Según él, todas las ciencias deben recorrer en su desarrollo tres fases: la teológica, que explica
los acontecimientos recurriendo al influjo sobrenatural de dioses o de Dios; la metafísica, que trabaja con conceptos
esenciales universales y fuerzas de la naturaleza; y, por último, la positiva, que se ciñe a describir los hechos y su
legalidad (ley de los tres estados). Según el neopositivismo (positivismo logístico), únicamente es comprensible y
posee sentido aquello que es verificable, es decir, aquello que puede comprobarse por la experiencia de los sentidos.
En consecuencia, los enunciados de la metafísica carecen de sentido y también los asertos sobre valores y normas1.
Esta corriente niega toda proposición sobre Dios o la religión porque no es empírica; Dios queda sustituido por la
verdad absoluta de las ciencias empíricas, a la que sus mismos autores, contradiciéndose, le pusieron condiciones.
Todo se debe al postulado empirista que niega toda posibilidad de metafísica, y por consiguiente, todo intento de
prueba de la existencia de Dios, del valor de la religión y de cualquier principio moral2.
ATEISMO MARXISTA
Se basa en el materialismo, que está enraizado en la dimensión social del hombre, como aparece en la interpretación
materialista de la historia, la que tiene por base la economía.
MARX fundamenta la historia y particularmente la religión sobre la economía. El hombre no es primariamente
conciencia sino materia, y la alienación no es debida al pensamiento sino al trabajo en el sistema capitalista. La
alienación religiosa es debida a que el mundo concreto está invertido o alienado en sus relaciones laborales; y así la
religión viene a ser la conciencia de ese mundo injusto. Marx formula una crítica a la religión. La acusa de ser "opio
del pueblo". La religión sería una "protesta" contra la situación injusta, pero protesta ineficaz, porque ni cambia el
más acá y engaña con el más allá. El hombre hace la religión, no la religión al hombre. La religión es la
autoconciencia y el autosentimiento del hombre que aún no se ha encontrado a sí mismo o que ha vuelto a perderse.
La superación de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de su verdadera felicidad. La crítica de
la religión, además de ser crítica de la realidad, concluye en un humanismo ateo, en el que el hombre se vuelve dios
de sí mismo. La religión es reflejo de una alienación más profunda y por eso la felicidad que promete es ilusoria.
Según la interpretación materialista de la historia, la economía determina la religión, la filosofía, el derecho, la
política, las que son superestructuras; y por consiguiente, si ellas alienan al hombre es porque la economía es
alienante3.
EL ATEISMO CONTEMPORANEO
Se divide el ateísmo en teórico (sostiene doctrinalmente que Dios no existe) y en práctico (vive como si Dios no
existiera).
a) El ateísmo teórico puede ser:
i. Empirista excéptico, sosteniendo que nada podemos conocer o que todo conocer depende de las
circunstancias, afirma que el problema de Dios, o no tiene sentido, o es insoluble, porque nada
podemos afirmar de Dios (agnosticismo).
ii. Vitalista materialista, admitiendo sólo los valores terrestres de la vida, afirma que los valores
religiosos, fruto de una cultura inhumana, han perdido vigencia o interés para el hombre. Lo cual se
explica: porque el pensar humano ha llegado a la conclusión de que "Dios ha muerto" en la
conciencia (Nietzsche); porque Dios negaría la libertad humana (Sartre); porque Dios es proyección
con que el hombre se vacía de sus valores y los proyecta en una ficción (Feuerbach); porque Dios es
una ilusión infantil de la persona y de la colectividad humana (Freud); o porque la religión es un
reflejo del hombre deshumanizado, conciencia que aparecerá cuando cambien las condiciones
inhumanas (Marx).
b) El ateísmo práctico puede ser:

i. Deísta, si creyendo que Dios creó el mundo y al hombre, sostiene que nada tiene que ver ni
preocuparse de éste; por tanto no hay base para una religión.
1
Cf. W. BRUGGER, Diccionario de filosofía, 7 ed. Barcelona: Herder 1972, p. 408.
2
Cf. VÉLEZ CORREA, op. cit., p. 327.
3
Cf. Ibid., pp. 358-365.
31
ii. Indiferente, si prácticamente vive los valores prescindiendo de Dios1.

El problema del ateísmo no es primordialmente teórico sino práctico.
Con frecuencia el ateísmo se funda en una concepción falsa de la autonomía humana, llevada hasta el rechazo de
toda dependencia respecto a Dios (CEC 2126).
EL SECULARISMO ATEO
El secularismo representa el establecimiento absoluto de la secularización, que no permite más valores y realidades
que los fenómenos empíricos que se dan en la secularización. Del antropocentrismo se sigue la eliminación del
teocentrismo.
El secularismo es la degeneración de la secularización. El secularismo se vuelve una ideología, que se comporta
acríticamente, se fija y cierra, y que priva al hombre del sentido específico de la secularización: la subjetividad, la
espontaneidad, la libertad y la responsabilidad.
El secularismo niega la creación, la trascendencia y la soberanía de Dios. Por tal motivo, le cierra al hombre la
posibilidad religiosa2 (DP 83; 342; 418; 436).
1
Cf. Ibid., pp. 315-316.
2
Cf. H. FRIES, Teología fundamental. Barcelona: Herder 1987, p. 228.
32
TESIS - 8
EL MISTERIO DE DIOS UNO Y TRINO
Conocimiento natural y conocimiento revelado de Dios. Problemática del conocimiento natural de Dios en la
Escritura y en el Vaticano I. Límites del conocimiento natural de Dios. La analogía.
CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS
La propia dignidad humana exige la posibilidad real de conocer a Dios. Es una cuestión tan antigua como el hombre
mismo, que en su época más primitiva creó mitologías y cosmogonías pretendiendo sistematizar el conocimiento de
la realidad divina, explicando los fenómenos naturales y la existencia misma mediante esos relatos. Por ejemplo, la
teogonía de Hesíodo, el "arjé" de los presocráticos. La cuestión del conocimiento de Dios mantiene actualmente
vigente su importancia (CEC 27-30).
La postura agnóstica niega la posibilidad real de que el hombre pueda tener conocimiento cierto, incluso de la
existencia de Dios, aún existiendo éste.
La posibilidad real del conocimiento natural de Dios, cuestionada seriamente desde el positivismo de AUGUSTO
COMTE, ha encontrado importantes testigos que desde su propia ciencia han descubierto caminos por los que se
puede conocer a Dios.
Desde la razón, se puede conocer a Dios, mediante un conocimiento espontáneo o precientífico. Se deduce
espontáneamente a partir de la experiencia la existencia de un ser superior, absoluto. Es un conocimiento racional,
deductivo, mediato, no científico, voluntario. No da argumentos.
Un conocimiento metafísico, científico, deduce racionalmente la existencia del Ser, a partir del ser de los entes y de
ciertas propiedades que poseen. Este conocimiento supone el anterior y lo perfecciona.
Existe en el hombre la capacidad de razonar no sólo sobre objetos sensibles, sino también sobre lo trascendente, que
es Dios.
La fe en Dios presupone una opción filosófica básica: la imposibilidad del sin-sentido de la realidad. Si la realidad no
puede finalmente ser absurda, entonces Dios tiene que existir como único fundamento ontológico posible. Sobre este
presupuesto filosófico, el mundo puede ser considerado, por la razón y con certeza, como una revelación natural de
Dios. Dios se revela a través del mundo, porque sin Dios el mundo es ontológicamente inconsistente. Y la
inconsistencia ontológica no puede ser la última palabra de la realidad.
Entre las vías de acceso al conocimiento de Dios están el mundo y el hombre (CEC 31-35). El hombre puede conocer
a Dios creador por la razón (CEC 286).
Ontologísmo: Existen ideas, conceptos (bien, bondad, belleza) que son representaciones mediante las cuales se
cataloga las cosas. Estas ideas son eternas, y no dependen de los objetos, ni nacen de ellos. Tampoco nacen del
sujeto, porque éste es limitado, temporal, no eterno. En sí mismas no son substancias, deben tener algo o alguien en
que situarse, que debe ser eterno, espiritual, pre-existente a todo, infinito, que no puede ser sino Dios. Las ideas no se
identifican con Dios, pero están el él. En Dios existe una extensión inteligible, que es el conjunto de ideas eternas. Por
tanto, Dios es inmediatamente deducible, por lo que no necesita explicarse. Dios es el supuesto del conocimiento.
El ontologismo no es válido. Cuando se contempla un existente, no se capta el ser en sí, sino un ser concreto. Por una
deducción se sabe que el ser en sí es un constitutivo del ser concreto. De ahí se deduce que tiene que existir un ser
absoluto. No existe una intuición del ser. Por tanto, la belleza, la bondad, etc. no se pueden intuir.
Transcendentalismo: Acepta el punto de partida de KANT. El hombre conoce las realidades materiales. Pero junto
con el conocimiento de lo sensible experimenta los "componentes apriorísticos del conocimiento", "principios del
ser", que son verdades objetivas, válidas universalmente, necesarias. El conocimiento sensible tiene muchos
componentes: distinción entre sujeto y objeto, distinción entre objetos, formulación de un juicio. A estas realidades
se accede mediante reflexión y razonamientos. Pero son contenidos conceptuales de la experiencia, que están
implícitos.
En cada acto de conocer, el hombre experimenta la existencia de realidades no sensibles. Lo que conoce el hombre por
los sentidos está condicionado. Todo lo que conoce el hombre por los sentidos es limitado. Pero cuando reflexiona sobre
su conocimiento, encuentra que se da en él un elemento incondicional. Sólo puede conocer que su conocimiento es
limitado, si tiende a la perfección y a la incondicionalidad. Cuando se conoce algo, en el trasfondo está lo ilimitado. El
conocimiento tiene una tendencia a la perfección total. Esta incondicionalidad se impone al conocimiento y no es fruto de
él.
33
Lo incondicionado no es una idea, ni un postulado de la conciencia, sino una realidad objetiva. Puede decirse que esto es
Dios. Kant dice que esta realidad atemática, perfecta, infinita, incondicional, no puede ser pensada. Los trascendentalistas
católicos dicen que esta incondicionalidad no es sólo pensada, sino que es objetiva. En sí misma no puede ser pensada;
pero sí en comparación con lo condicionado. Es la teoría de RAHNER.
La metafísica: Este camino se basa en SANTO TOMÁS. No acepta el planteamiento kantiano. Todo hombre tiene la
capacidad de conocer el ser. Todo aquello que existe puede ser conocido por el hombre. Es cierto que el
conocimiento humano es finito, limitado, pero es un conocimiento verdadero del ser. Por otra parte, todo lo que
existe tiene la capacidad de ser conocido. No hay existentes que no puedan manifestarse. Sólo lo que no es ser es
incognoscible. Mientras un ser es más ser, más capacidad tiene de manifestarse. Lo más oscuro para el conocimiento
del hombre es la materia; Dios es el ser más cognoscible (incluso se dice que es evidente).
Hay diversos modos de conocer y diversos modos de ser. Todo conocimiento humano empieza siempre por los sentidos,
pero en este conocimiento hay una develación de otras formas y modos de ser. Por abstracción se conoce realidades
mayores. Se puede conocer los principios del ser, sus causas, sus componentes. Este es un conocimiento objetivo y
verdadero, aunque realizado a modo humano. Por reflexión metafísica se llega al Ser: Dios. El ser finito apunta a lo que
le hace posible el ser, ya que no tiene en sí la explicación de su mismo ser. El principio de causalidad eficiente se aplica a
Dios.
Existencialismo antropológico: Muchos contemporáneos intentan mostrar la existencia de Dios mediante un

análisis fenomenológico del mismo ser humano: Gabriel Marcel, Sören Kierkegaard, Karl Jaspers, Max Scheler, Karl
Rahner, Xabier Zubiri. Esta línea filosófica parte del mismo hombre, que se experimenta como una "paradoja", un
"ser con sentido", "libertad" e "interioridad". En su ser en el mundo, el hombre se experimenta como "ser abierto",
como "oyente", como "ser y no como tener", como "ser en comunión", como "abierto al otro, al futuro", "lleno de
esperanza", como "un ser que se hace saliendo de él".
Este hombre así experimentado sólo puede comprenderse en relación a un TU: Dios. Sin este TU o Dios que sale al
encuentro del hombre, llena sus vacíos, da sentido, comunión, futuro, esperanza, el hombre no tiene sentido y no tendría
el ser que tiene. No existiría como existe.
Filosofía dialéctica: Se basa fundamentalmente en Hegel. Concibe a todo lo que existe formando parte de una
totalidad dialéctica: lo que se manifiesta es la expresión del Espíritu. Lo primero que existe es el Ser. Para existir
tiene que manifestarse. Pero esta manifestación es una negación de lo que es el Ser, porque se objetiviza, se niega a
sí mismo, pone límites a su Ser. Cuando se niega esta negación del ser manifestada, y se asume en una síntesis
mayor, se realiza el ser de manera más plena y total.
El cristianismo es también la realización de esta dialéctica. En la historia, Dios Padre se expresa en Jesucristo. Pero la
muerte de Jesucristo es la negación de Dios. Al negar esta negación con la resurrección, se da la imagen verdadera del
Dios cristiano.
Pruebas de la existencia de Dios
En la filosofía griega precristiana se da un pensamiento en que el hombre va buscando el principio. Homero, en el siglo
VIII A.C. dice que el mundo procede del océano. Es una respuesta mítica. Hesíodo, en el siglo VI A. C. dice que al
principio existe el caos y el eros, y de ahí surge todo. El caos es el ser promordial, y la fuerza motora es el eros. Después
se pasa a la búsqueda del "arjé". Tales de Mileto, en el siglo VI A. C. dice que el principio de todos los seres es el agua.
Observa que lo húmedo está en todas las cosas. Anaximandro afirmaba que el principio de todo era el "apeiron", lo
indefinido.
Anaxímenes: el aire es el principio de todo, circunda todo. El aire, al comprimirse, forma la materia. Heráclito: el princi-
pio era el "lógos". El fuego es el símbolo del ser supremo. El "lógos" es una ley, una razón interna a todas las cosas, un
sentido. Nada es. Todo está en movimiento. Parménides: lo que es, es. El principio es el ser, que está en todas las cosas,
en todo lo que hay, en todo lo que es. Demócrito: el principio fundamental de todo es el átomo. Los átomos son partículas
muy pequeñas, infinitas en número. Explica un mundo sin un principio externo. Anaxágoras: el "nous".
Para Sócrates, dios está muy presente en la conciencia de cada uno. Para Platón, la causa final del hombre es la
contemplación de la belleza, o del bien, o del amor. Las ideas son lo real. Los griegos llegan a pensar que este mundo es
eterno. Dios es la última posibilidad de grandeza del pensamiento del hombre.
Con Aristóteles empieza el pensamiento filosófico sobre dios. Para Aristóteles, el movimiento es una realidad. En este
movimiento el ser pasa de potencia a acto. Para eso necesita una causa eficiente, que lo hace pasar de potencia a acto. La
primera causa eficiente es el cielo, que es eterno, y que es movido y da movimiento a todo lo demás. Pero hay otra causa
34
que no es movida y mueve. Este motor inmóvil mueve porque es inteligible y porque es bello (atrae por voluntad). Lo
inteligible y lo amable se identifican, están en el mismo ser. Este motor inmóvil tiene la felicidad en sí, y eso es el acto
puro. Se comprende a sí mismo en su ser perfecta y eternamente. Al pensarse se contempla y al contemplarse se ama.
San Agustín elabora pruebas no sistemáticas. Para él la inteligencia y la razón del hombre tienden a la verdad, que existe
sobre la inteligencia y que es segura. La verdad se identifica con Dios, no es una creación de la mente.
SAN ANSELMO busca la existencia de Dios desde la razón. El argumento ontológico dice que todos los hombres tienen
una idea de Dios : id quo maius cogitari nequit (aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado)1. ‘Aliqui qui nihil
maius cogitari potest’. Dios es el ser más perfecto que puede pensarse. Una cosa es existir en el pensamiento (existencia
intencional), y otra es existir en la realidad (existencia real). Existir en la realidad es mejor que existir en el pensamiento.
Como Dios es lo más perfecto que puede ser pensado, tiene que tener también esa perfección y existir en la realidad.
Luego, el ser más perfecto que puede pensarse, existe en la realidad.
La actividad intelectual de San Anselmo muestra una voluntad de hacer de su fe una "fides operosa", una fe capaz de
extender su eficacia a través del discurso y de la acción inteligente. La prueba de la existencia de Dios es expresión de esa
"fides operosa", eficaz. El argumento demuestra que quien niega la existencia de Dios contradice lo que debería estar
pensando. Lo que Anselmo pide al insensato es que determine objetiva y verbalmente aquello que niega. Lo primero será,
entonces, convenir en un significado intersubjetivamente válido para la palabra "dios": algo de lo cual nada mayor puede
ser pensado. En cuanto denominación, esta estructura no es verdadera ni falsa. Es un inteligible que, más que ser
verificado, debe ser realizado por el pensamiento. Si el insensato realiza rectamente la operación requerida para nombrar
tal objeto, según Anselmo, jamás podrá afirmar, después de haberlo nombrado rectamente, que Dios no existe. Dios, y
sólo él, no puede ser pensado, sin contradicción, como algo no existente. El insensato ha aceptado nombrar-pensar a
"dios" como algo de lo cual nada mayor puede ser pensado. No obstante, al negar su existencia hace algo distinto de lo
que quiere hacer. Piensa algo menor2.
SANTO TOMÁS tiene las cinco vías. La primera parte de que todo lo que se mueve es movido por otro. Es necesario llegar
a la existencia de un motor que no es movido. La segunda vía parte de que hay cosas que causan efectos. Estas causas no
se causan a sí mismas. Tiene que haber una primera causa: una causa incausada. La tercera vía parte de los seres
contingentes, que tiene la posibilidad de no ser. Si todo fuera así, no podría existir nada, porque todo sería posibilidad. Si
todo puede no existir, alguna vez no ha existido. Debe haber algo que no tiene la posibilidad de existir, sino que existe
siempre, que está siempre en acto de existir. La cuarta vía de Santo Tomás parte de ciertas perfecciones que se dan en los
seres. El punto de llegada es el ser perfectísimo. La quinta vía parte de que hay seres que son constantes respecto a su fin.
Esto está ordenado por un ser inteligente. Se llega a un ser inteligente y ordenador de todo.
DESCARTES acepta como válido el argumento de San Anselmo. Parte del "cogito": pienso, luego existo. Lo que pienso
existe dentro de mi pensamiento. Estas ideas pueden ser innatas, de fuera o producidas por el pensamiento. Los seres
vienen a la mente por la experiencia: animal, hombre, ángel, etc. Pero la idea de Dios, que es la idea de un ser infinito,
perfecto, eterno, no puede venir de nada que sea finito, temporal. Luego, tiene que ser infundida por el mismo Dios.
Luego, Dios existe. Por otra parte, Descartes también argumenta a partir del "cogito": pienso, luego existo, que la
existencia propia no depende de cada uno. Si dependiera de mí, me habría dado todas las perfecciones posibles y sería
perfecto. Pero las perfecciones que no tengo son menos que el existir, porque las perfecciones son accidentes. Luego, si
yo no puedo darme las perfecciones, menos puedo darme el existir. Pero el ser no puede venir de la nada. Podría venir de
una causa intermedia. Pero esto no puede ser, porque el ser no puede tener una causa menos perfecta. Puede venir de
varias causas. Pero esto no puede ser, porque causas múltiples no producen unidad. Tiene que ser una causa perfecta, que
tiene el ser y que da el existir. Esa causa tiene que ser Dios.
KANT analiza el hecho moral o deber, el cual aparece como imperativo categórico a priori. Hay tres ideas fundamentales
en el acto moral, que se postulan con valor trascendente: la libertad, la inmortalidad y Dios. La libertad es indispensable
para el acto moral. La inmortalidad del alma se ha de postular porque la acción moral tiene por objetivo el bien del
hombre, y debe consistir en que la virtud consiga la felicidad; sin embargo, la experiencia muestra que casi nunca los
virtuosos son felices. Para ser propiamente digno de la felicidad, el hombre debe promover hasta el infinito su
perfeccionamiento moral, o sea, la santidad, que es la conformidad completa de la voluntad con la ley. Pero como la
santidad es una perfección de la que no es capaz ningún ser racional, sólo puede hallarse con un progreso infinito, el cual
sólo es posible si se postula la inmortalidad del alma. Finalmente, puesto que la unión de virtud con felicidad no se
verifica en el mundo sensible, se requiere la voluntad santa y omnipotente de Dios, que vincule la virtud con la felicidad.
Así como la posesión de la primera condición del sumo bien (la virtud) supone la inmortalidad, así también la posesión
del segundo elemento del sumo bien, a saber, de la felicidad, proporcionada a la moralidad, supone la existencia de Dios.
1
Giannini propone la traducción ‘algo de lo cual nada mayor puede ser pensado’. Cf. H. GIANNINI, Desde las palabras,
Nueva Universidad, Santiago, 1981, p.70.
2
Ibid., pp. 74-76.
35
Los dos postulados no son afirmaciones teóricas, sino exigencias de la razón práctica y como tales, teóricamente
indemostrables. Más que una necesidad lógica, es una fe racional, la cual no da certeza científica ni metafísica1
Para HEGEL, la filosofía tiene por objeto conocer a Dios. Empíricamente parte de la experiencia práctica que tiene la
conciencia humana de Dios. Esta certeza de facto es insuficiente para el pensamiento de Dios, porque es subjetiva. El ser
de Dios está subordinado a la certeza del propio ser. La conciencia de Dios es reducida a la autoconciencia finita del
hombre. Esta certeza es de muy pobre contenido. Hegel supera la conciencia inmediata con el sentimiento y la
representación. Dice que el sentimiento no dice nada de lo que Dios es en sí. La representación implica una primera
forma de superación del sentimiento y de la certeza inmediata. En la representación se da el contenido de la certeza de
Dios, es algo objetivo. Son las formas de imaginar a Dios, a través de figuras sensibles, relatos, narraciones, mitos. Pero
la representación no permite una mediatización adecuada. El verdadero conocimiento de Dios se expresa en el
pensamiento. Dentro del pensamiento hay dos formas: el pensamiento reflexivo y el pensamiento como concepto o
especulación. La reflexión reconoce que no existe ninguna realidad aislada de otras, sino que están todas relacionadas. Lo
que algo es, excluye todo lo que no es. Lo finito se contrapone a lo infinito. Pero esto es contradictorio, porque si a lo
infinito, a Dios, se contrapone lo finito, para contraponerlos se pone límites a lo infinito. Esto se supera por una vía
especulativa, que eleva al hombre hacia Dios, supera su finitud y la reconoce sólo como un aspecto de la realidad infinita.
En el argumento ontológico, el ser infinito incluye la existencia, porque si se considera lo finito como un momento de lo
infinito, no se puede seguir haciendo la contraposición finito-infinito.
Hegel tiene varios conceptos con los que se refiere a Dios. Vida infinita: Hegel unifica la totalidad de los seres vivos. El
factor que permite la unificación es el amor. Dios es amor. Posteriormente esta idea se complementa con la idea de Dios
como autoconciencia. Dios es vida que se conoce a sí misma. Dios es Identidad Absoluta. Se superan todas las dualidades
de la filosofía moderna. Hegel define la Identidad Absoluta como asumiendo (Aufhebung) la no identidad y la identidad.
Otro concepto es el de Idea Absoluta. La Idea es la plena realización del concepto. El concepto es la unidad de todas las
determinaciones posibles. La Idea Absoluta, por tener toda la plenitud de las determinaciones completas posibles, está en
posición de abrirse y exteriorizarse en la naturaleza y en el espíritu. Dios puede salir de sí mismo y volcarse hacia afuera.
Al final de su sistema aparece el concepto de Espíritu Absoluto. La Idea Absoluta ha salido de sí misma. A través del
arte, la religión y la filosofía, el Espíritu ha alcanzado el pleno conocimiento de sí mismo. En el hombre y la comunidad
humana, un pueblo y un Estado, Dios alcanza la plena realización y conocimiento de sí mismo, que es también el
conocimiento que tiene el hombre de sí mismo.
KIERKEGAARD parte del individuo. Define al hombre por su libertad. El hombre se va haciendo desde su interioridad a
través de sus actos. Por tanto, el hombre, en el ejercicio de su libertad, tiene una capacidad de ser, pero también una
capacidad de no ser. Ante esta posibilidad se angustia. Es una angustia existencial. En esta situación pasa por tres
estadios. El estético, cuyo ideal es Don Juan, el que goza todo. Vive en el hedonismo. Nunca se satisface. Busca lo
definitivo en lo efímero. Con el goce no llega a lo definitivo y pasa al segundo estado. El estado ético, cuyo ideal es
Sócrates. Sigue la ley. Pero con el cumplimiento de la ley no llega a nada y cae en la deseperación. En el Estado religioso,
cuyo ideal es Abraham, el hombre busca a Dios y se entrega a El, mediante una acto de libertad, un acto de fe. Así
descubre a Dios y se da cuenta de que existe.
FRANKL desde la psiquiatría descubre que hay en el hombre una profunda y originaria huella de Dios, que hace que cada
hombre, encontrándola, descubra el sentido de su vida.
Para RAHNER, la experiencia de Dios se centra en la autorrealización del yo. La experiencia parte de la vivencia en
instancias cotidianas del común de los hombres. Muestra que el término o meta de la experiencia es el ser infinito, para
después concluir que éste realmente existe y es Dios. Esa experiencia existencial requiere una posición de apertura al
Absoluto, sin que ello signifique postularla. El análisis fenomenológico toma los acontecimientos personales que remiten
al hombre en su interioridad donde se da la presencia del misterio: la soledad interior (en la que el hombre se pregunta por
el sentido del ser, de sí mismo y de la totalidad), las decisiones libres (el hombre se pregunta por la responsabilidad de sus
decisiones), el amor auténtico (se experimenta como entrega y aceptación sin limitaciones, sin razonamientos o cálculos,
a pesar de darse entre seres limitados y falibles), la muerte (lleva al hombre a enfrentarse a sí mismo y reconocer que, si
se la acepta como paso a otra vida, la existencia terrena adquiere sentido).
Estas y otras experiencias, como fidelidad, alegría, angustia, dolor, etc. persuaden que, si se admite a Dios como funda-
mento del ser, pudiendo rechazarlo, se resuelve el enigma de la vida al optar por la verdad. Pero concluir que Dios sea
una realidad, sólo se consigue con el análisis trascendental de la estructura del hombre como espíritu en el mundo y como
abierto al infinito. En cuanto al hombre como espíritu en el mundo, el punto de partida es la pregunta metafísica sobre el
ser o el sentido de la totalidad del ser, la que cuestiona el mismo ser del hombre que pregunta. Por consiguiente, se ha de
responder en el mismo conocimiento humano en el que se fusiona el cognoscente y el conocido. Cualquier conocimiento
1
Cf. J. Vélez Correa, Al encuentro de Dios; Filosofía de la religión. Bogotá: CELAM 1989, pp. 186-188.
36
humano requiere, como dato primero, la sensación, la cual es no sólo recepción pasiva de la impresión sensible sino
también elaboración activa de los datos recibidos por las formas a priori de espacio y tiempo.
Continuando el análisis antropológico trascendental, RAHNER debe justificar la "potencia obediencial", o sea, la
capacidad del hombre de recibir la revelación. Para que la voluntad humana no esté determinada por cualquier ser finito
ha de tener una atracción hacia lo infinito. Por tanto, el espíritu, que es libertad, presupone, como condición de la misma,
el estar siempre abierto al infinito. El hombre, en toda decisión, se vuelve a sí mismo y capta sus propias limitaciones. Si
se asume así, en su finitud, pudiendo rechazarla libremente, se reafirma como existente sobre el horizonte del ser
absoluto; y entonces se capta como voluntad libre, pero sujeta a normas. Se reconoce como ser necesitado de fundamento
en su obrar libre, y por tanto, en su ser. De esta forma el ser absoluto es fundante de su voluntad libre y por tanto, capta al
Absoluto como su creador que actúa libremente. La condición de ser existencia espiritual está referida necesariamente a
Dios como fundamento del ser y obrar libremente humano1.
CONOCIMIENTO REVELADO DE DIOS
La manifestación de la existencia y de ciertos atributos de Dios, inseparablemente unida a la creación, recibe el nombre
de revelación natural. De ella debe distinguirse aquella revelación que se verifica mediante el lenguaje propiamente tal y
el testimonio de Dios. Esta se llama revelación sobrenatural porque no la exige la naturaleza humana ni obedece a la
necesidad de ley natural alguna. Por lenguaje ha de entenderse aquí no un proceso fisiológico, sino una actuación mediata
(por el empleo de signos) o inmediata de Dios sobre el entendimiento humano por la cual El no sólo le comunica ciertos
pensamientos, sino que también le hace conocer mediante señales seguras que El es quien se los comunica y garantiza su
verdad. La posibilidad de la revelación sobrenatural estriba en que Dios es un ser personal, inteligente y libre, cuya acción
externa no está limitada por las leyes naturales2.
La revelación sobrenatural de Dios a los hombres se da a través de la acción de Dios en la historia y en su manifestación
en palabras, que el hombre recibe en la fe y es producto de la inspiración o gracia sobrenatural, no producto de los
razonamientos humanos pero no contrario a la razón. Su mensaje transmitido a algunos hombres y recibido por la fe, ha
sido reconocido por el pueblo creyente como Palabra de Dios. Palabra que han acogido, interpretado y transmitido a su
vez a las generaciones posteriores, poniéndolas finalmente por escrito, aquellos que Dios ha inspirado, constituyéndose
así la Sagrada Escritura. Es el pueblo de Israel el que se reconoce a sí mismo como pueblo formado por Dios (Yahveh) y
en cuyo seno se encuentran estos hombres que reciben y comunican la auto-revelación de Dios. El pueblo de Israel es la
génesis de la Iglesia universal fundada por Cristo, Palabra de Dios hecha hombre, auto-revelación acabada de Dios a
todos los hombres a los que convoca a participar de su existencia.
El conocimiento de Dios viene de Dios. El conocimiento natural no es un conocimiento de Dios en sí, sino de Dios como
principio y fin de la creación. Este conocimiento natural de Dios está al servicio del conocimiento de Dios en su propia y
personal manifestación. Dios mismo ha creado al hombre con esta capacidad natural para que el hombre pueda conocerle
cuando se revele. Dios se manifiesta a través de las creaturas; se manifiesta también mediante la historia. Dios se adecúa a
nuestra manera de conocer haciéndose hombre, hablando palabras humanas, en Jesucristo. El conocimiento de Dios es
posible a la fe. El conocimiento de Dios tiene una historia. Dios se da a conocer poco a poco. Se va adecuando al hombre.
Es la historia de la revelación. En el AT Dios se va dando a conocer como Dios personal, como liberador, como
dialogante del hombre, como justo, misericordioso. Poco a poco la imagen de Dios va haciéndose más precisa. Pero en el
NT esta manifestación llega a su plenitud. Dios se manifiesta en la historia de Jesucristo. Aquí llega a su totalidad. El
hombre tiene que ir conociendo a lo largo de la historia de la Iglesia lo que estaba contenido en la revelación de Jesús3.
Revelación significa en lenguaje corriente la manifestación inesperada de una verdad, cosa o persona. En las religiones
significa la manifestación divina en el mundo. Dios se manifiesta para ser conocido. En primer momento es una
manifestación a través de símbolos, señales, sucesos, personas. Dios se manifiesta así en fenómenos de la naturaleza, en
sucesos históricos. Estos hechos se dan en todas las religiones. Pero esta revelación de Dios tiende a hacerse más mediata.
Los medios se hacen menos importantes. En el cristianismo la revelación es la comunicación de Dios al hombre, en la
historia, hecha mediante palabras, hechos y sucesos, que alcanza su plenitud en Jesucristo. Esta comunicación se hace
presente y actual por el Espíritu Santo en la Iglesia, cuando el hombre la acepta con actitud de fe. El AT es la
cristalización literaria de la experiencia de que el Dios escondido se ha dado a conocer en la historia de Israel. Lo
importante de esta revelación es la misma manifestación de Dios. Es conocer a un ser personal. En el NT los medios de la
presencia de Dios se reducen a uno: Jesús. El es la Palabra de Dios. Jesús es el revelador y la revelación. Sin embargo,
esta revelación no anula la anterior.
1
Cf. Ibid., pp. 251-256.
2
Cf. W. Brugger, Diccionario de filosofía, 7 ed. Barcelona: Herder 1972, p. 457.
3
Cf. M. Arias, El Dios de nuestra fe; Dios uno y Trino, 2 ed. Bogotá: CELAM 1991, pp. 66-68.
37
En la revelación cristiana se manifiesta un Dios personal, se manifiesta la voluntad de Dios en la historia, a través de
hechos y palabras conexos entre sí. La revelación se comprende como autocomunicación de Dios al hombre. Es Dios
mismo el que se hace presente1.
CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS EN LA ESCRITURA
AT: Reconoce la posibilidad que el hombre tiene de llegar a Dios por el conocimiento natural (Sb 13,1-9; Jb
31,26-28). Dios puede ser conocido por todo hombre (Sal 8; 19; 29). Dios es más grande que el pensamiento humano
(Sal 73; 89).
NT: Vuelve a afirmar esta posibilidad real que el hombre tiene de conocimiento natural de Dios. En Rm 2,14 san
Pablo dice que la conciencia humana es un lugar de la manifestación de Dios, donde el hombre puede descubrirlo.
Hch 14,14-18; 17,22-30.
San Pablo (Rm 1,18-23) habla: 1) Del conocimiento de Dios que tienen los paganos. 2) Desde la realidad creada, a través
de las obras de Dios. 3) Por medio de su inteligencia. 4) Un conocimiento de la existencia, poder, eternidad, divinidad. 5)
La falta de este conocimiento implica responsabilidad en el hombre2.
Dios es más grande que el pensamiento humano (Rm 11,33; 1Tm 6,16; 1Jn 3,20).
Magisterio de la Iglesia
El Magisterio de la Iglesia ha sancionado la incomprehensibilidad divina en el Concilio Lateranense IV de 1215 (D 428;

DS 800)3.
En 1840, BAUTAIN firmó, por mandato de su obispo una serie de proposiciones sobre la fe y la razón (D 1622-1627; DS
2751-2756). En 1844, Bautain y sus compañeros firmaron una promesa de no enseñar su doctrina errónea (DS
2765-2767; FIC 7-9).
BONNETTY (1798-1879) sostenía la tesis tradicionalista de que la razón es incapaz de proporcionar una demostración de
Dios y sus atributos, del hombre y de su origen, de su fin y sus deberes y de las reglas de la sociedad. En 1855, la
Congregación del Indice publicó un decreto contra Bonnetty (D 1649-1652; DS 2811-2813).
Concilio Vaticano I
El Concilio Vaticano I (1869-1870) sale en defensa de la razón humana contra el racionalismo, el fideísmo y el
tradicionalismo. También sale en defensa del hombre diciendo que puede conocer a Dios por la razón natural (D 1806;
DS 3026). 1)Se define la posibilidad de derecho, no de hecho, para todos los hombres4. 2)De conocer a Dios único y
verdadero, creador y Señor. 3)El medio objetivo por el cual se conoce son las cosas creadas. 4)El medio subjetivo del
conocimiento es la razón humana. 5)El conocimiento que se alcanza es cierto, seguro5.
El Concilio trata expresamente del conocimiento natural de Dios (D 1785; DS 3004). Esta enseñanza es principalmente
contraria al fideísmo (el hombre sólo puede conocer a Dios por la fe), agnosticismo (la razón no puede probar la
existencia de Dios), ontologismo (lo primero que se conoce no es el ser finito sino el infinito), tradicionalismo (Dios sólo
puede ser conocido por tradición, por comunicación de la revelación).
Concilio Vaticano II
Esta enseñanza del Vaticano I queda reafirmada por Pío X en la encíclica "Pascendi dominici gregis" de 1907 (D 2072;
DS 3475), y en el juramento contra los errores del modernismo que prescribe en 1910 en el motu proprio "Sacrorum
Antistitum" (D 2145; DS 3538). Posteriormente, el Concilio Vaticano II contiene la misma enseñanza (DV 6).
El Concilio Vaticano II retomó la tradición del concilio Vaticano I en una actitud más dialogal y comprensiva, pero afir-
mándola. Afirma la realidad de la fe y de la revelación más que las exigencias o posibilidades de la razón (GS 19-22)6.
1
Cf. Ibid., pp. 74-75.
2
Cf. Ibid., p. 59.
3
Cf. Ibid., p. 63.
4
Esto significa que no todos los hombres de hecho llegan por vía natural al conocimiento de Dios. Puede que algunos,
debido a limitaciones físicas, psíquicas o sociales, no hayan aprovechado esa posibilidad de derecho que tienen por ser hombres,
de llegar al conocimiento de Dios por vía natural.
5
Cf. Arias, op. cit., pp. 59-60.
6
Cf. Ibid., p. 61.
38
LIMITES DEL CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS
Aunque la fe es razonable, no es el producto lógico y necesario de la razón. HERMES, ante la duda religiosa, exigía un
análisis científico capaz de postular un asentimiento necesario de la razón teorética, y un consentimiento necesario de la
razón práctica. La libertad y la sobrenaturalidad de la fe, según Hermes, serían atributos de la fe de la inteligencia, pero
no de la fe del corazón, vivificada por las obras. Menospreciaba la tradición. Gregorio XVI concluye que Hermes
subordinaba la fe a la razón, estableciendo el principio de la duda positiva como base necesaria para toda teología.
Mediante el breve "Dum acerbissimas" (1834), prohibió sus obras y condenó ocho capítulos de errores (D 1619; DS
2738).
En 1846, Pío IX publicó su primera encíclica (Qui pluribus) contra los errores modernos, en la que valoraba la necesidad
de establecer racionalmente los motivos de credibilidad (D 1635-1639; DS 2776-2780). Los hermesianos creyeron
descubrir en esta parte de la encíclica una confirmación de sus opiniones. Entonces el Papa confirmó el breve de Gregorio
XVI (Dum acerbissimas), mediante una carta al obispo coadjutor de Colonia en 1847. Pío IX insistió por tercera vez
sobre el mismo tema en su alocución "Singulari quadam" (1854). En ella examina el método teológico en relación con el
de las otras ciencias, y afirma que la razón humana no puede ser la razón última de toda la verdad religiosa (FIC 20-22).
GÜNTHER (1783-1863) concibió un sistema teológico en esquemas hegelianos. Pío IX, en el breve "Eximiam tuam",
analiza el sistema de Günther (D 1655-1656; DS 2828-2829).
FROHSCHAMMER (1821-1893) afirma que no puede haber misterios que no sean adecuadamente comprendidos después
de revelados. Reduce el método teológico al método filosófico, gozando la teología de la misma independencia que las
otras ciencias. Pío IX en el breve "Gravissimas inter" (1862) juzga tres de las obras de Frohschammer como discordantes
con la doctrina católica (D 1668-1669; 1671; DS 2850-2851; 2854). En 1864 Pío IX publica el "Syllabus", donde
condena varios errores sobre la fe y razón (D 1703-1706; 1708-1709; DS 2903-2906; 2908-2909).
El decreto del Santo Oficio de septiembre de 1861 parece dirigido contra una teoría del conocimiento (ontologismo), que
desemboca en el panteísmo (D 1659-1662; DS 2841-2844). Esta teoría tuvo una clara expresión panteísta en Spinoza
(1632-1677), cuando afirmaba que la idea innata de Dios es un modo de existencia divina. Malebranche (1638-1715)
sostenía que el hombre ve la sustancia divina, en cuanto que se relaciona con la creatura. Más aún, que no conocemos los
objetos en sí mismos, sino en Dios. Dos libros de MALEBRANCHE fueron puestos en el Indice. También se hizo
sospechoso de ontologismo Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855). En 1887 el Santo Oficio publica un decreto sobre
obras póstumas de Rosmini (D 1891-1892; DS 3201-3202).
LA ANALOGIA
El conocimiento natural de Dios es al modo humano, y por ende, limitado: puede alcanzar sólo algunos aspectos de Dios,
y de ningún modo contemplarlos en su real, verdadera e inmensa magnitud. No llega a penetrar en su misterio trinitario ni
en su designio de salvación. Todo conocimiento humano relativo a Dios es por vía de analogía. Analogía es una relación
esencialmente igual de dos cosas esencialmente distintas. Consiste en la atribución de los mismos predicados a Dios y a
las creaturas; pero esta atribución no debe entenderse como una determinación unívoca de ambos sino como la expresión
de una correspondencia, semejanza o correlación establecida entre ellos. Es un modo de predicación proporcional de los
mismos atributos aplicados a Dios y a las criaturas. En este sentido, todo conocimiento humano de Dios, natural y
revelado, es por analogía. El conocimiento natural lo es porque toda la existencia y la belleza de las cosas es participación
de la existencia y belleza de Dios, que no se conocen en sí mismas. Y el conocimiento revelado es por analogía también
porque Dios ha usado las palabras del hombre para revelarse, y la humanidad misma del hombre para encarnarse.
Llegar al Ser Supremo por los seres contingentes se denomina "analogia entis", y aplicando ésta a la teología, se puede
hablar de "analogia fidei", que es la comprensión de los misterios revelados de la fe a partir del lenguaje humano
utilizado por el mismo Dios en la revelación. También se entiende la "analogia fidei" como la comprensión de los
misterios revelados a partir del punto de vista de un misterio particular. Se trata de esa conexión de los misterios que
ilumina el contenido de ellos.
La "analogia entis" consta de tres pasos o etapas:
a) Via affirmationis: conocer a Dios por sus efectos en el mundo.
b) Via negationis: negar en Dios las imperfecciones propias del mundo finito.
c) Via eminentiae: perfecciones finitas se aplican a Dios de un modo eminente.
El Concilio IV de Letrán (1215) dice que no puede afirmarse tanta semejanza entre el Creador y la criatura sin que haya
de afirmarse mayor desemejanza (D 432; DS 804-806).
Fe y razón
39
El cristianismo es una religión revelada; es decir, no como un descubrimiento de la razón humana, sino como un don de
Dios que se comunica al hombre y le descubre sus designios salvíficos. Esta revelación es histórica, progresiva y
sobrenatural. El hombre acepta el testimonio divino mediante un acto de su entendimiento y voluntad, llamado fe
sobrenatural. La fe es subjetiva porque es personal y objetiva porque es Dios el que se revela. Sin embargo, la fe es libre.
El modernismo intentó vaciar la fe en los moldes de una filosofía de la inmanencia. Con ello se renunciaba a concebir la
fe como adhesión a verdades objetivas, inalcanzables por la razón humana, y se hacía de ella un producto siempre
cambiante de la conciencia humana. La Teología nueva, desarrollada en Francia después de la segunda guerra mundial
intentó expresar la fe, sirviéndose de la filosofía actual, y emprendió una reinterpretación de los dogmas, a base de nuevas
categorías filosóficas. En la nueva tendencia interpretativa se rebajaba lo más posible la formulación conceptual del
dogma, en beneficio de una formulación más dinámica, vital y práctica. Pronto aparecieron las dificultades: el peligro de
relativización de la fe, con la posible deformación o negación de algunos de sus elementos inmutables. La encíclica
"Humani generis" salió al paso de estos peligros (D 2305; 2310-2311; 2320; 2322-2324; DS 3875-3876; 3882-3883;
3892; 3894). Comienza la encíclica por recordar la doctrina del Vaticano I sobre las posibilidades que tiene la razón, en
orden a establecer racionalmente los preámbulos de la fe; y aborda en seguida el tema del progreso dogmático, señalando
sus posibilidades y sus límites, bajo la guía del magisterio. La fe se ha expresado en las fuentes bíblicas por medio de
categorías que la hacen inteligible.
Un año más tarde, volvió Pío XII sobre el mismo tema en su encíclica "Sempiternus Rex" de 1951 (FIC 99-101). Pío XII
acepta el principio de la vuelta a las fuentes de la revelación, y valora la teología positiva. Pero coloca al magisterio como
punto de partica de la investigación teológica. Este método difiere del propuesto por el Concilio Vaticano II (OT 16).
40
-TESIS 09-
DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
PARTE I: DIOS SEGUN EL ANTIGUO TESTAMENTO1
El A. T. es muy vasto en escritos, de diferentes géneros literarios, escritos que a su vez se

distribuyen en el transcurso de numerosos siglos, y a menudo con complicados problemas de composición y
relecturas. Aquí sólo pretenderemos esbozar una visión de conjunto a partir de nuestra fe en Cristo, en quien Dios ha
hablado definitivamente (Hb 1, 1s). La escatología está, pues, comenzada, pero no terminada. Todavía caminamos
viendo como en un espejo (1Co 13, 12), en espera del cara a cara con que contemplaremos el misterio en el cielo. No
entraré en el tema de la esperanza mesiánica, que Uds estudiarán después en cristología. Antes de nuestro esbozo de
conjunto, es necesario considerar algunos antecedentes.
A) El Dios personal se revela
1) La revelación de Dios en su hablar

En Hb 1,1 hablar es el término clave para revelar. Dios se revela en palabras y acciones
indisolublemente ligadas Mediante ellas hace historia de salvación. También hay palabras de bendición, que están
muy conectadas con la creación (muchas promesas históricas son de bendición). Las palabras pueden ser de
enseñanza (ley), de anuncio de salvación o juicio (profeta) y de respuesta del hombre a Dios, como en la alabanza
litúrgica.
A destacar la "palabra" contribuye mucho el profetismo. A veces es dada por los hombres de Dios
o en estilo "yo" (Is 6,8). A menudo es introducida con así habló Yahweh y se termina con oráculo de Yahweh. Más
recientemente se dice y sucedió una palabra de Yaweh. El profeta se siente dominado y usado como una boca terrena
por Yahweh; tiene que esperar su palabra. Otras veces, Dios utiliza la misma vida del profeta, como en el caso de
Oseas y Ezequiel.
La palabra profética predice y crea una tensión hasta el cumplimiento de la predicción, lo que va
formando la conciencia histórica, propia de Israel. Así se une la palabra con el hecho y se entrelaza Dios con la
historia. Se llega al convencimiento de que todo es palabra de Dios, de que todo ha sido predicho. Así aparece todo
el suceder como una palabra divina realizada. El Deútero-Isaías aplica el poderoso hablar divino a la relación
Yahweh-cosmos. Así, junto con la historia, también el cosmos es una fuente de revelación para el hombre (Sal 19, 2;
Sb 13, 1ss).
En las palabras de recriminación y advertencia, Yahweh se revela como un Dios que actúa no
arbitraria sino moralmente. El comportamiento humano es medido en su relación a la prescripción divina. Moisés,
con razón, es llamado profeta. La alianza era recordada por los sacedotes en todo servicio divino de la alianza y en
las grandes fiestas de peregrinación. Es importante destacar en la palabra su fijación por escrito. Esta pertenece a la
esencia de un documento válido de pacto. Aunque con el paso del tiempo se aminore la cantidad de palabras
proféticas, ellas constituyen el fundamento de la estructura de la Escritura. Y aunque no haya en el A.T. una
enseñanza sobre la inspiración por Dios que abarque todos los textos, alguna noción de ella aparece.
2
Para el hombre antiguo, la palabra humana tiene fuerza, p.e. la de bendición y maldición. Mucho
más fuerza va a tener la palabra de Dios (Is 55,10s). Para el N.T. sólo son relevantes las promesas que se cumplen en
Cristo.
2) La revelación de Dios a través de visiones y teofanías

Hay visiones en el A.T., p.e. las cinco de Amós o Is 6,1ss. Pero estas visiones están al servicio de la
recepción de la palabra. Parientes de las visiones son los sueños, de alta significación en las antiguas religiones, pero
hay cierta desconfianza respecto a ellos. La experiencia fundamental va a ser la audición de la palabra, que en los
profetas clásicos casi todas las veces no estará acompañada de otras manifestaciones sensibles.
1
Esta parte está tomada de S. Zañartu, Notas sobre el misterio del Dios uno y trino, I, parte I, suprimida D (Diversas
concepciones...) y muy numerosas notas. El manuscrito está en Biblioteca de la Facultad 231.044Z o enla pág. Web de la Facultad,
en Cuerpo docente, bajo S. Zañartu.
2
Según G. von Rad (II, 90), volviendo a decir el mito se conserva el orden amenazado por todas partes. Según W.
Eichrodt (Theologie des Alten Testaments, 2t.: I, 6 ed.. Stuttgart 1959; II, 4 ed., Stuttgart 1961,II, p. 40), en la fe
popular antigua, la palabra tiene como una vida propia y está presta a intervenir cuando se den las circunstancias.
41
De las visiones hay que distinguir las manifestaciones sensibles llamadas teofanías, que tienen una
función significativa en los patriarcas y en las tradiciones del éxodo-Sinaí. Dios se manifiesta, sobre todo en el poder
repentino de la naturaleza amenazante, en la tormenta: fuego, rayo, trueno, nubes oscuras (Ex 19, 16ss; 20, 18ss; 24,
15ss). Lo más importante es la luz y el fuego. Estos fenómenos van pasando de visibilización de Dios a signos de su
1
irrupción en la historia. Dios va quedando en lo invisible y de ahí sólo sale la palabra. Según G. von Rad, Dios se
oculta y hay que vivir de la fe en su palabra. No vieron a Dios cara a cara ( Ex 33, 20; cf. Jn 1,18). A lo anterior se
podría contraponer Ex 24, 10. A los patriarcas Dios se manifiesta en forma muy antropomórfica. En Nm 12,8, les
habria permanecido oculto lo propio de Dios. La mayoría de las veces son manifestaciones de la presencia de Dios
mediante fenómenos extraordinarios. Las que hacen referencia a la figura de Dios son muy reservadas (Ez 1, 26ss).
Se trataría de un efecto de la percepción transpuesto a imagen humana con carácter alusivo simbólico a la gratuita
condescendencia personal de Dios.
3) La forma antropomórfica de la revelación del A.T.

El Dios que quiere la alianza se adapta a ese hombre con el que quiere la alianza, a su lenguaje.
Porque el hombre es teomórfico, a imagen de Dios (Gn 1, 26s), no es inconsecuente hablar de Dios
antropomórficamente. Los antropomorfismos pretenden mostrar la personalidad de Dios, su vitalidad. Esto para el
israelita era más importante que destacar la espiritualidad de Dios. Con todo, la Biblia es muy parca en imágenes
humanas. Los antropomorfismos no pretenden comprender el ser de Dios. Está prohibido hacer imágenes. Parece
haber un progresivo crecimiento de lo ético en la comprensión del ser de Dios. Se buscarán otros caminos para
expresar la cercanía de Dios, p.e. la gloria (Ex 16,10), el rostro (Ex 33,12ss), el nombre (1 R 8,29).
4) La espiritualización de las teofanías

Desde el comienzo se sabe que no se puede ver a Dios. De ahí las tentativas de poner las
manifestaciones de Dios como mediaciones. Entre estas se cuentan las del ángel de Yahweh, que veremos después.
a) La gloria (Kabhodh) de Yahweh
Kabod es el peso que distingue a una persona y le da prestigio, principalmente algo externo como
la riqueza, el honor, el poder, el éxito (Is 66,12). A veces el kabod constituye el contenido propio de la teofanía,
sobre todo en la tormenta. El kabod es aquí el resplandor luminoso que sale de Yahweh y hace bajar la vista. Implica
también el sentimiento que despierta. Al hacerse Dios más trascendente, el kabod, o excluye al mortal o pasa a ser
una mediación espacio temporal de su presencia. En el futuro, su gloria va a ser visible para todo el mundo (Is
60,1ss) El profeta Ezequiel (cap. 1), según W. Eichrodt, ve un trono destellante en que se sienta el soberano del
mundo. En Ez 43,1ss, la gloria es la garantía de la plenitud escatológica que pone su morada en el nuevo templo de
Sion, que ha pasado a ser el monte del mundo. El Mesías es una figura de la gloria de Dios. La línea sacerdotal ve en
el kabod un destello del Dios trascendente, que hace conocer su presencia graciosa en la tienda del encuentro y en el
templo, donde manifiesta su voluntad.
El kabod es una manifestación de la santidad y del poder de Dios. Dios se santifica y glorifica. Ver
la gloria de Dios es reconocer su poder en el signo que hace. El tema de la gloria culminará en Cristo (Jn 1,14).
b) El rostro (panim) de Dios.
Otro modo concreto e ingenuo de presentar la divinidad, es hablar de su rostro. El rostro es el fiel
reflejo de la persona. Los gentiles tienen sus estatuas, aunque pueden hacer un uso más espiritual de ellas. En el uso
profano ver el rostro implicaba un sometimiento y una petición de ayuda. Hay en la Biblia una concepción más
popular y concreta de ver el rostro. Pero normalmente predomina el uso abstracto.
Ver el rostro de Yahweh puede significar ir al santuario (Ex 23, 17), experimentar su ayuda, vivir
en su presencia, prescindiendo del lugar del culto. Buscar el rostro de Dios se usa muchas veces en situaciones de
necesidad y puede estar más desconectado del santuario. También se habla de aplacar el rostro de Dios. Que Dios
ilumine su rostro sobre nosotros expresa una relación de gracia, que nos muestra un rostro sonriente (Nm 6, 25s; Sal
80, 4.8.20; cf. 44, 4). El que Dios hable cara a cara con el hombre significaría el encuentro personal y la alocución
del Dios invisible, como una conversación cara a cara. En Sal 139, 7 sirve para expresar la omnipresencia de Dios.
En Ex 33, 14s, el panim es el que acompaña. Destaca el actuar de la persona y su intervención inmediata El uso
metafórico de panim eclipsó su significado original. Jesús va a ser el verdadero rostro del Padre.
c) El nombre (shem) de Yahweh.
Lo anterior partía de imágines visibles que iban quedando atrás. Esto está excluido del nombre. En
la antigüedad había una relación íntima entre el nombre y su portador. Lo dicho existe y lo que no tiene nombre no
1
Según W. Eichrodt (II, 4), los poderes elementales no son más la visibilización de Dios sino los acompañantes del
obrar divino, su vestido (Sal 104, 1), su gloria (Ex 24, 17; Ez 1, 28), su mensajero (Sal 104, 4).
42
existe. Conocer el nombre es entrar en una relación activa con la persona. El nombre no sólo distingue al individuo,
sino que es parte integrante de éste con fuerza misteriosa. Es como un doble de la persona, lo que da poder sobre ella.
De ahí el poder de las bendiciones y maldiciones. Hay una invocación del nombre para asegurar protección y acción,
que puede derivar en magia. En Gn 2, 19s, poner nombre expresa la esencia de los nombrados y el dominio sobre
ellos. El soberano da un nombre nuevo a sus vasallos, igualmente el maestro. En la descendencia se perpetúa el
nombre. Ser nombrado es usado para expresar una nueva forma de vida. La condescendencia de la gracia es
expresada por un conocer o llamar por el nombre. El nombre juega el papel de la imagen en las religiones.
En el nombre de Dios se reza, ofrece sacrificios, jura, bendice, maldice, combate y triunfa. Yahweh
también obra a causa de su nombre (Ez 36, 22). Yahweh dice su nombre, porque él es el que es; además prohibe su
mal uso. El uso del nombre de Yahweh corresponde a una concepción dinámica (se llama a la divinidad) y se lo usa
en forma intercambiable con la persona divina. Hay una concepción más estática, más sacerdotal, en que Dios se
revela en los lugares de culto (Dt 12, 21; Jr 7, 12; 2Cr 33, 4). Lo que interesa entonces es la permanencia inalterada
de la divinidad. El nombre es un representante del Dios trascendente, que muestra la distancia y el compromiso. El
nombre asegura el contacto con el inaccesible. Destruido el templo, el culto se dirige al nombre (1R 8, 33). A veces
el nombre es el sujeto del actuar o del comportamiento divino (Is 30, 27s).
La superioridad del nombre respecto a las mediaciones anteriores es que no está atado a un lugar y
puede derramar ayuda en toda la tierra (cf. Ex 23, 20s). En el judaísmo tardío pierde importancia la función
reveladora del nombre de Yahweh. Es un ser misterioso, cuya función mediadora hace sensible la distancia entre
Dios y el mundo (es más ontológico). Con él los rabinos designan a Dios. Cristo vino a revelar el nombre del Padre
(Jn 17, 6.26), y en la exaltación recibirá del Padre el nombre de Señor para que se doble ante él toda rodilla (Flp 2, 9-
11).
B) Los nombres de Dios
En general, hay pocos atributos de Dios, salvo rey y señor.
1) Designaciones de Dios en el medio semítico, en general.

a) ,el (pl. ,elim). Es la más antigua designación de Dios. Se usa poco en prosa respecto a Yahweh.
Implica una admiración por la grandeza, pero no implica parentesco con la divinidad. La divinidad es la fuerza que
actúa detrás de la naturaleza. Los nombres teóforos muestran que el actuar de Dios está muy conectado con la vida
1
social. A veces es nombre propio, generalmente es genérico.
b) La forma plural ,elohim (el singular podría ser ,eloah, que aparece 41 veces en Jb) tiene una
enorme importancia. Cerca de 2.000 veces designa a Dios en el A.T. Es un plural intensivo abstracto, que agranda y
fortalece el concepto, que eleva a la persona designada a representante general de su género. Corresponde a nuestro
concepto de divinidad y sirve para sintetizar el poder divino en unidad personal. Ya lo usaban los pueblos
circundantes. Por lo menos, manifiesta tendencia al monoteísmo monárquico. Es la designación más frecuente en la
Biblia para designar la divinidad. En contraposición a ,el acentúa la sublimidad divina. Normalmente se lo utiliza con
2
verbo u otra palabra en singular y muy a menudo sin artículo. A veces es especificado como el Dios de los Padres,
3
de Abraham, Isaac y Jacob. En esta fórmula aparece como el Dios protector de una familia o tribu seminómade (no
es el Dios de un lugar).
1
Todos los nombres de Dios del Gn tienen el elemento ,el, salvo Gn 31, 42 (cf. 53). ,el recibe una serie de añadidos o
especificaciones, p. e.: a) shadday, que muchos traducen por omnipotente y para otros es el Dios de las montañas (roca) o de la
estepa. Este último puede ir solo. Es nombre predilecto de P para la época de los Padres (Ex 6, 3). b) ‘elyon señala a la divinidad
como altísima. También se usa sin ,el, o puede acompañar a Elohim o Yahweh. En Gn 14, 19 está relacionado con la creación.
Según H. J. Kraus, este epíteto tuvo una importancia especial en el culto de Jerusalén. En los salmos a veces va asociado con la
realeza (cf. 47, 3; 97, 9). Gobierna desde el cielo. Dejaría traslucir algunos rasgos de la teología monárquica. Esta anuncia los
derechos del señorío y de la alteza absoluta frente a todos los dioses y poderes (H. J. Kraus, Theologie der Psalmen (Biblischer
Kommentar Altes Testament, XV, 3), Neukirchen 1979, p.27). H.J. Kraus (Ib., p.30s) cree también que las designaciones de rey y
santo, igual que la de altísimo, eran tradiciones cultuales de Jerusalén. Este nombre ‘elyon, una vez olvidado el politeísmo, va a ser
muy apreciado por el judaísmo para dialogar con los de afuera. c) ‘olam significa Dios de los tiempos pasados o de la eternidad. Es
un culto de Beersheba (Gn 21, 33). En la crisis del exilio se volverá al tema de la eternidad, que está implicado en la trascendencia
de Dios.
2
Yahweh es el ,elohim que, al menos en Israel, excluye a los otros dioses (1R 18, 21ss). Gn 1, al llamar Elohim al
Dios creador, excluye a los otros dioses.
3
Ex 3, 13.15). El Dios de Abraham (Gn 26, 24), etc. sería más primitivo que la fórmula completa con todos los padres.
43
c) Ba‘al significa Señor, propietario. Un hombre casado es el baal de su mujer. Pertenece a las
designaciones semitas comunes para Dios. Sobre todo designa al Dios de una localidad en la que no tiene
concurrente. Su mayor significación la tuvo en la religión rural de Canaán. Se le daba culto como poseedor de la
tierra y dador de los dones. Se generaliza, en plural (be‘alim), sobre ellos. Es un Dios de la naturaleza, de la vida
vegetal y animal; de la fuerza de las aguas, de las tormentas, rayos solares. Por eso, tienen un gran papel en su culto
los ritos de fecundidad con una imitación sensible de los ritos de la naturaleza. Se le asocia la diosa del amor o
fecundidad (Baalah, Astarté, Asherá). Detrás de cada figura particular de Baal está la imponente del Ba‘alshamem
(Señor del cielo), que tiene un culto superior a otros dioses y que es misericodioso respecto a cada uno. A menudo
los baales locales son como estampas de este Señor celestial. Hay nombres personales con Baal en la familia de Saúl
1
y de David. La oposición del yahvismo va a barrer con esto.
d) ,adhon significa Señor. No es común a los semitas; más bien es usual entre los cananeos. No es
un nombre propio sino un epíteto o entra en combinación con otros o reemplaza en los nombres personales a los
elementos teóforos. En la conversación humana es una forma cortés de dirigirse a otro destacando su estado superior.
Aplicado a Dios es un predicado honorífico; no significa la soberanía de la divinidad. Está muy extendido como
vocativo de oración con el genitivo posesivo de primera persona, ,adhonay. Un uso absoluto de él sólo se encuentra
en el postexilio. Tuvo poco significado en el tiempo antiguo. Según algunos, en el último siglo antes de Cristo, para
no profanar el nombre de Yahweh y dado de que éste en los LXX era traducido por kyrios, se lo comienza a
reemplazar por Adonay en la Biblia. El sufijo va perdiendo sentido.
2) Designaciones de Dios específicamente israelitas.

a) Yahweh (o Yahwoh) aparece alrededor de 6.828 veces. Es un nombre propio que derivaría del
verbo HWH, que desemboca en HYH. Podría venir de una forma qal (voz verbal simple) y significaría él es o él será
ahí el que será, según Ex 3, 14, pasaje que equivaldría a una exégesis de ese nombre. También podría venir de una
forma hifil (voz causativa), en el sentido de que él hace (o hará) lo que hace (o hará). Los LXX (traducción griega
precristiana) traducen "yo soy el existente". De Ex 3, 14 habría tres interpretaciones: a) no revela el misterio; b) es el
que es, en contraposición a los dioses que no son nada; c) yo soy el que será, yo estoy ahí para vosotros. El contexto
señala más bien la tercera interpretación, un Dios congruente con el éxodo, y alianza. Está más de acorde con la
concreción y acción del pensamiento hebreo y con lo relacional de éste.
Según E, redactor elohista del Pentateuco (Ex 3, 14), y P (Ex 6, 3), el nombre de Yaweh se revela
con plenitud a Moisés. Pero, según (Gn 4, 26) (redactor yahvista), ya era conocido mucho antes. Lo cierto es que en
el s. XII irrumpe este nombre y que recibe una plenitud de sentido en torno a Moisés. Al expresar su nombre, Dios
muestra su gracia a Israel. El es verdaderamente Dios y no teme la magia (por la posesión del nombre). Además la
prohibe. Los judíos le pusieron las vocales de Adonay para leer Adonay en vez del sacrosanto nombre de Yahweh
(pusieron sólo la e en vez de la a corta para que no sonara Ya). De ahí viene la falsa lectura "Jehovah". El nombre
de Yahweh culmina en Jesús, que significa Yahweh salva, es salvación Cf. Ap 1,4; Mt 28,20; los yo soy de Jn, etc.
b) Una ampliación es el añadido del plural sebha,oth. Este nombre está en estrecha relación con el
arca. Designaba al Dios de la guerra Es usado en forma preferente por los profetas y éstos no se referían al Dios
nacional. Podría referirse a las huestes en general, celestes (quizás contra cultos astrales) y terrestres. Los LXX lo
traducen por kyrios tôn dynámeon (Señor de las potestades), y en tiempo tardío pasa a ser nombre propio: sabaóth
c) Una complementación es el sobrenombre melekh, rey. Puede ser aplicado por tribus nómades,
porque corresponde al concepto de pastor, jefe. La realeza era fundamental en las culturas sedentarias del antiguo
Oriente. El rey era el garante del orden social, a cambio de la necesaria obediencia. La realeza terrena se anclaba en
la realeza del panteón en forma mítica mágica. El título de rey es el predicado más extendido en el antiguo Oriente
para referirse al Dios supremo. Además este dios ha vencido en la batalla de los dioses contra el caos y ha hecho el
mundo.
No fue muy usado en el antiguo culto de Yaweh, quizás para diferenciarse de los reinos cananeos.
Se hace popular en el tiempo de los reyes (Sal 24,7-10). Isaías es reticente. El yahvismo en tiempo de Josías termina
con esta acepción. Temían que el culto del Dios rey apoyara la despótica voluntad del tirano y la opresión de las
clases superiores. Según E. Jacob, más bien era evitado por el uso que hacían de él los falsos profetas para anunciar
la salvación. El DtIs lo rehabilita con un nuevo uso: Yaweh trae un nuevo eón, en que todos los pueblo obedecerán al
cetro del Dios universal. Llega a expresar la absoluta dignidad divina, donde el ser Dios se recubre con el ser rey, y
el ser liberador interno para un pueblo políticamente oprimido.
1
Según E. Jacob (op. cit.,46), la ternura es más una herencia de los baales cananeos que del Yahweh del Sinaí.
44
El reino no sólo es escatológico en Zac 14, 9, sino que se anuncia ya en el presente (Sal 145, 11-13;
Dn 4, 31). Es el rey de Israel, omnipotente (Is 43, 15; 44, 6). Es el rey de todo (Sal 95, 3-5). Es un reinado que viene
desde la creación (este tema va a ser dominante en el judaísmo tardío). Poco se habla del Mesías como rey y no se
dice que Yahweh transfiera su reino al Mesías. Pero ambos están juntos. En el N.T. el reino de Dios estará en el
centro de la prediciación de Jesús , quien es el rey. Cf. 1Co 15,28.
Para terminar, aunque no hay ningún nombre en el A.T. que designe a Dios como Señor de la
Alianza, sin embargo, esto está contenido en el Dios de Israel. Por eso, se lo puede llamar mi Dios, nuestro Dios.
C) De la monolatría al monoteísmo
Los dioses del politeísmo solían tener personalidades muy poco definidas. Pero cada Dios en el
politeísmo era un elemento de un universo de dioses. La actitud henoteísta era como concentrar toda la excelencia
divina en un Dios para una petición. Pero para la petición siguiente se podía cambiar de dios. En la monolatría se da
culto a un solo Dios, aunque para otros pueblos puedan existir otros dioses. Pero en ésta la divinidad no es un
eslabón en un universo de dioses. La monolatría excluyente de alguna forma implica el monoteísmo que tendrá que
desarrollarse. El monoteísmo explícito será cuando se afirme que sólo Yahweh es Dios y ningún otro. El monoteísmo
ha sido el gran dogma y herencia cultural de Israel.
1) La época de los Padres.

Es monolátrica. Hay un Dios protector (de promesa y "alianza") de la familia y del clan,
gobernador del universo, diferente de los dioses locales de Canaán y relacionado con el Dios supremo ,el. Terminará
1
identificándose con Yahweh. Uno de los textos más antiguos es Gn 31, 53. Serían más antiguos los textos que se
refieren a uno de los padres que los que se refieren a los tres patriarcas en conjunto, y que los que hablan del Dios de
los Padres. P lo llama ,el shadday (Gn 17,1).
2) Exodo y Sinaí-Horeb
El revelado nombre de Yahweh es identificado con el Dios de los Padres (Ex 3,13-16) y de los
hebreos (Ex 3,18). El A.T. podrá conservar diversas formas del nombre de Dios, porque ,el también puede ser
apelativo, atributo del nombre propio de Yahweh (Gn 21, 33). Dios es conocido por su actuación salvadora y, por
2
eso, es alabado. La liberación de Egipto será como el hecho fundamental de la elección. En todos los pasajes donde
brevemente se resume la historia de Israel, el punto de partida siempre será este encuentro con el Dios salvador. La
salvación en el mar rojo es desarrollada como una intervención guerrera de Yahweh.
Este obrar provisorio de la alianza en el éxodo, termina con la solemne concertación del Sinaí. No
es el Dios de un lugar, sino el que aparece sobre un monte y los acompaña (Ex 19, 18.20J; 33, 12ss). El cuadro
teofánico del Sinaí recuerda que Yahweh también domina la naturaleza y puede manifestarse en ella. En vez de
revelarse en promesas y hechos, lo hace más bien en mandamientos y ley. El servicio al prójimo pertenece al servicio
a Dios. La teofanía está dirigida a la comunidad entre Dios y el pueblo, a la alianza. Ex 19, 5s. contiene como la
declaración fundamental de la alianza. En el Sinaí Dios se muestra como el Dios celoso; la monolatría es excluyente
(Ex 20, 3E; 34, 14J) Esto es único en el antiguo Oriente y no se puede concebir el yahvismo sin esto. La prohibición
de imágenes, tanto talladas como fundidas (Ex 20,4), tampoco tiene paralelo en el mundo antiguo. Expresa que Dios
no puede ser objetivado, que permanece libre. Habrá una prohibición creciente del culto a los muertos, de la magia y
1
En este Dios supremo hay vestigios de lugares y manifestaciones.
Según R. de Vaux (Histoire ancienne d'Israël (Études Bibliques), Paris 1971, pp. 256-269), lo más primitivo sería
el Dios de mi/tu/su padre, el que sería anónimo. Es una monolatría que no excluiría el reconocimiento de ciertos
genios o divinidades menores (Gn 31, 30). El Dios del padre es un Dios protector del grupo, Dios nómade. La
relación con él es concebida como un parentesco. Se compromete con sus fieles seminómades, mediante promesas
(tierra, posteridad). Pudo haber sido llamado shadday. Después pasaría a identificarse con el gran Dios ,el, más
probablemente en Canaán. ,el es el jefe del panteón, es rey ideal, señor del mundo (probablemente creador), y no
interviene en la historia humana. El Dios de los padres se habría enriquecido con el poder cósmico de ,el.
2
Am 2, 10; Os 12, 10; Dt 26, 5-9. Israel encontró a su Dios como salvador. El pasar a ser salvador en todas las
esferas será camino hacia el monoteísmo.
Yahweh está unido a la liberación del éxodo y a otras en Canaán. Por eso, unifica a las tribus y se impone sobre ,el,
padre de los dioses en las culturas sedentarias, y sobre los baales de las aldeas antiestaduales.
45
de cultos astrales. La fe en los demonios tiene un rol pequeño, porque también los poderes amenazantes son
integrados en Dios.
3) Sedentarización y formación del Estado

La sedentarización fue acompañada de fuertes peligros para la monolatría yahvista. Rasgos de ,el,
como Dios creador y soberano siguieron enriqueciendo a Yahweh. Con Baal hubo oposición, lo que no quita que
rasgos de fecundidad de los baales o de ternura, hayan sido asimilados. Predominó la voluntad anticananea y que
aspiraba a una sociedad más libre e igualitaria. Yahweh era el símbolo de la unidad nacional.
Con la formación del estado (monarquía), el estado israelita incluyó población que no era israelita.
Esto puede influenciar en los fenómenos de idolatría. En el s. IX Yahweh va a ser confrontado con el Baal de Tiro,
de personalidad vigorosa, y en el siglo VIII con el Dios de Asiria. El yahvista presenta una monolatría no polémica.
Es tal la competencia fáctica de Yahweh que no deja lugar para otro. Es probable una asimilación de rasgos de ,el
‘elyon de Jerusalén en el yahvismo. El elohista presentará, en cambio, una monolatría polémica. El pueblo está
convencido de la existencia de otros dioses para otras naciones (Jc 11, 24). Surge el movimiento profético en pro del
solo yahweh. Así se enfrenta la secularización producida con la aparición del estado. Este movimiento empujará la
monolatría a explicitarse en monoteísmo. La contienda de Elías en el Carmelo es monolátrica. Es interesante que en
Am 9, 7, Yahweh es también conductor y juez de los pueblos enemigos de Israel. Dt 6, 4s, lugar clásico del
monoteísmo judío, sería monolátrico.
4) El exilio
Ante la pregunta del exilio sobre la relación con los otros pueblos y sus dioses, y sobre la relación
de éstos con la destrucción de Israel, se llega a la explicitación monoteísta del yahvismo, lo que alimenta la
esperanza de Israel. Sólo Yahweh se ha mostrado Dios en la historia del mundo. Es interesante que el monoteísmo
se expresa en un marco literario de referencia politeísta, con la negación de otros dioses. La más alta expresión,
basada en la confianza en el Dios único creador y salvador, la encontramos en el Deútero-Isaías (cf. 43, 10; 44, 6-8;
45, 5s.14.21s.; 46, 9). Para otra expresión tan fuerte, habrá que esperar el libro de la Sabiduría. El Deútero Isaías
1
comienza donde ha terminado el Dt. La evolución continuará hasta desembocar, en el N.T., en la Trinidad.
D) El Dios trascendente al mundo
Ahora entramos en el terreno de una teología del A.T. de cierta unificación y, continuando el tema
del monoteísmo bíblico y su culminación, veremos cómo se expresa la trascendencia de Dios.
1) Yahweh supranacional y supracósmico.

Los dioses del mundo circundante son dioses de lugares, donde viven y ejercen su señorío.
Yahweh, en cambio, no aparece con límites en su gobierno. Los santuarios de Bethel, Hebrón y Bersheba no son
sitios donde mora, sino donde se aparece el Dios de los Padres. Dispone soberanamente de la tierra de Canaán y se la
da como regalo futuro de Alianza a Israel. Los dioses de Egipto no pueden nada contra la redención del pueblo de
Yahweh. Todas las potestades de la tierra están sometidas a su poder, porque él es el Dios del cielo, desde el que
desciende al Sinaí=Horeb. Ni siquiera el habitar en Sión significa una localización terrena de Yahweh. Según Is 6,3,
su gloria llena la tierra. Por eso, puede Yahweh entregar su templo a la destrucción.
El no estar cósmicamente atado a fronteras, está descrito por Am 9,2ss. El cielo le está sometido (Is
45, 12) Y también le están sometidos los grandes imperios (Is 40, 15ss). Esta trascendencia de Dios se enraiza,
finalmente, en quien es creador en sentido absoluto (Gn 1, 1ss; Sal 33, 6.9). El título tan empleado en la época
clásica Yahweh de los ejércitos manifiesta su gloria y apunta a este señorío superior respecto a todas las potencias de
la creación
2) Yahweh el Dios supratemporal y eterno con la plenitud absoluta de la vida.

La divinidad que está incluida en el cosmos, de alguna manera es afectada por el proceso natural de
llegar a ser y perecer. No así Yahweh. El hebreo, que no reflexiona filosóficamente, concibe la eternidad como un
tiempo de incalculable magnitud. Pero distingue claramente el tiempo de Dios del tiempo del mundo (cf. p.e. Sal 90,
4). El mundo tiene un comienzo; Dios no. Existe desde antes y para siempre (Sal 90, 2). Es el primero y el último (Is
44, 6).
1
Según B.M.F. van Iersel (El Dios de los Padres, Estella 1970, p. 53), cuando Israel llega a la madurez de su
concepción sobre Dios, ésta no se distingue sólo, ni principalmente, por el monoteísmo sino también por la
conciencia de la inmensa excelsitud de Yahweh y, al mismo tiempo, la de su incomprensible proximidad.
46
Como viviente, Yahweh es la fuente de toda vida (Jr 2, 13; 104, 29s), frente a los ídolos
inanimados. Todas las generaciones de Israel juran por Yahweh, el Dios vivo. Esta vitalidad independiente del
mundo correspondería a lo que la dogmática significa con el acto puro (cf. Is 40, 8). Pero la idea de inmutabilidad de
Dios pasa a un segundo plano. Se habla de diversos sentimientos en Dios, hasta de arrepentimiento. En Os 11, 8s y
Jr 31, 20, nos encontramos con un cambio de sentimientos. Todos estos antropomorfismos y antropopatismos
muestran la vitalidad personal de Dios, y para esto son apropiados. Segun Eichrodt, Esta humanización de Dios
muestra que lo fundamental de la fe del A.T. no es la espiritualidad de Dios sino su personalidad viva y su plenitud
de vida. Y en el encuentro con Dios se percibe su superioridad ilimitada. Lo experimentan como el viviente. No tiene
límites humanos. Además hay reacciones conscientes contra los antropomorfismos, como el uso del nombre, etc. o la
prohibición de imágenes. Posteriormente se afirmará la invisibilidad de Dios en la revelación del Sinaí. Según W.
Eichrodt, el más profundo fundamento de la superioridad de Dios, sería su plenitud moral.
3) Yahweh, Dios creador todopoderosos y Señor soberano de la historia

En las antiguas religiones, la cosmogonía era el tema dominante; en Israel, religión de la
revelación, el tema central es la alianza, y la creación del mundo le está subordinado. Pero en el tema de la creación
resplandece particularmente la trascendencia de Yahweh. La teología de la creación alcanza su punto culminante en
la presentación de ésta como un todopoderoso hablar de Dios (cf. Sal 33, 6.9). En Gn 1 decir (,amar) y crear
(bara,) son intercambiables. Este hablar cósmico de Dios no sólo constituye la primera creación, sino que la
mantiene y la rige (Sal 147, 15-18)
Este desarrollo de la creación hacia el hablar cósmico, está bajo el influjo de la experiencia
profética. La palabra profética tiene fuerza realizadora, energía. Cuando todo, (naturaleza e historia) aparece como
palabra encarnada del Dios omnipotente que habla, entonces se ilumina la relación inmanente y trascendente de Dios
con el mundo. Todo depende de él y él es soberano (Is 43, 13; 46, 10; Dt 32, 12ss.39).
4) Yahweh, Dios esencialmente santo 1

La santidad es vista, en Israel, siempre en una estrecha relación con el Dios personal de la
revelación. El nombre de Dios es santo ya en Am; y según Am 4, 2, Yahweh jura por su santidad. Desde ahí hay
poco trecho hasta Is 6, 3, donde el profeta experimenta su pequeñez humana y su pecado. La santidad de Yahweh es
la máxima pureza y nos la exige (Is 10, 17). En las teofanías se muestra la santidad de Yahweh, las más de las veces,
bajo la apariencia del fuego. En este contexto se habla a menudo del kabhod de Yahweh; éste sería como la
aparición externa de su santidad. La santidad también es expresada por los profetas. Ezequiel habla de un santificarse
ante las naciones. Para Yahweh, santificarse es glorificarse. En la inadecuación fundamental entre Dios y el mundo
yace la causa más profunda de la prohibición de las imágenes
Según W. Eichrodt, la forma como la comprensión sacerdotal de la santidad destaca la majestad
inaccesible de Dios coincide con la concepción popular. Lo especial de los dichos de santidad del A.T. no estaría
tanto en su alta moralidad, sino en la forma personal del Dios a quien se refieren. En cambio, sobre todo el
profetismo destaca los aspectos morales de la santidad 2 Véase Sal 24, 3-6. Si el pueblo es designado santo, no es
sólo por entrar en la esfera del misterio, sino también porque su comportamiento debe corresponder al de la
divinidad. La santidad de Dios, contraria a todo pecado, pasa a ser determinante en lo relativo a la alianza. En Is es
muy central el tema de la santidad de Dios. Qodhesh está en relación al gobierno moral del mundo. Habla del Santo
de Israel A pesar de los castigos, Sión seguirá siendo el monte santo. En Os 11, 8s, la santidad de Dios muestra su
amor al pecador. Según el DtIs, el Santo de Israel es también el Dios que salva (41, 14). Maravilloso es su poder
creador y su soberanidad para redimir. La santidad está en estrecha relación con la gloria regia de Yahweh. Hay un
acercamiento a P, pero el dinamismo de la relación de lo santo con el mundo se debe a su voluntad escatológica de
salvación.
Según W. Eichrodt, es distintivo de la época que sigue, esta confluencia de los sacerdotal y lo
profético. A veces la santidad se refiere a la tranquila condición divina del que es totalmente otro y Señor del pueblo
1
Las religiones semitas tienen una particular sensibilidad para el misterio tremendo de la divinidad. Es la experiencia de
una fuerza o poder de otro tipo, que sustrae a la esfera común sitios, objetos y personas, que pasan a ser dignos de veneración. En
Israel tiene mucha importancia la distinción entre profano y santo. Qadhosh (santo) o qodhesh (santidad) significan
etimológicamente, con bastante probabilidad, estar separado o apartado. Con este predicado son marcados, en primer lugar, sitios
y cosas que están en una relación especial con Yahweh y, por tanto, que están sustraídos al uso profano (p.e. Ex 3, 5).
2
Según P. van Imschoot (op. cit., 47), la santidad que caracteriza a Dios, no designa en todos los textos la
perfección moral de Yahweh. Muchos, generalmente los más antiguos, sólo indican el aspecto numinoso (temible y
atrayente) que caracteriza lo divino o lo sagrado en todas las religiones.
47
y del mundo; a veces a la dinámica de su actuar personal que a través de la perfección moral obliga al hombre a la
última decisión personal, y aniquila el mal. Ezequiel une ambas. En los salmos se refleja sobre todo la concepción
sacerdotal.1 El uso de la palabra en sentido sacerdotal es dominante, y prosigue en los LXX, en la literatura
grecojudía y en el rabinismo.
E) Yahweh como el Dios que quiere la alianza
1) La personalidad de Dios. De la trascendencia a la alianza.

El misterio tremendo del Dios de la revelación se fundamenta en su trascendencia. Su propio ser en
sí mismo es inaccesible desde fuera; puede abrirse sólo a partir de sí mismo. Ultima causa de esto no es sólo su
naturaleza trascendente sino la personalidad de esta naturaleza, su poseerse a sí misma y su estar en sí. Para aplicarle
el concepto humano de persona, hay que abstraerlo de su finitud. En Dios se comporta el ser ilimitado consigo
mismo en forma ilimitada. Es un yo con el que no cabe comparación. No es un ello sino un yo, un él, una mismidad
en el sentido más pleno de la palabra. Gran signo de esto es el hablar divino. El lenguaje es el que diferencia
respecto a los animales. Hablar se ha convertido, en el A.T., en una categoría que abarca toda la acción divina. Los
oráculos divinos contienen a menudo el pronombre yo (Ex 20, 2; Is 48, 15). La elección y liberación de un pueblo da
al Dios del A.T. un carácter mucho más personal y moral que el de los dioses semitas. Es un Dios de la historia. La
mayoría de los antropomorfismos y antropopatismo pretenden iluminar la absoluta personalidad de Dios. Como Dios
es Señor del universo, el hombre es señor de la tierra; pero el señorío hunde sus raíces en la personalidad del ser y la
manifiesta hacia afuera.
Con frecuencia nos permite contemplar su interior, su corazón. En la sola palabra corazón están
comprendidos el conocer, querer y la sensibilidad (Os 11, 8; Jr 31, 20). Como ser personal, tiene Yahweh, en grado
inimaginable, la espontaneidad, la apertura de sí, la disposición de sí mismo y todo lo que implica la libertad (cf. Is
46, 10; Ex 33, 19).
La trascendencia respecto al mundo y la absoluta personalidad están íntimamente unidas en el Dios
de la revelación. A su independencia corresponde el poder ilimitado de disponer de sí mismo. En esta libertad, Dios
tomó la decisión de trascenderse, en cierto sentido, a sí mismo en dirección al mundo y al hombre La disposición del
mismo Dios dirigida hacia el mundo y el hombre, es el centro de todo el mensaje bíblico.
2) La Alianza
Y Dios quiso la alianza con su pueblo, a quien eligió por amor (Dt 7,6-8). Todo el A.T. testimonia
la especial relación de comunidad entre Yahweh y su pueblo Recordemos que el mismo nombre de Yahweh significa
probablemente: Dios estará ahí para vosotros. Según G. v. Rad, el hecho de que haya alianza excluye una relación
natural mitológica del pueblo con Dios La mayoría de las veces esta comunidad entre Dios y su pueblo se llama
berith, que traducimos por alianza. Primitivamente, según A. Deissler, significaría la mutua pertenencia realizada y
simbolizada en la comida. Por el uso significa los diversos tipos de relación de alianza entre los hombres. La alianza
mosaica mostraría algún parecido con los pactos de vasallaje del mundo antiguo. Las partes no son iguales: una
presta protección (shalom, paz y amistad), y la otra, lealtad y prestaciones materiales Una alianza de tipo religioso
sólo se da en el caso israelita y se manifiesta en formas diversas en las diferentes fases y tradiciones de la historia de
salvación Pero en todas partes el punto central de la teología de la alianza es el mismo: el Dios trascendente
libremente se ha inclinado sobre Israel y en él ha fundamentalmente elevado a la humanidad a una relación de
comunidad con él, que hace de la historia una historia de salvación y la orienta al shalom (plenitud de vida con Dios,
concedida por Este al hombre). La alianza (del Sinaí), según W. Eichrodt, no sólo conoce la exigencia sino también
la promesa La fórmula, objeto, de la alianza es: vosotros seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios (Ex 6, 7) Este
contenido fundamental se da también en aquellos autores, como Amós, Isaías y Miqueas, que tienden a evitar el
término berith . Estos autores temían el peligro de que el término fuera entendido como un pacto do ut des (te doy
para que me des). Por eso destacan la relación entre Yahweh e Israel como relación de pura gracia. Para esto vuelven
a acentuar la soberanía y santidad de Dios, quien garantiza la alianza como su Señor, del todo superior. La corriente
sacerdotal insistirá sobre el carácter presente e inmutable de la alianza. En cambio, los profetas, en particular Jr y
DtIs, mantienen el carácter provisional de la alianza y se abren hacia un futuro, de esperanza escatológica.
3) Formas de proceder del Dios de la alianza

En Os 2, 20ss. anuncia Yahweh la alianza definitiva de salvación. Yahweh aporta su forma de
comportarse, una especie de dote.
1
La mención del santo espíritu de Dios muestra la persistencia del pensamiento profético (Sal 51, 13; cf. Is 63, 10).
48
a) Hesedh es la benevolencia (bondad) solidaria de Yahweh. Es la disposición para prestar ayuda

hermanable y fiel, que un miembro de la alianza debe mostrar a otro Sentimiento de bondad y fidelidad, que se
expande a lo comunitario. La posibilidad de que se produzca y permanezca una alianza descansa sobre la existencia
del hesedh, es decir, en la solidaridad en pensar y actuar de las personas que se unen en alianza. Yahweh es rico en
hesedh (Ex 20, 6; 34, 6s). Su hesedh es tan constitutivo para la alianza, que Yahweh es llamado: el que guarda la
alianza y el hesedh. A menudo hesedh y berith van relacionados como muestra de la benevolencia divina1 Aun en
el castigo se manifiesta la voluntad de restablecer la alianza destruida. En tiempo de los profetas, ante el insalvable
pecado del pueblo, la amistad de Yahweh comprende hesedh y rahamim (compasión). Su hesedh va tan lejos que
hasta perdona los pecados (cf. Ex 34, 6s) y promete un hesedh eterno al pueblo que vuelva a él (Is 54, 7s). Su
hesedh fluye por sobre la alianza histórica hacia toda creatura. Según Sal 136, 1-9, la misma creación se enraiza en
la voluntad divina de alianza.
Uno de los componentes del sentido de hesedh es lealtad También se lo aplica frecuentemente a
Dios junto con ,emeth o ,emunah La raíz ,mn (estar firme) muestra la estabilidad de la palabra y gobierno divinos.
El Dios de la alianza es un Dios fiel (Nm 23, 19).
b) El amor y la miseridordia de Yahweh.
Son los profetas, los que destacan el amor de Yahweh por Israel. Oseas presenta la alianza como un
lazo de amor. Matrimonio concluido en la juventud. Pero, a pesar de todas las pruebas de amor recibidas (11, 4),
Israel se ha mostrado infiel a su esposo y se ha entregado al adulterio con todos los baales de Canaán. Por eso,
Yahweh quiere repudiar a la infiel y castigarla sin piedad, para llevarla al arrepentimiento y restituirle su lugar de
esposa y su felicidad de otrora (2, 16-25). Este amor incomprensible, pese a las infidelidades de Israel, Oseas lo
explica por la santidad de Yahweh (11, 8s): es Dios y no hombre. Nadie como Oseas ha insistido sobre el carácter
misterioso e irracional del amor divino. Este amor también estuvo en la elección del pueblo de Dios. El amor de
Yahweh toma rasgos paterno-maternos (11,3s). El amor es más fuerte que la posible cólera por la desobediencia del
hijo. El amor es soberanamente libre.
Jeremías toma de Oseas la imagen del matrimonio de Yahweh con Israel para representar la alianza
y estigmatiza las infidelidades de Israel como adulterio y prostitución. No podría sino repudiar a su esposa. Su amor
se convertirá en odio implacable. Pero Yahweh sufre al ver su viña pisoteada por extranjeros sin piedad, porque, a
pesar de todo, Israel permanece siendo su bien amada, a quien ama con amor eterno (31, 3). Por eso, la presiona para
que se arrepienta y vuelva a fin de poder perdonarla, y le promete concluir una alianza nueva con renovación interior.
Según Ez 36, 23-31, Yahweh liberará a Israel y concluirá con ella una nueva alianza. Pero esto lo
hará para la santificación de su nombre y no por amor de su pueblo. En el Deútero-Isaías, la imagen del matrimonio
de Yahweh aparece diversas veces para describir la restauración de Israel. Sión es una mujer abandonada, privada de
hijos, reducida a esclavitud, porque Yahweh la ha repudiado. Pero todo esto terminará, porque el que la hecho es su
esposo y redentor (Is 54, 5-8). Respecto a la paternidad divina, los profetas insisten en el amor: Os 11, 1-4; Jr 31, 20;
Is 49, 15. Como Os y Jr, el Dt ve en la alianza y en lo que Dios ha hecho por su pueblo, una manifestación del amor
de Dios. La revelación de Yahweh como alianza de amor tiene su eco en los Salmos y en el Cantar.
Tanto los textos que hablan de la benevolencia de alianza (hesedh) de Yahweh (traducidos por los
LXX, las más de las veces, como éleos [misericordia]) como los que hablan del amor divino en sentido propio,
contienen a menudo términos provenientes de la raíz rhm, que significa, originariamente, portarse maternalmente. A
menudo van unidos con los derivados de la raíz hnn, cuyo sentido originario es inclinarse hacia abajo
Hasta el castigo divino apunta a una conversión como presupuesto de un renovado volcarse
misericordioso de Dios. Junto con los débiles y oprimidos, deben especialmente los pecadores arrepentidos confiar
en la misericordia de Dios (Sal 51, 3; cf. 130). Yahweh es absolutamente libre en su misericordia (cf. Ex 33, 19). Su
libertad quiere ejercitarla en forma misericordiosa, como el corazón de los padres que se inclina hacia los hijos (cf. Jr
31, 20; Is 49, 15). Mas Yahweh sobrepasa toda bondad humana, justamente porque en su misericordia amorosa es
del todo diferente (Os 11, 8s).
c) La justicia de Yahweh
El sentido fundamental de sedhaqah y sedheq que traducimos por justicia, es: conforme a una
norma. Es justo aquel que obra conforme a las normas de su naturaleza y de su relaciones sociales, según los deberes
concretos, según el derecho (mishpat). El resultado del juicio, según E. Jacob, es, para el que ha sido declarado
1
Según P. van Imschoot (op. cit., 67), cuando el A.T. atribuye el hesedh a Dios, predomina la idea de bondad
sobre la de la asistencia debida. Por eso, a menudo está en paralelo con el amor (Jr 31, 3), sobre todo con su
compasión y misericordia (rahamim)(p. e. Sal 25, 6).
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inocente, una verdadera liberación, porque él no sólo es restablecido en su derecho, sino que, por el despliegue de
poder, del que ha sido beneficiario, su potencial de vida se encuentra en cierto sentido aumentado. Dios es justo, es
decir, obra siempre según las normas que fluyen de su naturaleza y de la alianza que lo une a Israel. Yahweh es
invocado como juez. Dios es juez del mundo y de cada hombre. La historia deuteronomista refleja esa visión
popular del justo juicio de Dios en la historia de la nación.
El anuncio de premio y castigo, de bendición y maldición, es parte integral de la alianza. Como
Dios de la alianza, Yahweh mantiene el derecho de Israel contra los otros pueblos. Por eso, sus victorias son
llamados actos de justicia. La justicia de Dios puede ser puesta en paralelo con la salvación (Is 45, 8), con su
bendición o con su fiel bondad (hesedh) (Sal 36, 6s.11). La justicia de Dios, entonces, no se opone a su bondad
(hesedh), a su misericordia, a su gracia, sino que incluye estos atributos. En el DtIs, justicia significa casi siempre
salvación o acción salvífica. La justicia puede ser invocada como el fundamento del perdón de los pecados. La
gracia de Dios siempre es más grande que su juicio. La ayuda de Yahweh en el sentido del derecho también
repercute al interior del pueblo. Yahweh se manifiesta como protector del derecho de la alianza, que también implica
la comunidad de los otros hombres, quienes son sacados del caos de la ausencia de derecho.
Los profetas unen mucho la justicia a la santidad. La justicia de Dios es manifestación de la
santidad (Is 5, 15s). En los profetas, y éste es un rasgo característico de su doctrina, la justicia no se manifiesta sólo
en la restauración del derecho de Israel respecto a las naciones que lo oprimen. Ella conlleva una reforma moral, que
restaurará la justicia al interior de Israel y los restablecerá en un estado conforme a la voluntad de Dios, que ha
instituido la alianza (Os 2, 21; Is 1, 26s). Será una justicia regalada por Dios. Este hará la salvación para Israel y para
todos los pueblos. Lo que antes fluía de la alianza, ahora se ha universalizado. Por así decirlo, a la luz de la plenitud
escatológica ha sido incluida en el dominio de la alianza la relación entre el creador y la creatura: el amor de Dios da
derecho al hombre para llamarlo en su ayuda.
Según G Martin, la justicia se dice de un Dios santo que no comete iniquidad; ella se dice de un
Dios santo que no puede dejar el mal sin castigo, ni el bien ignorado. Ella se dice de un Dios misericordioso y lento a
la cólera que no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva. Ella se dice, finalmente, de un Dios amor
que comunica su justicia al pecador y lo justifica. El israelita estaba cierto de la recompensa divina La gracia de Dios
se muestra siempre más grande que su juicio. Esto vale para todo el actuar divino respecto al mundo y dura siempre.
Según W. Eichrodt, correspondiente al paulatino cambio de la piedad hacia la justicia de las obras,
la justicia divina recibe preponderantemente el sentido de justicia distributiva, imparcial reparto de premios y
castigos según la ley (los paganos, como pecadores sin ley, sólo castigos). Pero se destaca más la justicia educadora
de Dios: el cuidado previsor de Dios para que su pueblo vuelva al camino de la ley (un poco de la justicia salvadora
antigua , pero deformada por la recompensa imparcial). La grandeza del primitico concepto de justicia divina está
más bien, por sobre toda abstracción de ideas éticas, en la fidelidad a una relación de comunión concreta. Esto está
en relación a la ley como fundamento de la comunidad, pero no se agota en la justicia retributiva. La justicia divina
se vincula, como su efecto necesario, con el señorío divino.
d) El celo y la ira de Yahweh.
El celo como sentimiento de defensa de la personalidad de Dios, es común a las divinidades de
todas las religiones antiguas. Pero el celo de Yahweh es del todo peculiar, porque las más de las veces expresa el
carácter exclusivo del Dios de Israel. El Dios de Israel no soporta ningún rival ni ninguna imagen divina (Ex 20, 4s).
En los profetas, el celo está más bien relacionado a la santidad. Yahweh no puede ver profanar su santo nombre. El
lo santificará restaurando a su pueblo oprimido (cf. Is 9, 6).
El Dios celoso reacciona castigando los comportamientos y acciones que contravienen su ser y su
voluntad. Por supuesto, a toda ruptura de la alianza corresponde un castigo. Esta reacción de Yahweh no se atribuye
a la justicia sino al celo y a la ira. Cuando se aplican a Yahweh términos derivados de qn, (tener celo; estar celoso),
siempre es en sentido positivo, correspondiente al celo humano por el bien. Se trata de la imposición del señorío
único de Yahweh y de su honra, y de la obediencia a él contra toda ruptura de la alianza por parte de Israel, o se
dirige contra los paganos y sus ídolos. Expresa que es Dios en la alianza y en la historia de salvación, y que es santo
(cf. Jos 24, 19). Y el celo de Yahweh no sólo es fuente de castigo para el pueblo pecador, incluso para los hombres
en general, sino que también salva a Israel en caso de que los enemigos intenten exterminarlo (cf. Is 59, 17).
La cólera o ira, es reacción del Dios santo contra todo lo que atente contra su majestad o
perfección. La mayor parte de las veces se refiere a la arrebatada reacción de Yahweh contra la violación del derecho
divino de la alianza (cf. Ez 5, 13) o contra la duda respecto a su voluntad de alianza y a su poder salvífico. También
hay celo e ira divina contra los enemigos de Israel, cuando éstos se exceden en la tarea de azote de Dios respecto al
pueblo de Dios, dada por Yahweh. Los profetas anuncian un destino de ira, que sólo podrá ser cambiado por el
irracional amor de Dios. La ira de Dios se convierte en destino inevitable. Ante todo, el juicio final llevará en sí el
signo de su ira.
50
El A.T. usa una serie de términos para expresarla, algunos de los cuales son bastante gráficos.
Mientras que celoso puede convertirse en un apodo de Yahweh, el término iracundo o airado no alcanza esta
significación. Esto es notable, dada la frecuente aplicación a Yahweh de expresiones que significan ira. La cólera de
Yahweh es descrita como una pasión violenta, que debe descargarse para apaciguarse (Ez 16, 42). La cólera es un
castigo del pecado, y no una explosión del mal humor o de la envidia de un Dios arbitrario o caprichoso, porque
Yahweh es un Dios justo. Casi todos los textos que mencionan la cólera, la presentan como la venganza de una
injuria hecha a la majestad de Dios. Sin embargo, en algunos relatos antiguos, la cólera de Yahweh parece explotar
sin razón (2S 6, 6s). En estos casos se pretende inculcar a las generaciones siguientes preceptos rituales con
ejemplos drásticos. Habitualmente, además, se relaciona toda desgracia con el juicio de Yahweh (cf. Am 3, 6). Por
eso, la ira de Yahweh a menudo era enigmática. Pero jamás se miró al Dios de la alianza como dios demoníaco. La
revelación insiste en la paciencia de Yahweh (lento a la ira, y misericordioso). Los profetas desabsolutizan la ira de
Dios (cf. Is 54, 8). Los arrebatos de la ira divina, de que habla el A.T. para atestiguar la personalidad viviente y la
santidad penetrante de Yahweh, están siempre envueltos por una voluntad mucho mayor de alianza (Os 11, 8s).
Ponen ante los hombres la seriedad de su voluntad, pero también su amor. Su cólera dura un instante; su favor, toda
la vida (Sal 30, 6). Según W. Eichrodt, la ira no es un predicado constante del Dios de Israel, como la santidad y la
justicia. Luego, todo debe ser entendido bajo la voluntad de comunión del Dios de la alianza
F) Algunos aspectos que preparan la revelación trinitaria
1) La paternidad de Dios en el A.T.

Investigamos la paternidad de Dios, porque en el N. T. ho theós casi aparece exclusivamente
referido a Dios el Padre. Cristo profesa la enseñanza sobre Dios del A.T., y a ese Dios lo anuncia como su padre,
nuestro padre. Por eso, todas las expresiones sobre Dios, especialmente las sobre su trascendencia y absoluta falta de
origen, las referimos expecialmente a Dios el Padre.
Según P. van Imschoot, entre los semitas el Dios nacional no sólo es rey, sino también padre de su
pueblo. Así Yahweh es el de Israel, porque lo ha engendrado (Dt 32, 18), es decir creado, educado y nutrido (Is 1, 2;
Dt 8, 5). Pero esta idea implica la protección (Dt 1, 31; 32, 10-14), más que el amor de Dios. Los profetas insistirán
en el amor implicado en la paternidad divina. Según W. Eichrodt, en el uso israelita del nombre de padre predomina
el pensamiento del Creador de la existencia nacional, quien tiene derecho al servicio del pueblo, así como le participa
su asistencia. Pero en la plegaria se recurre a la misericordia del Padre celeste (Is 63, 15s).
Según R. Schulte, en primer lugar, el uso del nombre padre en relación a Yahweh no es
especialmente característico. Al comienzo es raro, y en el tiempo postexílico se hace más frecuente. Debe haber
influido el uso de las religiones vecinas, que lo entendían en una forma física, lo que produciría cierta cautela en el
yahvismo. La comprensión de la paternidad de Dios, específica del A.T., se fundamenta en la libre elección del
pueblo por Yahweh y en la conclusión de la alianza. Yahweh ha hecho a su pueblo para sí y en su misericordia
paternal siempre le está cercano. Así el concepto de Padre, lejos de una comprensión física, incluye no sólo la
constitución por Dios, amante y libre, del pueblo, sino también la forma permanente de comportarse de Yahweh con
su pueblo
Esto se profundiza universalizándose: el Dios es Padre y Señor no sólo de Israel sino también de
todos los hombres y del mundo. Esto se destaca sobre todo al relacionar el concepto de Padre a la creación Lo poco
físico-mítico de la paternidad se manifiesta en otro grupo de textos, que expresan todavía más claramente la gratuita
adopción del pueblo (Jr 3,4.19; 31,9). Aquí va unida la paternidad de Dios con su santidad y con su majestad que
exige veneración.
Circunstancialmente, en tiempos posteriores, es profundizada y enriquecida la conciencia de la
paternidad de Dios mediante una gran interioridad en relación al individuo, especialmente a los pobres y débiles.
Otros aspectos de la profundización de la paternidad divina, los vemos p.e. en Jr 31, 20; Sal 103, 13. Se une en Dios
lo paternal y lo maternal (cf. Is 49, 15). También en la invocación de la súplica aparece siempre más a menudo el
nombre de Padre. En relación con Dios como padre del pueblo, la fidelidad personal reverencial interviene cada vez
más como motivo, en lugar de la pertenencia sanguínea.
Al nombrar a Yahweh como padre del rey (2 Sam 7,14), que principalmente era en sentido
adoptivo, en el Sal 2,7 y a la luz del N.T. se expresa una relación más íntima de origen. En el judaísmo tardío, muy
frecuentemente se aplica a Dios el nombre de padre, especialmente en relación a todo Israel y, a menudo, en las
formas de plegaria. Según W. Eichrodt va unido al concepto de realeza de Yahweh, por lo que los rasgos de poder
soberano pasan a recubrir los pensamientos de amor.
Una confirmación de la paternidad de Dios son los dichos sobre la filiación del pueblo, de los
individuos como el rey y el Mesías, y también del justo. En el A.T. hay poco material respecto a Hijo de Dios, como
51
también respecto al nombre de padre. La novedad de Jesús sobre la paternidad de Dios ya estaba preparada, aun el
uso de ho theós respecto a Dios Padre (p.e. en la unión entre el nombre de padre y el concepto de creador).
2) Angel de Yahweh-Palabra de Dios-Sabiduría-Espíritu.

Este grupo es caracterizado por no tratar tanto del nombre, designación o comportamiento de
Yahweh, cuanto de la designación de determinadas formas de mediación que, por así decirlo, usa Yahweh para estar
presente y activo en medio de su pueblo o para protegerlo. Es característica la forma genitiva de Dios al tratar de
estos seres o poderes (virtudes). Ayudan a penetrar más en la trascendencia y a la vez en la inmanencia de Dios. En
cierta forma continúan lo que ya se dijo sobre la gloria, el rostro y el nombre de Yahweh. En cierta tendencia a
hypostasear estas mediaciones y en lo que se dice de ellas, se prepara el terreno hacia una posible revelación
trinitaria. Recordemos que el Hijo es el enviado del Padre, la palabra (Jn 1, 1.14), la sabiduría (1Co 1, 24.30).
a) El ángel (mal,akh) de Yahweh
La comparación con otras formas de manifestaciones divinas, como el rostro, el nombre, la gloria,
muestra lo personificado que es el ángel de Yahweh. Esta forma de manifestación es del tiempo antiguo de Israel;
después parece ser superada por la experiencia del espíritu de Yahweh.
El ángel de Yahweh o de Dios toma un lugar especial entre los seres celestiales que pertenecen a la
corte del gran rey. Es una palabra extranjera que designa ante todo al mensajero (de Yahweh o de Dios). Toma
diversas tareas, que a veces hacen retroceder su carácter de mensajero (cf. Gn 24, 40). Así es conductor y protector
de los que temen a Dios, especialmente de los profetas (1R 19, 5ss), o hace de exterminador trayendo la peste y la
destrucción como castigo del rey celestial (2S 24, 16s), o es el mismo concebido como juez celeste (Za 3,1-7). Como
enviado de Yahweh ayuda a Israel en la travesía del desierto (Ex 14,19, etc.). En casi todos los textos es un poder
bienhechor que, por mandato de Yahweh, acompaña a su pueblo para ayudarlo.
Hay un grupo de expresiones en que el enviado no se distingue claramente de su Señor, p.e.: Gn 31,
11.13. Se ha discutido mucho la explicación de esto. Desde la época de los reyes no se vuelve a oir hablar de esta
íntima unión entre Yahweh y su enviado Según W. Eichrodt, los relatores primitivos vieron, en determinadas
ocasiones, en el mal,akh YHWH, a Dios mismo actuando, y tan inmediatamente que ningún ser celestial podía ser
intermediario, pero no como si el mismo Señor del cielo hubiera bajado en persona a la tierra sino como si él usara
una máscara o un figurante para comunicarse inmediatamente con sus elegidos (mantiene la trascendencia del ser,
pero hay presencia inmediata y oculta en relación a su actuar salvífico). En la figura del mensajero, que es próxima a
los hombres, puede corporalizarse de paso, para dar certeza a los suyos de su cercanía inmediata. Que el pensamiento
primitivo no tuviera una frontera clara entre el yo y el mundo que lo rodea quizás pueda ayudarnos a comprender la
facilidad con que el pensamiento israelita realiza el tránsito del mal,akh al mismo Dios. El real fundamento de esta
concepción es la experiencia de Dios que tiene Israel, que une la alteza supramundana del Dios de la alianza con la
energía intramundana de su actuar. Trata de tender un puente mediante el mal,akh yhwh. La fuerte experiencia del
espíritu en el profetismo, va a desplazar al mal,akh.
b) La Palabra (dabhar) de Dios
Para Israel la palabra de Dios, como palabra en general, pero especialmente como palabra de su
Dios, está presente y activísima en la historia de la revelación y de la salvación La consideraremos bajo tres puntos
de vista.
Palabra de Dios en el A.T, primitiva y principalmente, dice palabra de instrucción (normativa, de
orden), en la que Dios revelándose manifiesta su voluntad al pueblo, a quien eligió libremente y a quien constituye
como pueblo suyo mediante su instructiva palabra de revelación. Esto corresponde al acontecimiento total del Sinaí.
Desde el monte de la revelación salen las palabras, las 10 palabras, dirigidas sólo a Moisés, para que las comunique
al pueblo. A través de esta palabra, como instrucción reveladora y como documento (testimonio), el pueblo se
constituye en pueblo de Dios. Todos estos elementos son teológicamente desarrollados en el Deuteronomio.
Bajo un segundo aspecto, la palabra de Dios se puede llamar palabra profética en el A.T. Esta es
llamada palabra de Dios en un sentido privilegiado, como se ve por la frecuencia de su uso. Era característica de la
palabra normativa, que acabamos de ver, su supratemporalidad y su incontestable validez para todas las
generaciones, expresada en las tablas de piedras del decálogo. La palabra profética, en cambio, es una palabra para el
momento histórico. Es principalmente la palabra oída o vista por los profetas, que viene de Dios. Esta palabra
domina al profeta, quien debe profetizar (Jr 20, 9). La palabra convierte al profeta en un enviado de Yahweh, en su
boca (Jr 15, 19). Así las palabras y acciones simbólicas del profeta son palabras de Dios (Is 20, 1ss). Esta palabra de
Dios, especialmente desde Samuel, es el poder decisivo en la historia de Israel. Donde está la verdadera palabra
profética, ahí Yahweh actúa, anuncia, conduce, sana, juzga (Jr 1, 10). Actúa siempre y sin fallar.
52
Finalmente, la palabra de Dios también es concebida como palabra del Creador. El conocimiento
de la palabra del Creador, que todo lo funda, es una ampliación y profundización de los aspectos anteriores. Aparece
las más de las veces en los escritos tardíos (Sal 33, 6). El llamado de Dios, su hablar, el aliento de su boca, es una
orden para comenzar a ser. A la vez es la fuerza que determina el ser y lo mantiene. La respuesta a la palabra
creadora es la alabanza. También hay lugares en que la palabra creadora está relacionada con el destino de Israel, ya
en referencia a la palabra normativa, ya a la historia de salvación. Así es considerada la creación del mundo como el
hecho primero de la historia de salvación
En el A.T., es relacionado con la palabra de Dios todo el actuar de Dios en la fundación y
conservación del mundo, en la libre conducción del pueblo, y hasta de toda la humanidad. Esta palabra de Dios es
considerada estrechamente unida a la libre voluntad del Dios que habla. Así la palabra de Dios destaca tanto la
trascendencia como la inmanencia de Dios. Esto es aclarado también en el intencional ir hypostaseando la palabra,
aunque no sea tanto como respecto a la sabiduría. Justamente en el tiempo de la decidida codificación de la palabra
normativa, se da una tendencia creciente (principalmente poética) a la personificación de la palabra, que debe
salvaguardar su fuerza dinámica (historicamente experimentada), su magnitud de realidad presente y viva. Véase Is
55, 10s; Sal 147, 15ss; Sb 18, 15, donde la Palabra como tal (sin tener un contenido especial) realiza poderosas obras
divinas. Visto desde el N.T., no es una hypóstasis vacía sino cada vez más rica y complexiva para el poder presente y
salvador de Dios en su palabra. En el N.T, Jesucristo es la Palabra de Dios encarnada.
Según W. Eichrodt, en la relación de la palabra a la inspiración, a la conducción de la historia y a la
creación, ésta se topa con el espíritu. Era imposible una delimitación. Se podría decir que la idea del espíritu
responde a la pregunta por la vida divina en el mundo; y la idea de la palabra a la pregunta por la revelación del Dios
que conduce la historia y por cómo hacer su voluntad. Los respectivos principios decisivos son: el poder vivificador
y el pensamiento y voluntad expresados
c) La sabiduría (hokhmah) de Dios.
Ya tratamos largamente de Dios y su relación a la sabiduría en cinco libros sapienciales. Ahora
volvemos rápidamente a la sabiduría para considerar, sobre todo, cierto encaminarse a ser "hypostaseada"
(personalizada). La conciencia religiosa de Israel reconocía a la sabiduría como una posesión propiamente divina (Sir
1, 1-10; Sb 7, 25s) Y Dios la comunica al que quiere.
Según W. Eichrodt, el concepto de sabiduría se amplía bastante. De la sabiduría de la vida se llega
a que el orden y finalidad del cosmos es obra de la sabiduría. La sabiduría es como un prototipo para que Dios haga
el mundo y el orden de la naturaleza. Ya se había dicho que Dios hizo el mundo con sabiduría. Véase Pr 8, 22-31;
Sb 7, 21. La sabiduría creadora, que sale de Dios, para el mismo Dios es algo objetivo. Y esta relación a la creación y
a la mantención del todo será, en adelante, inseparable de la sabiduría (Sb 8, 1.4ss). Un segundo enriquecimiento es
la elevación de la sabiduría a hypóstasis. Hay algo que es propio del lenguaje poético y que también se aplica a la
necedad. Pero en Jb 28 y Pr 8 ya se pasaría a la hypóstasis, como sería confirmado por los deúterocanónicos. La
razón para esto, además de la separación de lo trascendente respecto a lo intrahumano, es que los maestros de
sabiduría quieren tener una autoridad no inferior a los profetas, quienes se refieren al espíritu y a la palabra de Dios.
Tenía, pues, poder la sabiduría, como el mismo Yahweh, para alabar y castigar.
La sabiduría, como creadora del hombre, lo quiere y busca hacerlo feliz. Invita a una alianza con
ella. Es la que da la inteligencia para gobernar. Toda voz que enseña el bien, es su voz; y toda obra buena está bajo
su influjo.
Según R. Schulte, la sabiduría, especialmente en el período postexílico, es desarrollada con un gran
peso teológico y religioso. Es celebrada como divina e igualada a la palabra histórico-salvífica normativa y profética.
La sabiduría de Dios se manifiesta también en la creación (Pr 3, 19). Los cánticos de la sabiduría la elevan a una
esfera divina y la personifican mucho. Aunque sea poético-literario, tiene, con todo, un grado de independencia en
estrecha cercanía y dependencia de Dios. Su relación personal a la creación y a la Thora o a Israel como pueblo
elegido y así a cada justo, encuentra su propio esclarecimiento sólo en el N.T.
Según W. Eichrodt, en forma especial se relacionan espíritu y sabiduría, ya sean puestos el uno al
lado del otro, ya se impliquen mutuamente como en Filón y 4Esd, ya se identifiquen como en Sb, donde la sabiduría,
como aliento de Dios, igual que el espíritu, representa el poder divino tanto en el mundo físico como moral y educa a
los hombres como espíritu amigo de ellos.
d) El espíritu (ruah) de Dios
Una forma de mediación, muy destacada en el A.T., que hace presente a Yahweh en medio de su
1
pueblo, es el espíritu de Dios. En primer lugar, ruah significa viento, desde la suave brisa hasta la tormenta.
1
Según Y Congar (Je crois en l'Esprit Saint, Paris 1995, un volumen, p.19s), los 378 empleos de ruah en el
A.T.se distribuyen en tres grupos de importancia cuantitativa sensiblemente igual: el viento, soplo de aire; la fuerza
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Debido a su importante función vital, muy experimentada por labradores y pastores, este ruah es atribuido a Dios
creador y conservador (cf. Gn 1, 2) Por eso, la peculiar intervención de Dios en la historia de Israel es atribuida a este
ruah de Yahweh (cf. Ex 14, 21s). No es visto como un poder independiente cerca de Dios, sino más bien como
totalmente a disposición de la majestad de Yahweh, quien se sirve libremente de él (Jr 10, 13)
Junto a este significado, hay otro muy conectado: ruah como aliento vital, como respiración del
hombre (cf. Sal 146, 4). La respiración es signo de vida, por eso que ruah puede simplemente significar vida. En ese
sentido, Dios es la fuente y el ruah es propiedad de Dios. El hombre vive tanto cuanto Dios le comunica su ruah
(Sal 104, 29s). A partir de aquí queda, finalmente, claro el significado de ruah como espíritu de Dios en sentido
específico. Este espíritu de Dios es invisible y, a la vez, un poder divino que vivifica todo. En esta concepción del
A.T. hay que considerar siempre la estrecha relación entre el viento, el aliento de vida y el espíritu. Mediante el
espíritu, Dios interviene misteriosa y poderosamente en la historia de Israel y se hace presente interiormente en el
hombre.
La concepción del espíritu se aparta de la común de la época y recibe su significado propio a través
de la unión con la experiencia histórica: es instrumento de Dios en la historia de salvación. El trabajo de Dios en la
historia no sólo consiste en hechos maravillosos, sino también en la aparición de hombres y mujeres especialmente
dotados, cuya conducción libera en las guerras e instituye un orden social y moral que encuadra a la masa y que
rompe los inconvenientes que vienen del mundo externo. En todo esto veía el pueblo la irrupción de una vida divina
supramundana, un poder sorprendente que designaba como aliento de vida o espíritu de Dios. La experiencia de la
actividad del Espíritu se extiende a través de toda la historia de Israel. Será una de las señales más notables de la
plenitud de los tiempos mesiánicos.
Al comienzo, las más de las veces, se atribuye al espíritu repentinas y temporales actuaciones de
tipo físico-psíquico (1R 18, 12). En el tiempo de los Jueces comunica fuerza física para salvación del pueblo,
capacita para hazañas guerreras, de liberación. Pronto se añade a esto el carisma del éxtasis y entusiasmo profético,
el poder de hacer milagros, la profecía y la interpretación de sueños (1S 10, 6.10).
Según w. Eichrodt, en esta concepción del espíritu hay influencia del profetismo, pero tanto en los
héroes como en los profetas el espíritu es principalmente la causalidad suprasensible de lo maravilloso. En armonía
con esto la fuerza del espíritu irrumpe aquí y allá y se refleja en las expresiones: el espíritu impele, mueve (Jc 13,25),
irrumpe, invade (1S 10,6), reviste (Jc 6,34), viene sobre (Nm 24,2). El espíritu aparece como una fuerza que se
apodera, en forma intermitente, repentinamente del hombre. El hombre se siente frente a Dios, cuya majestad
produce no sólo felicidad sino también temor.
Mucho más perdurable es la experiencia del poder del espíritu en la antigua profecía. En los grupos
extáticos y en el combate por Israel y Yahweh, ven la actuación del espíritu. Esto hace superfluo los antiguos
conceptos sobre la manifestación de Dios que no estaban fuertemente espiritualizados. Así la trascendencia de Dios
se hace más clara sin perder su inmanencia. A esto ayudó que, en el mundo maravilloso del espíritu, el Dios
espiritual y personal de la alianza llama a deberes y decisiones. Cada vez tomó un lugar más central la palabra de
Yahweh. Los hombres del espíritu eran a la vez los portadores de la palabra, y no sólo cuando una palabra de Dios
era expresamente relacionada al espíritu. Las maravillas del espíritu explicitaban el poder y la disposición a ayudar
del Dios de la alianza. El espíritu es el que dotaba al mensajero para la palabra, pero ser portador del espíritu no es
tanto el estar en la esfera divina sino la función particular por la repentina venida del espíritu, que lo mantenía
consciente de la dependencia del Dios que enviaba.
El espíritu de Dios, siguiendo a W. Eichrodt, es como la fuerza que opera la consumación en el
nuevo eón. El anuncio de los profetas del siglo VIII y VII respecto al juicio inminente introducía una nueva realidad
que modifica los dichos sobre el mundo divino. El espíritu es, por así decirlo, colocado más cerca de Dios, más en
profundidad, como el poder del ser divino y no como una simple fuerza que sale de él. Isaías va adelante connotando
viva en el hombre, principio de vida (aliento), sede el conocimiento y de los sentimientos; la fuerza de vida de Dios,
por la que él obra y hace obrar, tanto en el plano físico como espiritual. Si el mundo griego piensa en categorías de
substancia, el judío pienda en categorías de fuerza, energía, principio de acción. Según D. Lys ("Rûach". Le souffle
dans l'Ancien Testament. Enquête anthropologique à travers l'histoire théologique d'Israël [Études d'Histoire et de
Philosophie Religieueses, 56], Paris 1962, p. 336), en el origen ruah ante todo concierne a Dios, y después del
exilio designa al hombre. Se puede pensar que el mensaje de re-creación de Ezequiel es bisagra entre ambos. El
viento es netamente distinto de Dios (Ib., 341). Es un elemento de la naturaleza para expresar la acción de Dios.
Para castigo o para salvación, el viento expresa la presencia activa de Dios.
Según P. van Imschoot (op. cit., 196ss), es el mismo Yahweh que obra en el hombre. Pero el ruah es como la
palabra, más exterior a la persona y más separable que la mano, el rostro o la boca: el soplo, igual que la palabra,
obra cuando sale del ser animado. Por eso que es representado como una entidad que actúa fuera de Dios, aunque no
se distinga realmente de él.
54
las maquinaciones humanas como contrarias al espíritu de Dios. Luego, el espíritu de Dios significa el poder del
espíritu de verdad, de pureza y justicia, en el que se revela el Dios santo. La vida divina imperecedera (de la que
dispone Yahweh y que se opone a la carne y sus limitaciones: Is 31, 3) es unida estrechamente con la altura moral.
La majestad de la norma ética, como poder determinante, aparece incluida en la esfera maravillosa del espíritu. Esto
corresponde a la inmediatez con que el profeta ve el actuar de Dios. Esto permite hablar en otra forma de la acción
del espíritu. Así el recto cumplimiento de la voluntad divina con religiosa humildad es un fruto del espíritu: una
comunión más profunda con el Dios santo. Esta fidelidad del hombre en la fe y en el actuar sólo será a través de un
cambio de corazón o por la entrada en la esfera del actuar del espíritu (Is 32, 15ss; Ez 36, 26ss). Y en esta posibilidad
divina culmina la esperanza del surgimiento de un mundo nuevo desde el caos presente. El mesías es un portador,
por antonomasia, del espíritu (Is 11, 1-5) que le comunica no sólo una sabiduría y poder sobrehumanos, sino también
conocimiento y temor de Dios (cf. Is 61, 1). Pero también los guiados deben participar en el espíritu de Dios. El
espíritu de Dios de tal forma renovará interiormente al hombre que se hablará de una nueva creación. Entonces se
manifestará plenamente la interior posesión del espíritu como fuerza de vida moral. La renovación de los corazones y
el cumplimiento de los mandamientos divinos mostrarán que el espíritu de Dios ha sido dado en plenitud y habita en
los hombres (Is 59, 21; cf. Jr 31, 31-34).
Así se ha avanzado desde el poder externo a los fundamentos más internos de la vida personal. La
relación con Dios es regalada mediante el espíritu. Y así como la vida en la presencia de Dios, así hay una acción
permanente del espíritu sobre el hombre. Permanece en los instrumentos elegidos o penetra como lluvia y hace una
unión estable dando el poder de conformar la vida según su voluntad. Respecto a la profecía clásica, se aparta del
cuadro del presente desarrollando su poder de vida sólo en el nuevo eón, donde posibilita una plena comunión del
hombre con Dios. Esto se desarrolla en el judaísmo.
También existe la tendencia a personificar al espíritu de Dios, aunque menos clara que en el caso
de la de la sabiduría (Is 63, 10s). Aquí, según R. Schulte, se iría más allá de los límites poéticos. Según W. Eichrodt,
se consolida el espíritu de Dios, que va a ser descrito como una hypóstasis (sujeto personal). No es que se aleje de
Dios; sólo existe como una forma de su revelación. Al hacerse sujeto personal recibe un sitio de mediación entre
Dios y el hombre. Toma parte en la santidad de Dios; es el espíritu santo (Is 63, 10s; Sal 51, 13). En la relación al
espíritu se decide la relación a Dios. Se puede entristecer al espíritu y éste se retira.
Se extiende el ámbito de su dominio. No sólo en los grandes hechos de los hombres de Dios o en el
cambio de los corazones en el tiempo del fin, sino que siempre es el conductor de Israel, en el que el Dios
trascendente se hace cercano. Es aquél en quien se resumen la presencia de Yahweh a su pueblo y todos los dones y
fuerzas que actúan en éste. Especialmente se piensa en los profetas. Nuevo es que el espíritu sea vivenciado como el
conductor presente y el defensor. En la comunidad postexílica se vive un tiempo de pequeñas cosas, de espera (no
todo está cumplido), pero se siente la seguridad de la presencia y conducción del espíritu. Detrás de eso se escondía
la gloriosa herencia del pueblo acerca de la cercanía del tiempo de salvación, a pesar de la pobreza de la situación
actual (Ag 2, 4s). El espíritu une el final del mundo con el presente. Es señal de la alianza eterna de Yahweh con
Israel (Is 59, 21); como espíritu del juicio prepara a los salvados de Israel para la visible habitación de Dios en medio
de ellos. Pero no sólo la comunidad sino también el individuo se consuela con este ayudador. La sabiduría también se
abre a la conducción del espíritu. Y la sabiduría personificada da su espíritu a todos los que la oyen.
Junto con esta experiencia de la conducción del espíritu en el presente, está la tendencia a aumentar
el terreno del señorío del espíritu: lo político, lo artístico (Ex 35, 31ss). Hay una comprensión del vivir por la fuerza
del espíritu y realizar la voluntad de Dios. Para llegar a ser un pueblo santo, toda fuerza y toda aptitud debe
experimentar la renovadora acción del espíritu. Esta concepción del espíritu aparece en la redacción sacerdotal; es su
aspecto dinámico que trae el maravilloso reinado de Dios. Sin embargo, no se llega a un subjetivismo agudo o
místico. Esto se debe a la íntima unión entre espíritu y palabra, unión que ordena toda la vida religiosa en relación a
la ley. Se reconoce la palabra de Dios en la ley y los profetas. Se ve en el pasado una norma para el presente. La
fuerza que hace del pasado algo vivo y obligante para el presente es el espíritu. Junto con el espíritu que Dios hace
descansar sobre su pueblo, conforman las palabras que él ha puesto en la boca, el contenido de la alianza eterna con
Israel (cf. Is 59, 21). La experiencia del espíritu no lleva a un camino místico que olvide la trascendencia de Dios o el
pecado, sino al obediente aprender la palabra sobre el juicio y misericordia de Dios. El espíritu va preparando el
instrumento. En la comunidad judía, el espíritu tiene un significado existencial: mediante él la historia de la
revelación es una fuerza viviente y fundamento de una existencia en la fe. Es la garantía de la herencia, cuya
posesión plena espera Israel.
Lo más significativo, según R. Schulte, para el N.T., es la riqueza de vida, interioridad y poder
carismático, del espíritu de Dios. La mayoría de las veces le basta al N.T. con referirse a ella. En el A.T. hay una
profundización progresiva de la comprensión del espíritu: de lo simplemente físico-psíquico a lo religioso moral, de
55
lo circunstancial a un espíritu que plenifica y santifica permanentemente lo interior.1 El espíritu ha sido infundido al
pueblo y a cada uno, y así Yahweh está presente. Esto prepara el N.T.
G) Conclusión
No hay un concepto de Dios estático o sistemático. Dios no aparece como el que es, como el ser
divino con propiedades divinas, sino como el que gobierna y reina: Dios de la historia, historia que llega a incluir la
creación. Es un Dios personal y pleno de vida Su trascendencia lo oculta, pero, a la vez, posibilita que esté siempre
vuelto hacia el mundo y hacia el hombre, y así lo desvela. Misterio tremendo y fascinante. Estos dos aspectos se
ordenan el uno al otro dialécticamente. Para defender la trascendencia se buscan circunloquios mediadores, algunos
de los cuales terminarán teniendo cierta tendencia a hypostasearse
Es un Dios de los Padres, protector, que da las bendiciones y salva. Pero desde el comienzo manda
en todo el mundo. Esto se va aclarando en la conciencia del pueblo que camina hacia la explicitación del
monoteísmo y que va integrando otros elementos a su concepción de Dios. Según R. Schulte, se da una progresiva
tendencia a la universalización e interiorización de la imagen de Dios. El Dios del A.T. es un Dios de la alianza, en
sentido amplio. El nombre de Yahweh es un nombre de alianza. Su santidad es moralmente exigente. No sólo
anuncia la salvación sino también el castigo. La ruptura de la alianza lleva a destacar la gratuidad de ésta y de la
elección. El Dios de la alianza, el Dios fiel, aunque es celoso, es sobre todo amante y misericordioso. Los atributos
de su comportamiento evolucionan cada vez más hacia la gracia y la misericordia, y justamente por ser Dios. Entre
los momentos culminantes se destacan el éxodo y Sinaí, los profetas y la experiencia del exilio.
Aunque siempre va unido con aspectos de creación (p. e. su aparición es con rasgos de tormenta; es
el que bendice a los patriarcas), estos aspectos se aclaran más cuando este Dios de la historia, salvador, da la tierra a
su pueblo y las respectivas bendiciones para sus ciclos naturales. Finalmente, en la profunda humillación del exilio,
frente a los otros pueblos con sus dioses, resplandece el único Dios creador, en el primer acto de su historia de
salvación
Según W. Eichrodt, lo propio de la imagen de Dios del A.T., es juntar el ilimitado poder divino
con la autolimitación a través de la fundación de una alianza, en la que se manifiesta la divinidad como voluntad
1
Según P. van Imschoot (op. cit., 192s), hay una evolución en la noción de espíritu. El espíritu de Yahweh es en el
origen una fuerza misteriosa y penetrante, cuya acción se descubre en los fenómenos psíquicos extraordinarios que se
manifiestan a ratos en ciertos hombres, en particular en héroes guerreros y en profetas. Después se considera esta
fuerza divina como un don permanente conferido por Dios en vista de una función. Antes de Isaías no se atribuye
ningún efecto de orden moral sino sólo efectos psíquicos. En los profetas, el espíritu de Yahweh llega a ser el
principio activo de la vida y de la renovación moral que caracterizan la restauración mesiánica, o, como expresa Jr y
Ez, la nueva alianza. Como principio de vida interior, el espíritu de Yahweh ejercerá su actividad sólo en el futuro
mesiánico. Solamente el Sal 51 lo pide para el presente. Esta línea será seguida por Sb, algunos apócrifos judíos y
Filón. Pero este principio de vida piadosa sólo es dado a los justos. Siempre que se atribuye al espíritu de Yahweh
una actividad de orden moral, sea en el pasado, sea en el presente, esta se reduce a la de un mentor que instruye y
dirige con sus avisos. En algunos textos, relativamente recientes, el espíritu de Yahweh, más o menos personificado,
tiene en la comunidad el rol que es, según los sapienciales de época más reciente, el de la sabiduría divina respecto a
los individuos.
En el judaísmo tardío, según W. Eichrodt (op. cit., II ,37-39), el espíritu, como espíritu de profecía tiene un gran
papel. Su actuar es extendido también a la S.E. y entendido como inspiración del escritor bíblico (lo mismo se
pretende respecto a los LXX). Una cita de la Escritura ahora puede ser introducida con la fórmula: "el espíritu dice".
La unión entre palabra y espíritu ahora es más estrecha, aunque también más externa. Los apocaliptas van más allá,
porque también para las visiones se refieren a la autoridad del espíritu. En el culto, la comunidad, igualmente el
sumo sacerdote, es más del espíritu. La conducción del individuo por el espíritu sobre todo vale para el sabio, cuya
sabiduría tiene un carácter religioso, y quien en su oficio de enseñar continúa a los profetas. Se le atribuye también al
espíritu cualquier obra buena o la introducción del piadoso al conocimiento moral. En la extensión del espíritu al
gobierno del mundo hay influjos estoicos. Es más A.T., cuando en su función cósmica es visto como arquitecto del
universo y en relación a la resurrección de los muertos para el nuevo mundo.
Se debilita, cuando el espíritu es visto más externamente en las leyendas de maravillas realizadas por los portadores
del espíritu y no tanto en el oculto obrar en la comunidad como garantía suficiente. No siempre se evita el peligro de
manipulación de lo maravilloso. Ya en tiempos más antiguos, la certeza de estar en el umbral del nuevo eón y de
poseer las primicias del espíritu había sido ahogada por las experiencias de la propia pobreza espiritual; se sentía,
pues, el anhelo del tiempo en que se iba a derramar el espíritu, al comienzo del tiempo final de salvación (Joel 3,
1ss; Za 12, 10). Se contraponía ahora el buen espíritu al obrar del mal espíritu.
56
soberana personal. Propio de él es el poder divino unido a la santidad, que se contrapone a la creatura, en la
inaccesibilidad aniquilante, y unido a la ira del Dios insondable en su libertad. Frente a esto, está la libre atadura en
la alianza con Israel, donde se muestra como padre y pastor, y hace experimentar su bondad y muestra su justicia
mediante el rechazo de los enemigos. En esta alianza que pretende el reinado de Dios en la tierra santa, Dios se
muestra como poder histórico, cuya plenitud de vida personal, es diferente de toda fuerza de la naturaleza
Esta visión de Dios revelado y oculto y su pretensión respecto al hombre, se enriquece y amplía
con el correr del tiempo. No sólo momentos especiales sino toda relación vital es puesta a la luz de la presencia de
Dios. La ira de Dios cada vez se asocia más con la justicia que castiga y con la retribución individual. Y la santidad
cada vez es más entendida como la perfecta naturaleza divina, que se refleja en la ley como forma de vida del pueblo
santo y aniquila todo lo que se opone a eso. No se trata de un orden del mundo impersonal, sino de una voluntad
soberana personal que gobierna, y que es de nuevo concebida desde el amor como fundamento de la elección y desde
la justicia como educación del piadoso. Además la santidad traduce la soberanía de la excelsitud divina frente a los
paganos; el concepto de padre se extiende a toda la creación y el amor se aplica en relación a cada miembro del
pueblo. Así se concibe una nueva amplitud en el obrar del Dios de la alianza.
Mientras aquí el obrar divino está adaptado a la comprensión humana, en la predicación profética
se impone con fuerza la misteriosa y sobrehumana, o simplemente arracional, libertad de Dios y su superioridad con
toda su carga enigmática. Porque se atribuye caracter sobrenatural a las obligaciones que el mismo Dios se impone.
La soberanía de Dios aparece en su mayor grandeza en el anuncio de la ira escatológica, que manifiesta el abismo
entre Dios y el hombre y que caracteriza como provisoria la constitución del mundo. Pero, aunque los momentos de
la vida humana se ven como un gran pecado que aleja de Dios, se revela la libre autoatadura de Dios que supera toda
categoría humana retributiva: la bondad de la alianza se convierte en libre compasión; la justicia es un actuar
salvador, que justifica al impío, y, junto con Israel, renueva el mundo; la santidad alcanza su contenido más profundo
en la fuerza de la configuración moral del mundo o en el poder inconcebible del amor que sufre por los rechazados
hasta salvarlos. Así aparece la personalidad divina, en su último secreto, como el amor enojado, como la justicia
salvadora, como la bondad que permanece a pesar de lo quebradizo de la alianza. Lo que es antinomia insoluble para
el pensamiento humano, está fundido en el milagro de la vida personal de Dios, que se revela como realidad viviente
sólo al que capta, en la fe, la irrupción del nuevo eón en este mundo
Según R. Schulte, la revelación véterotestamentaria de Dios muestra una indesconocible tendencia
a la definitiva plenitud salvífica de la automanifestación de Dios en el N.T. El A.T. no presenta una visión acabada
de Dios, pero sí la increíble riqueza de la vida divina.
PARTE II: LA ESPERA MESIANICA DEL A. T.1
Dios comienza a reconstituir la rota unidad de la humanidad. La promesa de bendición a Abraham en Gn

12,1-3. Una gran nación (posteridad y tierra) y en él serán benditas todas las familias de la tierra. La respuesta de fe
de Abraham. Salvación significará recuperar, establecer la vida plena en los diversos aspectos. La liberación de
Egipto será como la tradición fundamental. Con la posesión de la tierra por el pueblo hebreo no concluye la historia
de salvación. Dios la vuelve a lanzar al futuro con la promesa a David en 2S 7, 11-16. No es el David, instalado ya
en palacio, el que le va a construir un templo a Yahweh; es Yahweh, que lo eligió, quien le va a construir una casa,
una dinastía para siempre. Y Dios actuará con el rey como un padre con su hijo. Esto repercute en profecías de
Isaías, Jeremías, Ezequiel (cf. Mi 5,1-5), en los Salmos (p. e. 89, 4s., 27-38), etc.
En Sal 2, 6-9, el mesías rey es el hijo de Dios (no implica una filiación natural, como lo verá la posterior
lectura cristiana). En Sal 110, 1-4, el rey está sentado a la diestra de Yahweh. En Is 7,10-17, ante la amenaza siro
efraimita que pretendía deponer la dinastía davídica, Dios dará como signo al rey inicuo, una doncella que dará a luz
un hijo. Esta profecía fue releída respecto a una virgen, madre del rey. Is 9, 1-6, se refiere a una gran liberación y al
nacimiento o entronización de un rey davídico. Según Is 11, 1-9, en un nuevo comienzo, el rey davídico tendrá la
plenitud del Espíritu y habrá una paz paradisíaca. Za 9,9s nos muestra la entronización de un rey humilde y pacífico.
En el exilio, a pesar del derrumbe de la monarquía davídica y la destrucción del templo, subsiste la función
profética como mediación de salvación. El profetismo posteriormente desaparecerá. Después del exilio, con la
preponderancia del sumo sacerdote, se perfilará también la esperanza de un mesías sacerdotal. Algunos escritos
1
Este resumen está tomado del comienzo de mis apuntes Pautas de las lecciones de Cristología para laicos (se
encuentran en Bibloteca, 232.Z, o en la página web de la Facultad) .Para la parte bíblica, se puede consultar en la biblioteca de la
Facultad mis apuntes titulados Cristología bíblica B (232.1Z), el resumen hecho por mi ayudante Humberto Palma, que se llama
Dios y Cristo en la Biblia. Para el A. T., se puede consultar N. Füglister, Fundamentos veterotestamentarios de la cristología del
Nuevo Testamento, en Mysterium Salutis III,1, 94-185; H. Cazelles, El mesías de la Biblia.
57
llegarán a hablar de dos mesías: uno regio y otro sacerdotal. Las desilusiones contribuirán, en muchos casos, a
trascendentalizar la esperanza, p. e. la intervención escatológica de Yahweh. El horizonte se universalizará.
Siguiendo a Dt 18,15-18, se espera un profeta como Moisés. El profeta es el que comunica la voluntad de
Dios a Israel y también es portavoz del pueblo ante Dios. Problablemente en la línea profética estaría el misterioso
servidor de Yahweh de los cantos del 2 Is. El servidor es un elegido, sostenido por Yahweh y dotado de su espíritu.
Tiene que reunir al pueblo de Israel y conducirlo hacia Dios. Pero como destinatarios últimos también aparecen las
naciones. El sufrimiento del servidor, su muerte violenta, es por el pecado de todos, para salvación de ellos. También
para el mismo siervo es salvación y victoria. Véase Is 52, 13-53, 12. En Mal 3, 23 se habla de la vuelta de Elías.
El hijo del hombre de Dn 7, 9-14 no es un mediador intrahistórico, sino una figura que viene en las nubes
para el juicio. Es poseedor de una realeza eterna. Simboliza a los santos del altísimo (7, 27). Pero la apocalíptica
judía lo individualizará y será mediador de salvación.
El A. T. termina en un pluralismo de mediadores, que es insistematizable en sus diversas concreciones. Pero
muchos rasgos de la esperanza mesiánica pueden converger. En algunos falta la esperanza de salvación, porque ésta
ya es realizable en el presente a través de la Ley (Sabiduría) y el culto. Tampoco todos los que esperan una salvación
futura cuentan con un mesías. El A. T. termina en una aporía. Muestra como un empantanamiento, una historia de
fracasos.
En el tiempo de Jesús, el pueblo esperaba principalmente un mesías (=cristo =ungido) rey que terminara con
el dominio de los impíos paganos e hiciera posible la observancia integral de la ley y la pureza del culto. También se
esperaba al profeta que había de venir (cf. p. e., Jn 1, 21; 6, 14). La esperanza mesiánica llevó a revueltas contra
Roma
58
TESIS – 10A
DIOS EN EL NUEVO TESTAMENTO 1
Dios es personal y libre. No se trata de un Dios filosófico, a quien dedujéramos a partir del
mundo y su dinámica. "Quién es Dios no es cosa que sepamos partiendo de nosotros o del
mundo, sino solamente a partir de la acción histórica del Dios vivo y libre, por la cual nos reveló
quién quería ser para nosotros. Y lo decisivo de la doctrina del Nuevo Testamento no es, según
esto, una ontología de los atributos divinos, ni una teoría, sino una narración histórica de las
experiencias que el hombre ha hecho con Dios... La experiencia decisiva del hombre en la
historia de la salvación es que el Dios de los padres nos ha llamado, en su Hijo, por pura gracia, a
las más íntima unión con él: "Dios es amor" (1Jn 4, 16)"
1) Dios, el Padre
A lo largo del tiempo de composición del N. T., se produce, en general, una
explicitación creciente de la divinidad del Jesús resucitado. que culmina sobre todo en Juan. Su
forma y sus riquísimas expresiones, las dejamos para la cristología. Yendo al vocablo theós
(Dios), y al con artículo ho theós, nos encontramos que este último, salvo contadas excepciones,
siempre designa al Padre de Jesucristo. Este Dios, el Padre, es el Yahweh del A. T. Esto es lo que
se supone cuando se habla de Dios a los judíos, en las continuas referencias al Dios del A. T.,
cuyas profecías se cumplen en Jesús en la plenitud del tiempo de salvación, en la inconmovible fe
en el Dios único. Así en Hch 3, 13 se dice que ¨"el Dios de Abraham, y de Isaac y de Jacob
glorificó a su siervo Jesús. El Dios de Jesús es el Dios único del Dt 6, 4: "Escucha, Israel, el
Señor nuestro Dios es el único Señor" (Mc 12, 29). Contra los ídolos, Pablo afirma: "Pero para
nosostros un solo Dios el Padre... y un solo Señor Jesucristo" (1Co 8, 6). Y el autor de la carta a
los Efesios (4, 4-6) habla de "un Espíritu... un Señor... un Dios y Padre de todos, quien está por
sobre todos, por todos y en todos." 1Tm 2, 5 expresará: " Un solo Dios y un solo mediador entre
Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús." "Al rey de los siglos, al incorruptible, invisible,
único Dios, honor y gloria por los siglos de los siglos. Amén" (1Tm 1, 17). " Al Dios único,
nuestro Salvador, por Jesucristo nuestro Señor, gloria, grandeza, poder y autoridad, antes de
todos los tiempos, ahora y por siempre. Amén" (Jud 25). Por último, Jesús en la oración sacedotal
de Jn (17, 3) dice: "Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti el único Dios verdadero y al que
enviaste Jesucristo."
Santo es el Dios de la gloria, el Padre de la gloria. El Hijo es el resplandor de la
gloria del Padre, impronta de su substancia (Hb 1, 3). Esa es la gloria que Juan ve, desde la fe
pascual, en el Logos encarnado, gloria como del unigénito junto al Padre, lleno de gracia y de
verdad (Jn 1, 14). Esta gloria se manifiesta en las obras de Jesús, que son las del Padre. El Padre
glorifica al Hijo y lo volverá a glorificar con aquella gloria que tuvo junto al Padre antes de que el
mundo fuese (Jn 17, 5.24). Cristo en la resurrección fue exaltado a la gloria. Cristo es el Señor
de la gloria. Esteban vio la gloria de Dios y al Hijo del Hombre de pie a la diestra de Dios. En el
rostro del resucitado brilla la gloria de Dios que nos va transformando a nosotros (2Co 3, 18; 4,
6). El Hijo del Hombre vendrá a juzgar en la gloria de su Padre (Mt 16, 27par). Pero todo es a
gloria de Dios Padre. "Dios lo superexaltó y le agració un nombre sobre todo nombre para que al
nombre de Jesús se doble toda rodilla en el cielo, en la tierra y en los abismos y toda lengua
1
Estas páginas están tomadas, sin sus numerosas notas, de la visión final de S. Zañartu, Notas sobre le misterio del Dios
uno y trino, I, , parte II E (en Biblioteca Facultad, 231.044Z, y en la págna web de la Facultad). En los temas de cristología se
enfocará el aspecto correspondiente a Cristo.
59
confiese que Jesucristo es Señor para gloria de Dios Padre" (Flp 2, 9-11). "Porque todo es de él,
por él y para él. A él la gloria por los siglos. Amén" (Rm 11, 36). Y al final, cuando Dios haya
puesto bajo los pies de Cristo a todos sus enemigos (el último de ellos será la muerte), el Hijo
entregará el reino al Padre, se someterá a él para que Dios sea todo en todos (1Co 15, 24-28).
Este es uno de los sentidos del dicho de Jesús de que el Padre es más grande que él (Jn 14, 28).
Este Dios único, Dios de la gloria, es el creador del mundo. Pero esta creación la
realizó por medio de Cristo, en él y para él. Porque en Cristo habita corporalmente la plenitud de
la divinidad. El es el primogénito de toda creación y principio, primogénito de entre los muertos
para que sea el primero en todo. Porque quiso Dios, en la plenitud de los tiempos, recapitular
todo en Cristo (Ef 1, 10). El Dios creador es el que resucitó a Jesús (p. e. Hch 17, 31). Dios es el
que resucita a los muertos, porque es Dios de vivos. Y nos resucitará igualmente a nosotros
mediante su Espíritu (Rm 8, 11). Es el Dios que justifica gratuitamente al impío (Rm 4, 5; 8, 33);
el que puede hacer lo inimaginable. Al final, todo lo hará nuevo (Ap 21, 5). Dios es el
omnipotente: "Yo soy el alfa y la omega, dice el Señor Dios; el que es, que era y que viene, el
omnipotente" (Ap 1, 8). Es el Señor de la historia y de los juicios sobre ella. Es el juez. Pero
Dios juzgará al mundo por medio de Cristo, a quien ha constituido juez de vivos y muertos (Hch
10, 42). Jn destaca que el Padre entregó todo el juicio al Hijo para que todos honren al Hijo
como honran al Padre (5, 22s.27-29).
"Es el bienaventurado y único soberano, rey de reyes y señor de señores, el único
que posee la inmortalidad y que habita en una luz inaccesible, que ningún hombre ha visto ni
puede ver" (1Tm 6, 15s). "Nadie ha visto jamás a Dios, Dios unigénito que está en el seno del
Padre, él nos lo ha contado " (Jn 1, 18). Jesús es el revelador del Padre. En él vemos al Padre (Jn
14, 9). Cristo es la imagen del Dios invisible. Nadie va al padre sino por Jesús.
"Toda dádiva buena y todo don perfecto es de lo alto, desciende del Padre de las
luces, en quien no hay vaivén ni sombra por rotación" (Sant 1, 17). Y todo vuelve a él, como
Jesús que sale del Padre y vuelve al Padre (Jn 16, 28) y le entrega el reino. El Padre es el Señor
del cielo y de la tierra (Mt 11, 25par). De él toma nombre toda familia (linaje) en el cielo y en la
tierra. El Padre es el dueño de la viña, el Señor de la cosecha, el agricultor, el que injerta en el
olivo de Israel (Rm 11, 12-24). Es el alfarero que nos plasma a nosotros, sus vasijas de arcilla
(Rm 9, 20ss). Así nosotros somos su propiedad, su pueblo, su Iglesia, su templo, su edificación,
etc. Se trata de su reino, reinado, de que su voluntad sea realizada sobre la tierra, así como en el
cielo. Y su voluntad es que todos se salven (1Tm 2, 4).
Dios es soberanamente libre y se compadece de quien quiere (Rm 9, 15ss). El es el
que elige gratuitamente, p. e. lo que no es para reducir a nada lo que es (1Co 1, 27s), según su
designio predeterminado. Dios es el que llama, por ejemplo, a ser lo que no es. "A los que
predestinó, a ésos también los llamó; y a los que llamó, a ésos también los justificó; y a los que
justificó, a ésos también los glorificó" (Rm 8, 30). Dios es fiel: "los dones y la vocación de Dios
son irrevocables" (Rm 11, 29). "Todas las promesas de Dios encontraron su sí en Cristo" (2Co 1,
20). Los caminos de Dios son insondables y sus juicios impenetrables, en la profundidad de su
riqueza, sabiduría y ciencia : Dios encerró a todos los hombres (judíos y gentiles) en la
desobediencia para hacer a todos misericordia (Rm 11, 32s). El rostro de Dios es de misericordia.
Dios es el que nos justifica gratuitamente (Rm 3, 24). Mostró su justicia por la fe,
entregando a su Hijo como expiación por nuestros pecados en la cruz (cf. Rm 3, 21-26). "Lo hizo
pecado por nosotros para que nosotros viniésemos a ser justicia de Dios en él" (2Co 5, 21). Es el
Padre el que nos reconcilia en la sangre de su Hijo. El nos envía, para redimirnos, a su Hijo, y al
Espíritu de su Hijo, etc. En esto se muestra sobre todo el increíble amor de Dios por nosotros.
Siendo pecadores (Rm 5, 8-11), Dios nos amó primero y no ahorró a su propio Hijo en este amor
60
(Rm 8, 32), sino que lo entregó a la muerte por nosotros. "Tanto amó Dios al mundo, que le
entregó a su Hijo unigénito para que todo el que crea en él no perezca sino que tenga la vida
eterna (Jn 3, 16). "En esto está el amor: no es que nosotros hayamos amado a Dios, sino que él es
el que nos amó y envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados" (1Jn 4, 10). Así
culmina la revelación bíblica sobre Dios diciéndonos: "Dios es amor" (1Jn 4, 8.16). El amor
manifestado por Dios en el A. T. (p. e. en Os) sólo era un pálido anuncio del amor realizado en el
Hijo. Además en el A. T., el amor de Dios estaba en un diálogo abierto con el hombre; en Cristo
muerto y resucitado, en cambio, Dios ha dicho su palabra definitiva y final (escatológica). Por
eso, Pablo está tan seguro de que nada nos podrá apartar del amor de Dios manifestado en Cristo
Jesús (cf. Rm 8, 35-39). El amor proviene del Padre (2Co 13, 11.13). El es el amante primero.
"El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido
dado" (Rm 5, 5).
Dios realiza la salvación por medio de Cristo y de Cristo crucificado. Este mesías
crucificado es escándalo para los judíos y locura para los gentiles, pero para los llamados es
fuerza y sabiduría de Dios (1Co 1, 24). El designio de Dios es un misterio de su sabiduría. Es el
abismo de la sabiduría de Dios, el único sabio, que alaba Pablo. Este misterio ha sido guardado
en el silencio durante tiempos eternales y revelado ahora. El misterio de su voluntad es
recapitular todo en Cristo (Ef 1, 9s). Según Ef 3, 6, este misterio es que los gentiles sean
coherederos, miembros del mismo cuerpo, copartícipes de la misma promesa en Jesucristo.
"Aquellos que Dios conoció de antemano, él también los predestinó a ser conformes a la imagen
de su Hijo, para que éste sea el primogénito entre muchos hermanos" (Rm 8, 29). La sabiduría de
Dios, que él destinó a nuestra gloria, es lo inimaginable que él ha preparado para los que lo aman
(cf. 1Co 2, 7.9).
Pero Dios no sólo nos mostró su amor y nos justificó en Cristo, sino que, mediante
el Espíritu que nos dio, nos hizo nueva creación (creatura) (2Co 5, 17s; Ga 6, 15), en la que la
vida fluye del resucitado, que es Espíritu vivificante, a cuya imagen seremos. Y así vamos
siendo transformados de gloria en gloria, porque Dios nos ha destinado a su gloria. La nueva
Jerusalén será la morada de Dios con los hombres, donde él borrará toda lágrima y no habrá más
muerte, etc.: ellos serán sus pueblos y él será el Dios que estará con ellos (Ap 21, 3ss). Ellos
verán el rostro de Dios (Ap 22, 4). "Los justos resplandecerán como el sol en el reino de su
Padre". Con la resurrección de Cristo y la efusión del Espíritu, estamos en los últimos tiempos.
Pero lo anterior sería inconcebible, si no es que Dios tiene un Hijo unigénito, y un
Espíritu Santo. Jesús de Nazaret, el resucitado, es el Hijo natural de Dios. En ese Hijo y por el
Espíritu, nosotros hemos sido hecho hijos (huioí) por filiación adoptiva o tékna, en el
vocabulario joánico. Para esto nos envió Dios a su Hijo y al Espíritu de su Hijo en la plenitud de
los tiempos (Ga 4, 4-7). Esta es la nueva creación. "Mirad qué amor nos ha tenido el Padre para
que seamos llamados hijos de Dios, y lo somos" (1Jn 3, 1). Dios es Padre de Cristo, y en Cristo
de nosotros. Jesús resucitado puede decir: "Subo a mi Padre y a vuestro Padre" (Jn 20, 17).
Porque el plan de Dios es que Cristo fuera primogénito entre muchos hermanos. Y Dios es un
Padre amante, misericordioso, cuya paternidad implica ese amor inconmensurable.
La gran revelación del N. T. es esta paternidad de Dios. Porque Dios como Padre
no era un tema característico del A. T., aunque en el postexilio su uso se había hecho más
frecuente. Era un Padre por la elección y protección. La paternidad de Dios en el A. T. se
universaliza por la creación y se profundiza sobre todo con algunos profetas y en el diálogo con
el individuo. Poco es el material del A. T. respecto a Hijo de Dios, aunque el Mesías sea llamado
hijo de Dios (cf. Sal 2, 7). Pero la paternidad de Dios en el A. T. es sólo una sombra anunciadora
61
de lo que va a ser en el N. T.: el Hijo natural de Dios y nuestra filiación adoptiva en él. Es esa
paternidad la que se traduce en un amor increíble por nosotros.
La paternidad de Dios es lo que Jesús anuncia, de un Dios providente y amante,
que se acerca a reinar. La experiencia personal más profunda de Jesús es la de su relación
especial con su abba, a quien nunca él llamará "Padre nuestro." Esto es lo que Jn tematiza
extensamente, mostrando la intimidad de Jesús con el Padre, en que todo es común, la mutua
inhabitación del uno en el otro, y proclamando "yo y el Padre somos uno" (Jn 10, 30) Lo que
Jesús revela es que el Padre lo envió, que Dios es su Padre y que él es su Hijo. Y el Padre quiere,
por amor, ser verdadero Padre de los hombres (Jn 20, 17). La experiencia de Pascua en el
Espíritu, hace proclamar que Jesús resucitado y exaltado es Señor, hace descubrir su filiación
natural y nuestra salvación en él. Esto es lo que se refleja en Pablo, en una profunda experiencia
de la gracia de Dios. Los últimos tiempos son los de la efusión del Espíritu, que aparece enviado
y actuando, como diferente de Jesús, quien lo recibe y lo da (Hch 2, 33). Es el otro Paráclito que
será enviado cuando Jesús se vaya y continuará lo de Jesús, recordando y conduciendo a la
verdad plena.
¿Cómo podrá la fe monoteísta, que hemos visto en el A. T., decir ahora el misterio
de Dios? Dirá que existe un solo Dios, el Dios del A. T., que se ha revelado ahora como el Padre
de Jesús, el Mesías resucitado, el Redentor. Pero el Logos (Verbo, Palabra), que se encarna y a
quien envía el Padre, le está íntimamente asociado desde antes de la creación del mundo, desde el
principio. El Logos estaba vuelto hacia Dios, era Dios (sin artículo) (Jn 1, 1s). No son dos
dioses, porque el Hijo es del todo dependiente del Padre y todo lo que hace es para gloria del
Padre, a quien entregará el reino y se le someterá para que Dios sea todo en todos (1Co 15,
24.28); no son dos dioses porque el Hijo y el Padre son uno. Pablo, frente a los ídolos, expresa la
fe: "No hay otro Dios que el Dios único... para nosotros un solo Dios, el Padre, de quien todo y
nosotros hacia él, y un solo Señor Jesucristo, por quien todo y nosotros por él" (1Co 8, 4-6). Y
esto es lo que se ha plasmado en el Credo cuando decimos: " Creemos en un solo Dios, Padre
omnipotente, Creador de todo lo visible e invisible, y en un solo Señor Jesucristo." Juan insistirá
más en la comunidad mutua entre el Padre y el Hijo, en la unidad. Y así el Credo añadirá que
Cristo, el Hijo de Dios, es consubstancial con el Padre. Y después diremos "Y en el Espíritu
Santo".
Los judíos aprisionaron y domesticaron la imagen del Dios revelado, encerrándola
dentro de sus propias concepciones, seguridades y méritos. No dejaron que Dios fuera Dios: un
Dios desconcertante para el hombre. Y así no recibieron la revelación del Dios verdadero en
Cristo. Nosotros también podemos correr el mismo peligro con la revelación neotestamentaria,
que hemos tratado de exponer. Convirtámonos, pues, y abrámonos al Espíritu para recibir la
gracia de Dios y dejar que Dios sea Dios en nuestras vidas. "Convertíos y creed en el evangelio"
(Mc 1, 15) "de la gracia de Dios" (Hch 20, 24). Como hijos que somos, pidamos acercarnos a un
amor que excluya todo temor (1Jn 4, 17s) en nuestra respuesta al amor de Dios que nos exige
entrega total.
62
TESIS - 10b - (CONTINUACIÓN DE LA TESIS 10)
2) El Espíritu Santo1
Dada la mala división de tratados en este currículo, dejamos para Cristología lo
referente al Hijo y pasamos directamente al Espíritu. Recordemos que los evangelios, cuyo
material vamos a ver a continuación, fueron escritos a la luz de la fe provocada por los
acontecimientos pascuales.
El Espíritu actúa en la Encarnación del Hijo. El Espíritu Santo vendrá sobre María
y la fuerza (poder, dúnamis en griego) del Altísimo la cubrirá con su sombra. Así lo nacido será
obra del Espíritu Santo, como decimos en el Credo. Por eso será santo y será llamado Hijo de
Dios (Lc 1, 35; cf. Mt 1, 20). El cristiano también nacerá de arriba, del agua y del Espíritu (Jn 3,
5s.8).
Dios unge con Espíritu Santo y fuerza para su misión, a Jesús en el bautismo (Hch
10, 38). Los cielos se abren y el Espíritu de Dios desciende sobre Jesús en forma de paloma y se
oye la voz del Padre (Mt 3, 16spar). El recién bautizado es llevado por el Espíritu al desierto para
ser tentado (Mt 4, 1pár). Lc, que lo quiere presentar como hombre del Espíritu en plenitud,
recalca que está lleno del Espíritu Santo (4, 1) y que vuelve a Galilea en la fuerza del Espíritu (4,
14). Lucas también hace muy presente el Espíritu Santo en el evangelio de la infancia, y Hch será
el libro del Espíritu. En el discurso inaugural de Nazaret, Lc 4, 18ss lo presenta como un ungido
por el Espíritu para su misión, en un marco profético. Y, según Lc 10, 21, Jesús exulta en el
Espíritu Santo.
Mt 12, 18-21, lo presenta como el siervo de Dios, lleno de mansedumbre,
esperanza de las naciones, sobre el que Dios pone su Espíritu. En la confrontación con los
fariseos de Mt 12, 28, Jesús les dice: "Si yo expulso los demonios con el Espíritu de Dios, es que
ha llegado a vosotros el reino de Dios." Jesús es designado por Juan, quien bautiza en agua para
la conversión, como aquél que va a bautizar con Espíritu Santo y fuego (Mt 3, 11par; Jn 1, 33).
Podemos decir que es relativamente poco lo que los sinópticos nos dicen sobre el Espíritu en la
vida de Jesús.
Jn no presenta a Jesús como afectado por el Espíritu. Es el 'mayestático' revelador
que dice las palabras de Dios, quien le da el Espíritu sin medida (Jn 3, 34). Sus palabras son
Espíritu y vida (Jn 6, 63). Jn afirma claramente que todavía no se había dado el Espíritu, porque
Jesús aún no había sido glorificado (Jn 7, 39). Justamente del seno de Jesús fluirán ríos de agua
viva para los sedientos que crean en él (Jn 7, 37s). Y Jn nos dice que designaba así al Espíritu
que iban a recibir los que creyeran en él (Jn 7, 39). Y el Jesús resucitado, en la primera aparición
a los discípulos, que nos narra Jn, en un contexto de misión que viene del Padre, les insufla el
Espíritu Santo, que va, igual que en el Credo, junto con el poder de perdonar los pecados (Jn 20,
21-23).
Jesús en los sinópticos promete la asistencia del Espíritu del Padre, cuando los
discípulos sean llevados, por causa de él, ante gobernadores y reyes. Entonces les será dado lo
que deben decir: el Espíritu mismo hablará en ellos (Mt 10, 18-20par). En el discurso de la Cena
de Jn, Jesús dice que el Padre enviará en su nombre, o que él mismo enviará de junto al Padre,
otro Paráclito, el Espíritu Santo, Espíritu de la verdad, que procede de junto al Padre. Este les
enseñará todo, los guiará a la verdad plena, les recordara lo de Jesús (todo lo del Padre es de
Jesús), glorificará a Jesús, testimoniará sobre él, anunciará el futuro; y confundirá al mundo por
1
Estas páginas están tomadas, sin sus numerosas notas, de S. Zañartu, Notas sobre le misterio del Dios uno y trino, I, ,
parte II E (en Biblioteca Facultad, 231.044Z, y en la págna web de la Facultad). En los temas de cristología se enfocará el aspecto
correspondiente a Cristo.
63
su pecado de no creer en Jesús, porque la justicia estaba de parte de Jesús, quien pasó al Padre,
porque el príncipe de este mundo ya ha sido juzgado. Este Paráclito permanecerá para siempre
con los discípulos; estará en ellos. No traerá una nueva revelación, sino que continuará lo de
Jesús, llevándolo a su plenitud; y será el gran defensor frente al mundo. Cf. Jn 14, 15-17.26; 15,
26; 16, 7-15. El testimonio contra el mundo, nos evoca lo dicho por Jesús y recién citado
respecto a la asistencia del Espíritu delante gobernadores y reyes.
Según Lc 24, 49, Jesús resucitado enviará sobre sus discípulos la promesa del
Padre. Antes de su ascensión da instrucciones a los apóstoles que él mismo había elegido, por
medio del Espíritu Santo (Hch 1, 2). Les manda esperar en Jerusalén la promesa del Padre, que
habían oído de él: serán bautizados en el Espíritu Santo (Hch 1, 4s). "Recibiréis la fuerza del
Espíritu Santo, quien vendrá sobre vosotros y seréis mis testigos en Jerusalén y en toda la Judea y
Samaria, y hasta el confín de la tierra" (Hch 1, 8).
Y en la fiesta de Pentecostés, Hch 2, 1ss nos describe una solemne efusión del
Espíritu a los discípulos, que habían sido asiduos en la oración, estando todos reunidos. Estos se
llenan del Espíritu Santo y, con aplomo (parresía), comienzan la predicación apostólica, dando
testimonio de que Dios resucitó al Jesús crucificado y lo ha constituido Señor y Mesías, dándoles
éste el Espíritu. El exaltado recibió la promesa del Espíritu Santo de parte del Padre y lo derramó
(Hch 2, 33), lo que es signo de los últimos tiempos (Hch 2, 17ss). Es la culminación también de
la espera pedida por Jesús y el comienzo de la misión. Hch describe esta venida del Espíritu con
imágenes de viento ruidoso y fuego, propias de las teofanías del A. T. La unidad de las lenguas,
según lo que el Espíritu les daba para expresarse, contrasta con la dispersión de lenguas en la
torre de Babel. Prefigura la misión universal. Es la convocación de una humanidad nueva, el
nacimiento de la Iglesia. Este era el prometido bautismo en el Espíritu, que el exaltado derramó
sobre ellos. Esta efusión del Espíritu en Pentecostés tendrá una réplica menor cuando el Espíritu
Santo cae sobre Cornelio y todos los gentiles que están con él escuchando la Palabra, sin haber
sido bautizados todavía por agua en el nombre de Jesucristo (Hch 10, 44-48). El don del Espíritu
Santo ha sido derramado a los gentiles, como lo fue a los judíos en el comienzo. Este Espíritu
que cae sobre los creyentes, como hemos visto en los dos casos anteriores, es dado por la
imposición de las manos de los apóstoles después del bautismo en el nombre del Señor Jesús en
Hch 8, 15-19 y 19, 5s. La recepción del Espíritu va conectada con hablar en lenguas, profecías y
milagros. El Espíritu es un don, y no se puede comprar.
Lo que dice David o los profetas en la Escritura es dicho en el Espíritu, o por
hombres llevados por el Espíritu Santo (2P 1, 21), o dicho por el mismo Espíritu. El Espíritu
manifiesta en las Escrituras, testimonia. El buen depósito de las sanas palabras recibidas en la fe
y en el amor, en Cristo Jesús, Timoteo debe guardarlo mediante el Espíritu. Si nos concentramos
ahora en Hch, Pentecostés es interpretado como que Dios derrama su Espíritu sobre toda carne, y
los siervos y siervas de Dios se han convertido en profetas (Hch 2, 17s). El Espíritu Santo habla
por medio de los profetas como Agabo (cf. Hch 21, 11) o, al parecer, de los profetas de la
comunidad (Hch 13, 1s). El Espíritu Santo aparece hablando directamente, dando instrucciones,
p. e. a Felipe y a Pedro. El Espíritu Santo arrebata a Felipe, impide a Pablo anunciar la Palabra
en Asia y en Bitinia El Espíritu envía a los hombres que van a buscar a Pedro. Es el que llama a
Bernabé y Saulo y los envía en misión (Hch 13, 2.4). Pablo se dirige, atado por el Espíritu, a
Jerusalén. El Espíritu Santo es el que estableció a los presbíteros de Efeso como obispos
(supervisores) del rebaño para apacentar la Iglesia de Dios (Hch 20, 28). La Iglesia se
acrecentaba animada por el Espíritu Santo (Hch 9, 31).
Lucas presenta, comenzando por Jesús, una serie de personajes, llenos del Espíritu
Santo. Los discípulos en Pentecostés quedan llenos del Espíritu Santo y hablan en lenguas,
64
igualmente la perseguida comunidad cristiana para proclamar con aplomo (parresía) la Palabra
de Dios (Hch 4, 31). Así habla Pedro ante el sanhedrín; y Pablo desenmascara al mago Elimas y
le anuncia su ceguera inmediata. La comunidad elige a siete varones llenos de Espíritu Santo y
sabiduría para el servicio de las mesas. Entre ellos, Esteban es destacado como lleno de fe y
Espíritu Santo. Y así, lleno del Espíritu Santo, ve la gloria de Dios y a Jesús a su diestra y da
testimonio (Hch 7, 55s). De la resurrección y exaltación de Jesús son testigos los apóstoles y el
Espíritu Santo, que es dado a los que le obedecen (Hch 5, 30-32). La mentira de Ananías y
Safira, al quedarse con una parte del precio, es poner a prueba al Espíritu del Señor y mentir al
Espíritu Santo (Hch 5, 3.9). Ambos caen muertos a los pies de Pedro. Las prescripciones del
concilio de Jerusalén son encabezadas con: "Hemos decidido, el Espíritu Santo y nosotros" (Hch
15, 28). Lo dicho sobre Hch deja en claro que el Espíritu es el gran actor en la Iglesia y en su
misión.
Pasemos a concentrarnos en las epístolas del N. T. Por el Espíritu eterno, según

Hb 9, 14, Cristo se ofreció a sí mismo a Dios como víctima sin tacha. "Manifestado en la carne,
justificado en el Espíritu" (1Tm 3, 16). Esta justificación es su exaltación. "Muerto en la carne,
vivificado en el Espíritu" (1P 3, 18). Jesucristo fue constituido Hijo de Dios con poder por su
resurrección según el Espíritu de santidad (Rm 1, 4). Así, contrapuesto al primer Adán, es
espíritu vivificante (1Co 15, 45). Según 2Co 3, 17s, respecto a inteligencia de las Escrituras, el
"Señor es el Espíritu". Y nosotros, reflejando la imagen del resucitado, vamos siendo
transformados, de gloria en gloria por el Señor que es Espíritu. Y si el Espíritu del que resucitó a
Jesús habita en nosotros, Dios vivificará también nuestros cuerpos mortales mediante este mismo
Espíritu (Rm 8, 11). Nosotros vivimos de la vida del resucitado, gracias a su Espíritu.
Contrapuesto a la muerte, de la que nos ha liberado, es el Espíritu de vida en Cristo Jesús (Rm 8,
2). Si Cristo está en nosotros, el Espíritu es vida, a causa de la justicia.
Fijémonos ahora en la relación entre bautismo y Espíritu. El bautismo de la
Iglesia, en el mandato del Jesús resucitado, será en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo (Mt 28, 19). Jesús, el que bautiza en Espíritu Santo, dirá en Jn 3, 3-8 que es necesario
nacer de arriba, del agua y del Espíritu, para ver el reino de Dios y entrar en él, porque lo que
nace del Espíritu (contrapuesto a la carne) es espíritu. Dios es espíritu, y hay que adorarlo en
espíritu y en verdad (Jn 4, 23s). Llamando a la armonía y refiriéndose a la creación de un cuerpo,
dice 1Co 12, 13: "Todos nosotros hemos sido bautizados en un solo Espíritu para ser un solo
cuerpo, ya judíos ya griegos, ya siervos ya libres, y todos hemos sido abrevados con un solo
Espíritu." Dios nos ha salvado, por pura misericordia, "mediante el baño de re-generación y por
la renovación del Espíritu Santo que el derramó con largueza por medio de Jesucristo nuestro
Salvador a fin de que, justificados por su gracia, llegáramos a ser, por esperanza, herederos de la
vida eterna" (Tt 3, 5-7). Hemos sido lavados, santificados y justificados en el nombre del Señor
Jesucristo y por el Espíritu de nuestro Dios. Los cristianos han sido marcados en Cristo con el
sello del Espíritu Santo prometido, arras (prenda) de la herencia, del rescate (redención) de la
posesión (de Dios)(Ef 1, 13s). Esta marca de sello, que hace Dios por el Espíritu, es para el día
de la redención. "Dios es el que nos unge, el que nos marca con su sello y da a nuestros
corazones las arras de su Espíritu" (2Co 1, 21s). Los cristianos "que tenemos las primicias del
Espíritu gemimos en nuestro interior esperando la adopción filial, la redención de nuestro cuerpo,
porque hemos sido salvados en esperanza" (Rm 8, 23s). En estos textos aparece el bautismo, la
regeneración por el Espíritu y el sello del Espíritu, muy conectados con la herencia futura,
además de que es cumplimiento de la promesa, como si el Espíritu se moviera en la dinámica de
la esperanza, como realidad futura anticipada (primicias) y su garantía.
65
No sólo el Padre, sino Cristo también nos envía y nos da, según Jn 20, 22 y Hch 2,
33, el Espíritu. Y el Espiritu Santo no sólo es llamado Espíritu de Dios, (que viene) de Dios,
enviado y dado por Dios, sino que también es Espíritu de su Hijo, del Señor, de Jesús, de Cristo,
de Jesucristo. Es Espíritu de filiación (adoptiva) (Rm 8, 15) -que se contrapone a espíritu de
servidumbre-, en el que clamamos Abba (Padre) y que atestigua a nuestro espíritu que somos
hijos, luego herederos (Rm 8, 15-17; Ga 4, 6s). "Sois hijos, ya que Dios envió al Espíritu de su
Hijo a nuestros corazones que clama: ¡Abba!, ¡Padre!" (Ga 4, 6). "Los que son conducidos por el
Espíritu, ésos son hijos de Dios" (Rm 8, 14).
Es el Espíritu de la nueva alianza, que está impreso en nuestros corazones. Esta
alianza no es de la letra, que mata, sino del Espíritu, que vivifica (2Co 3, 6). Porque ya hemos
sido liberados de la ley y estamos muertos a ella, para servir, no en la vetustez de la letra sino en
la novedad del Espíritu. "Donde está el Espíritu del Señor, ahí está la libertad" (2Co 3, 17). Y el
Espíritu es interior a nosotros: ha sido infundido en nuestros corazones. La verdadera
circuncisión es la del corazón, que viene del Espíritu y no de la letra. El Espíritu habita en el
creyente, quien es su templo (1Co 6, 19). Y el templo debe ser santo. Y el Espíritu es santo y
nos santifica. Por eso, tenemos que andar según el Espíritu, y no según la carne. El que recibe el
Espíritu y su enseñanza, es el hombre espiritual. "Si vivimos por el Espíritu, marchemos también
según el Espíritu" (Ga 5, 25). Debemos dejarnos conducir por el Espíritu. Por eso que no hay
que entristecer al Espíritu Santo ni ultrajar al Espíritu de la gracia (cháris). Al revés, hay que
estar llenos del Espíritu (Ef 5, 18). El cristiano ora en el Espíritu Santo. Y el Espíritu mismo,
viniendo en ayuda de nuestra debilidad (porque no sabemos orar como es debido) intercede con
gemidos inenarrables. Y el que escruta los corazones sabe cuál es la aspiración del Espíritu,
porque éste intercede, según Dios, por los santos (Rm 8, 26s).
El Espíritu es la fuerza de Dios, mediante el cual nos fortifica en el hombre interior
(Ef 3, 16). El fruto del Espíritu, según Ga 5, 22s es amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad,
bondad, fidelidad (pístis), mansedumbre. El amor es el primer enumerado. En Rm 5, 5 dice Pablo
que el amor de Dios (por nosotros) ha sido esparcido en nuestros corazones por el Espíritu Santo.
Por eso la esperanza no defrauda. Y en Col 1, 8 se habla de un amor en el Espíritu. Los corintios
deben aspirar a los carismas mejores, pero Pablo les muestra un camino muy superior: el amor
fraterno, que aparece como el don supremo del Espíritu. Detengámonos en los carismas
(charísmata) que son dones del Espíritu. "A cada uno se le da la manifestación del Espíritu para
utilidad" (1Co 12, 7). Hay diversidad de carismas, pero hay un mismo Espíritu, como un solo
Señor y un solo Dios (1Co 12, 4-6). "Todo esto lo obra el único y mismo Espíritu, distribuyendo
a cada uno en particular, según quiere" (1Co 12, 11). Como los diversos miembros de un cuerpo
forman un solo cuerpo, así también todos los miembros del cuerpo de Cristo, bautizados todos en
el mismo Espíritu. Dios ha dispuesto los miembros del cuerpo y todos se necesitan mutuamente y
son solidarios en el sufrimiento y en la gloria. Así Dios ha establecido los miembros en su
Iglesia. Y mejor es el don de profecía que el de hablar en lenguas, salvo que interprete para que
la Iglesia reciba edificación. Lo importante es que todo se haga para edificación y con orden.
"No extingáis el Espíritu, no despreciéis las profecías. Probadlo todo; retened lo
bueno" (1Ts 5, 19-21). Pablo, además de exigir armonía y orden en el uso de los carismas, da un
criterio dogmático de discernimiento cuando hace saber que nadie, hablando en el Espíritu de
Dios, puede decir "maldito sea Jesús", como nadie puede decir "Jesús es Señor", si no es en el
Espíritu Santo (1Co 12, 3). 1Jn también choca con desviaciones doctrinales y tiene que dar
criterio para distinguir el Espíritu de la verdad del espíritu del error. "No deis fe a todo espíritu,
sino probad los espíritu para ver si es de Dios, porque muchos pseudoprofetas han salido al
mundo" (1Jn 4, 1). Es de Dios todo espíritu que confiesa que Jesucristo vino en carne; y el que
66
no lo confiesa, no lo es: es del Anticristo. Así el Espíritu, porque es la verdad, da testimonio de

que Jesús vino por el agua y por la sangre (1Jn 5, 6-8). Entre los carismas y los frutos del
Espíritu se había enumerado la fe.
Pablo, al despedirse en 2Co 13, 13 con un saludo trinitario les desea que la
koinonía (unión, comunión participación) del Espíritu Santo esté con todos ellos. Podemos
interpretarla como que el Espíritu, además de ser participado por nosotros, nos da una koinonía
con el Padre y Jesucristo, y también entre nosotros. En un solo Espíritu, por Cristo, los que
estaban lejos y los que estaban cerca (que han sido creados como un hombre nuevo en Cristo),
tienen acceso al Padre (Ef 2, 15-18). Recordemos que sólo en el Espíritu Santo podemos
confesar que Jesús es Señor (1Co 12, 3), y que el Espíritu del Hijo es el de la filiación adoptiva,
que nos hace clamar ¡Padre! y nos atestigua que somos hijos y herederos. Según 1Jn 3, 24 y 4,
13, gracias al Espíritu que Dios nos ha dado conocemos que nosotros permanecemos en Dios y
Dios en nosotros. Respecto a la koinonía entre nosotros, véase Flp 2, 1. En Ga 5, 13.16 el estar,
por el amor, al servicio los unos de los otros, es andar en el Espíritu. Los efesios son exhortados a
guardar la unidad del Espíritu, mediante el vínculo de la paz, porque hay un solo Cuerpo y un
solo Espíritu... Todos nosotros, judíos o griegos,esclavos o libres, hemos sido bautizados en un
solo Espíritu, para ser un solo cuerpo (Cristo) y todos hemos sido abrevados por el mismo
Espíritu. Recordemos que el Espíritu, que conduce a la Iglesia, es el que distribuye los carismas,
que deben ser usados en armonía comunitaria, y que entre los grandes frutos del Espíritu está el
amor, la paz, etc.
A nosotros, dice Pablo, Dios nos reveló por el Espíritu el misterio de su sabiduría,
que había permanecido oculto. Porque es el Espíritu el que explora las profundidades de Dios.
Nadie conoce lo que está en Dios sino el Espíritu de Dios. Nosotros hemos recibido este Espíritu
que viene de Dios para que conozcamos lo que nos es regalado por Dios. Y, por eso, no hablamos
en el lenguaje de la sabiduría humana, sino en el que enseña el Espíritu, significando lo que es
espiritual en términos espirituales (1Co 2, 6-13). Según Ef 3, 5s, el misterio oculto ahora ha sido
revelado por el Espíritu a sus (de Cristo) santos apóstoles y profetas: los gentiles son coherederos,
miembros del mismo cuerpo, coparticipantes de la promesa en Jesucristo por medio del
Evangelio.
Como ya vimos, el Espíritu es el que habla en las Escrituras y en los profetas del
N. T. Según 1Co 14, 32s, "los espíritus de los profetas están sometidos a éstos, porque Dios no
es un Dios de desorden sino de paz." Y las profecías son discenidas por la comunidad. En la
revelación del Ap, el vidente pasa a estar en Espíritu. El Espíritu es el que habla a las Iglesias; y
el que tenga oídos, que escuche. Y el espíritu de la profecía da testimonio sobre Jesús (Ap 19,
10). El Espíritu y la Iglesia dicen "ven" a Jesús (cf. Ap 22, 17).
Recorridas brevemente las citas del N. T., quisiera presentar ahora algunas
reflexiones de conjunto. 1 El Espíritu. igual que en el A. T., es la fuerza de Dios, su poderoso
1
B. Villegas (op. cit., 87-89) sintetiza de la siguiente manera los rasgos más característicos de la pneumatología
neotestamentaria: 1) El Espíritu es principio de la experiencia religiosa propiamente cristiana. En el Espíritu se reconoce a Cristo
y se tiene que coordinar con la fe cristológica. La acción reveladora del Espíritu puede tomar una línea apologética y otra
sapiencial, contemplativa. El núcleo más entrañable de la experiencia del Espíritu consiste en la evidencia que comunica de la
presencia del resucitado (como alguien con quien se puede entrar en comunión religiosa). Puede ser también fruto de la
experiencia del Espíritu la capacidad de reconocer en los procesos contingentes la intervención de Cristo el Señor en su lucha
contra el mundo y sus poderes. 2) Principio de edificación eclesial. El Espíritu engendra el sentimiento de comunión y la
conciencia de que los dones particulares son servicios. Da la capacidad de testimonio, de valentía para sufrir con gozo. Da a la
Palabra anunciada los caracteres que permiten reconocerla y acogerla como la palabra de Dios: no sólo por los signos milagrosos
sino por la convicción contagiosa y por la inspiración de palabras eficaces que interpelan. 3) Principio de libertad. Libera del miedo
a la muerte por la esperanza que suscita en el amor. Origen de actividad libre y gozosa, al transformar las raíces mismas de la
existencia para hacerlas permeables a la irrupción gratuita y trascendental de la gracia. Entonces se cumple la ley con
67
soplo de vida (viento), que penetra en el hombre y lo transforma. Dada esa penetración, el
Espíritu está ahora en el interior del creyente, en su corazón. A veces, en esta interioridad puede
resultar difícil el distinguir entre el Espíritu de Dios y el espíritu del hombre.
Jesús fue concebido por obra del Espíritu Santo de María Virgen. Es un hombre
ungido por el Espíritu y lleno de él. Pero el Espíritu aparecería relativamente poco en el Jesús
histórico. ¿Se reveló entonces como el Espíritu del N. T., que veremos después? Todo se
concentra en Jesús y en lo que él dice del Padre. Como afirma Jn 7, 39, refiriéndose al Espíritu
que recibirían los creyentes, no había entonces Espíritu, porque Jesús no había sido todavía
glorificado.
La glorificación de Jesús es una obra creadora del Padre por el Espíritu. Por el
Espíritu de santidad lo resucita y lo constituye Hijo de Dios con poder (Rm 1, 4). Jesús es
vivificado por el Espíritu (1P 3, 18) y pasa a ser espíritu vivificante (1Co 15, 45), como el
Espíritu Santo que vivifica. El Señor es el Espíritu (2Co 3, 17), exclamará Pablo. El Señor
resucitado insufla el Espíritu Santo en los discípulos (Jn 20, 22), o recibiéndolo del Padre en la su
exaltación, lo derrama sobre ellos (Hch 2, 33). Para el cristiano la experiencia de pascua es
fundamentalmente la experiencia del Espíritu, ya sea en el resucitado, ya en ellos mismos.
Esta donación del Espíritu, gran regalo de la plenitud del tiempo, es masiva, es a
todo el pueblo creyente y para siempre (Jn 14, 16). Es una donación que trae consigo el mundo
futuro en la resurrección de Jesús, anticipo de la nuestra (Rm 8, 11). Esto significa, en la
conciencia cristiana, que los últimos tiempos, la escatología, ha llegado. Aunque el Espíritu lleve
consigo la libertad (2Co 3, 17), e irrumpa cuando quiere (p. e. en Pentecostés o a los gentiles de
Cornelio) y sea misterioso como el viento (Jn 3, 8) (porque es don de Dios), y conduzca a la
Iglesia y manifieste en ella su fuerza, sin embargo, va a ser dado por la imposición de manos de
los apóstoles y todo cristiano va a ser bautizado en el Espíritu. Parecida a esta administración del
Espíritu por la Iglesia, la profecía, palabra del Dios absoluto, como todo carisma, tiene que ser
armónica en la asamblea, debe ser discernida, y debe corresponder a la fe verdadera, al Espíritu
de la verdad. Esta, por decirlo así, entrega del Espíritu a la Iglesia, sería como un aspecto
"encarnatorio" de la misión del Espíritu.
Y en esta donación del Espíritu se va mucho más allá de lo que el Espíritu hacía en
el A. T. Porque es el espíritu del Hijo, de filiación adoptiva, que en Cristo nos hace hijos de Dios
y clamar ¡Padre!, y que atestigua a nuestro espíritu que somos hijos y coherederos (Rm 8, 15-17;
Ga 4, 6s). Ahora el Espíritu de vida es el de vida eterna, de resurrección gloriosa de los muertos.
Es el Espíritu de vida que nos liberó de la ley del pecado y de la muerte (Rm 8, 2). Es el Espíritu
de la re-generación, del nacimiento de arriba. Es el Espíritu de la Nueva Alianza, impreso en
nuestros corazones, que inhabita en nosotros; alianza que no es de la letra que mata, sino del
Espíritu que vivifica (2Co 3, 6). El Espíritu es santo y nos santifica. Y en él, por Cristo, tenemos
acceso al Padre. Es la hora de adorarlo en espíritu y en verdad, porque Dios es espíritu (Jn 4,
23s).
Estamos en la escatología comenzada y el Espíritu mira hacia su consumación. Por
eso el Espíritu es primicia y arras del futuro, de la herencia. Está conectado a la esperanza, que
aspira con pasión a la resurrección de los muertos (Rm 8, 23s), que realizará el Padre mediante el
mismo Espíritu. Pero si el Espíritu nos conecta al futuro, también nos conecta al pasado, recoge,
por así decirlo, el pasado profético, y nos recuerda lo que dijo Jesús, conduciéndonos a la verdad
plena. En este sentido, el Espíritu nos une al pasado y nos abre al futuro: es la actualización de
ambos. El Espíritu de la verdad no trae una nueva revelación independiente de la de Cristo,
connaturalidad. Es un paradigma de acción libre y gratuita. Rescata al hombre verdadero, latente en el hombre carnal.
68
porque todo lo del Padre es de Cristo. El Espíritu va actualizando para nosotros lo de Cristo. En
el Espíritu confesamos que Cristo es Señor (1Co 12, 3). Y él nos revela el misterioso plan de
Dios, la sabiduría de la cruz (1Co 2, 10.12; Ef 3, 5s).
Cristo funda la Iglesia, pero esta fundación alcanza su plenitud en Pentecostés por
el Espíritu. Ahora la Iglesia tiene el Espíritu y puede comunicarlo por el bautismo y la imposición
de manos. El Cuerpo de Cristo nace del bautismo en el Espíritu (1Co 12, 13). El Espíritu
conduce a la Iglesia y la abre a los gentiles (Cornelio y misión paulina). El Espíritu es el que
distribuye la riqueza de los carismas a cada miembro de la Iglesia. El Espíritu es el que conduce a
los Hijos de Dios, quienes deben andar en el Espíritu y tener sus frutos. Aunque Cristo es el
único que ha visto al Padre y nos lo ha contado, el Espíritu conoce el interior de Dios y éste nos
revela por él el misterio mantenido oculto durante los siglos (1Co 2, 7-13). El Espíritu de la
verdad nos hace testigos y él mismo afronta al mundo convenciéndolo de pecado y de justicia y
de juicio. El Espíritu es el otro Paráclito que continúa lo de Cristo, quien volvió al Padre, aunque
continúa presente y nos da el Espíritu.
En el Espíritu como gran actor en la Iglesia y, sobre todo, como el otro Paráclito
que continúa lo de Cristo, se va perfilando la tercera persona en Dios. Porque para Pablo y Juan
tanto Jesús como el Paráclito son abogados, portavoces, que dan testimonio a los hombres y
también interceden por ellos delante de Dios. No se debería dudar de que el Espíritu fuera divino
por su poderosa obra en íntima dependencia de Dios. Nos recreaba e introducía en la intimidad
de Dios (hijos). Estaba en el interior de Dios (1Co 2, 10s), que es Espíritu, y tenía su santidad.
El crecimiento en la explicitación de la divinidad de la persona de Jesús, lleva consigo el
desvelamiento del Espíritu como persona, como tercera persona en Dios. Porque también es el
Espíritu del Hijo, que es persona distinta del Padre: el Padre se lo da al Hijo, éste lo recibe y nos
lo derrama. La Iglesia lo tiene. Este Espíritu pascual, es plenitud de la revelación del Espíritu en
la Biblia. Esta fuerte experiencia neotestamentaria del Espíritu lleva a la piedad cristiana a
construir fórmulas ternarias relativamente homogéneas, como la de 2Co 13, 13. Esto culminará
en la fórmula del bautismo de Mt 28, 19, en lo que lo único que distingue entre el Padre, el Hijo y
el Espíritu Santo, es el lugar de ordenamiento en la fórmula. Era lógico integrar al Espíritu, dado
el bautismo en el Espíritu, y el Espíritu en el bautismo de Jesús. Pero en este proceso, la
explicitación de la personalidad del Espíritu de Dios (fuerza de Dios) no se concretó en que el
Espíritu llegará a ser llamado directamente "Señor" (salvo el discutible texto de 2Co 3, 17s) y
"Dios". En el Credo tampoco va a ser llamado directamente "Dios". Y la explicitación del
dogma va a seguir este mismo proceso: primero es el Hijo como consubstancial y distinto del
Padre, y esto arrastrará al Espíritu como tercera persona en Dios (concilio de Constantinopla I,
año 381).
Es el Espíritu de Dios el Padre, que procede de junto al Padre (hò parà toû patròs
ekporeúetai) (Jn 15, 26) y es dado por él y enviado por él en el nombre de Cristo. Pero también
aparece a veces como Espíritu del Hijo (de filiación adoptiva), enviado por él, y dado por él,
quien, a su vez, lo ha recibido del Padre. Concluimos, entonces, que el Espíritu nos lo da el
Padre por Cristo. El Espíritu de Dios se ha revelado en el N. T. como también Espíritu del Hijo.
Pero recordemos que el Hijo se encarna por obra del Espíritu, que el Espíritu lo unge en el
bautismo y lo resucita, que el Espíritu permanece siempre sobre él en plenitud.
A veces puede parecer difícil distinguir, p. e. en Pablo, la acción específica del
Espíritu respecto a la del Cristo resucitado, porque Cristo es espíritu y nos da su Espíritu y, por
otro lado, en el Espíritu nos unimos y configuramos con Cristo, el Hijo. Así, por ejemplo: el
estar en Cristo y estar en el Espíritu tienden a equivaler; Cristo y Espíritu son vivificantes. Pero
Cristo es el que obra a través del Espíritu (Rm 15, 18s), y no al revés (el Espíritu es el tercero); y
69
nosotros nos configuramos a Cristo (y no al Espíritu), a su pasión y resurrección, somo miembros

de su cuerpo. Y es en el sacrificio de Cristo, donde Dios nos reconcilió; y es la venida de Cristo,
la que esperamos. Expresándonos en lenguaje más joánico, Cristo es el Logos (unigénito; imagen
del Padre según Pablo) encarnado y exaltado, y el Espíritu es la fuerza de Dios, que en el Nuevo
Testamento brota para nosotros de la pascua de Cristo, nos penetra y nos transforma.
Parafraseando, a nuestra manera, 1Jn 2, 23, podemos decir: el que tiene el don del Espíritu tiene
al Hijo, y el que tiene al Hijo es porque tiene al Espíritu en él. El Padre recapítula todo en Cristo
(que tiene la primacía en todo), por el Espíritu con el que hemos sido sellados.
70
TESIS - 10c-
(CONTINUACIÓN DE LA TESIS 10)
3) Fórmulas trinitarias en el N. T. 1
Textos trinitarios en que aparezcan el Padre (Dios), el Hijo y el Espíritu Santo
dentro de cierta proximidad son muchísimos y ofrecen la riqueza de las diferencias en lo que se
atribuye a cada uno de los tres. Nos ayudan para la visión de conjunto. Por ejemplo, en ellos
salta a la vista que todo viene de la voluntad del Padre (a cuya gloria todo es), que nuestra
redención y filiación es por medio de la sangre del Hijo, que la apropiación (interiorización) de
esta redención es por medio del Espíritu. Pero, como estos textos ya han sido utilizados en
diversas partes de este trabajo, ahora sólo mostraremos uno que otro como muestra y
recordatorio, para pasar después a alguna de las fórmulas. Ellos nos advierten cómo la vida
cristiana y el pensar teológico están referidos a los tres, y la yuxtaposición de los tres no era
sentida como un problema de la doctrina sobre Dios, es decir como peligro frente a la unidad de
Dios, aunque autores como Pablo y sobre todo Jn van poniendo los fundamentos para una
respuesta trinitaria. Pero más allá de las diversas citas, W. Kasper afirmará: "la confesión
trinitaria es la estructura básica y el núcleo del testimonio neotestamentario que sustenta toda la
fe en Dios y en Cristo", y no una colección de textos sueltos o un añadido tardío. Esperamos que
esto haya quedado claro en el estudio hasta ahora realizado.
Comencemos por Ef 4, 4s, donde fundamenta así la exhortación a la unidad y paz:
"un solo Cuerpo y un un solo Espíritu, así como vuestra vocación os ha llamado a una esperanza;
un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo; un solo Dios y Padre de todos, quien está sobre
todos, y por todos y en todos". Lo interesante de esta cita es que no se destacan los tres aparte,
sino que van entreverados con elementos unitarios de la Iglesia y de la fe. Dice Pablo en 1Co 12,
4-6: "Hay diversidad de carismas, pero el Espíritu es el mismo; y hay diversidad de ministerios,
y el Señor es el mismo; y hay diversidad de operaciones, pero Dios es el mismo, el que opera
todo en todos". Pablo intenta ordenar e interpretar teológicamente la gran riqueza carismática de
los corintios. Quiere fortalecer la unidad y la consistencia de la reunión comunitaria. Según F. J.
Schierse, "a la tripartición de 1Co 12, 4-6 le corresponde, pues, un acentuado carácter retórico".
Para hablar adecuadamente del Espíritu Santo, nombra a Dios y al Señor Jesús. Si atribuye los
carismas al Espíritu, Pablo no pudo dejar de decir que todo es obrado por el Padre y que el
ministerio nos refiere al Señor Jesús; al tratar de la experiencia cristiana no pudo dejar de
contextuarla trinitariamente.
El plan salvífico se desarrolla, por ejemplo, en Ga 4, 4-6: "Cuando llegó la
plenitud del tiempo, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para que rescatara
a los que estaban bajo la ley, para que recibiéramos la filiación adoptiva. Sois hijos, ya que Dios
envió al Espíritu de su Hijo a nuestros corazones, que clama: ¡Abba, Padre!". Y en la solemne
bendición de Ef 1, 3-14 afirma el autor de la epístola: el Padre de Nuestro Señor Jesucristo nos
ha bendecido con toda bendición espiritual en Cristo, por cuanto nos ha elegido desde antes de la
fundación del mundo para ser santos ante él en el amor, nos ha predestinado, según su
beneplácito, a ser hijos adoptivos por Jesucristo para alabanza de la gloria de su gracia, con la
que nos ha agraciado en el bienamado, en el cual, por su sangre, nosotros tenemos la redención,
el perdón de los delitos según la riqueza de su gracia, que ha prodigado sobre nosotros en toda
sabiduría e inteligencia, nos ha hecho conocer el misterio de su beneplácito para la plenitud de
1
Estas páginas están tomadas, sin sus numerosas notas, de S. Zañartu, Notas sobre le misterio del Dios uno y trino, I, ,
parte II E (en Biblioteca Facultad, 231.044Z, y en la págna web de la Facultad). En los temas de cristología se enfocará el aspecto
correspondiente a Cristo.
71
los tiempos, que es recapitular todo en Cristo, en quien nosotros, según su designio poderoso,
hemos recibido nuestra parte para ser alabanza de su gloria, nosotros que hemos esperado en
Cristo, en el que hemos oído la Palabra, en el que creyendo hemos sido sellados con el Espíritu
Santo de la promesa, que es arras de nuestra herencia hasta la redención de la adquisición (por
Dios), para la alabanza de su gloria. Y en Ef 2, 18 no dice que ambos pueblos por Cristo (que nos
reconcilió por su cruz en un cuerpo para Dios) tenemos el acceso al Padre en el Espíritu. Es de
notar el uso de las preposiciones: por Cristo, en el Espíritu, hacia el Padre.
En la despedida de 2Co (13, 13) nos encontramos con una fórmula litúrgica: "La
gracia del Señor Jesucristo, y el amor de Dios y la comunicación del Espíritu Santo con todos
vosotros". En otras despedidas utiliza Pablo un paralelo cristológico abreviado: "La gracia del
Señor Jesucristo con vosotros, o con vuestro espíritu". En la gracia del Señor Jesús se revela el
amor de Dios. En Flp 2, 1s podría reflejarse un uso exhortativo de esta fórmula. En Mt 28, 19,
Jesús dice: "Id, pues, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolas en el nombre del
Padre y del Hijo y del Espíritu Santo." Esta fórmula presupone una larga reflexión sobre el
bautismo. Primitivamente sólo se invocaba sobre el neófito el "nombre de Jesucristo" o el
"nombre del Señor Jesús". La mención del nombre marcaba al néofito como posesión del Señor
y le colocaba bajo su protección. Según Schierse, esto bastaba en un ambiente judío, pero no en
un ambiente pagano en que tenían que abandonar a los ídolos. Y la fe en Dios era una de las
doctrinas fundamentales, que se enseñaba en la instrucción bautismal. Pero es también indudable
que los que pedían el bautismo aprendían que Dios enviaría el Espíritu de su Hijo a sus
corazones para clamar "Abba". Por eso concluye Schierse que la fórmula trinitaria "puede
comprenderse muy bien como síntesis de la catequesis bautismal que amplifica y enriquece la
invocación originaria del nombre de Jesús." "Al bautizado no se le pedía una confesión de la
Trinidad de Dios; debía creer en un solo Dios, que se había revelado por medio de su Hijo y que
daba a los creyentes participación en su Santo Espíritu, como arras de la futura gloria de hijos."
Esta intelección está evidentemente conectada con el relato del Bautismo de Jesús. Esta fórmula
será clave para el desarrollo del dogma trinitario.
72
TESIS - 11
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO
La reflexión de la Iglesia sobre el Dios que se ha manifestado en el NT se inicia a partir de la misma vida y práctica
eclesial.
EL BAUTISMO COMO SUCESO TRINITARIO
El mismo Jesucristo ordenó a sus discípulos bautizar con la fórmula trinitaria conocida hasta hoy día (Mt 28,19),
praxis que la Iglesia realizó desde un comienzo 1.
En Hch se dan ejemplos de preparación bautismal. Un ejemplo concreto está en el bautismo del etíope eunuco (Hch
8,26-40). Previo al bautismo se da una enseñanza, a partir del AT, de la mesianidad de Jesús (Hch 8,35). Pero Hch
8,37 indica que inmediatamente antes del bautismo se le preguntaba al bautizado por su fe. La "Tradición Apostólica
de San Hipólito" (+235/236) muestra de manera explícita la utilización de esta forma en el bautismo.
El bautismo se administraba en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. La Didajé contiene una catequesis
prebautismal de contenido moral. Se indica que la manera de bautizar es en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo. Con esta enseñanza viene una explicitación de la fórmula trinitaria empleada. Un testimonio del
bautismo cristiano de alrededor del año 150 se encuentra en San Justino. En el texto que describe el bautismo, se
encuentran los nombres del Padre, Hijo y Espíritu Santo, complementados con diversos predicados que se refieren a
su obra salvífica2. De igual manera San Ireneo, alrededor del año 180, describe la liturgia bautismal: "hemos recibido
el bautismo...en el nombre de Dios, el Padre, y en el nombre de Jesucristo, el Hijo de Dios que se encarnó, murió y
resucitó, y en el Espíritu Santo de Dios...Porque los que han sido bautizados reciben el Espíritu de Dios que les da el
Verbo, es decir, el Hijo, y el Hijo les toma y les ofrece a su Padre y el Padre les comunica la incorruptibilidad. Así
pues, sin el Espíritu no se puede ver al Verbo de Dios, y sin el Hijo ninguno puede llegar al Padre, pues el
conocimiento del Padre es el Hijo y el conocimiento del Hijo de Dios se obtiene por el Espíritu Santo"3. También
San Ambrosio muestra elementos trinitarios.
Las tres personas divinas realizan su obra en el bautizado, según corresponde a cada una. Se da una cierta dirección:
el Espíritu conduce al Hijo; el Hijo, al Padre. Posteriormente hay más testimonios de las catequesis prebautismales y
de las postbautismales. Así, Cirilo de Jerusalén (+387) tiene las "Catequesis para los que van a ser iluminados" y las
"Catequesis mistagógicas", para los ya bautizados. Las primeras tienen el fin de transmitir la verdad de la fe y lo
hacían siguiendo la explicación de los artículos del Credo. Se trataba, por ello, de catequesis dogmáticas, donde se
explica la unidad de Dios, la divinidad del Hijo y del Espíritu, así como las relaciones entre las Personas.
LA EUCARISTIA ACCION TRINITARIA
La teología juánica presenta la eucaristía con una estructura trinitaria: la eucaristía es don del Padre. El Padre da el
verdadero pan, que es el Hijo. Su eficacia le viene del Espíritu (Jn 6,51; 1Jn 5,6-8). Su efecto es introducir al
creyente en la vida trinitaria (Jn 6,56-57; 17,21). El fin de la actividad trinitaria es la inhabitación común (koinonía)
de las tres personas divinas en el cristiano.
La celebración de la Eucaristía, junto con el bautismo, tiene una gran importancia para el desarrollo de la fe trinitaria.
San Justino da a conocer la estructura trinitaria de la celebración eucarística: "al que preside...se le ofrece pan y un
vaso de agua y vino, y tomándolos él tributa alabanzas y gloria al Padre del universo por el nombre de su Hijo y por
el Espíritu Santo, y pronuncia una larga acción de gracias"4. La "Tradición Apostólica de San Hipólito"5 transmite
una acción de gracias en la que se explicita la acción del Padre en Jesucristo y la petición del Espíritu Santo. Con
gran amplitud se describe la obra de Jesucristo, desde la eternidad en el Padre hasta su resurrección. El Espíritu Santo
es el Don de la Iglesia, para mantenerla unida, fuerte en la fe y en la verdad, y para que pueda alabar al Padre y al
Hijo.
1
El testimonio de la Escritura muestra que la primera fórmula de la praxis bautismal expuesta en Hch 2,38 se realizaba
"en el nombre de Jesucristo", pero ya en la Didajé 7,1.3 se menciona la fórmula clásica trinitaria.
2
Cf. M. ARIAS, El Dios de nuestra Fe; Dios uno y Trino, 2 ed. Bogotá: CELAM 1991, pp. 228-229.
3
Demostr. 3 y 7.
4
SAN JUSTINO, I Apología, 65.
5
La Tradición Apostólica, 4,12-16.
73
Para la Iglesia pre-nicena, la perspectiva trinitaria se da en todos los niveles del misterio eucarístico. A nivel de los
signos, la anáfora se presenta desde un principio con una estructura trinitaria, aunque no todos presenten la estructura
completa: "al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo"1. A nivel de la realidad, más profundo, se considera la presencia
de Cristo en su acto redentor como don del Padre por obra del Espíritu Santo2. La comunión de los cristianos con la
vida trinitaria también se deja ver a nivel del efecto de la eucaristía.
La catequesis y predicación: Los Apologetas, San Justino, pero aún más Atenágoras igual que San Ireneo, Orígenes
y Tertuliano realizan una reflexión sobre Dios para mostrar a los paganos y cristianos su unidad y trascendencia, la
divinidad de Jesucristo y del Espíritu Santo. Para ello se crean escuelas catequéticas y se entablan polémicas con
judíos y paganos. De este esfuerzo surge una gran reflexión sobre las Personas divinas y sus relaciones3.
La Vida de la Iglesia: La conciencia de que en la Iglesia se encuentra la fuerza del Espíritu Santo y que ella es el
Cuerpo de Cristo está muy enraizada. Clemente de Roma escribe: "tenemos un solo Dios y un solo Cristo y un solo
Espíritu de gracia que fue derramado sobre nosotros"4. Esta misma conciencia aparece en San Ignacio de Antioquía,
cuando compara a los cristianos con las piedras de un templo del Padre, "preparadas para la construcción de Dios
Padre", levantadas por la cruz de Cristo, "haciendo las veces de cuerda el Espíritu Santo"5.
LOS ERRORES
El cristianismo se encuentra frente a tres grandes ámbitos culturales: la cultura judía, el pensamiento gnóstico, y la
cultura griega. En primer lugar el cristianismo tiene que enfrentar los errores que nacen del judaísmo6.
Monarquianismo dinámico: -Ellos consideran que la unidad de Dios está amenazada si se confiesa la divinidad de
Jesús. Esta tendencia también se extiende fuera del mundo judeo cristiano. Este error, tanto cristológico como
trinitario, se conoce en cristología con el nombre de Adopcionismo; en Trinidad, con el de Monarquianismo
dinámico 7. Comienza con Cerinto y los Ebionitas. Se conoce dentro de esta tendencia el nombre de Teodoro de
Bizancio. Ve en Jesucristo un puro hombre sobre el que baja el Espíritu Santo (la "dynamis" divina) en el bautismo.
Monarquianismo modalista: Otra falsa forma de mantener la unidad divina se manifiesta con el Monarquianismo
modalista, llamado también modalismo, sabelianismo o patripasianismo. Noeto, Práxeas y Sabelio son los
representantes de este error. Se trata de afirmar la identidad total entre el Padre y el Hijo de tal manera que se vacía,
por una parte, la Persona del Hijo y, por otra parte, se afirma del Padre la encarnación y la pasión. Posteriormente se
afirma lo mismo del Espíritu Santo. Dios obraría, pues, como Padre en la creación, como Hijo en la encarnación y
muerte, y como Espíritu Santo en la Iglesia. Es decir, Padre, Hijo y Espíritu Santo serían tres "modos" de
manifestarse la misma persona. La herejía significaba un vaciamiento de la verdad salvífica, ya que habríamos sido
salvados por un "modo" de manifestarse la divinidad, pero no por la persona misma. El error se extendió a Roma y
Africa. Fue duramente atacado por Hipólito, Epifanio, Orígenes y Tertuliano, y condenado por el Papa San Dionisio
(D 48-51; 60; DS 112-115; 144-145).
El gnosticismo: -Significó un auténtico peligro para la fe trinitaria. En el trasfondo del pensamiento gnóstico se
encuentra un esquema general neo-platónico que comparte toda la cultura del tiempo. El hombre tiene su origen en
Dios y a Dios tiene que regresar. Entre el mundo material y Dios se da una oposición total. Por eso mismo el Dios
del NT no puede haber creado la materia. Esto le corresponde al Dios del AT (Marción). El hombre, que
propiamente consiste en el alma, o en una chispa del espíritu o de la divinidad, se ha encarnado, enmaterializado;
pero queda en él todavía la posibilidad de ascender a Dios huyendo de la materia, mediante la ascesis o liberación
total y el conocimiento. Desde el principio hay una división entre los hombres: materiales, psíquicos, pneumáticos.
En el esquema entra a tomar parte un mediador, Cristo; pero lo hace como una especie de ángel que baja a salvar de
1
Cf. Didajé, Clemente Romano, Justino, Ireneo e Hipólito.
2
Jn 6,32-33; Didajé 10,2-3; San Ignacio de Antioquía; San Justino; San Ireneo, Clemente de Alejandría.
3
Cf. ARIAS, op. cit., pp. 230-231.
4
I Carta de San Clemente, 46,6.
5
San Ignacio de Antioquía, Efesios, 9,1; Magnesios, 12-13.
6
Los errores que nacen del judaísmo son principalmente cristológicos.
7
Pablo de Samosata tomó una variante de este error, que en él, es sobre todo, cristológico. No reconoce en el Hijo ni en
el Espíritu Santo una propia subsistencia personal. Según Epifanio de Salamina, en la relación del Logos con el Padre, Pablo de
Samosata usó el adjetivo "ousios", con lo cual fue acusado de modalista. Por esto, el concepto "homooúsios" fue cuestionado para
su uso posterior en Nicea. Cf. ARIAS, op. cit., p. 232.
74
la materia a los hombres. Por eso no puede él mismo encarnarse. Pero, a su vez, tampoco puede ser Dios, sino una
fuerza divina.
El gnosticismo no fue condenado formalmente por la Iglesia, sino que fueron teólogos católicos los que se
enfrentaron a él, especialmente San Ireneo. Sin embargo, de su sistema se pudieron salvar, para explicar
posteriormente la doctrina de la Trinidad, diversos conceptos empleados como el de consubstancialidad
(homooúsios), las procesiones, analogía psicológica.
El subordinacionismo: -Fue otro de los peligros que, desde dentro del cristianismo, amenazaron su fe en la Trinidad
y que, con el Arrianismo, emerge y se constituye como doctrina dentro de la Iglesia. El subordinacionismo consiste
en afirmar que el Hijo y el Espíritu Santo son inferiores al Padre. La raíz de esta herejía está en seguir más la
filosofía medioplatónica de la cultura del tiempo que la fe anunciada en el NT. Los subordinacianos se apoyan en
textos del NT que asignan a Jesús un estado inferior al Padre (Jn 14,28 y nota de la Biblia de Jerusalén; 17,3; Mc
10,18; 13,32), soslayando otros que afirman su verdadera divinidad (Tt 2,13; Rm 9,5; 1Tm 1,1).
El triteismo: -Es un error diametralmente opuesto al modalismo. Resultaría de afirmar no solamente la distinción de
las tres personas sino la distinción de la divinidad, resultando de esta manera tres dioses. Se hace demasiado hincapié
en las personas. Como opuesto al Sabelianismo fue condenado por San Dionisio I (D 48; DS 112).
La Regla de la Fe: Dios se ha valido, para extender el cristianismo en el mundo antiguo, de la fórmula bautismal:
"Yo te bautizo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo". Esta fórmula bautismal se convierte pronto en
eucarística: "Gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo" y en fórmula que interpreta toda la vida del cristiano: "En
en nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo". Pronto se convierte en "credo", expresando la adhesión personal
a la Trinidad. Esta fórmula se convierte así en "regla de fe" y posteriormente se transforma en "símbolos de fe"1.
San Justino: -Conoce y trasmite la "regla de fe". Se apoya en ella para demostrar a judíos y paganos la verdad de la
fe cristiana. En sus escritos hay dos niveles: el que transmite la tradición y el de su propia especulación. Parte de la
verdad de fe en su triple confesión2. A los judíos quiere mostrar que el único Dios en quien creen, es el Dios
cristiano. Este único Dios ya había anunciado a los judíos el envío de su Verbo en la Ley, anticipándose a su venida
en la historia. Los paganos pueden reconocer a este mismo Verbo anticipado en el Logos, principio universal que
dirige y ordena el mundo, y que han conocido.
Resalta en sus escritos la absoluta trascendencia del Padre y su presencia a través del Verbo creador, primero, y
encarnado después en Jesucristo. Para San Justino el Verbo siempre ha estado en Dios como fuerza inmanente. Ha
estado ya en la creación y en la historia, separado del Padre, y, finalmente, se hace presente, nacido sin comercio
carnal, es decir, Jesucristo 3.
Atenágoras: -Lo único que se sabe de él es que era filósofo y vivía en Atenas. Escribe a los emperadores Marco
Aurelio y Cómodo, el año 177, para defender a los cristianos de las tres imputaciones que se les hacía: ser ateos,
incestuosos y comer niños. Se basa en la "regla de fe". Sin embargo, hay en su escrito una penetración racional y una
contemplación de la verdad central del cristianismo, la Trinidad 4. Atenágoras argumenta sobre la existencia y la
unidad de Dios, pero, al mismo tiempo, resalta su Trinidad: "Porque así como afirmamos a Dios, y al Hijo Verbo
suyo, y al Espíritu, identificados según el poder, pero distintos según el orden: al Padre, al Hijo y al Espíritu,
emanación como luz del fuego..."5.
SAN IRENEO DE LYON: Su doctrina sobre la Trinidad se resume en tres puntos: fidelidad a la fe trinitaria
transmitida, límites que pone a su reflexión racional y, su propia reflexión trinitaria6.
San Ireneo fiel a la "regla de fe", frente a los gnósticos opone la verdad de la predicación apostólica, la fórmula del
bautismo, los tres artículos de la fe, la verdadera "gnosis", etc. Esta fe una y única es la que confiesa la única Iglesia
1
2
"...damos culto al Hacedor de este universo...honramos también a Jesucristo...que fue crucificado bajo Poncio
Pilato...que hemos aprendido ser el Hijo del mismo verdadero Dios...así como al Espíritu profético...". San Justino, I Apología, 13.
3
Cf. ARIAS, op. cit., p. 236.
4
"...nos dirigimos por el solo deseo de conocer al Dios verdadero y al Verbo que de él viene -cuál sea la comunicación
del Padre con el Hijo, qué cosa sea el Espíritu...cuál la distinción de los así unidos, del Espíritu, del Hijo y del Padre...". Atenágoras,
Legación en favor de los cristianos, 12.
5
Ibid., 24.
6
75
en todo el mundo. Se puede expresar de diversos modos, pero la formulación siempre coincide: "...la fe en un solo
Dios, Padre todopoderoso, que ha hecho el cielo y la tierra y el mar y todo lo que contienen, y en un solo Cristo
Jesús, el Hijo de Dios, que se encarnó para nuestra salvación, y en el Espíritu Santo..."1. Resalta la unidad del Padre,
del Hijo y del Espíritu, de la Iglesia, la fe, la historia. Enfrenta a los gnósticos en su centro, ya que ellos defendían la
existencia de dos dioses, el del AT y el del NT; la multiplicación de los seres en Cristo y en el Espíritu2. El Hijo y el
Espíritu son las dos manos de Dios
Reservas para conocer a Dios mismo 3: -San Ireneo se limita a contemplar la Trinidad en la obra de creación,
salvación y santificación 4.
La propia reflexión trinitaria de San Ireneo: -Dios es el único creador, la creación toda es buena; existe sin que en
ella se de una lucha contra Dios, sino conducida por Dios a la perfección final. Lo más significativo es la
interpretación trinitaria de la creación, conservación y perfección del mundo y, en especial, del hombre. Dios crea,
mantiene y conduce todo lo creado por medio del Hijo y del Espíritu: "El hombre...se constituye a la imagen y
semejanza del Dios increado: el Padre decide y ordena, el Hijo ejecuta y modela, el Espíritu nutre y da
crecimiento..."5. San Ireneo afirma la existencia eterna del Hijo y del Espíritu, así como su divinidad. La historia de
la salvación se centra en Jesucristo. Por el Espíritu se da al hombre la posibilidad de recibir a Jesucristo. Jesucristo, a
su vez da la capacidad de recibir la fuerza total del Espíritu Santo. La acción creadora del Padre por medio del Hijo y
del Espíritu Santo se encuentra centrada en la historia en Jesús. El bautismo entra a formar parte de la salvación.
ORIGENES: -Las características de su pensamiento son: 1) Profundo conocimiento de la Escritura. 2) Fidelidad a la

"regula fidei". 3) Enfrentamiento con los errores y herejías de su tiempo: gnosticismo (Marción), montanismo,
modalismo. 4)Profundo conocimiento y aceptación relativa de la filosofía medio platónica. 5) Interés soteriológico y
espiritual. 6) Búsqueda constante.
El Dios y Padre: -Orígenes combate a los que separaban a Dios creador del Dios salvador, Padre de Jesucristo: los
marcionistas; y a los que pensaban a Dios con categorías materiales: los antropomorfistas. Dios Padre es
absolutamente incomprensible, de naturaleza intelectual, simple, invisible. Es el principio de la vida y de la
divinidad. El Padre tiene la pasión del amor que es el origen de la redención. Es creador de todo, pero no del pecado
ni del mal. De él proviene todo bien o todo amor. Es la fuente de la caridad que se desborda de él en el Hijo, en el
Espíritu y en los hombres. Dios Padre opera en el mundo por medio de su Hijo y del Espíritu. En la Trinidad es el
centro de la unidad y de la actividad. La generación del Hijo por el Padre es libre; procede de la inteligencia, de la
voluntad del Padre. Pero Dios es incognoscible en sí mismo. Sólo se le conoce a partir de sus obras y, sobre todo, por
el Hijo unigénito que es el que conoce al Padre, sin aprehenderle totalmente. La imagen que tiene Orígenes del Padre
se acerca a la que tiene el medioplatonismo. Sólo el Padre es llamado el Dios (ho theós); mientras el Hijo es Dios
(theós).
Dios, el Hijo engendrado: -El Verbo, el Hijo del Padre es preexistente. Varias veces expresa que "no ha habido
tiempo en que no existiera" (ouk en hote ouk en). No es hecho, sino nacido. Esta generación no puede ser
comprendida ni representada. Es un nacimiento que no supone una división de la naturaleza, sino que ha sido
engendrado a la manera como la voluntad procede del espíritu. El que no proceda de la naturaleza del Padre no
quiere decir que no tenga su misma naturaleza, pues tiene su mismo poder y gloria. El Hijo es Dios. Permanece en el
Padre, incluso en la Encarnación. El Padre y el Hijo tienen todo en común; son sujetos y objetos de un mismo amor.
La generación del Hijo es eterna y continua. El Padre comunica al Hijo constantemente su divinidad6.
El Espíritu Santo: -"...el Espíritu Santo está asociado al Padre y al Hijo en honor y dignidad...Este Espíritu ha
inspirado a todos los santos profetas y los Apóstoles: los antiguos no tenían otro Espíritu que el que ha sido inspirado
a la venida de Cristo"7. En los escritos de Orígenes, el Espíritu está asociado al Padre y al Hijo de tal manera que
posee con ellos la "santidad substancial". Es un ser intelectual y existe con propia existencia, y no es creado.
Orígenes asigna al Espíritu Santo el conocimiento de las profundidades de Dios y la santificación de los justos. El
1
Adv. haer., 1,10 (SC 264,155).
2
3
"¿Cómo es el Hijo producido por el Padre? Respondemos que esta...manifestación, o cualquier otro nombre que se
quiera llamar a esta generación inefable, no la conoce nadie...sino sólo el Padre que ha engendrado y el Hijo que ha nacido...todos,
cualquiera que sean, que intenten explicar las generaciones...están fuera de sí, puesto que prometen decir lo indecible". Adv. haer.,
II,28,6.
4
5
Adv. haer., IV,37,3.
6
7
Peri Arch., Pref., 4.
76
Espíritu existe desde toda la eternidad, con el Padre y el Hijo. Siendo el Padre el único sin origen, el Espíritu ha de
ser originado. Es el ser, que procede del Padre por medio del Hijo1.
La unidad de la Trinidad: -Orígenes expresa que el Padre, Hijo y Espíritu Santo se diferencian de toda creatura. Entre
ellos se diferencian, son hipóstasis, prágmata. Esta Trinidad se ha manifestado plenamente en la Encarnación y en la
Infusión del Espíritu. En la Trinidad hay una clara jerarquía, el Padre es el principio, plenitud y origen de la
divinidad. Pero también hay una profunda unidad que se sigue por tener la misma voluntad, realizar la misma acción
y porque tienen la misma "ousía".
TERTULIANO 2:-Las características principales de Tertuliano serían: 1)Fidelidad a la "regla de fe" de la Iglesia.
2)Enfrentamiento con la sociedad pagana de su tiempo. 3)Oposición a la filosofía neoplatónica. 4)Lucha contra
errores como el Modalismo, Gnosticismo, Monarquianismo. 5)Lucha contra la Iglesia en su época montanista.
6)Dominio excelente de la lengua, se le considera el creador del latín cristiano. 7)Concepción salvífica del
cristianismo con una reflexión amplia del misterio trinitario. Su método teológico está en la creación y explicación
de conceptos, que hacen posible conjugar la unidad divina con la trinidad de personas.
La "regla de fe" y la Escritura: -Tertuliano tiene que explicar que los cristianos no son politeístas, pero también que
las Tres personas divinas no son modos de manifestarse el único Padre. A la base de toda su teología trinitaria está la
Escritura, la fórmula del bautismo, la regla de fe, el símbolo3. Su interpretación de la Iglesia es trinitaria en la
expresión: "Ubi tres, ibi Ecclesia"4.
Dios es uno:- Para Tertuliano, la existencia de un solo Dios está grabada en todos los hombres. Incluso los paganos
politeístas piensan en sus dioses dentro de una jerarquía y sitúan en la cúspide a un único Dios. No pueden existir dos
dioses, pues Dios tiene propiedades que sólo le pertenecen a él y no puede compartir.
La distinción del Padre, Hijo y Espíritu en la unidad: -En Dios hay unidad porque hay una substancia, un mismo
estado o naturaleza, una misma familia, una misma potestad, que se manifiesta en la distinción, en la distribución o
derivación, de tres grados, formas o manifestaciones. El nombre para esas distinciones es el de persona. Cada una es
distinta de la otra, cada una se dirige y habla con la otra, se escuchan mutuamente; esto es lo que hace ser persona.
Las procesiones intratrinitarias: -Tertuliano da al término "procesión" un sentido distinto al de los gnósticos. Ellos
entendían una procesión que separaba al Padre del Hijo. Tertuliano la emplea para mantener la unidad: es la custodia
de la unidad, porque se indica con ella que el Hijo ha procedido del Padre, y el Espíritu del Padre por el Hijo; pero
que no están separados.
Significado de la doctrina trinitaria de Tertuliano: -Tertuliano crea un lenguaje cristiano teológico, con el que se
expresarán los datos más complejos de la fe. El empleo del término "persona" fue trascendental. Comienza a elaborar
una teología trinitaria que parte de la unidad de Dios, para descubrir dentro de esta unidad la posibilidad de distinguir
las Tres Personas divinas. Afirma las Tres Personas y la única substancia5.
EL CONCILIO DE NICEA
El arrianismo 6: La doctrina de Arrio es la siguiente:

a) Dios es trascendente, increado, no nacido ni engendrado; indivisible. Nadie es semejante a él. No puede
encarnarse porque es inmutable.
b) El Verbo no puede ser eterno como el Padre ni de su misma esencia (anomoion). Como es engendrado,
no puede ser Dios. Antes que fuera engendrado no existía; ha sido engendrado antes que fuera creado el
mundo. No ha sido engendrado de la substancia del Padre, porque ésta es indivisible, imparticipable. Ha
sido creado como la primera creatura. Las otras creaturas han sido creadas por él.
c) Se le llama "Hijo" porque ha sido creado de una manera especial. No conoce al Padre ni puede darle a
conocer totalmente.
1
Para existir individualmente, el Espíritu tiene necesidad de la mediación del Hijo.
2
Hacia el 197 se convierte al cristianismo. A partir del año 207 comienza su acercamiento al Montanismo, movimiento
ascético y rigorista. Y en el año 212 aparece como montanista.
3
4
De Exh. Cast., 7; De Pudicit., 21.
5
ARIAS, op. cit., pp. 253-256.
6
El arrianismo pone a Dios por encima de todo, y entre el mundo y Dios pone al Logos, que es un ser creado. Dios crea
al Logos y el Logos crea al mundo. El Logos es creado y por tanto, no es Dios. Como no es Dios, puede encarnarse. Dios crea el
mundo a través del Logos.
77
d) El Verbo, que no es inmutable, se ha hecho carne, ha sido enviado por el Padre y habita en Jesucristo.
Por medio de Jesucristo, los hombres pueden ser salvados, conducidos a Dios.
e) Arrio se apoyaba en textos de la Escritura en que se dice de Jesucristo una filiación general (1Co 8,6; Jn
1,12; Dt 14,1; Jb 38,28; Is 1,2), en otros en que se declara inferior al Padre (Jn 14,28; 17,3; Mc 10,18) o
sujeto de pasiones, ignorancia (Mc 13,32; Jn 11,33) o en los que se dice de la Sabiduría que ha sido
creada (Pr 8,22).
La definición del Concilio de Nicea: -Contesta con una fórmula de fe ampliada (D 54; DS 125). En el Símbolo de
Nicea se afirma:
• Que Jesucristo es el único Señor.
• Que es el Hijo de Dios único nacido del Padre.
• Nacido de la substancia del Padre.
• Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero.
• Se insiste en que es nacido y no creado.
• Se afirma que es consubstancial (homooúsion) al Padre.
• Se reconoce su mediación en la creación.
• Y su identidad con Jesucristo, Hijo encarnado, muerto, resucitado, exaltado y constituido juez.
• Conciso reconocimiento de la fe en el Espíritu Santo 1.
El Concilio de Nicea emplea el concepto "homooúsios" dentro de la confesión de fe, para mantener la verdad de la fe
cristiana, tomado de la filosofía y teología del tiempo. La confesión de fe abandona el campo de la historia, para
reflexionar sobre la vida íntima de Dios, aunque siempre está guiada por un sentido soteriológico. Da el paso de la
"Trinidad económica", en el sentido de Dios actuando en la historia, a la "Trinidad inmanente", a Dios en sí. Los
Padres afirman que sólo hay una substancia divina. Respecto a la relación del Padre y del Hijo, el Concilio dice que
el Hijo es "nacido de la substancia del Padre". La existencia del Hijo es eterna. En cuanto al ser que compete al Padre
y al Hijo, Nicea afirma que ambos son Dios. Pero respecto a lo que en cuanto Padre e Hijo son, el Concilio utiliza en
el mismo sentido la palabra "ousía" e "hipóstasis" ("essentia" y "substantia"), sin explicar la individualidad del Padre
y del Hijo (D 54; DS 126). No reflexiona tampoco sobre lo que hace la unidad en la Trinidad. Esto será labor de los
teólogos que se encuentran entre Nicea y Constantinopla: Los Capadocios.
Atanasio también se preocupó de defender y clarificar la fe nicena. Atanasio conoció la herejía de los
pneumatómacos por ser gran conocedor de las herejías arrianas y semiarrianas, que combatió toda su vida. Distingue
entre proceder y engendrar, entre el Hijo como engendrado (gegénnetai) y el Espíritu Santo como procedente
(ekporeúetai), y rechaza la doctrina que llama al Espíritu hermano de Jesucristo. Rechaza asimismo, que la unidad
trinitaria quede reducida a una concordancia de voluntades2.
Los Capadocios
"Una substancia - tres personas (mía ousía - treís hipostáseis). San Basilio el Grande (330-379), San Gregorio de
Nisa (335-385) y San Gregorio Nacianceno (330-390) clarifican algunos aspectos que no habían sido tratados
explícitamente en Nicea. San Basilio distingue "ousía" de "hipóstasis". Con "ousía" designa lo común (koinon) que
puede ser determinado por la "hipóstasis". El Padre, Hijo y Espíritu Santo son tres "hipóstasis", es decir, tres modos
diferentes de tener la misma "ousía". Estas tres "hipóstasis" tienen una existencia propia y perfecta. Gregorio
Nacianceno dice que lo propio que existe en Dios, las "hipóstasis" divinas, son el no ser engendrado, ser engendrado
y ser producido. Cada una de ellas son "consubstanciales". Identifica el significado de "prósopon" (persona) y de
"hipóstasis" (subsistencia). Gregorio de Niza distingue entre "ousía" e "hipóstasis".
Se necesitaba, después de hacer una distinción tan clara entre las "hipóstasis", acentuar la unidad divina, para no caer
en el peligro del triteísmo. Los mismos Padres Capadocios expresan esta unidad: en primer lugar haciendo resaltar la
"hipóstasis" del Padre. No son tres "hipóstasis" originarias, independientes. La divinidad se identifica con el Padre.
Las otras dos "hipóstasis" divinas proceden del Padre, una por generación, otra por producción. El Espíritu procede
mediante el Hijo. También se debe a los Capadocios la distinción entre "ousía" y "schesis" (relación), de tal manera
que se puede decir que las "hipóstasis" divinas no se distinguen por la "ousía", sino por la "schesis". La unidad de las
1
El canon que se añade rechaza: a)Que tuviera un comienzo, que no fuera eterno, que hubiera un tiempo en el cual el
Hijo no existiría. b)Que fuera hecho de la nada o de otra substancia o esencia. c)Que sea cambiable o mudable.
2
Cf. PsAtanasio, Adv. Maced. Dial. I,14.18, en C. I. González, El desarrollo dogmático en los concilios cristológicos.
Bogotá: CELAM 1991, p. 88-89.
78
tres "hipóstasis" se da también en su obrar conjunto: el obrar divino se inicia en el Padre, se continúa en el Hijo y
llega a su perfección en el Espíritu Santo. El Padre es la causa original, el Hijo la creadora y el Espíritu la plenifi-
cadora. Finalmente se debe a los Capadocios una profunda reflexión sobre el Espíritu Santo. Determinan que no es
creatura, sino Creador. El Espíritu está unido al Padre y posee la eternidad, el señorío, el poder y la divinidad. Por
eso le corresponde la adoración divina. Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa afirman la "consubstancialidad" del
Espíritu Santo.
EL CONCILIO I DE CONSTANTINOPLA
El error contra el Espíritu Santo:-Hacia el año 360 se manifiesta en la Iglesia, como una extensión del Arrianismo, la
afirmación de que el Espíritu Santo sería una creatura; por tanto no sería Dios. El error contra el Espíritu Santo, que
se puede considerar como subordinacionismo, tiene tres raíces: Aecio y Eunomio (arrianos radicales, eunomianos),
Macedonio (macedonianos y pneumatómacos=enemigos del Espíritu Santo) y los "Trópicos". Los primeros son
arrianos radicales, y por tanto, mantienen la inferioridad del Hijo y del Espíritu. Macedonio es un arriano moderado:
mantiene que el Padre y el Hijo son de la misma naturaleza, pero niega la igualdad del Espíritu Santo. De él surge la
secta de los macedonianos, que extienden el subordinacionismo al Espíritu Santo, enseñando en referencia a Hb 1,14,
que era una creatura y un ser espiritual subordinado como los ángeles.
Los "Trópicos", de Egipto, explican que las metáforas usadas en la Escritura para designar al Espíritu Santo (1Tm
5,21) indican que es una creatura (ángel). Todos ellos no aceptan la igualdad entre el Padre y el Espíritu Santo, sino
una cierta semejanza. El Espíritu Santo no sería de la misma naturaleza que el Padre y el Hijo. El Espíritu es creado.
La herejía fue condenada por el Sínodo de Alejandría (362), por el Papa Dámaso I en 374 (D 58-83; DS 144-147) y,
finalmente, por el Concilio I de Constantinopla (381).
La definición del I Concilio de Constantinopla (D 86; DS 150):-

• -"(Creo) también en el Espíritu Santo". Se resalta la proposición "en" (eis), que tiene un sentido de
orientación personal. Se trata de un sujeto personal de fe y adhesión.
• -"Que es (de rango) Señor". Se afirma la divinidad del Espíritu. Ser Señor sólo le conviene a Dios (2Co
3,17ss).
• -"Dador de vida". El Espíritu tiene una función personal de hacer las cosas nuevas (Rm 8,2; Jn 6, 63).
• -"Que procede del Padre". Se expresa la relación intratrinitaria. El Espíritu puede dar la vida porque
"procede" del Padre (Jn 15,26).
• -"Que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria". De nuevo se expresa la divinidad del
Espíritu. Sólo Dios puede ser adorado. Se reza al Espíritu.
• -"Que habló por los profetas". Con esta afirmación se inicia la descripción de lo que el Espíritu hace en
la historia de la Salvación.
Este Concilio, de 150 Padres, fue primeramente un concilio oriental. Después de un tiempo de silencio sobre él, fue
reconocido en el Concilio de Calcedonia y aprobado como Concilio Ecuménico. Poco después el Papa Dámaso
escribe a Paulino de Antioquía condenando los errores sobre el Espíritu Santo (D 58-83; DS 152-178)
EL CONCILIO II DE CONSTANTINOPLA (553)
En el canon primero se encuentra una formulación que puede considerarse la síntesis dogmática trinitaria a la que
había llegado el Magisterio (D 213; DS 421). Este canon se divide en dos partes: la primera está redactada en el
lenguaje conceptual trinitario; la segunda tiene un fondo escriturístico. En la primera parte se afirma la unidad y la
distinción divina. A la unidad pertenece: la naturaleza (physis), la esencia o substancia (ousía), la potencia
(dynamis), el poder (exousía), la consubstancialidad (tríada homooúsion), la divinidad (theóteta). Se extienden a toda
la Trinidad la consubstancialidad y la divinidad. En la distinción se habla de que la unidad está "en tres
subsistencias" (en trisìn hipostásesin) o "personas" (prosópois). Se consigue dar al término "prosópon" un contenido
real. Es una realidad que aparece y tiene subsistencia real. La segunda parte expresa en una formulación precisa, que
en latín sería: "Unus enim Deus et Pater, ex quo omnia; et unus Dominus Iesus Christus, per quem omnia; et unus
Spiritus Sanctus, in quo omnia" (D 213; DS 421).
DOCTRINA TRINITARIA DE SAN AGUSTIN
79
Está contenida en su tratado "De Trinitate". Cuando San Agustín empieza su labor teológica, la fe en la divinidad de
Jesucristo y del Espíritu Santo se había ya consolidado. El Concilio de Nicea (325) y el de Constantinopla (381)
habían conseguido implantarse. La afirmación de la consubstancialidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo
estaba admitida1. Sin embargo, no estaban todos los problemas resueltos. San Agustín parte de la fe de la Iglesia, la
unidad divina y de la igualdad de las personas: "...intentaré contestar...a la cuestión que mis adversarios piden, a
saber: que la Trinidad es un solo, único y verdadero Dios, y...que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son de una
misma esencia o sustancia"2. Busca demostrar que el Uno es Trino; que lo que judíos y paganos tenían por Dios Uno,
Bueno, Poderoso, necesariamente era la Trinidad: "La Trinidad que es Dios, enseñan, al tenor de las Escrituras, que
el Padre, el hijo y el Espíritu Santo, de una misma e idéntica substancia, insinúan, en inseparable igualdad, la
unicidad divina, y, en consecuencia, no son tres dioses, sino un sólo Dios"3.
La fe para San Agustín se expresa de manera diferente a los símbolos conocidos: "Creamos que el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo ser un solo Dios, creador y rector de todas las creaturas; que el Padre no es el Hijo, ni el Espíritu Santo
es el Padre o el Hijo; que son la Trinidad de personas en relaciones mutuas, y una única e igual esencia"4. Su punto
de partida es la reflexión de la unidad de la esencia divina y la igualdad esencial de las personas. Para esto interpreta
la Escritura. San Agustín expone ciertas reglas para leer la Escritura5. Si Dios es Uno, hay que afirmar que los textos
escriturísticos cuando hablan de Dios han de referirse a la Trinidad, a no ser que explícitamente indiquen su
referencia alguna persona: "no se nombra propiamente al Padre, ni al Hijo, ni al Espíritu Santo, sino al...único Dios
verdadero, la misma Trinidad"6.
Para Agustín, hay expresiones y acciones en la Biblia, que son propias del Hijo7. Si el Hijo no es creatura, sino que
por él todo fue creado, y si el Espíritu Santo no es creatura, entonces ambos son Dios. Por consiguiente, todas estas
cualidades o acciones han de ser entendidas del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, único y verdadero Dios. Por eso
todo lo que se dice de Dios se dice del Padre, del Hijo y del Espíritu 8. Del Padre no se dice nunca que recibe el ser.
Para Agustín existen manifestaciones divinas en el AT y NT9. Las epifanías del NT muestran que el envío del Hijo y
del Espíritu Santo implican tan sólo procedencia. Ser enviado es tan sólo reconocer el nacimiento eterno del Padre.
El envío radica en las procesiones y las procesiones u orígenes implican sólo orden de origen.
COMPRENSION RACIONAL DEL MISTERIO
Para San Agustín Dios es una substancia: Esencia y substancia están indicando la existencia. Substancia o esencia es
para San Agustín sinónimo de "natura" o de "res". Es lo que existe. Todo lo que existe es naturaleza o substancia10.
Sólo hay dos posibilidades de ser o existir: como creador o como creatura. Lo que los diferencia es la inmutabilidad,
la espiritualidad, la infinitud, el ser simple. Dios está pensado en términos de Espíritu. La materia es mudable. Frente
a la substancia está el accidente, que es todo aquello que una persona puede adquirir o perder por mutación. En Dios
no hay accidentes. Para San Agustín no todo lo que se dice de él se dice según la substancia. Se habla de "lo
relativo". No dice nunca relación11, sino relativo. Descubre lo relativo no accidental, lo relativo que se da en la
substancia, por lo que es substancial. San Agustín ha creado la teología de las relaciones12.
A San Agustín corresponde el mérito de haber mostrado que en la unidad de una misma naturaleza pueden coexistir
tres personas distintas, por una oposición de relaciones. Dice que el Padre es "ad filium", el Hijo "ad Patrem", el
1
2
San Agustín, De Trinitate I,2,4.
3
Ibid. I,4,7.
4
Ibid., IX,1,1.
5
6
De Trinitate I,6,10.
7
Cuando la Escritura habla de la creación (Jn 1,14), de la inmortalidad, la invisibilidad (1Tm 6,16), de la sabiduría (1Co
1,24), o de los prodigios que obra Dios (Sal 71,8), hay que entenderlos del Hijo.
8
Hay expresiones que muestran la superioridad del Padre sobre el Hijo (Mc 13,32; Jn 14,28; 1Co 15,28), pero la recta
comprensión indica que hay que tener en cuenta la doble naturaleza del Hijo: en su naturaleza asumida, el Hijo es inferior al Padre;
en su naturaleza divina, es igual. Hay otras expresiones en la Escritura que afirman que el Hijo recibe el ser del Padre y que es Hijo
por el Padre.
9
Respecto al AT, Agustín dice por ejemplo, que en toda manifestación se revela la Trinidad, bajo distintas formas
externas, que eran prefiguraciones del NT. Respecto al NT, enfatiza la importancia de la encarnación, diciendo que cada una de las
personas puede manifestarse personalmente, pero siempre inseparables de su esencia.
10
El mal, la corrupción no es, aunque se de en el ser.
11
En el De Trinitate, salvo una vez.
12
80
Espíritu Santo "ad Patrem et filium", haciendo un enorme progreso en la teología trinitaria. Pero no consigue
interpretar el término "persona" en un sentido ontológico claro, dejando a Dios encerrado en un misterio inaccesible,
donde las personas divinas corren el peligro de perder su individualidad específica. Agustín propone el principio
aceptado de que todas las operaciones "ad extra" son comunes a las tres personas. Esta postura pone de relieve,
contra todo subordinacionismo, la unidad esencial de las tres personas. Sin embargo, tiende a la desaparición de un
enfoque propiamente económico-salvífico trinitario, donde cada persona obra según lo que le es propio. Esto incide
en la falta de una definición de la Trinidad revelada.
La Trinidad psicológica: Se denomina así el esfuerzo que hace San Agustín para comprender la Trinidad mediante
imágenes o semejanzas tomadas de la naturaleza y especialmente del hombre, para llevarlo a un conocimiento más
cercano de la Trinidad. Si el hombre es imagen de Dios Trino, y si el mundo es también creación de Dios Trino,
tanto en el mundo como en el hombre puede haber signos trinitarios. Si el Creador es Trino, en toda la creación ha
tenido que dejar la huella de su ser Trino. Agustín busca las huellas trinitarias en la creación y en el hombre. Las
mayores huellas trinitarias en el hombre están en la memoria, entendimiento y amor. La memoria es como el Padre,
el conocer es como el Logos y el amar es como el Espíritu Santo. Se da una imagen trinitaria. Entonces, según
Agustín, en el alma humana se halla una especie de Trinidad, desde la cual, el hombre puede intentar comprender la
realidad trinitaria de Dios. Es un camino de comprensión mística1. San Agustín también aborda el tema de la
Trinidad con la imagen del amor.
DETERMINACIONES MAGISTERIALES CONCILIARES 2:
CONCILIO IV DE LETRAN
Este Concilio del año 1215 (D 428-433; DS 800-808) contiene dos decisiones importantes: la primera es una
definición de la fe contra los Albigenses y los Cátaros; la segunda sobre los errores del Abad Joaquín de Fiore. El
Abad Joaquín critica la doctrina de Pedro Lombardo. No quería afirmar la existencia de la substancia o esencia
divina, porque si lo hacía, pensaba que afirmaría una cuaternidad en Dios, es decir, la substancia y las tres Personas.
El Concilio apoya la explicación de Pedro Lombardo. Afirma la necesidad de mantener el concepto de substancia o
esencia, para no tener que afirmar entre las Personas divinas una unión puramente moral. Cuatro importantes
definiciones se derivan del texto del Concilio:
• -La identidad de las Personas y de la Esencia divina.
• -La identidad de la esencia divina con cada una de las Personas.
• -La negación de que la esencia engendre (sin las Personas).
• -La negación de que Pedro Lombardo y la Tradición pudieran haber afirmado una cuaternidad en Dios.
El Concilio afirma que los ejemplos que se toman de la historia no puede aplicarse a Dios sin analogía, porque entre
el Creador y la creatura no se pueden señalar las semejanzas, sin que se haga notar entre ellos una mayor
desemejanza. Se clarifica la unidad de la Trinidad en su relación "ad extra", al ser caracterizada toda ella como
principio, creadora y protectora de todas las cosas.
II CONCILIO DE LYON (1274) Y CONCILIO DE FLORENCIA (1439-1445)
La diferente expresión de las relaciones entre el Hijo y el Espíritu Santo puede considerarse en tres épocas.
Epoca de la diversidad pacífica:-Occidente latino y Oriente griego elaboran la doctrina trinitaria basados en la
Escritura, pero con modelos y concepciones distintas. Para los occidentales el Espíritu es el Amor o el Don recíproco
del Padre y del Hijo. Se comprende como procesión de la voluntad. Se concibe el Espíritu procediendo del Padre y
1
Cf. Ibid., pp. 305-307.
2
A finales del siglo XI y principio del XII el Magisterio de la Iglesia tiene que hacer algunas correcciones de errores trinitarios. Se trata del
nominalismo de Roscelin (+1120), el conceptualismo de Pedro Abelardo (+1142) y el realismo de Gilberto Porretano, obispo de Poitiers (+1154).
Para Roscelin cada una de las personas divinas sería una "res", un ser independiente y autónomo; además el concepto de substancia sería un
concepto vacío. La consecuencia era la afirmación de tres dioses. Con el deseo de enfrentar el triteísmo de Roscelin, Abelardo emplea expresiones
sabelianistas. Los nombres del Padre, Hijo y Espíritu serían tan sólo nombres que se refieren a la substancia divina: "El Padre sería la plena
potencia, el Hijo alguna potencia y el Espíritu ninguna potencia" (D 368; 381; DS 721; 734). Gilberto Porretano distinguía de tal manera la
substancia divina de las personas que prácticamente afirmaba una cuaternidad en Dios (DS 745).
81
del Hijo. Oriente parte de que el Hijo es la Palabra del Padre, pronunciada junto con el Espíritu (el soplo). El Espíritu
es Espíritu del Verbo, porque le acompaña, le revela, se orienta a él. El Espíritu procede del Padre por el Hijo. Los
orientales pueden distinguir entre
, propia del Espíritu respecto al Padre y , que puede
corresponder tanto al Hijo como al Espíritu respecto al Padre. Ambos verbos los traducimos por ‘proceder’. La
Escritura puede ser interpretada rectamente por ambas tradiciones. Según ella, sólo el Hijo procede del Padre por
generación; pero el Espíritu procede del Padre y es enviado por el Hijo, es Espíritu del Padre y del Hijo.
Epoca de confrontación:-Comienza cuando la Iglesia griega toma conciencia de la introducción oficial del "Filioque"
en el credo. Ante esta situación viene la disconformidad, protesta y condena: Focio (867) y Miguel Cerulario (1054),
atacan la expresión occidental, de tal manera que se acentúa la incomprensión y la división. Focio atribuye a los
latinos que el Espíritu Santo procede de dos principios independientes; él mismo hace proceder sólo del Padre al
Espíritu Santo.
Epoca de acercamiento:-A esta época corresponden los Concilios II de Lyon y Florencia. El II Concilio de Lyon (D
460; DS 850) intentó realizar una unión con la Iglesia griega a través de delegados del Emperador. El texto del
concilio afirma la procedencia del Espíritu Santo del Padre y del Hijo; pero para deshacer las falsas interpretaciones,
aclara que esta procedencia no es como de dos principios. El Concilio no tuvo éxito. Pero clarificó la procesión del
Espíritu Santo. El concilio de Florencia intenta la unidad con otro acercamiento doctrinal en el tema del "Filioque".
En el Decreto para los Griegos (D 691; DS 1300-1302) y para los Jacobitas (D 703-705; DS 1330-1332) declara:
• -El Espíritu Santo es (procede) eternamente del Padre y del Hijo.
• -Tiene su esencia y ser subsistente del Padre y del Hijo.
• -Que procede eternamente de uno y otro como de uno solo principio y única espiración.
• -El Hijo es, según los Griegos, causa (el Espíritu procede del Padre por el Hijo); según los latinos,
principio de subsistencia del Espíritu Santo, como el Padre. Latinos y griegos pretenden decir lo mismo.
• -Que el Espíritu Santo proceda del Hijo, lo tiene el Hijo del Padre; se lo dio el Padre al engendrarlo.
• -Que todo lo que es o tiene el Padre, no lo tiene de otro, sino de sí mismo, como principio sin principio.
Lo que es o tiene el Hijo, lo tiene del Padre, como principio de principio. Lo que es o tiene el Espíritu
Santo lo tiene del Padre y del Hijo, pero como de un solo principio.
• -Que el Padre, el Hijo y el Espíritu no son tres principios de las creaturas, sino un solo principio.
• -Que la introducción en el "credo" del "Filioque" fue realizada a causa de la situación por inminente
necesidad, lícita y razonablemente.
Lo importante es que ambas tradiciones respetan la principalidad del Padre y la mediación del Hijo.
En DS 1330 declara que en Dios todo es uno, donde no obsta la oposición de relación.
EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA DESDE EL CONCILIO DE FLORENCIA

HASTA EL CONCILIO VATICANO II 1:
CONCILIO VATICANO I
Durante el siglo XIX se presentaron grandes errores, como el panteísmo, el materialismo, el deísmo, el progresismo,
etc. El racionalismo, particularmente, era una corriente de pensamiento que entroncaba con algunos filósofos
1
a) Pablo IV en la Constitución "Cum quorundan hominibus" (1555) toma postura contra los Socinianos,
que negaban la Trinidad (D 993; DS 1880).
b) Dos confesiones de fe fueron propuestas por Gregorio XIII para la Iglesia Grego-Rusa (1575) y por
Benedicto XIV para los Orientales en 1743 (D 1084; 1460; DS 1986; 2526).
c) Pío VI en la "Bulla Auctorem fidei" corrige una formulación trinitaria realizada en el Sínodo de Pistoia
(D 1596; DS 2697).
d) Los Concilios de París (1849), Burdeos (1850) y Colonia (1860) tocan los errores filosóficos que,
especulando sobre la Trinidad, llegan a afirma un panteísmo racionalista. Varios papas tienen que
defender el misterio trinitario de los excesos de racionalismo de G. Hermes, A. Günthers, J.
Frohschammer y A. Rosmini-Serbati (D 1619; 1655; 1669; 1671-1673; 1915-1916; DS 2738; 2828;
2851; 2854-2856; 3225-3226), así como contra el modernismo.
82
modernos. El racionalismo epistemológico concibió la razón humana como el único instrumento para alcanzar el
conocimiento cierto (Comte). De este racionalismo surgen dos corrientes extremas: el panteísmo y el materialismo.
El panteísmo negaba una diferencia esencial entre Dios y el mundo. El materialismo, por su lado, concebía
insostenible la creación de la nada, ya que la materia es la única realidad y explicación de todo.
El Vaticano I afirma la posibilidad de conocer a Dios por la razón a partir de las cosas creadas. Pero afirma también
que existe un conocimiento de Dios, que no se alcanza por la razón sino por la fe. El misterio de la Trinidad sólo se
alcanza o descubre por la fe, la razón no descubre por sí sola este misterio ni aún después de haberse revelado al
hombre (D 1816; DS 3041 y 3016).
CONCILIO VATICANO II
Los textos básicos se encuentran en LG 2-4 y AG 2-4. En ambos documentos, el Concilio hace una especie de glosa
compleja y detallada de la doxología de Ef 1. Todos los documentos conciliares están llenos de referencias al
proyecto benevolente, gratuito y compasivo del Padre; a la actuación solidaria del Hijo para realizar nuestra
salvación en obediencia a la voluntad del Padre, y; a la presencia vivificadora y unificadora del Espíritu Santo. Las
fórmulas trinitarias dinámicas son muchas en los textos conciliares. En el Concilio se manifiesta que la Trinidad es el
tema central de toda la fe. Hay múltiples afirmaciones, que hacen de la Trinidad el centro de la historia de la
salvación.
Sobresalen las afirmaciones que se hacen sobre la persona del Padre, como el manantial del amor y de las obras
correspondientes "ad intra" y "ad extra" (LG 2-3). A partir de la experiencia pascual, la Iglesia primitiva descubrió, y
sigue descubriendo al Dios Padre, que resucita al Hijo por la fuerza del Espíritu (LG 3). Desde el Padre sale el don
de Jesús y el don del Espíritu. Por medio de la liturgia, la Iglesia alaba y agradece al Padre, por medio del Hijo en el
Espíritu Santo (SC 6). Esto lleva a la reflexión teológica, y a descubrir en la Trinidad inmanente al Padre como amor
fontal. El Padre es principio del Hijo y del Espíritu Santo. Pero además de ser el origen último y neto de todo
proceso, está presente en todos y cada uno de los hitos de la historia de la salvación. La iniciativa es suya, el sujeto
responsable de la acción es El, y el Hijo y el Espíritu Santo son por quien "omnia et in quo omia".
El Hijo se destaca en su misión al ser enviado del Padre como mediador entre Dios y los hombres. Esta misión la
cumplió obedeciendo y realizando la obra del Padre, y para ello marchó por los caminos de la verdadera encarnación
(LG 3; AG 3). Por Cristo nos alcanzan todos los bienes de Dios (GS 22). Y por Cristo, toda la vida de la Iglesia y
toda su alabanza vuelven al Padre (AG 3).
El Espíritu Santo, por su parte, se muestra como santificador de la Iglesia (AG 4). En el dilatado y fecundo historial
del AT, el "ruaj" de Yahveh tiene una larga presencia como mediador, a través del cual, Dios realiza sus obras de
creación y salvación. A Jesús de Nazaret le acompaña el Espíritu (Hch 10,38). Jesús glorificado por el Padre derramó
su Espíritu sobre la Iglesia naciente. El Espíritu Santo vivifica, unifica, provee de dones, acompaña, embellece,
renueva, y conduce a la Iglesia a la unión consumada con su Esposo (LG 4).
El Vaticano II nunca usa ‘relación’ y sólo dos veces ‘persona’ respecto a las personas trinitarias. Tampoco habla de
naturaleza divina. Porque el lenguaje que usa es el neotestmentario, económico. Así presenta la Trinidad como algo
vital para la vida cristiana. Destaca mucho el Espíritu 1, equilibrando así el cristocentrismo. No usa el filioque, pero
una vez expresa que el Espíritu procede del Padre por el Hijo. La Iglesia es la Iglesia de la Trinidad. Todo viene del
Padre y todo vuelve a él por Cristo (pasando por su pascua) en el Espíritu.
El Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos publicó una interesante aclaración el 13 de
Septiembre de 1994. Sólo el Padre es el principio sin principio de las otras dos personas trinitarias (monarquía del
Padre). El Espíritu Santo toma su origen de sólo el Padre de manera principial, propia e inmediata. A esto los
griegos llaman
. Por este vocablo, en el Credo griego no se puede agregar ‘y del Hijo’. Los latinos lo
tradujeron por proceder, que es una palabra más amplia y que apunta a la comunicación de la divinidad
consubstancial. En este sentido, al decir los latinos que el Espíritu procede del Padre, implicaba un filioque. Los
orientales lo expresan diciendo ‘por el Padre’. Además Padres orientales también tienen ‘y del Hijo’, pero con el
verbo ‘’, que equivaldría al ‘proceder’. Por lo demás, al decir ‘procede del Padre’, el término Padre ya
implica Hijo. En la plenitud del misterio trinitario son Padre e Hijo en el Espíritu Santo. Es decir, el Padre no
engendra al Hijo sino espirando por él al Espíritu, y el Hijo no es engendrado por el Padre sino en la medida en que
la espiración pase por él. El Padre es el amor en su fuente, el Hijo es el Hijo de su amor, y el Espíritu es el amor
como Don eterno del Padre a su Hijo bienamado.
1
266 veces usa spiritus en referencia al Espíritu Santo.
83
ALGUNOS TEOLOGOS CONTEMPORANEOS:

K. Rahner tiene el axioma trinitario "La Trinidad económica es la trinidad inmanente y a la inversa". Con ello puso
las bases para pensar la Trinidad en la historia de la salvación. Al margen de la historia de la salvación no se puede
hablar de Trinidad. Esta historia se centra en la Pascua de Jesús. La Trinidad se presenta en la historia con
quehaceres específicos de cada una de las personas. El hombre, a través de la historia de salvación va descubriendo
que Dios se va revelando como Trino y que hay una relación propia de cada una de las personas con el creyente.
J. Moltmann acentúa la dimensión pascual. Dios Trino se da a conocer en la muerte de Jesús. A partir de Jesús se
descubre lo que significa ser Padre. Semejante camino siguen otros teólogos como Bruno Forte y Durwell: El
acontecimiento de la muerte y resurrección del Señor es el lugar de la Trinidad. La confesión trinitaria es la
explicación para el misterio pascual. Siendo la Pascua un hecho ‘histórico’, se puede captar la actuación histórica de
cada persona de la Trinidad en este acontecimiento. Desde aquí se puede releer la fe trinitaria a lo largo de la historia.
Leonardo Boff y la teología latinoamericana acentúan la dimensión práctica política del misterio trinitario. Según la
imagen de Dios Trino, la humanidad tiene que transformarse. Las metas de la sociedad deben ser la comunidad y la
igualdad.
Merece atención especial el "Credo del Pueblo de Dios" redactado por Pablo VI y la enseñanza trinitaria explícita de
Juan Pablo II con sus encíclicas "Redemptor hominis" (1979), "Dives in misericordia" (1980) y "Dominum et
vivificantem" (1986).
DOGMA Y TEOLOGIA, Verdades dogmáticas:

1. Existe un solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo.
2. Dios es Padre de un único Hijo. Es fuente, origen y principio de la deidad. Es principio sin principio.
Engendra al hijo de su substancia. Da al Hijo todo, excepto el ser Padre. Espira con el Hijo como un solo
principio (o por el Hijo), al Espíritu Santo.
3. Jesucristo es el Hijo único de Dios, nacido antes de los siglos, engendrado de la substancia del Padre.
Consubstancial al Padre. El Hijo es principio de principio. No es creado, es nacido o engendrado de la
naturaleza del Padre. Junto con el Padre, el Hijo es principio del Espíritu Santo.
4. El Espíritu Santo es Dios. Debe ser adorado y glorificado con el Padre y el Hijo. No es engendrado ni no
engendrado; procede del Padre y del Hijo, pero no como de dos principios, sino de un solo principio. No
se dice nunca que el Espíritu Santo sea principio del Hijo.
5. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son iguales, consubstanciales o coesenciales, de tal manera que en la
Trinidad nadie es inferior o superior, mayor o menor; pero se distinguen realmente entre sí.
6. En Dios mismo se dan dos procesiones inmanentes que se denominan generación y procesión
(espiración). El sujeto de las procesiones inmanentes son las Personas, no la naturaleza divina.
7. En Dios no hay distinción donde no se dan oposiciones relativas. Es decir, en Dios no hay distinción de
esencias; una sola es la esencia divina. Sin embargo, se distinguen en Dios el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo porque entre ellos se dan relaciones opuestas. Las relaciones divinas, sin embargo, se identifican
con la esencia divina. Es decir, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son Dios.
8. Las Tres divinas Personas coexisten; son consubstanciales, coesenciales, siempre están unidas.
9. Las acciones de la Trinidad "ad extra" son comunes a las Tres Personas, pero se atribuyen o se apropian
a las distintas Personas.
10. Las Personas divinas que proceden, es decir, el Hijo y el Espíritu Santo, son verdadera y propiamente
enviadas.
11. La Trinidad inhabita en el alma de los justificados, de los santos.
12. El Misterio de la Trinidad sólo puede ser conocido por la revelación. La razón no puede alcanzar una
evidencia del misterio, ni una vez revelado.
Afirmaciones teológicas:
1. El Hijo procede del Padre según operación de entendimiento.
2. El Espíritu procede del Padre y del Hijo según operación de la voluntad.
3. La esencia divina se distingue con distinción de razón de las relaciones reales (personas)
4. Las Personas divinas se constituyen por las relaciones opuestas1.
1
Cf. Ibid., pp. 260-279.
84
TESIS - 12a
SÍNTESIS TEOLOGICA DE LA DOCTRINA TRINITARIA EN EL MAGISTERIO
El Concilio de Nicea, habiendo recogido los datos de la Escritura, afirma que Jesucristo es Señor, Hijo de Dios
único, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero. Se insiste en que es nacido, engendrado del
Padre, y no creado. Es consubstancial al Padre. Se reconoce su mediación en la creación. El Padre posee la
naturaleza divina como principio sin principio. El Hijo, que es producido, subsiste en cuanto recibe eternamente del
Padre la naturaleza divina. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son consubstanciales. Esto se supone en Nicea, pero
no se dice, porque el término "constubstancial" había tenido muchos problemas; es un término difícil, que no aparece
en la Escritura. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo tienen que ser un único Dios, una sola substancia, una sola
esencia (ousía).
En el año 382, el Para Dámaso publicó un decreto sobre el Espíritu Santo, de las Actas del Concilio de Roma (D 83;
DS 178).
El Concilio de Constantinopla afirma del Espíritu Santo que es Señor y Dador de vida, que procede del Padre (y del
Hijo), que con el Padre y el Hijo reciben una misma adoración y gloria. Posteriormente aparece el Símbolo del
Concilio de Toledo, con una doctrina contra las herejías trinitarias (D 19-20; DS 188-190). También está el símbolo
"Quicumque", que falsamente ha sido atribuido a San Atanasio (D 39-40; DS 75-76). Por tanto, se deduce que en
Dios existe el Padre como origen (LG 2); el Hijo, que es Dios, y que procede del Padre (LG 3), pues el Padre
engendra al Hijo; y el Espíritu Santo, que es Dios y que procede del Padre y del Hijo. Esto quiere decir que en Dios
hay tres personas, que son iguales en poder y en eternidad, pero que es un solo Dios. Hay una igualdad esencial entre
el Padre, el Hijo y el Espíritu, pero también una distinción. Como dijeron los Padres capadocios, hay en Dios una
substancia y tres personas. Por otra parte, la acción de generar y de proceder tiene que ser lo que entra a tomar parte
en la distinción de las personas.
Las confesiones de fe de la Iglesia antigua (D 54; 86; DS 125; 150) dicen que el Hijo es de la misma esencia y
naturaleza que el Padre (homousios); el Espíritu es adorado junto con el Padre y el Hijo. La terminología
desarrollada en el siglo IV de "una naturaleza en tres personas" se encuentra en documentos posteriores del
magisterio eclesiástico (D 213; DS 421)1. La terminología empleada se basa en los datos de la fe. Hay un solo Dios,
que tiene un determinado ser, una substancia, una esencia. También en Dios subsisten tres personas. Cada persona es
Dios, eterno, omnipotente. Pero el Padre no es el Hijo, ni el Padre y el Hijo son el Espíritu Santo. Substancia
(esencia, naturaleza) y persona no pueden identificarse. Lo único propio y específico de cada una de las personas
divinas son las relaciones opuestas. Se distinguen en cuanto que se relacionan. Pero se relacionan en cuanto que
proceden una de otra, es decir, el Hijo procede del Padre y el Espíritu procede del Padre y del Hijo. De esta manera
se pueden distinguir: La Paternidad, la Filiación y la Espiración (pasiva, ya que la espiración activa es idéntica con la
Paternidad y la Filiación). El origen del Hijo del Padre es distinto del origen del Espíritu del Padre y del Hijo.
Cuando se habla de generación, tiene que referirse a la relación entre Padre e Hijo y solamente a ella. Cuando se dice
"procede" se refiere al Espíritu Santo. Al Padre le corresponde el engendrar y el espirar (proceder del Espíritu), al
Hijo le corresponde el ser engendrado y el espirar, al Espíritu Santo le corresponde el ser espirado. El Espíritu Santo
procede eternamente del Padre y del Hijo, como de un solo principio y única espiración (D 691; 703-704; DS 1300-
1302; 1330-1331)2.
Las procedencias son eternas, no son temporales, siempre se han dado así. Dios conoce y Dios ama. El Hijo procede
del Padre a modo del conocimiento. Esta verdad revelada se afirma que es un misterio en sentido estricto. Misterio,
en general, es aquello que es desconocido por la razón humana pero que podría conocerlo. Misterio en sentido
estricto es aquello desconocido por la razón humana y que no puede conocerse. Pero no va en contra de la razón, no
es irracional. Puede decirse que es sobre-racional. Pero, por otra parte, el misterio pertenece al ser del hombre. El
misterio llama al hombre a ser más, a trascenderse. El misterio es algo acogedor, cercano; no es un problema ni un
enigma.
La Trinidad se dice que es un misterio en sentido estricto en cuanto la razón humana no puede llegar a concluir esta
Trinidad de personas en una substancia. Incluso la razón natural, aún después de la revelación sobrenatural, no puede
tener una comprensión intrínseca del dogma trinitario. Pero encuentra razones que dicen que la fe no es contraria a la
razón ni contradictoria. El dogma trinitario y la encarnación es el misterio más profundo de la fe cristiana.
1
Cf. W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder 1990, p. 724.
2
Cf. M. ARIAS, El Dios de nuestra fe; Dios uno y Trino, 2 ed. Bogotá: CELAM 1991, p. 274.
85
TESIS - 12b (CONTINUACIÓN DE LA TESIS 12)
DOCTRINA TRINITARIA TOMISTA
Es una culminación de la doctrina trinitaria especulativa. Supone los datos de la Escritura, la Tradición, el Magisterio
y la teología1. La conceptualización y la consecuente sistematización de la doctrina sobre la Trinidad se encuentra
con detalle en la Summa Theologica de Santo Tomás de Aquino (S.Th.,I,q.27-43). Los aspectos más destacados son:
las procesiones "ad intra"; las relaciones; las Personas; las misiones "ad extra", y la inhabitación trinitaria.
ACCIONES "AD INTRA" O PROCESIONES
1
DOCTRINA DE LA TRINIDAD EN RICARDO DE SAN VICTOR: LOS CONTENIDOS DE "DE TRINITATE": 1) La
Existencia de Dios=Demuestra la existencia de Dios a partir de una verdad lógica y de experiencia: todo lo que existe o puede
existir es eterno o temporal. La existencia de lo temporal es evidente, por eso es necesario que exista un ser eterno. Dado que hay
grados de ser, el ser eterno tiene que ser el mayor y el mejor. Los seres temporales pueden ser o no ser, han pasado del poder ser
al ser de hecho. Esta "potentia essendi" no la tienen de sí mismos; luego la han recibido. Este ser que posee el poder ser sólo
puede ser el que tiene en sí la divinidad. La divinidad no es comunicable a otras sustancias; no pueden existir dos sustancias
divinas. En la divinidad se identifican sustancia, potencia y sabiduría y tiene la inmutabilidad, la plena sabiduría y plena potencia, la
sustancia suma y la unicidad. 2)Los atributos de Dios=Dios es eterno, increado, inmutable, inmenso, infinito, todopoderoso. Estas
propiedades son incomunicables a otras sustancias. Dios es además el soberano bien, simple, único Señor. 3)El amor en Dios
requiere pluralidad=a)En Dios se da la bondad suprema, la felicidad suprema, la suprema plenitud de la gloria. Pero entonces no
puede faltar la caridad. *Dios es perfecto y no puede faltarle ninguna perfección. *La caridad, el amar y ser amado, es una
perfección. *En Dios tiene que darse la caridad de manera suprema. *No es suficiente para expresar todo su amor una persona a la
que no se pueda amar con todo el amor divino, a alguien creado. *Para que exista el amor divino tienen que existir personas que
se amen divinamente. *El amor es, además, lo que hace más feliz. *Dios que es la plenitud de la felicidad tiene que recibir la
plenitud de amor. *La felicidad implica el que el amante sea amado por el amado en una plenitud total. Tiene que existir un amor
recíproco. *Luego tiene que haber amor, al menos, entre dos personas. *Si Dios no comunicase su plenitud, sería porque no
quiere, y sería egoísta; porque no sabe, y no sería sabio; o porque no puede, y no sería todopoderoso. Dios tiene que dar a otro lo
mejor que tiene y recibir de otro lo mejor que puede dar. El otro no puede ser menor, porque no podría recibir toda la caridad y no
podría darla de vuelta. Como no puden existir dos dioses, tienen que existir dos personas. La existencia de un tercer amado viene
exigida por la caridad. No admitir a otro en la comunión de amor entre dos es debilidad, que no se puede dar en Dios. Cuando hay
amor total, se quiere que el que es amado, pueda a su vez amar a otro. b)Las características de la caridad. *El lo más perfecto.
*Para que exista amor es necesario que existan tres. *La caridad perfecta está en dar y recibir. *La caridad pide un tercer aso-
ciado, que reciba el amor de los dos. *La caridad desea la felicidad y la gloria del que se ama. *En la suma caridad se encuentra la
suma concordia, el sumo intercambio y la suma alegría. 4)La definición de persona=a)Descripción de "persona". *Implica la
racionalidad. *Implica singularidad. *Implica ser propiedad individual, singular, incomunicable. *La persona se significa por "quien
es". *La persona designa uno solo, distinto de todos los otros por una propiedad personal. *No se opone a otras personas ni a la
sustancia en el sentido de que pueden darse una persona en dos sustancias y tres personas en una sustancia. *La pluralidad de
sustancias no afecta a la unidad de la persona; la diferencia de personas no afecta a la unidad de la sustancia. *Lo que caracteriza
a la persona es su origen, el modo de obtener su ser. *La palabra existencia expresa estas dos consideraciones: el de ser alguien
determinado y el de dónde tiene el ser. Persona sería la existencia individual de naturaleza racional. La persona divina puede
definirse como la existencia incomunicable de naturaleza divina, o existencias incomunicables en la divinidad. b)¿Qué es la
exsistentia?. "Exsistencia" quiere decir que es una realidad en orden de la sustancia, es decir, que no es un accidente. Es un ser
en sí, un "sistere". De la misma manera que el "esse" supone una "essentia"; la "exsistentia" supone una "sistentia". Este "sistere"
tiene un origen, tiene un "ex". 5)Las Personas Divinas=a)Ampliación de las características de la persona. *Alteridad. *Familiaridad,
es decir, una unión o unidad entre ellas. *Esta familiaridad tiene que ser inmediata, no a través de otras realidades o personas.
*Proporcionalidad. Donde hay relaciones personales tiene que existir un orden armonioso, belleza soberana. *Igualdad. *Plenitud
de felicidad. b)Determinación de las propiedades de cada persona divina. En Dios hay pluralidad, que se da en la unidad. Tiene
que existir una persona que sea la primera y que no proceda de ninguna. Esta propiedad es incomunicable. Para que no esté solo,
procede otra existencia de él. Esta segunda existencia es igual a la primera. Tiene el mismo poder y, por ello, recibe de él el ser
origen de otra existencia. Por eso procede la tercera existencia de manera mediata-inmediata. En Dios sólo puede haber tres
personas. Tiene que haber una primera, porque si no, se llegaría al infinito. Como no puede haber infinitas personas, y como sólo
puede haber dos modos de proceder, inmediato y mediato-inmediato, tienen que ser tres. Luego se darán tres propiedades propias
e incomunicables, que son: *No ser de nadie, sino de sí mismo. *Ser de otros, pero principio de otro. *Ser de dos y no ser principio
de otro. Esta conclusión se corrobora con el principio de la perfección, de la belleza, de la proporción, que no pueden faltar en Dios.
La suma belleza tiene sumo orden, suma variedad, suma proporcionalidad, suma concordia en la diferencia, en la alteridad orden,
en los contrarios simetría y armonía. Por eso habrá: *Una persona que da sin recibir. *Una persona que recibe y da. *Una persona
que recibe y no da. 6)Los nombres propios de las Personas=Sobre el nombre de Padre e Hijo se da una analogía con el género
humano. En Dios tiene que ser aplicada esta producción de manera más poderosa que en la naturaleza humana. Como se llama
hijo en la naturaleza humana al que procede de un padre, se puede llamar Padre al que no tiene origen de nadie y al que es origen
de otro. Y se puede llamar Hijo al que es originado y recibe el ser de otro. A la Tercera persona no se le puede llamar hijo. Procede
de dos, hay que encontrar una semejanza. Esta semejanza se da en el suspiro espiritual de los corazones humanos que tienen un
mismo propósito, una misma afección, un mismo deseo bueno. En Dios se da como amor, suspiro de las dos Personas que están
unidas por el mismo amor. Cf. M. Arias Reyero, El Dios de nuestra fe; Dios uno y Trino, 2 ed. Bogotá: CELAM 1991, pp. 313-344.
86
Ya la fe de los primeros símbolos enseñan que el Hijo procede del Padre y que el Espíritu Santo procede del Padre y
del Hijo: Concilios I de Toledo (D 19; DS 188); I de Constantinopla (D 86; DS 150); XI de Toledo (D 275-278; DS
525-528); IV de Letrán (D 428-432; DS 800-804); II de Lyon (D 461; DS 851), y de Florencia (D 691; DS 1300).
Según Tomás "las procesiones divinas no pueden concebirse a no ser según acciones inmanentes" (S.Th., I, q. 27, a.
5).
Haciendo una analogía con las creaturas superiores o intelectuales, compara las procesiones intratrinitarias con las
acciones del alma racional. Contra la idea de que las procesiones se entienden como efecto que procede
extrínsecamente de su causa, Santo Tomás habla de que en el alma se dan dos actividades, que permanecen en el
agente: "en quienquiera que entiende, por el solo hecho de entender, procede dentro de él algo, que es la concepción
de la cosa entendida, que proviene del poder intelectual y procede del conocimiento o noticia de la cosa. Esta con-
cepción es lo que enuncia la palabra y se llama verbo o palabra del corazón" (S. Th., I, q. 27, a. 1). Esta procesión se
da en forma eminente en Dios. Y la peculiar procesión del Verbo se llama generación 1 porque el Verbo, por su modo
de proceder, es semejante a aquel de quien procede, "porque la concepción (concepto) del entendimiento es una
semejanza de lo conocido" (S. Th., I, q. 27, a. 2), que aquí es Dios mismo que se autoconoce.
Como en el alma intelectiva, existe otra procesión inmanente que surge de la acción de la voluntad. Si por la acción
de la inteligencia se produce el verbo, por la operación de la voluntad hay también otra procesión2 "en nosotros", que
es la procesión del amor, "por la cual lo amado está en el que ama, como por la concepción del verbo la cosa dicha o
entendida está en el que entiende" (S. Th., I, q. 27, a. 3). Esta procesión, empero, no es por generación (luego no
hijo), ya que no se pone en acto por una semejanza de lo querido, como en el caso del concepto, sino por una
inclinación a lo querido. Eso es lo que en Dios se aplica al Espíritu, que no procede como engendrado ni como Hijo
sino, "a la manera como alguien es movido o impulsado por el amor a ejecutar una cosa" (S. Th., I, q. 27, a. 4).
En resumen, en Dios sólo existen dos procesiones, tal como lo atestigua la Escritura (Hijo: Jn 8,42; Espíritu: Jn
15,26). Y éstas se conciben por razón de las acciones que permanecen en el propio agente, que en la naturaleza
intelectual y divina son el entender y el querer, resultando las procesiones del Verbo y del amor (S. Th., I, q. 27, a.
5)3.
LAS RELACIONES DIVINAS
El Magisterio confirma que entre el que produce y lo que procede se dan relaciones de origen, que son relaciones
reales en la Trinidad: Concilios XI de Toledo (D 278-280; DS 528-530) y Florencia (D 703; DS 1330). Por razón
propia, "la relación no significa más que referencia a otro". Y si bien en el género de relación se hallan algunas que
son puramente de razón (como "cuando el entendimiento compara al hombre con el animal, como la especie con el
género"), en Dios se dan relaciones reales. Esto se explica por el hecho de que cuando algo procede de un principio
de su misma naturaleza, es necesario que lo procedido y su principio convengan en un orden de relaciones reales. En
Dios, las procesiones se identifican con la naturaleza, por tanto, las relaciones que siguen a estas procesiones, son
reales (S. Th., I, q. 28, a. 1).
Las relaciones en Dios no son concomitantes, es decir, adheridas extrínsecamente. Tomás expresa que la relación es
parte de los nueve accidentes de la substancia4. La relación tiene una peculiaridad especial. Su razón propia puede no
tomarse de su comparación con el sujeto "in quo est", sino por comparación "ad aliquid extra". Pero al ser
considerada la relación como accidente, puede ser pensada como "inhaerens in subjecto"; y como en Dios nada
existe como accidente, la relación se identifica con su esencia (S. Th., I, q. 28, a. 2). Al haber relación en Dios, hay
oposición real y por tanto, distinción. Pero esta no es una distinción según la realidad absoluta, que es la esencia, sino
según la realidad relativa (S.Th.,I,q.28,a.3). Estas distinciones se dan en las cuatro relaciones reales que surgen tanto
de la generación del Verbo como de la procesión del Amor; de cada una de estas procesiones se dan dos relaciones
opuestas. De la generación surge tanto la paternidad como la filiación. De la procesión del Amor surge del lado de
principio la espiración y del lado del término la procesión (S. Th., I, q. 28, a. 4). Las cuatro5 relaciones reales son:
1
Santo Tomás rescata estos nombres del uso magisterial. Generación, en concreto, está en el Concilio de Nicea (natum:
gennethénta D 54; DS 125).
2
Procedit: "ekporeuómenon", usado en el Concilio I de Constantinopla (D 86; DS 150)
3
En el mismo artículo y respecto del alma intelectiva, Tomás dice que el "sentir" también parece acción inmanente, pero
es ajeno a la naturaleza intelectual y "no es totalmente extraño al género de acciones que terminan fuera del sujeto, puesto que la
sensación se realiza debido a la acción de lo sensible en el sentido".
4
Los accidentes se encuentran desarrollados en la Metafísica de Aristóteles, libro V, y son: cantidad, cualidad, relación,
lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión. Estos se predican de la substancia.
5
Las nociones (por las que se distinguen las personas) son cinco; las 4 relaciones más el ingénito (negación de relación),
propio del Padre.
87
1. La relación del Padre al Hijo: generación activa o paternidad.

2. La relación del Hijo al Padre: generación pasiva o filiación.
3. La relación del Padre y del Hijo al Espíritu Santo: espiración activa.
4. La relación del Espíritu Santo al Padre y al Hijo: espiración pasiva1.
LAS PERSONAS DIVINAS
Tomás afronta tres puntos al hablar de las Personas divinas: del concepto general de persona; de la existencia de las
personas en Dios y, del significado de la Persona divina. En este último punto asume la reflexión sobre las
relaciones.
En primer lugar, Tomás asume el concepto de persona dado por Boecio: substancia individual de naturaleza racional.
Ellas son las personas. Dice Tomás: "en la definición de persona se pone substancia individual, para indicar lo
singular del género de substancia, y se añade de naturaleza racional, para significar lo singular de las substancias
racionales" (S. Th., I, q. 29, a. 1). A diferencia de Boecio, Tomás intenta penetrar más el concepto de persona:
"Distinctum subsistens in natura rationali" (Cf. S.Th.,I,q.29, aa.3-4). El "distinctum subsistens" señala la última
subsistencia de la substancia particular, que es el "suppositum rationale". Otra definición de Tomás es "individuum
rationalis naturae" (S. Th., I, q. 29, a. 3, ad 2). Definen lo que es "persona"2:
Boecio : substancia individual racional

Santo Tomás: individuo substancia intelectual
La substancia puede significar la esencia (ousía) o el sujeto o supuesto que subsiste en el género de substancia: es
decir, la realidad de naturaleza, subsistencia e hipóstasis. Este último sentido es el propio de "persona", cuando se
refiere al caso de las substancias racionales (S. Th., I, q. 29, a. 2). Este nombre "persona" se puede aplicar a Dios, ya
que persona significa lo más perfecto que hay en toda naturaleza: ser subsistente en la naturaleza racional3. Si la
esencia de Dios es perfecta, se atribuye el nombre de Persona a Dios, pero no en el mismo modo que a las criaturas,
sino de modo más excelente (S. Th., I, q. 29, a. 3). Aquí es cuando se retoma la reflexión hecha en torno a la
categoría de "relación".
Tomás identifica la persona con la relación en Dios. Lo hace comparando el concepto de "persona en general" con el
de "Persona divina", así como se compara el concepto de "animal" con el de "animal que es hombre". La persona en
general es, como dice Boecio, la substancia individual de naturaleza racional; en esta definición se destaca el carácter
de individuo, es decir, lo que es distinto de los demás con sus principios individuantes ("esta carne, estos huesos,
etc..."). Pero en Dios no hay más distinción que la que proviene de las relaciones de origen, es decir, de las
procesiones. Se vio que en Dios la relación no es como un accidente adherido, tangencial, sino su misma esencia, que
subsiste. La Persona divina significa la relación "en cuanto subsistente". "Esto es, significar la relación por un modo
de substancia, que es una hipóstasis subsistente en la naturaleza divina; aunque lo que subsiste en la naturaleza divina
no sea cosa distinta de la divina naturaleza" (S.Th.,I, q.29, a.4). "Por substancia individual, es decir, distinta e
incomunicable, se entiende en Dios, la relación" (S. Th., I, q. 29, a. 4, ad 3).
Sin embargo, la pluralidad de las personas en Dios también se comprende a partir de la relación (S. Th., I, q. 30, a.
1), ya que existen al menos cuatro relaciones reales. Hay que precisar que de entre las relaciones reales en Dios, se
encuentran relaciones de oposición. Estas relaciones reales de oposición producen la distinción real entre las
1
La cuestión del "Filioque" es importante para la teología tomista, ya que el Padre y el Hijo son un solo principio de
espiración activa. Si el Espíritu procediera del Padre como distinto del Hijo, y del Hijo como distinto del Padre (que fue la falsa
atribución de Focio a la teología occidental) resultarían más de cuatro relaciones intratrinitarias.
El gran argumento de los occidentales en pro del Filioque es que si no procede del Hijo, no se distingue de éste, porque la
distinción en Dios es sólo por oposición de relaciones. Según Focio, los occidentales implicaban que el Espíritu procedía de sí
mismo, lo que era absurdo, porque la espiración común tenía que se de la esencia (por ser común), con la que se identifica el
Espíriitu. Según el Lateranense IV, la esencia no genera ni procede (DS 804).
2
"Qué quiere decir persona se ve por la triple aplicación de los hombres con que se ha dado a conocer: 1) una realidad
de naturaleza, es decir, que tiene una naturaleza (intelectual); 2) como subsistente, es decir, que existe por sí y no en otro (no
puede decirse de otro); y 3) como hipóstasis y substancia, es decir, portadora de accidentes. Todo esto significa 'persona' en las
substancias creadas racionales". M. Arias, El Dios de nuestra fe; Dios uno y Trino, 2 ed. Bogotá: CELAM 1991, pp. 365-366.
3
Se deduce de esta argumentación tomista, que la racionalidad responde al género de las creaturas más perfectas. Si la
persona es la individuación y particularización del género de lo racional, se agrega un "plus" de perfección, lo que hace suponer
esta caracterización de la persona como lo más perfecto que hay en toda naturaleza.
88
Personas divinas. De entre las cuatro relaciones reales inmanentes, sólo tres son de oposición (estas son las
relaciones subsistentes, que corresponden a las Personas divinas):
1. La paternidad o generación activa, que constituye la Persona del Padre.

2. La filiación o generación pasiva, que constituye la Persona del Hijo.
3. La espiración pasiva, que constituye la Persona del Espíritu Santo.
La espiración activa, que procede del Padre como un principio no constituye una nueva Persona porque no se opone
ni a la paternidad ni a la filiación, coincidiendo con ellas (S. Th., I, q. 30, a. 2; q. 36, a. 4). Padre e Hijo son un solo
principio porque en espirar no se oponen.
La substancia se distingue de las Personas, tienen una distinción de razón. Pero entre las personas hay una distinción
real, que se basa en las relaciones.
La "Circumincessio": Aun cuando se pueden distinguir las tres Personas divinas, ellas están íntimamente unidas y
compenetradas. Prueba de ello es que las tres Personas poseen una misma esencia (S.Th., I, q.39, a. 2). Y si bien la
Persona es incomunicable (S. Th., I, q. 30, a. 4, ad 2), se da entre las Personas divinas una íntima unión y relación.
Esa realidad de compenetración nace del griego "perichóresis"1, que se traduce al lenguaje latino como
"circumincessio" (circumincesión o circuminsesión), y que se puede definir como "la compenetración íntima y mutua
existencia de las Personas divinas, de tal manera que no haya en ellas ni separación ni confusión" 2 (Cf. S. Th., I, q.
42, a. 5; Concilio de Florencia D 704; DS 1331). Por razón de esta unidad, el Padre está todo en el Hijo, todo en el
Espíritu Santo; el Hijo, todo en el Padre, todo en el Espíritu Santo. El Espíritu Santo está todo en el Padre, todo en el
Hijo (Jn 10,30; 14,9; 1Co 2,10). El Padre no tiene nada para sí que no comunica al Hijo y al Espíritu, menos el ser
Padre. El Hijo no tiene nada para sí que no comunica con el Padre y al Espíritu, menos el ser Hijo. Y el Espíritu no
tiene nada para sí que no comunica con Padre y el Hijo, menos el ser Espíritu.
Santo Tomás explica esta interpenetración por razón de la esencia, la relación y el origen. La aplica también al poder
(S. Th., I, q. 42, a. 6).
LAS MISIONES "AD EXTRA"
"Dios está en todas las cosas por esencia, presencia y potencia, como causa en los efectos que participan de su
bondad. Pero existe otro modo especial de presencia en la criatura racional, en la cual se dice que se halla Dios como
lo conocido en el que conoce y lo amado en el que ama". Tomás expresa que Dios habita en el hombre como en su
templo, y esto se hace por medio de la gracia santificante. Por el don de la gracia santificante se posee el Espíritu
Santo, el que es dado y enviado (Cf. S. Th., I, q. 43, a. 3).
La Escritura da testimonio de que el Hijo y el Espíritu son enviados al mundo (Jn 8,16; 14,26). Según Tomás, en el
concepto de misión se incluye tanto la relación del enviado a quien lo envía, como la relación del enviado con el
término de su misión. Son los aspectos intratrinitarios y extratrinitarios respectivamente. La misión que conviene a
una persona divina incluye, por una parte, "la relación de origen respecto al que la envía, y por otra, en cuanto
implica un nuevo modo de estar en alguno; y así se dice que el Hijo fue enviado por el Padre al mundo en cuanto
empieza a ser visible en el mundo por la carne" (S. Th., I, q. 43, a. 1).
Se puede distinguir, por un lado, una salida y un término intratrinitario: la procesión o salida y la generación y
espiración. La "generación es la procesión de la Persona en la naturaleza divina, y la espiración en sentido pasivo
implica la procesión del Amor subsistente". Por otro lado, se puede considerar el principio intratrinitario y el término
temporal o extratrinitario. Los dos términos que se refieren a este término temporal son designados con el nombre de
misión y donación. "Por consiguiente, la misión y la donación en Dios son exclusivamente temporales. La
generación y la espiración son solamente eternos. Pero la procesión y la salida son en Dios eternas y temporales, y
1
El substantivo "perichóresis", proviene del verbo "perichorein", que tanto los estoicos como los neoplatónicos utilizaban
para graficar la unión del cuerpo y del alma, poniendo como ejemplo el fuego que penetra el metal haciéndolo brillar pero sin perder
la propia esencia. Con este concepto se quería conservar las propiedades del cuerpo y del alma, y al mismo tiempo, la
interpenetración de ambos. Se hizo una recepción de este concepto filosófico en el ámbito de la teología trinitaria para aclarar la
relación de las tres Personas divinas. "Perichorein" muestra el acontecer de la relación y la comunicación de las tres Personas
divinas. Fue San Gregorio Nacianceno el primero en emplear el término "perichóresis" para expresar la existencia de las dos
naturalezas en la única Persona de Jesucristo (Ep. 111). Lo mismo, en el ámbito de la cristología, Máximo el Confesor ocupó el
substantivo "perichóresis" como argumento en su disputa contra los monoteletas. San Juan Damasceno lo consagra en Trinidad
para significar la interpenetración de las Personas divinas, dándole toda la importancia que tiene en la teología trinitaria griega
(Prima De Fide Orth. 8,14).
2
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theológica. Madrid: BAC 1948, vol. II, p. 554.
89
así el Hijo procede desde la eternidad para ser Dios y temporalmente para ser hombre por misión visible, o también
para estar en el hombre por misión invisible" (S.Th., I, q. 43, a. 2).
La misión sólo conviene al Hijo y al Espíritu, pero no al Padre, quien también viene y se da, pero no es enviado.
Porque la misión implica la procesión de origen respecto al que envía y un nuevo modo de existir en alguien, por
ejemplo el Hijo, enviado por el Padre, comienza a existir en el mundo mediante la carne asumida. La misión
invisible de una persona divina es sólo según la gracia santificante. Porque se trata de una nueva presencia de la
persona en las creaturas racionales como conocida y amada.1 Además sólo según la gracia santificante se puede
gozar de una pesona divina. En el mismo don de la gracia es dado el Espíritu Santo, quien inhabita en el hombre.
El Hijo y el Espíritu son enviados invisiblemente. No sólo el efecto de la gracia es de las tres divinas personas, sino
las tres inhabitan mediante ella. A todos los que participan de la gracia (aun a los del A. T.) o la aumentan, se hace
esta misión invisible.2
Según el modo connatural al hombre era conveniente que también las misiones invisibles de las divinas personas se
manifestaran según algunas creaturas visibles. Pero el Espíritu en forma diferente al Hijo. Al Espíritu, en cuanto
procede por amor, le compete ser el don de la santificación; al Hijo, en cambio, en cuanto principio del Espíritu, le
compete ser el autor de la santificación. Por lo tanto, el Hijo fue enviado visiblemente como autor de la santificación
y el Espíritu como indicio de ella. No es necesario que la misión invisible sea siempre manifestada por algún signo
visible exterior. La utilidad del signo visible es confirmar y propagar la fe. Por eso eran especialmente importantes
las misiones visibles del Espíritu Santo en la fundación de la Iglesia. Si no hubo misión visible del Espíritu Santo en
el A. T., es porque primero tenía que ser la del Hijo. Las apariciones de las personas divinas en el A. T. no fueron
misiones, porque no eran para designar la inhabitación de la persona divina mediante la gracia.
OPERACIÓN COMÚN AD EXTRA Y ATRIBUCION
El actuar "ad extra" de Dios en la creación, en la salvación y en la santificación del hombre se hace (causa eficiente)
con la presencia y acción de las tres Personas. Ninguna persona de la Trinidad está ausente en las acciones divinas.
Es decir, las acciones "ad extra" son comunes a las tres Personas. Sin embargo, esto mismo no quiere decir que las
tres obren confusa o indistintamente. Juntas obran cada una lo que les es propio. De esta manera, en cada acción
podrían distinguirse las tres Personas. Pero en la Encarnación, un poco como causa formal, sólo el Hijo se encarna,
aunque por obra de los tres, atribuida al Espíritu Santo. Lo mismo, dicen muchos, respecto a la inhabitación (un
poco como causa formal) de Dios en el alma, propiamente es del Espíritu, y por concomitancia del Padre y del Hijo.
El don increado de la gracia es el Espíritu. Pero efectuar la inhabitación es de los tres. Así Rahner distingue lo que
va en el plano de la eficiencia, que es común (aunque se atribuya), de lo que va en el plano de la causa formal.
Crear (producir el existir de las cosas) conviene a Dios según su propia existencia, que es su esencia, y esto es
común a las tres personas. Pero, sin embargo, las divinas personas, en razón de su procesión, tienen causalidad
respecto a la creación. Un artífice obra por el verbo concebido en su inteligencia y por el amor de su voluntad
referido a algo. Por lo tanto, Dios Padre hizo la creatura por su Verbo, que es el Hijo, y por su amor, que es el
Espíritu Santo. Y según esto, las procesiones de las personas son razones (rationes) de la producción de la creatura,
en cuanto incluyen los atributos de la esencia de Dios que son ciencia y voluntad. Así como la naturaleza divina,
aunque sea común a las tres personas, les conviene según cierto orden —en cuanto el Hijo recibe la naturaleza
divina del Padre, y el Espíritu Santo de ambos—, así también la virtud de crear. Por eso se atribuye Creador al
Padre, quien no recibe de otro su poder de crear. Del Hijo se dice "por quien todo ha sido hecho", en cuanto tiene el
mismo poder, pero de otro. La preposición por (per) suele denotar una causa mediada, un principio que, a su vez,
tiene un principio. Al Espíritu Santo, que tiene el mismo poder de ambos, se le atribuye que dominando (como
Señor) gobierne y vivifique lo creado por el Padre mediante (per) el Hijo. Esta misma atribución puede también
sacarse de la apropiación de los atributos esenciales: al Padre se le apropia la potencia (Creador), al Hijo la sabiduría
(por quien), y al Espíritu la bondad ( gobierno y vivificación).
¿Qué es la atribución, doctrina muy desarrollada por los occidentales? En la creación y economía, siendo la
eficiencia ad extra propia d e los tres, se le atribuye a uno en particular, conforme al ‘papel’ que tiene en la Trinidad
inmanente.
1
Supone la omnipresencia divina en la creación, pero es una nueva presencia. La persona divina habita como en un
templo.
2
El sujeto a quien es enviada una persona, por algún don de la gracia, tiene que asimilarse a esa persona. Así en la
misión invisible del Hijo es la iluminación del entendimiento y en la del Espíritu es la inflamación del afecto. Ambas son
inseparables. Se discute hasta dónde puede haber una percepción experimental de la persona (un toque en el alma), o solo se las
percibe por sus efectos. La visión beatífica sería como la expansión de la visión obscura de la fe. La mística sería un momento
especial del desarrollo de las misiones divinas.
90
LA IMAGEN DE LA TRINIDAD
Todo efecto de alguna manera representa su causa, ya sea como vestigio (p.e. el humo respecto al fuego), ya sea
como imagen (semejanza respecto a la forma). En toda creatura hay vestigio de la Trinidad: del Padre, en cuanto es
substancia creada; del Hijo, en cuanto tiene forma y especie; del Espíritu Santo, en cuanto está ordenada. En las
creaturas racionales, que tienen inteligencia y voluntad, se encuentra una representación de la Trinidad a la manera
de imagen, en cuanto se encuentra en ellas un verbo concebido y un amor que procede.
Imagen es una semejanza, que además tiene su origen de otro (ex alio expressum), a imitación de otro. En
el hombre, por la infinita distancia, la imagen de Dios (ejemplar) es imperfecta.1 En el hombre (exclusivamente al
nivel de su mente, digamos del alma espiritual) está la imagen de Dios, no sólo en cuanto a la naturaleza divina sino
también en cuanto a la trinidad de personas. La imagen de Dios está primaria y principalmente según los actos de la
mente: formar el verbo, prorrumpir en amor. La imagen de la Trinidad está en el alma en cuanto tiene un concepto de
Dios y lo ama, porque así representa a las divinas personas. La imagen de la Trinidad en el hombre puede ser
aptitudinal, actual en el que está en gracia, o según la semejanza de la gloria (en el cielo).
1
El Hijo de Dios es la imagen perfecta. Nosotros somos creados según esa imagen.
91
TESIS - 13a
LA CREACION
LA DOCTRINA DE LA CREACION EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
Antecedentes de la fe bíblica en la creación
UN DIOS DE LA HISTORIA CON PODER SOBRE LA NATURALEZA: -"La fe bíblica en Dios no está ligada,
como en otras culturas, a la naturaleza sino a la historia"1.
Jos 10,5-13. Dios es un Dios de la historia. En la conciencia de Israel se experimenta que Dios tiene poder sobre la
naturaleza. Yahveh puede influir sobre el curso de la naturaleza para salvar a su pueblo.
Jc 4-5. Yahveh salva y nada se lo impide.
Ex 15,1-18. Todos los elementos naturales se pliegan ante el poder de Yahveh.
Estos textos no dejan claro si es un poder de circunstancias, si es limitado o ilimitado.
UN PODER ILIMITADO AL SERVICIO DE LA ALIANZA: -Se descubre que Dios está en el cielo (Gn 28; Sal
2,4; 20,7; 115,3). Del cielo baja Yahveh a la tierra. De los cielos irrumpe su fuerza sobre la historia (Gn 3,8; 11,5;
18,10-11). Lentamente se va descubriendo en Isreal, que Dios es un Dios de la historia y no es un Dios de la
naturaleza, su poder es ilimitado y universal. No está sujeto a lugares. Si tiene un poder ilimitado, Israel se pregunta
si no será porque El lo ha creado todo y lo gobierna todo. En los relatos de la alianza era tan evidente que Dios había
creado el mundo, que no se puso por escrito. Los relatos de la creación son más tardíos.
Una vez que Israel descubre el poder de Dios sobre la naturaleza, se plantea la posibilidad del Dios creador (Jr
32,17). La reflexión de Israel es tardía, histórica y religiosa. El verbo que se utiliza para crear es "bará", que se usa
sólo para Dios, el cual crea con su Palabra (Is 45,1-18).
EL RELATO BÍBLICO DE LA CREACIÓN
Gn 1-2,4a. P es una fuente más tardía que J, pero usa material muy antiguo. El estilo es redundante; tiene precisión,
orden y le preocupan las cronologías y las genealogías. El texto de P es contemporáneo a los textos proféticos,
expecialmente Jr. La preocupación es la lucha contra las cosmogonías y teogonías. Dios es el autor del mundo. La
creación termina con el sábado, que es signo de la alianza. Hay una cosmología mítica y una interpretación profética
que se reúnen. La cosmología mítica se caracteriza porque primero había un caos, y Dios empieza a separar espacios,
quedando el cielo, la tierra y el mar. Concluye en Gn 2,4.
El relato está compuesto por una cosmología mítica y una interpretación teológica. Se destaca el monoteísmo. A
nivel de la época se afirma la creación de la nada.
Propio del relato P es la creación por la Palabra, que es original en la Biblia: el "dijo Dios" aparece siete veces en Gn
1. También se da en muchos otros lugares del AT (Sal 33,9; Ez 17,24)2.
EL RESTO DEL AT
Gn 2,4b-25 es el relato J, que es tres siglos anterior al otro. Es un texto orientado a explicar los orígenes del mal
(etiología). La creación está supeditada a la explicación de la caída. Hay diferencias con el primer relato, que resaltan
los intereses teológicos. El núcleo de J es que la creación es buena (la carne, "basar", también es buena). El mal no es
iniciativa de Dios, sino que es una acción histórica, relacionada con el hombre y la libertad. El mal tiene como origen
el pecado del hombre. El bien es creado por Dios. No hay dualismo.
Gn 6-9 es un relato mixto J y P. Es el relato del diluvio. Lo que Dios quiere destruir con el diluvio no es la creación,
que es buena, sino el pecado, que es malo.
Los salmistas atribuyen la creación a la Palabra y al Espíritu de Dios personificados (Sal 33,6; 104,30).
1
RUIZ DE LA PEÑA, J. L. Teología de la creación, 2 ed. Santander: Sal Terrae 1987, p. 23.
2
Existen otros textos extrabíblicos que hablan de la creación por la palabra: Marduk en Mesopotamia y Thot en Egipto.
Pero estos textos no ejercieron influencia en el AT. A la creación por la Palabra se llegó en Israel a partir de la teología de la
historia. Israel ha experimentado en su historia la eficacia de la Palabra de Dios, y por eso llega a entender que la Palabra de Dios
es eficaz también en la creación. La Palabra de Dios, de ser comprendida como configuradora de la historia, pasó a ser com-
prendida como creadora del mundo.
92
Sal 8. Es importante el puesto central que tiene el hombre en la creación.

Sal 33(32). Dios gobierna los cielos. Su palabra se manifiesta en la creación.
Sal 104(103). Ya hay una convicción de que Dios ha creado todas las cosas.
Sal 136. Da gracias por muchas cosas del mundo y de la historia.
Sal 148. Es una invitación a todas las criaturas a alabar a Yahveh.
Hay otros salmos que tienen antecedentes míticos, en que Dios habría luchado con monstruos marinos.
La concepción de la creación que atestiguan los dos relatos de la creación del Gn, dominaron el pensamiento israelita
aun antes de tomar forma en los relatos bíblicos que se conocen actualmente. Los profetas invocan en sus
polémicas la fe en la creación contra los ídolos, reprochándoles ser objetos sin vida, hechos por manos de hombres e
incapaces de salvar (Is 40,19ss; 44,9-20; Jr 10,1-5). En cambio Yahveh es el creador del mundo (Am 4,13; 5,8; Jr
10,6-16). En la época del profetismo se atribuye a Dios el verbo "bará", como exclusivo de El (Is 45,8.18).
En la literatura sapiencial hay un cambio. Los sabios van más lejos en su reflexión teológica. Ya no se da tanta
importancia a la relación de la creación con la historia. Más que comprender la historia de Israel, se trata ahora de
comprender el mundo, especialmente el misterio de la condición humana. Hay una influencia del helenismo. Pr, no
contento con afirmar que Dios creó el mundo con sabiduría, inteligencia y ciencia (Pr 3,19ss) muestra la sabiduría
personificada como la primera obra de Dios y engendrada antes de todas las cosas (Pr 8,22; Si 1,9; 24,9). Ella ejercía
el papel de maestro de obras (Pr 8,24-30), y de artesana del universo (Sb 8,6; 9,9). Se refleja la preocupación de los
israelitas por la cosmología.
Jb se refiere a la creación de la tierra (Jb 38,4-7), el mar (Jb 38,8-11), la luz (Jn 38,12-15), los animales (Jb 38,39).
Jb 28; Qo 3. Lo común de los textos sapienciales es que lo creado trasciende hacia Dios. Cuando ya hay una
preocupación más cosmológica, aparece el tema del mal. Se introduce el término de cosmos, que significa orden. Sb
13,1-5; 6,9.18-22; 19,6-9.18-22.
Sb 11,17, aunque induce a pensar en cierta pre-existencia de la materia, el relato muestra la acción de Dios creador
en el contexto de la salvación histórica de Israel.
Finalmente está el texto de los Macabeos. En 2M 7,28 surge la fe en la creación. Está la primera expresión de la
creación "ex nihilo". Es importante en el contexto en que se produce, que es un contexto de martirio.
En el AT el mensaje sobre el mundo creado se puede sintetizar en que el mundo es bueno y depende totalmente de
Dios, y la historia de Israel está en sus manos.
LA CREACION EN EL NT
Cristo es el punto culminante de la creación. En el centro del NT está el misterio pascual, que da una nueva luz a la
vida cristiana y a la creación. La resurrección es el punto culminante de la historia. Hay algunos presupuestos de la
creación en el NT. Hay un concepto, que es el de cosmos, que significa mundo ordenado, mundo creado. La
diferencia del NT con el AT es que en el NT penetró el helenismo. El concepto cosmos es un concepto griego. La fe
en la creación es una reinterpretación del concepto griego de cosmos. La antropología del NT es la misma que la del
AT, no hay dualismo en el NT.
Sinópticos
Para los sinópticos, la creación es una verdad adquirida. Jesús, cuando predica el Reino, da por supuesta la verdad de
la creación. Hay alusiones circunstanciales o tangenciales (Mt 11,25; Mc 10,6). Jesús defiende la dignidad de lo
creado. Esto se ve en la diferencia entre Jesús y Juan Bautista, y en que todo lo creado está a su servicio. Los
milagros pueden decir mucho de la relación de Jesús con la creación. La salvación, aproximándose a Pablo, es una
re-creación1, es sacar el pecado. Dios tiene poder para salvar re-creando. El Salvador es el creador. El término
"providencia" no aparece en los sinópticos, pero la idea está en Mt 5,45; 6,25-34; 10,29.
San Pablo
Hay una gran continuidad entre San Pablo y el AT (1Co 10,26; 11,12). El aporte de San Pablo tiene cuatro
dimensiones:
1.Cristo es el mediador de la creación.
2.Cristo es principio, centro y fin de la creación.
3.El destino cristológico de la creación.
4.El potencial liberador de la fe cristiana en la creación.
1
Cf. Ruiz de la Peña, op. cit., p. 66.
93
Cristo mediador de la creación:

1Co 8,5-6. Hay un único Dios que es Padre, del cual proceden todas las cosas, según el AT. Pero al lado del Padre
está el Hijo, Jesucristo, por quien son todas las cosas. En este texto, la totalidad de lo creado es efecto del Padre y
también del Hijo. Cuando se habla del Padre, se usan las preposiciones "ex" y "eis", y para el Hijo, se usa "dia". El
Padre es principio y fin. De El procede todo y para El es todo. El Hijo se dice que es el mediador de la creación,
porque es mediador de la salvación. A través del Hijo ha creado el Padre.
1Tm 2,5. La obra del Hijo está subordinada de alguna manera al Padre.
Cristo, principio, centro y fin de la creación:

Col 1,15-20. Es un himno a Cristo. Cristo es imagen arquetípica, ícono del Padre. Por eso es el primogénito. Tiene
una primacía sobre todas las cosas creadas. Cristo no es creado. Primogénito de toda la creación significa que desde
la primera palabra del Gn, Cristo presidía la creación. También hay una continuidad con el AT, especialmente con
los textos sapienciales. Según este himno, la creación es cristiforme y cristocéntrica. Además, Cristo es el destino de
la creación. A diferencia de 1Co 8,6, donde la preposición "eis" (para) sólo se usa para el Padre, aquí también se
aplica a Cristo (Col 1,16.20), recalcando el aspecto de Cristo como destino de la creación.
Hb 1,1-3. Puede ser interpretado en otras categorías de la creación. Tiene un marcado tono antignóstico.
El destino cristológico:
Ef 1,3-4. Cristo recapitula todas las cosas, que son hechas para El, y que será la plenitud de todas las cosas en todo.
Todas las cosas hablan de Cristo. Eso se desarrolla eclesialmente. La Iglesia es un elemento fundamental, que entra
en el designio de la creación.
Potencial liberador de la fe cristiana en la creación: En 2Co 4,6 se realiza la vinculación de la salvación con la
creación. La creación, por Cristo es una Nueva Creación, porque la ha liberado del pecado (2Co 5,17). Esto se aplica
primero al hombre, renovado interiormente por el bautismo a imagen de su Creador (Col 3,10) y hecho en Cristo
"nueva criatura" (Ga 6,15). Esto se aplica también al universo, ya que el designio de Dios es reducir todas las cosas a
una sola cabeza, Cristo (Ef 1,10), reconciliándolas en éste consigo mismo (2Co 5,18; Col 1,20). El mundo se ve
liberado de los poderes hostiles. Cristo es el único Señor y su señorío se transmite a sus discípulos.
San Juan
En el prólogo de Jn se encuentra una doctrina de la creación. Es una cumbre de la cristología y de la teología de la
creación. Partiendo del Logos pre-existente, Dios crea al mundo, que vuelve a Dios. Todo fue hecho por el Logos.
Sin el Logos nada se hizo de cuanto se ha hecho. El Prólogo rememora Gn 1, en que Dios creaba por la Palabra.
Aquí, la Palabra visita el mundo y se hace criatura. La Palabra lo ha hecho todo y es desde los comienzos vida y luz
del universo (Jn 1,3ss). La Palabra es el principio de las obras de Dios (Ap 3,14).
Recapitulación:-El aporte del NT a esta doctrina es que la resurrección de Jesús da una luz nueva a toda la doctrina
de la creación del AT. La resurrección revela en plenitud el designio de Dios. Hch 17,22s. Pablo por primera vez,
trata de explicar el pensamiento cristiano. Habla de la doctrina de la creación. Dice que el Dios que creó el mundo
resucitó a Jesús, y en Jesús resucitado se encuentra la salvación. Por la creación se sabe lo que Dios quiere (Rm
1,20). La relación creación-salvación es tan estrecha, que no se comprende una sin la otra. La historia de la salvación
ha culminado en Jesucristo. La mayoría de los textos del NT son continuidad con el AT: citas, alusiones indirectas o
marginales. Pero también hay un aporte, que es Jesucristo, un aporte central. El NT tiene una imagen positiva y
optimista del mundo creado.
DESARROLLO HISTORICO DE LA DOCTRINA DE LA CREACION
La Patrística
Los símbolos primitivos: Todos los símbolos parten diciendo "Creo en Dios Padre, Creador". El término utilizado en
los primeros símbolos es "pantokrator" ("omnipotens", todopoderoso), que es el Padre (D 1-2; DS 1-17). Más que al
poder, alude a que tiene todo en sus manos. Estos símbolos silencian el papel de Cristo. Ya en el año 325, en el
Concilio de Nicea, hay una síntesis más cristológica (D 54; DS 125). Hay una recuperación del papel de Cristo una
vez superados los problemas cristológicos. En el año 553, el II Concilio de Constantinopla diferencia las acciones
creadoras del Padre y del Hijo (D 213; DS 421).
94
Los apologistas: El cristianismo se enfrentó con el pensamiento helénico, que se basaba en la filosofía platónica y
estoica, la cual había desarrollado ampliamente el tema de la creación. Los Padres apostólicos argumentan según la
verdad bíblica, sin hacer una reflexión más profunda. En cambio los apologistas dialogan con el helenismo.
Atenágoras y Justino tratan de conciliar las concepciones. Teófilo de Antioquía y Taciano son más polémicos.
Teófilo de Antioquía (+181/185) trata de luchar para demostrar las contradicciones que tiene la doctrina platónica
respecto a la creación. Escribió tres libros a Autólico, donde daba argumentaciones filosóficas. Lucha contra la
doctrina helénica de la creación, diciendo que la Biblia es más antigua que los filósofos, y que Dios crea de la nada
por su Palabra. La doctrina de la creación supera el monismo y el dualismo en que se nueve el helenismo.
La lucha contra la gnosis: Varias corrientes gnósticas rechazaban la bondad de lo creado. Tenían una postura
pesimista y dualista. Ireneo (+200) es el gran defensor de la encarnación y la salvación contra la gnosis. Con la
Escritura refuta diciendo que hay un solo creador y que hay una unidad fundamental entre el AT y el NT. La
redención y la creación son parte de la misma obra de Dios. La resurrección de la carne es esencial en la fe cristiana.
El misterio pascual es una nueva creación. Ireneo elabora una teología del mundo material.
Los Padres latinos y griegos: En Occidente está Tertuliano, que sigue luchando contra la gnosis. En Oriente está
Orígenes. Una de las teorías de Orígenes es que los espíritus caídos habían pecado antes de la creación del mundo, el
cual habría sido creado para castigo de estos ángeles. La última expresión del dualismo de los gnósticos aparece con
los maniqueos, contra los que luchó San Agustín. El trata de asimilar el pensamiento cristiano revelado con el
filosófico helenista. Con San Agustín se transforma la doctrina de la creación. De una perspectiva bíblica se pasa a
una perspectiva racional filosófica.
DE LA TEOLOGÍA MEDIEVAL A LA EDAD MODERNA
Escolástica anterior a Santo Tomás:-En Juan Escoto Eriugena, las ideas de San Agustín desembocan en un
panteísmo. También en Abelardo, cuyo pensamiento fue condenado en el sínodo de Soissons en 1121 (D 368; DS
721). También antes de Santo Tomás están los albigenses, que son dualistas. Tenían una doctrina en que el mal
provenía de un principio malo, que radicaba en la materia. Es opuesto al principio bueno, que estaba en el espíritu. El
Papa Inocencio III en 1208 propuso una profesión de fe a los valdenses, en la que se confiesa que la Trinidad es
creadora, hacedora, gobernadora, disponedora de todas las cosas espirituales y corporales visibles e invisibles (D
421; DS 790). El Magisterio reaccionó contra esta doctrina en el Concilio Lateranense IV de 1215 (D 428; DS 800).
Después de este, no hay necesidad de volver a definir la creación hasta el Concilio Vaticano II.
El Concilio Lateranense IV tiene 70 capítulos. El primero es una profesión de fe, que habla primero de la Trinidad.
Hay un solo Dios, tres personas y una esencia. Y hay un solo principio creador de lo visible y de lo invisible. Afirma
la creación de la nada contra la materia pre-existente. El mal depende de la libertad humana y del demonio. El
problema del mal es ético, no ontológico.
Santo Tomás de Aquino:-Dios es causa ejemplar, eficiente y final de la creación (S. Th., I, q. 44). Dice que la
creación de la nada puede ser probada por la razón. Expresa que el poder creativo es de toda la Trinidad, pues
pertenece a la unidad de la esencia y no a las Personas individualmente tomadas (S.Th., I, q. 32, a. 1).
Renacimiento, Reforma y Trento:-El Renacimiento hace entrar en crisis la doctrina de la creación. Vuelve a surgir el
panteísmo, especialmente con Giordano Bruno. Lutero lucha por recuperar la doctrina bíblica y cristológica.
También lo hace Trento a través de la doctrina de la justificación.
LOS SIGLOS XIX Y XX
Hay dos teólogos alemanes: Hermes y Günther. Hermes había recibido influencia de Kant y Fichte. Trata de
demostrar la necesidad del mundo. Günther, influido por Schelling y Hegel, dice que el mundo es el producto de una
autorreflexión de Dios. Son condenados Hermes (D 1618ss; DS 2738ss) y Günther (D 1655; DS 2826) porque iban
contra la doctrina de la creación.
El Concilio Vaticano I:-La constitución "Dei Filius" habla de la creación. Se condenan el dualismo y el panteísmo (D
1782ss; DS 3000ss). Se repiten las definiciones del Concilio Lateranense IV. Aquí se habla de que el fin de la
creación es la gloria de Dios. Se define que Dios es creador de todas las cosas, pero que es distinto del mundo, contra
el panteísmo. En los cánones se condena los errores (D 1801-1805; DS 3021-3025).
95
El Concilio Vaticano II:-No hay un capítulo que hable de la creación. Pero hay 120 textos que hablan de la relación
entre Dios y el mundo. Los textos más significativos son LG 36 y GS 36. También LG 2; GS 2 y AG 2. El Concilio
sitúa nuevamente la teología de la creación en la historia de la salvación. Destaca el lugar del hombre en la tarea de
la creación. Da una mirada más dinámica del mundo. Integra la creación y la escatología, destacando la relación con
la teología bíblica y la cristología.
LA CREACION DE LA NADA
Así como Dios eligió gratuita e incondicionalmente a su pueblo, así también lo creó de la nada sin necesitar materia
prima (2M 7,28). Yahveh es el Señor de todo, y los otros dioses no son nada (1S 12,21; Is 2,8; Sal 96,5; 97,7;
115,4-8). La recapitulación de todo en Cristo requiere la creación de la nada. Salvación, creación y monoteísmo van
inseparablemente unidos (Is 45,5-13). La creación por la Palabra indica la libertad sin condiciones, "ex nihilo", de la
creación, que es exclusiva de Dios. La creación desde la nada resume toda la teología de la creación: libertad, amor
(no necesidad), exclusividad y atribución sólo a Dios de la creación.
La fe en la creación no tiene paralelo en la experiencia humana. Es un concepto único, singular, que la filosofía
antigua no logró atisbar (pensaban en la eternidad del mundo). En el mundo moderno se cuestionó también la
realidad de la creación desde la nada, ya que es imposible concebir una reflexión extrabíblica sobre la creación desde
la nada. Es un dato de la revelación.
La creación desde la nada tiene distintos significados. Contra el platonismo se quiere afirmar que no hubo materia
previa, que no existía desde toda la eternidad. Contra el dualismo gnóstico, la creación "ex nihilo" quiere indicar que
la materia tiene su origen en Dios. Contra el maniqueísmo, expresa que sólo Dios es el único principio. Dios es autor
de todo y nada extra-divino integra la creación. Contra el panteísmo esta doctrina destaca que ninguna realidad
intra-divina integra la creación. Santo Tomás afirmó la necesidad de que Dios saque las cosas de la nada al ser, pues
así se define la creación (S.Th., I, q. 45, a. 1-2).
El Magisterio de la Iglesia expresa la "creatio ex nihilo" en distintos documentos. En forma tácita lo expresa en el
Concilio de Toledo I (D 19; 21; 29; DS 188; 191; 199); Nicea (D 54; DS 125); Constantinopla I (D 86; DS 150).
Explícitamente la menciona Inocencio III en su propuesta de fe a los valdenses (D 421; DS 790). También el
Concilio de Letrán IV (D 428; DS 800), Florencia (D 706; DS 1333) y Vaticano I (D 1805; DS 3025). PT 3 de Juan
XXIII expone la misma doctrina.
EL MUNDO HA SIDO CREADO POR DIOS LIBREMENTE
Es lo contrario a la idea de que el mundo es necesario. La libertad de Dios al crear se revela. La Trinidad es clave
para entender la creación libre por bondad. Si crear es para Dios, iniciar el largo diálogo, en que él mismo se
autocomunica a la humanidad, es entonces evidente que la creación es un acto suyo absoluta y soberanamente libre.
Israel experimentó en su historia, interpretada a la luz de la crítica profética como historia de la salvación, la libertad
del acto salvador de Dios, sobre todo bajo la forma de su propia elección como pueblo de Yahveh, que consideró
como algo gratuito y absolutamente inmerecido. Las razones de la elección no están en el pueblo, sino en Dios; esta
elección se hace realidad en la liberación, el acto cumbre de la historia de la salvación. La libertad del acto creador y
salvador de Dios, es decir, de su acción "ad extra" se basa en que Dios Trino es absolutamente autosuficiente y no
requiere de nada externo. Si crea, es decir, si pone este acto creador "ad extra", es porque quiere libremente
desbordar su propio mundo de plenitud interior y compartirlo con otros, que previamente debe llamar a la existencia.
La libertad del acto creador de Dios fue puesta en duda durante la Edad Media por Abelardo (D 374; DS 726) y
Wicleff (D 607; DS 1177). Después, en el siglo XIX, esta realidad fue puesta en duda por la teología de Georg
Hermes y Anton Günther1. Ambos autores semirracionalistas afirmaron al menos una necesidad moral de la creación.
Dios no sería libre al crear, ya que tendría una necesidad similar a la necesidad con que se ama a sí mismo. En 1835
fue condenado Georg Hermes (D 1618-1621; DS 2738-2740); y en 1857, Günther (D 1655-1658; DS 2826-2831).
1
Hermes (1775-1831) utilizó un análisis científico capaz de postular un asentimiento necesario de la razón teorética y
práctica. Pero esto tropezó con la posibilidad de conjugar la libertad y la sobrenaturalidad de la fe. Para ello, distinguió entre la fe de
la inteligencia y la fe del corazón vivificada por obras. Así, la libertad sería atributo de este último concepto de fe, subordinando la fe
a la razón. De ahí derivó su concepción sobre la necesidad de la creación. Por su parte, Günther (1783-1863) expone, influido por
Hegel, que la afirmación del "yo" de Dios (tesis) incluye necesariamente la afirmación del "no yo", que es la creación (antítesis); de
ahí resulta que la creación no es libre, y por otro lado, cae en el panteísmo al afirmar la tercera substancia absoluta (síntesis). Cf.
FIC 14; 23.
96
En el Vaticano I ambos fueron condenados en los cánones del capítulo I de "Dei Filius" (D 1801-1805; DS
3021-3025).
LA CREACION EN EL TIEMPO
El mundo ha sido creado con el tiempo. Esto significa que el mundo no es infinito. La afirmación de la creación en el
tiempo es un dato revelado y no extraído de la investigación científica moderna, pues para ella no tiene sentido
hablar de "antes del tiempo". La filosofía griega postulaba la eternidad del mundo. Esto entró en crisis con la fe
cristiana. Santo Tomás sostiene que el origen temporal o "ab aeterno" del mundo es un problema que sólo se
responde desde la revelación. Desde la filosofía, expresa, no se puede probar la necesidad de la creación en el
tiempo. Santo Tomás dice que no es necesario que haya existido algo "ab aeterno", excepto Dios (S.Th.,I, q.46, a.1).
La teología y la primitiva tradición cristiana niegan la posibilidad de la existencia de alguna criatura "ab aeterno". El
cristianismo vio en la Escritura una enseñanza sobre la creación en el tiempo. San Agustín aborda el tema y afirma
que no puede haber tiempo "antes de la creación", ya que el tiempo es creado. Filosóficamente hablando, Santo
Tomás expresa que no se puede demostrar la existencia eterna del mundo (S. Th., I, q. 46, a. 1). Expresa el Aquinate,
que la creación de las cosas se verificó en el comienzo del tiempo, y pone como argumento la Escritura (Gn 1; Col
1,16; en S. Th., I, q. 46, a. 3).
La creación en el tiempo da testimonio de la contingencia del mundo, es decir, de su no necesidad. El relato de Gn 1,
con su estructura de días y generaciones, enseña a su modo, la creación en el tiempo. Testimonio de esto son también
el Sal 90,2; 102,26; Mc 10,6; Mt 13,35; 25,34; Lc 11,50; Jn 17,5, etc.
El Magisterio confirma que "creatio non ab aeterno sed quando Deus voluit" (D 210; DS 410; Letrán IV D 428; DS
800; Juan XXII D 501; DS 951; Florencia D 706; DS 1333; Pío XII D 2317; DS 3890).
La afirmación de la creación está dada por la teología histórico-salvífica. El tiempo tiene una orientación. En él "algo
sucede". El tiempo está orientado a Cristo, que es el alfa y omega, y por tanto reclama un "proton" y un "eschaton"
(Ap 1,8; 22,13ss). En Cristo se introduce una novedad en la historia. La orientación a un final definitivo reclama por
sí mismo un conmienzo puntual. Si la historia tiene una plenitud y un final debe tener también un comienzo. La
historia se enmarca por la creación, la encarnación y la parusía. Sólo así el tiempo tiene significación e importancia
para la salvación y para la historia de la salvación.
GOBIERNO, PROVIDENCIA Y CONSERVACION DEL MUNDO
La idea de gobierno ha surgido en la Biblia de la experiencia histórica de Israel. El gobierno de Dios sobre el curso
de la historia tiene una estructura evolutiva. El concepto fundamental para referir a la providencia de Dios en el AT
es el de fidelidad (Dt 7,9; Ez 12,25). Dios ordena las cosas a partir de comienzos ínfimos (Dt 7,7; 1S 17,42; Jb
38,22-38; Lc 1,48-49.52; Mc 4,30ss). La idea de gobierno del mundo es prácticamente sinónima de providencia (D
421; 1784; DS 790; 3003). La noción cristiana de providencia (Mt 6,23-34) significa que donde se realiza en la
existencia la búsqueda del Reino de Dios y su justicia, el mundo se configura, no como potencia extraña, sino como
recinto acogedor para existir. La idea cristiana de providencia remite a una búsqueda y una realización dinámica del
orden y el equilibrio de lo real, a una construcción del mundo sobre su genuino fundamento. No es el azar ni la
fortuna lo que preside el mundo, sino la benevolencia de un ser personal y paternal, y el diálogo entre él y su imagen.
Si el creador es Padre, Dios y el mundo mantienen una relación en cierto sentido familiar. La conservación del
mundo es un acto perenne por el que Dios mantiene en sus manos a los seres a los que llamó a la vida, como un gesto
amoroso (Sb 11,24ss; Hch 17,28), que se manifiesta como fidelidad. Donde está lo creado está Dios, distinto en su
ser, pero presente hasta lo más íntimo del ser creatural.
La mayoría de los teólogos identifican la conservación del mundo con la creación1.
En la Contitución "Dei Filius" del Vaticano I, a propósito de la providencia, se dice que todo lo que Dios creó, "lo
mantiene y lo dirige con su providencia" (D 1784; DS 3003). En el Capítulo I de "Dei Filius" se expresa que la
providencia es consecuencia de la creación, y se cita Sb 8,1 y Hb 4,13.
FIN Y FINALIDAD DE LA CREACION
No hay nada exterior a Dios que le fuerce a actuar. Dios está solo al disponerse a crear, nada ni nadie pre-existe a su
gesto creador. Todas las necesidades de la esencia divina se colman en las procesiones trinitarias. Estas constituyen
una esfera autosuficiente, fuera de la cual Dios nada necesita. Desde esta perspectiva, Dios crea para "dar-se", para
1
Cf. R UIZ DE LA PEÑA, op. cit., pp. 124-126.
97
comunicar lo suyo y no para perfeccionarse otorgándose algo que no tenía. En Dios, crear para sí es lo mismo que
crear para participar su bondad, para comunicar bienes a las criaturas.
En la Escritura se pueden encontrar diversos textos relativos al tema: a)Todo se ordena a Dios, El es el fin último de
todo. En 1Co 3,21-23 se establece una jerarquía de fines, que culmina, a través de Cristo, en Dios. En 1Co 15,24-28
se manifiesta que el fin en el doble sentido de término y finalidad es Dios. b)El que Dios sea el fin de la creación no
significa que busque algo para sí, puesto que ya lo posee todo. El hombre no puede ser útil a Dios (Jb 22,1-3);
incluso puede prescindir de su alabanza (Is 1,11-15). En el fondo, Dios nada necesita (Hch 17,24-25).
Un texto importante es Col 1,15-20, donde se expresa que la primacía de Cristo se expresa en que todo fue creado
por (dia) y para (eis) él. Esto muestra que Jesucristo es el fin de la creación, porque fue el que reconcilió por (dia) y
para (eis) él todas las cosas. Resalta la idea de que la plenitud de los tiempos tiene un carácter escatológico: la
salvación y la plenitud de la historia tienen como centro a Jesucristo.
Por el hecho de que Dios ha hecho partícipe de su bondad a las creaturas, la creación está llena de la gloria de Dios
(Sal 19,2-5; Is 6,3; 1Co 6,20). La "gloria de Dios" significa, en estos textos, la bondad divina participada en las
criaturas. Dios crea por amor a fin de comunicar su bondad y su gloria.
El fin que Dios tuvo al crear no fue su propia bienaventuranza sino la manifestación de su bondad (D 706; 1783; DS
1333; 3003). El fin del mundo es la gloria de Dios (D 134; 1805; 2270; DS 243; 3025; 3742), el cual es principio y
fin de todas las cosas (D 1785; DS 3004). En AG 2 se expresa que Dios crea todo para ser todo en todas las cosas.
LA CREACION Y LA EVOLUCION
El dilema es: creación o evolución. Esta cuestión es una concretización de la relación entre fe y ciencia. La creación
representa una afirmación de fe trascendental sobre el mundo y pertenece al ámbito del discurso metafísico. En
cambio, el concepto de evolución pertenece al ámbito del discurso descriptivo físico, y responde a la pregunta por el
aparecer.
Dos son los motivos básicos por los que se ve una contradicción entre teoría evolucionista y doctrina cristiana de la
creación: la comprensión estática y esencialista del ser, con que se ha pensado el mensaje bíblico, y la confusión del
concepto de creación como tal, con la concepción biológica creacionista, es decir, en la que la fe aparece como
sancionadora de una teoría biológica determinada. Creación y evolución son conceptos que se refieren a problemas
diversos. Creación se refiere a que algo sea. Evolución, al cómo se comporta algo que ya es. Creación media la
diferencia de ser y no ser. Evolución, en cambio, la diferencia que lo ya existente va experimentando en sí mismo, y
en relación a sí mismo, a través del tiempo. De ahí que la afirmación de una evolución no contradice la creación. Lo
que evoluciona ha sido primero creado 1.
Rahner dice que Dios es causa creadora no categorial, sino trascendental. Esto significa que el ser creado tiene en su
ser la posibilidad de ser más, en cuanto es acompañado por Dios para ir más allá. Es una potencialidad que está, en
parte, en el ser de las cosas. De esta manera, creación y evolución no se contradicen, sino que responden a dos
niveles de una misma cuestión. Según Brunner y Moltmann, la creación constituiría el trasfondo invisible de la
evolución y ésta aparecería como el primer plano visible de la creación.
EL PROBLEMA DEL MAL
Metafísicamente, el mal es una carencia de bien (S.Th.,I,q.48,a.1). Pero también se puede considerar un mal físico,
que correspondería a la carencia privativa de una propiedad física, que le corresponde a un ser por naturaleza (S.Th.,
I, q.48, a. 3). Pero "el bien y el mal no son diferencias específicas más que en el orden moral, en el cual la
especificación proviene del fin, que es objeto de la voluntad, de la cual dependen las cosas morales; y, como el bien
responde a la idea de fin, por eso el bien y el mal son diferencias específicas en moral; el bien lo es de suyo, y el mal,
sólo en cuanto es carencia del fin debido" (S.Th., I, q.48, a. 1, ad 2). De acuerdo a la enseñanza tomista, nada hay
que sea ontológicamente malo, pues el mal se define como privación o corrupción.
Se puede preguntar por la naturaleza del mal y por sus condiciones de posibilidad. Frente al mal moral, la pregunta
es doble: por un lado, la pregunta por su origen, si sólo la libertad del hombre es la responsable. Por otro lado, la
pregunta por el hombre que hace el mal, si está desde siempre inclinado al mal. Se han dado distintas respuestas a
1
Existe un evolucionismo biogenético, que afirma la evolución de los organismos como un proceso, que es posible
explicar según ciertos factores y no como una doctrina metafísica, sino como explicación biogenética. Una visión más cerrada del
evolucionismo es la visión materialista (darwinismo fundamentalista), que absolutiza el punto de vista de la biogenética como el
único válido y sus resultados son propuesto como doctrina filosófica sobre el origen del universo, haciéndose absurda la fe en la
creación. Para ella, la materia es el único substrato de lo real autofundante. Con este tipo de evolucionismo y la fe creacional hay
ciertamente una contradicción. Cf. J. NOEMI, Teología del mundo I: Creación. Santiago: Seminario Pontificio 1987, pp. 193-196.
98
esta problemática general: herencia psíquica (Lombrosso), influencias del medio ambiente y de las estructuras
represivas de la sociedad. El problema que subyace a estas concepciones es que imponen la creencia en que no
existen decisiones humanas libres. Podrían eventualmente aclarar las circunstancias en que el mal se produce, pero
sin dilucidar la distancia siempre presente entre la libertad del individuo y la determinación del mal.
La existencia del mal en cualquiera de sus formas parece poner en cuestión el poder de Dios; la bondad de Dios; la
justicia de Dios, y su misma existencia. Sin embargo, mirado teológicamente, más que un problema, el mal aparece
como un misterio que no puede ser abarcado completamente. Es el desafío permanente, que se resuelve sólo en el
adecuado comportamiento moral.
Una explicación de su origen la da la revelación (Gn 2-3). El relato J expresa que la presencia del mal no puede
atribuirse a Dios, y su presencia es producto de un mal uso de la libertad del hombre. Se trata de una etiología del
origen del mal. El mal existe pero no es constitutivo del hombre. Dios se vale muchas veces del mal, que es humano,
para mostrar su bondad. Finalmente, en el misterio de la cruz de Cristo se da luz sobre el mal asumido por los demás
y desde esta perspectiva, el mal podría encubrir cristianamente un aspecto salvífico: Jesús se hizo "él mismo
maldición por nosotros" (Ga 3,13); "A quien no conoció pecado, le hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a
ser justicia de Dios en él" (2Co 5,21); precisamente "donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia" (Rm 5,20).
Pese a esta respuesta cristiana, el problema del mal subsiste.
EL CREADOR ES UNO Y TRINO
San Agustín expresa que la creación es "a Patre (ex Patre), per Filium in Spiritu Sancto"1.
"A Patre": los símbolos más antiguos no atribuyen la creación al Padre, sino que se explicita de él sólo su
omnipotencia (D 1-2; DS 1-5; 10-25). Por el peligro del dualismo gnóstico, desde el siglo IV se explicita que el
Padre es el Creador del cielo y de la tierra (DS 21-22; D 9; DS 40-42). El Padre es el principio original y último de la
dinámica trinitaria "ad intra" y "ad extra". De hecho, "el ser creador se atribuye al Padre, como a quien no tiene el
poder de otro" (S. Th., I, q. 45, a. 6, ad 2).
"Per Filium": en los textos 1Co 8,6; Col 1,16; Hb 1,2 y Jn 1,3.10 se expresan afirmaciones no cosmológicas sino
soteriológicas. Todo es creado por el Hijo, por medio de él y en orden a él. El Hijo motiva la creación. No es
instumento, pues él es creador. Sus obras en la tierra lo manifiestan como creador (su poder sobre la naturaleza).
Dios crea por su Ser-Palabra manifestativo. El "per" ser expresa en el "dia" de 1Co 8,6. Los Padres de la Iglesia no
tardaron en relacionar al Hijo en la obra de la creación (Pastor de Hermas y Clemente Romano). Los apologetas
presentaron al Hijo como mediador en la creación para salvar la inmutabilidad del Padre (Justino, Atenágoras,
Taciano). Sin embargo, Santo Tomás expresa que el Hijo es creador porque tiene el mismo poder del Padre, pero
recibido (S.Th., I, q.45, a. 6, ad 2).
"In Spiritu Sancto": desde la teología del Hijo se llega al reconocimiento del Espíritu Santo como tercera Persona de
la Trinidad, el cual se presenta como don original y personal del Amor intradivino. Pero es don que actúa en toda la
actividad de donación de Dios "ad extra", y por tanto, también en y a la creación. Santo Tomás expresa que el
Espíritu Santo tiene el mismo poder del Padre y del Hijo, por lo que también participa en la creación, pero
especialmente en el gobierno (S. Th., I, q. 45, a. 6, ad 2).
Santo Tomás expresa que la creación es acción de toda la Trinidad. Relaciona la generación del Hijo y la procesión
del Espíritu Santo con la teología de la creación: el Padre es la virtud fontal; el Hijo la recibe del Padre y el Espíritu
Santo "ab utroque" (S.Th., I, q.45, a. 6, ad 2). El Magisterio confirma que la Trinidad es el único principio de todo, y
por eso, la creación tiene un carácter trinitario (Concilio de Letrán IV D 428; DS 800). Antes, esta misma verdad ya
se ha afirmado (D 77; DS 171). Esta doctrina es confirmada por el Concilio de Florencia (D 704; DS 1331).
La afirmación de la creación "a Patre, per Filium, in Spiritu Sancto" es la clave interpretativa teológica
histórico-salvífica de la creación. Lo que "sucede" en la Trinidad "ad intra" determina lo que sucede en Dios "ad
extra".
El Padre lo ha creado todo por el Hijo en el Espíritu Santo, y de la misma manera todo se conserva.
Según Bruno Forte, en la creación hay huellas de la Trinidad, que reflejan al Padre como "toda donación"; al Hijo
como "toda recepción"; y al Espíritu como el amor entre el Padre y el Hijo. Esto se refleja a través de tres figuras de
santos: San Benito, que enfatiza la dominación de la creación; San Ignacio de Loyola, que muestra la recepción
adecuada de la creación para el fin del hombre; y San Francisco de Asís, que muestra en su relación con la creación,
la alabanza festiva.
Según Tomás, todo efecto de alguna manera representa su causa, ya sea como vestigio 1 (p.e. el humo respecto al
fuego), ya sea como imagen (semejanza respecto a la forma). En toda creatura hay vestigio de la Trinidad: del Padre,
1
De Trinitate 1,6,12.
99
en cuanto es substancia creada2; del Hijo, en cuanto tiene forma y especie3; del Espíritu Santo, en cuanto está
ordenada.4 En las creaturas racionales, que tienen inteligencia y voluntad, se encuentra una representación de la
Trinidad a la manera de imagen, en cuanto se encuentra en ellas un verbo concebido y un amor que procede.
EL HOMBRE IMAGEN DE DIOS
El ser humano es imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26). Esta, que es también una vocación, la realiza el hombre en
una triple relación: a)Para que el hombre pueda ser capaz de entrar en alianza con Dios y servirle en el culto tiene
que ser semejante a él, pues si no, no se daría una comunicación personal. b)Esta semejanza fundamental con Dios
capacita al hombre para dominar sobre todas las criaturas. c)Para cumplir esta misión, el hombre tiene que
multiplicarse.
De diversas maneras se explica más en concreto la imagen y semejanza divina en el hombre. San Agustín ve la
imagen y semejanza divina en la memoria de Dios, en el conocimiento de Dios y en el amor de Dios. Es decir,
cuando el hombre recuerda a Dios, le conoce y le ama, se produce en él una imagen trinitaria del Dios Trino.
Según Tomás, imagen es una semejanza, que además tiene su origen de otro (ex alio expressum), a
imitación de otro. En el hombre, por la infinita distancia, la imagen de Dios (ejemplar) es imperfecta.5 El Hijo es la
imagen perfecta; el hombre es según la imagen. En el hombre (exclusivamente al nivel de su mente, digamos del
alma espiritual) está la imagen de Dios, no sólo en cuanto a la naturaleza divina sino también en cuanto a la trinidad
de personas. La imagen de Dios está primaria y principalmente según los actos de la mente: formar el verbo, y de
ahí prorrumpir en amor. La imagen de la Trinidad está en el alma en cuanto tiene un concepto de Dios y lo ama,
porque así representa a las divinas personas con representación específica, en cuanto es posible a la creatura. Y así
la imagen de Dios se considera en el alma, en cuanto ésta es llevada o puede ser llevada a Dios.
1
Representa la causalidad de la causa.
2
En cuanto subsiste en su ser.
3
En cuanto la forma fabricada proviene de la concepción del artífice.
4
El orden de estar hecho para algo diverso proviene de la voluntad del creador.
5
Es imagen o porque tiene la aptitud, o por la conformidad de la gracia o por la similitud de la gloria.
100
TESIS - 13b -
EL HOMBRE, IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS
ENTIDAD CORPOREO-ESPIRITUAL
Desde la revelación bíblica, que en esencia, es la historia de la auto-revelación de Dios al hombre, la realidad del
hombre es considerada como el interlocutor que "interesa" a Dios. De allí que la Escritura no aporte explícitamente
una metafísica de lo universal y lo necesario sino más bien el mensaje de salvación para el hombre concreto en la
historia1. La Escritura relata el acontecimiento libre y personal que se desarrolla entre Dios y el hombre en el marco
de la historia de la salvación. La pregunta por el hombre es la pregunta por la acción de Dios, más aún, considerando
que la plenitud de su acción dialogal con el hombre se realiza precisamente asumiendo la naturaleza humana. Como
dice el Vaticano II: "el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado". Cristo "manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación" (GS 22).
En este contexto de la revelación, es preciso recorrer la visión que Israel tenía del hombre, con sus rasgos y
características, para culminar en Jesucristo, "el hombre" (Jn 19,5), y "la imagen de Dios invisible" (Col 1,15).
I. LA SAGRADA ESCRITURA
1. Términos fundamentales para referir al hombre en el AT.
Existen algunos términos claves, que sirven para comprender la concepción hebrea del hombre. Esta se refleja en
cuatro términos antropológicos recurrentes: "basar", "nefesh", "ruaj" y "léb". Si bien ninguno de estos términos tiene
una traducción adecuada, ellos tienen un núcleo de significación, que puede ser comprendido:
"BASAR": Es la carne del animal o del hombre, que incluso se traduce por "carne-comida", los músculos (Is 22,13).
En Gn 2,21 se expresa que Yahveh llenó el vacío de las costillas del hombre con carne. La misma expresión se
utiliza para destacar un vínculo familiar: "carne de mi carne" (Gn 2,23). La carne subraya con frecuencia lo que de
frágil y perecedero hay en el hombre (Is 40,6). Designa también al hombre entero.
"NEFESH": Designa al ser animado por el soplo vital: "resultó el hombre un ser viviente" (Gn 2,7). Responde en
general a la realidad del alma (Sal 6,5), y es la noción central de la antropología israelita. Designa al propio hombre,
aunque también se refiera al animal (Gn 1,24). El "nefesh" es la persona animada por su propio dinamismo y dotada
de sus rasgos distintivos, hasta el punto que con este término se puede significar lo que hoy se llama "la
personalidad" (Cf. 1S 18,1-3).
"RUAJ": Es el término que ha sido traducido por espíritu. En su uso en el AT no se aplica preferentemente al hombre
sino a Dios. Por eso se trata de un concepto "teo-antropológico". Su significado original es "espacio vital" o "aire";
de ahí soplo o viento, con que es utilizado (Gn 1,2; 8,1; Ex 10,13.19). También es usado para designar el aliento de
Yahveh (Gn 6,3; Is 42,5; Ez 37,6ss; Jb 34,14s). Este significado está estrechamente ligado a la fuerza vital y creadora
de Dios (Ez 11,5; Is 11,2). En síntesis, la noción de "ruaj" indica siempre una relación dinámica entre Dios y el
hombre, en cuanto que pone a éste en el ámbito divino.
"LEB": Esta noción ha sido traducida por "corazón" en el significado de órgano fisiológico y en el de lo más íntimo
y oculto del hombre (1S 16,7; Pr 24,12). Con el tiempo no mantuvo este concepto la importancia atribuida en el AT.
En el AT aparece también con el significado de sede de los sentimientos (Sal 13,6; 104,15) o de los deseos (Sal 21,3;
Pr 13,12). En Dt y la literatura sapiencial, con frecuencia designa la razón del hombre (Pr 8,5). Puede ser también su
poder de decisión (2S 7,3)2.
En conclusión, la pluralidad de aspectos en el ser del hombre no permite una definición precisa. Pero se
comprende como importante la noción de "ruaj" (pneûma, spiritus), pues indica su relación con Dios, y que
todo lo bueno del hombre proviene de El. El AT no tiene una concepción neutra del hombre, sino que lo
concibe como fundamentalmente referido a Dios. No aparece en el AT la concepción alma-cuerpo. E
incluso Sb, que recibe influencia del helenismo, permanece anclado en el esquema bíblico de ver al hombre
entero referido a Dios. Esta relación es más importante que la constitución "interna" del hombre.
1
Cf. E. CORETH, ¿Qué es el hombre?; Esquema de una antropología filosófica, 5 ed. Barcelona: Herder 1985, p. 52.
2
Cf. J. NOEMI, Teología del mundo I: Creación. Santiago: Seminario Pontificio 1987, pp. 233-234.
101
2. La imagen y semejanza de Dios.
Es desde antiguo el concepto básico de la antropología teológica. Los hombres son creados para ser imagen de Dios
en la tierra. Es propio de P (Gn 1,26-27; 5,1; 9,6). El Sal 8,6 presupone el concepto, lo mismo Sb 2,23 y Si 17,3. En
el NT es utilizado como concepto tradicional (1Co 11,7). Pero no es objeto de una nueva profundización.
El relato J de la creación del hombre: P no puede ser mencionado sin referir a la creación del hombre según el relato
J (Gn 2,4b-25), donde se menciona los elementos antropológicos fundamentales de la idea hebrea de hombre
("nefesh", "ruaj" y "basar"). En este relato no se muestra a Yahveh sólo dando vida al hombre (Gn 2,7), sino que se
establece su entorno físico (Gn 2,8ss) y asegurándole una actividad a realizar (Gn 2,15). Junto a ello se le impone el
mandamiento de "no comer del árbol de la ciencia del bien y del mal" (Gn 2,16-17), lo que muestra un aspecto
esencial humano, su libertad. Junto con relacionarlo con otros vivientes (Gn 2,19-20), especial relieve alcanza su
relación con la mujer, "carne de su carne" cual complemento esencial del hombre, que destaca el aspecto natural de
su sociabilidad conyugal. Es sobre todo en este relato donde se destaca la creación como un complemento
subordinado a la gran obra, que es el hombre. A diferencia de P, el hombre es prácticamente la primera criatura.
En síntesis, el relato muestra que el hombre está abierto obedientemente a la relación de dependencia de Dios; está
situado ante el resto de los seres como superior y; le es esencial su naturaleza social, que se expresa en la relación de
igualdad y amor con esa mitad de su "yo", que es la mujer. El relato J ya presenta un conjunto completo de todos los
elementos básicos de una antropología coherente.
El relato P de la creación del hombre: Este relato muestra de manera mejor la peculiar vocación del hombre. El es
"Imago Dei" (Gn 1,26-27). Esta caracterización del hombre subraya los siguientes aspectos:
a) A diferencia de J, el hombre es la última obra de la creación, y se destaca su peculiar puesto en ella, en
las expresiones "hagamos" y "Dios creó", que marca una diferencia con la creación de los días previos,
en que se habla de "se hizo". El "hagamos" y la acción concreta de crear al hombre, por parte de Dios,
muestra una "contracción" de Dios sobre esa posibilidad, que según MOLTMANN, es el primer gesto de
autoanonadamiento de Dios1 La expresión "hagamos" significaría una ponderación y deliberación del
propio Dios en la creación del hombre, a diferencia del majestático y de la apresurada interpretación
trinitaria de los Padres. El "hagamos al hombre" expresa el ser humano en general, la humanidad. Este
carácter colectivo del término se manifestará con más claridad en el verbo en plural "dominen", "los
creó", etc.
b) A continuación se expresa que Dios creó al hombre "a su imagen y semejanza" (Gn 1,26-27). Este punto
crucial de la antropología de P no refleja estrictamente una suerte de réplica estática y platónica del
arquetipo Dios2. Como "imagen" de Dios, los hombres representan a Dios en la tierra; como
"semejanza", los hombres reflejan a Dios. El hombre es, de hecho, una revelación indirecta de Dios en la
tierra. Ser imagen significa hacer que algo se manifieste, revelarlo. Tradicionalmente esta "Imago Dei"
condensaba una serie de características para distinguir al hombre del animal, en circunstancias que la
imagen de Dios es un concepto teológico y posteriormente antropológico. Ella designa, en primer
término, la relación de Dios con el hombre, y posteriormente, la relación del hombre con Dios3. Esta
idea de la imagen de Dios condensa la orientación a Dios tan propia de la antropología hebrea. Como
imagen de Dios, el hombre es representante de Dios en el dominio, en su señorío; es también
interlocutor de Dios en la tierra y; es manifestación de la gloria de Dios. En el NT Pablo dirá que
"reflejamos como en un espejo la gloria de Dios" (2Co 3,18; cf. 2Co 4,6). Así, la "Imago Dei" demuestra
que la originaria vocación del hombre contiene ya la promesa escatológica de conocer a Dios "cara a
cara" (1Co 13,12; cf. Ex 34,33-35)4.
c) La "Imago Dei" se manifiesta en la diferencia y comunión sexual de los hombres. Adán, ser humano, es
un singular que se corresponde con un plural divino. En Gn 1,27, hombre y mujer son un plural, que se
corresponde con un singular divino. La diferenciación sexual, que se manifiesta como rasgo
específicamente semejante con Dios es un rasgo particularmente humano. Dios "aparece" en la tierra en
su imagen masculino-femenina. No cabe vivir de manera solitaria la semejanza con Dios. Ella se
1
Cf. J. MOLTMANN, Dios en la creación; Doctrina ecológica de la creación. Salamanca: Sígueme 1987, p. 231.
2
Esta visión estaría además respaldada en el NT por la expresión "imagen de Dios" aplicada a Cristo (Rm 8,29; Col 1,15;
Hb 1,3).
3
Cf. MOLTMANN, op. cit., pp. 233-234.
4
Ibid., pp. 234-235.
102
expresa mejor en la comunión humana, en su carácter social. La doctrina tardía de la Trinidad, que
descubre en Dios diferencia y unidad, habla de un Dios comunitario 1.
d) Gn 1,29 agrega el mandato de dominar sobre los animales y someter la tierra. Este mandato no se
identifica con la imagen de Dios. Se agrega expresamente para expresar que el dominio humano sobre la
tierra es dominación señorial para Dios; es administración de la tierra para Dios, ya que sólo los
hombres conocen la voluntad de Dios. Según Moltmann, del ser de los hombres, como imagen de Dios
en la tierra, se sigue la especial vocación del dominio, pero no cabe invertir la conclusión 2.
e) Existen otros lugares en el AT, en los que se refiere la antropología de P. En Gn 9,6 se expresa que el
respeto a Dios conlleva al respeto de la vida de su imagen, que es el hombre. Por eso, el homicidio es un
sacrilegio. En la literatura sapiencial (Sb 2,23-24) se expresa que el ser imagen de Dios radica en la
inmortalidad, aunque ella sea una cualidad histórica, que depende de la fidelidad a Dios3.
3. Términos fundamentales para referir al hombre en el NT.
a) Vocablos de la literatura no paulina.
"KARDIA": Expresa el corazón, el interior del hombre, como el origen de sus decisiones profundas (Lc 6,45; 8,12;
12,34; Mt 6,21). Puede abrirse a Dios o endurecerse en su autoafirmación (Mt 13,15; Mc 3,5; Jn 12,40).
"PSYCHE": Usado en el NT con múltiples sentidos, se traduce más fielmente por vida (Mc 3,4; 8,35; Mt 2,20).
También tiene el carácter de pronombre personal (Lc 9,24; 1P 1,9; en Hch 2,41 se parece a "nefesh"). Expresa un
modo de existencia de los muertos (Ap 6,9; 20,4), y es también la sede de los sentimientos humanos (Mc 14,34; Mt
26,38). También se le traduce por alma (Mt 10,28).
"SARX" y "PNEUMA": A veces aparecen contrapuestos (Mc 14,38; Mt 26,41; Jn 3,6). En la línea del AT, el
"pneûma" es el Espíritu o fuerza de Dios dada al hombre. "Sarx" o la carne es la debilidad humana. Este par de
términos será profundamente desarrollado por Pablo.
b) Vocablos de la literatura paulina.
En 1Ts 5,23 aparece su conocida estructuración tricotómica del hombre: "PNEUMA", "PSYCHE" y "SOMA". Para
Pablo, "PSYCHE" puede ser: la persona (Rm 2,9), un pronombre personal (2Co 1,23), lo interior del hombre o la
sede de su libertad (Ef 6,6; Col 3,23). Puede ser asimismo "ánimo" o "voluntad" (Flp 1,27). El adjetivo "psíquico" se
opone a "espiritual" (1Co 15,44-46). La expresión "SOMA" puede significar la carne (Rm 6,6; 7,24; 8,10) y se aplica
positivamente a la Iglesia (1Co 12,12) o a la eucaristía (1Co 11,24).
En cambio, las expresiones "SARX" y "PNEUMA" son los conceptos más importantes para Pablo, y generalmente
aparecen contrapuestos. "SARX" expresa la realidad del hombre en cuanto sometido al pecado (Rm 6,19; 1Co 1,26;
Ga 5,13). "PNEUMA" es más difícil de precisar, pero designa al hombre en cuanto movido por el Espíritu de Dios
(Rm 8,10-11), y en cuanto expresa unión a Cristo (1Co 6,17). Denota la dimensión esencial del hombre, en virtud de
la cual, está en relación con Dios. Es don divino y no una "propiedad humana"4.
En resumen, la antropología del NT, especialmente la de Pablo, no se interesa por un concepto de hombre
"en sí", sino más bien contemplado a la luz de Dios. El concepto antropológico está cristológicamente
orientado (1Co 15,44ss). Importa la novedad de Jesús, ya que la plenitud del hombre sólo se piensa en
referencia a él.
4. La "Imago Christi": la verdadera vocación del hombre.
La verdadera imagen de Dios no está en el principio sino en la meta de la historia de Dios con la humanidad. Cristo
Jesús, muerto y resucitado es la verdadera imagen de Dios (Col 1,15). Es el nuevo Adán, del cual el primer Adán fue
sólo figura (Rm 5,14).
1
"Por eso el concepto de perichóresis, que expresa la comunión trinitaria, es más adecuado que la hipótesis de un dual
en Dios para rastrear la imagen bisexual de Dios en la tierra. Efectivamente, en el relato sacerdotal de la creación no subyace una
perfilada doctrina de la Trinidad, pero el mencionado documento está abierto a ella". MOLTMANN, op. cit., p. 237.
2
Cf. Ibid., pp. 237-238.
3
NOEMI, op. cit., p. 242.
4
Ibid., pp. 236-239.
103
Sin embargo, el dato del AT de que el hombre es criatura especial de Dios es considerado por los evangelios
sinópticos. El hombre recibe el ser y el cuidado de Dios (Mt 6,25-34). Pero Jesús enseña el camino para ir al Padre
(Jn 14,6), transparentando el fondo de tensión religiosa propia del hebreo a Dios. Pero con Jesús, esta orientación a
Dios se muestra en la radicalidad de obediencia y de una filiación divina hasta entonces desconocida (Mc 14,36).
Jesús enseña la tradición de que el hombre es lo más importante de la creación, y que no se subordina a nada, sino a
Dios: "el sábado es para el hombre y no el hombre para el sábado" (Mc 2,27). La peculiar humanidad de Cristo es
resaltada por Mc y por Jn. En este último evangelio, la distraída referencia que Pilato hace de Cristo marca, sin
embargo, la profundidad de la humanidad de Jesús: "Ecce homo" (Jn 19,5). La exégesis muestra que aquí se da una
clara intención de mostrar a Jesús como el paradigma o modelo de la verdad del ser hombre, tal como lo resalta GS
22: "el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado"1. La humanidad de Cristo muestra
el camino a Dios, transparentando la original vocación divina, que tenía el pueblo hebreo en relación al hombre.
San Pablo retoma el tema de la imagen de Dios y lo reinterpreta cristológicamente. Esta reinterpretación es
correlativa a la concepción de Cristo como nuevo Adán (Rm 5,12-21). Así se observa en Col 1,15-20, donde se
predica de Jesucristo su ser "imagen de Dios invisible". Ello significa afirmarlo como revelador del Padre, al igual
que en Jn 1,18. El planteo de Pablo está mediado por la especulación judía sobre la sabiduría (Sb 7,21ss). En 2Co
4,4, la "Imago Dei" se asocia a la idea de la "gloria de Dios"2.
Si Cristo ha resucitado y ha sido transfigurado en la gloria divina, entonces es la verdadera imagen de Dios en la
tierra (Col 1,16.18). La gloria de Dios, que fue opacada por el pecado (Rm 1,23) reaparece con Cristo glorificado.
Cristo es vocación de los hombres y de los creyentes, puesto que sólo Cristo es el camino para llegar a ser gloria de
Dios en la tierra (Rm 8,29).
Resumiendo, se puede decir que en el NT, la antropología está en función de la cristología. En el NT no hay un
enunciado abstracto del hombre, ni se habla del Adán del AT, sino de Jesucristo, que es el verdadero hombre, pues
muestra con su muerte y resurrección, su apertura a Dios, que es el sello antropológico propio de la Escritura. El
hombre se realiza sólo en la dependencia de Dios, y la imagen de Dios cobra consistencia y su razón en la imagen del
hombre verdadero, Jesucristo.
II. DESARROLLO SISTEMATICO
La clásica consideración del hombre como imagen de Dios es desarrollada e interpretada en la Iglesia primitiva de
variadas maneras. Es posible percibir dos líneas fundamentales de reflexión. Una de tipo histórico-salvífico (griega)
y otra de tendencia estático-psicológica (latina). Representante de esta última es Agustín, que en la tríada de
funciones anímicas que distinguen al hombre, (memoria, inteligencia y amor), ve una "Imago Trinitatis".
Para los griegos, el "eikon" tiene un alcance soteriológico. San Basilio dice: "potencialmente la semejanza
(homoiosis) con Dios es lo mismo que la imagen; en el querer, empero, consiste en tender a la virtud; y en la acción,
en hacer el bien"3. Gregorio Nacianceno muestra que desde el origen, el hombre fue creado con una inclinación a
Dios para ser divinizado, pero ésta fue interrumpida por el pecado, que no hizo desaparecer del todo su "Imago Dei",
sólo obscureciéndola. Atanasio dice, por su lado, que con el pecado se obscurece el "nous" y la voluntad del hombre.
Agrega que por esto mismo Dios se encarna. Para los griegos, la encarnación por sí sola comporta la divinización del
hombre, tal como Atanasio lo expresa en su discusión contra Arrio: "si el Logos no hubiese sido esencial y
verdaderamente Dios al tomar el cuerpo, entonces el hombre no habría sido divinizado"4. "A pesar de su clara
dependencia del neoplatonismo y de su doctrina de la divinización, los Padres griegos tratan de evitar el dualismo
propio de dicha corriente filosófica. Con esa intención ellos subrayan el hecho de que el cuerpo también es objeto
de la divinización"5. En concreto, Ireneo de Lyon, en su lucha contra el gnosticismo, ve expresamente la imagen en
la carne del hombre: "sólo en la salud carnal, anticipada en el cuerpo de Cristo redimido, da el plasma la medida de
sus virtualidades". Destaca además, que el hombre aparece como "la imagen de la imagen de Dios". Así la carne
gloriosa de Jesucristo es el patrón escatológico que tiene Dios para crear al hombre a su imagen.
Los Padres latinos y posteriormente la teología de Occidente consideran esta "Imago Dei" reflejando que, en
analogía de la substancia, el alma racional y voluntaria es la sede de la semejanza con Dios por su inmortalidad.
Según la analogía de la forma es el caminar erguido que mira hacia arriba. Según analogía de la proporcionalidad, la
semejanza reside en el dominio del hombre sobre la tierra. Y en analogía de la relación, la semejanza consiste en la
1
Cf. Ibid., p. 221.
2
Cf. Ibid., pp. 242-243.
3
Cf. Ibid. pp. 243-245.
4
Ibid., p. 246.
5
Ibid., p. 247.
104
comunión del hombre y la mujer, que respondería a la comunión intratrinitaria de Dios1. San Agustín es represen-
tante de esta visión. Santo Tomás expresa la misma idea, siguiendo a Agustín (S. Th., I, q. 45, a. 7)
Imagen del hombre frente al pensamiento griego: La encarnación es expresión de la máxima auto-revelación de Dios
para que el hombre, desde su núcleo personal más profundo, se entregue libre y personalmente a Dios con la fe y el
amor. Este acontecimiento madura en los primeros siglos de la Iglesia para formar un adecuado y nuevo concepto del
hombre. Gregorio Niseno y Agustín, tomarán muchos elementos de la filosofía griega, pero con un nuevo cuño.
Acentúan el valor y dignidad de lo particular, la singularidad individual, junto a la vocación divina y su libre decisión
frente al destino eterno. La definición de persona, surge sólo en el ámbito cristiano a propósito de las disputas
cristológicas y trinitarias, conocida la definición de BOECIO: substancia individual de naturaleza racional. Santo
Tomás, intentando penetrar más en este concepto, agrega el "distinctum subsistens in natura rationali", marcando con
ello la última subsistencia de la substancia particular2. Lo importante es que el hombre, para la concepción cristiana,
se encuentra en el centro, entre el mundo material y sensible y el mundo espiritual y suprasensible. Constituye el
escalón más alto del mundo corpóreo, compartiendo las leyes de la materia, y simultáneamente perteneciendo ya al
orden de lo espiritual a través del "nous", que en cuanto "psyché" es principio vital del cuerpo.
EL ALMA COMO FORMA DEL CUERPO
a) La cuestión del alma humana
En la disputa cristológica contra Arrio, y especialmente Apolinar, se llamó la atención sobre la realidad humana de
Jesucristo. El Niseno refuta a Apolinar diciendo que su aparente doctrina tricotómica paulina ("soma", "psyché" y
"nous") estaba falseada, ya que Pablo habla de "pneûma" en vez de "nous" (1Ts 5,23). Así, si el Verbo reemplaza a
"nous", el Logos no se habría encarnado en un hombre, pues la racionalidad es considerada entonces un aspecto
esencial del hombre. En el Concilio de Efeso se sentencia que el Verbo se unió a "la carne animada de alma racional"
(D 111a; DS 250-251). En el siglo VI se refuta la pre-existencia del alma, es decir, la negativa de que haya sido
creada libremente por Dios, en los anatematismos del Papa Vigilio contra Orígenes (D 203ss; DS 403ss). Al hablar
del alma humana se empezó a considerar no sólo la "nous" (razón) como su aspecto específico, sino también la
voluntad y la facultad de libertad y de amor. Esto es lo que enfatiza sobremanera Agustín al decir que el libre
albedrío se perfecciona en el amor. Para él, el conocimiento sólo cumple una función de mediación o de servicio.
Buenaventura en el siglo XIII retoma esta idea.
Sin embargo, Tomás de Aquino al adoptar contenidos esenciales del pensamiento aristotélico considera que la
facultad suprema del hombre, y que lo caracteriza específicamente es el "intellectus", en tanto que la libertad y el
amor son consecuencias naturales.
En el desarrollo del pensamiento cristiano se supera el dualismo platónico alma-cuerpo al considerar que la materia
no es eterna sino creada por Dios, cuestión que viene dada con la doctrina creacionista del cristianismo. Hasta Letrán
IV (1215) se habla de que la naturaleza humana consta de espíritu y cuerpo (D 428; DS 800). Pero hasta entonces, el
pensamiento cristiano se vio enfrentado a diversas posturas, unas de carácter dualistas y otras, de carácter monista.
San Agustín representa la primera tendencia al decir que alma y cuerpo son dos realidades o substancias separadas,
que no constituyen una unidad substancial sino que se unen por una acción recíproca3.
b) Santo Tomás de Aquino
Las raíces de la antropología tomista se encuentran en Aristóteles. A diferencia de Platón, que consideraba el alma
como principio ingénito y la dividía en "nous" (intelecto), "thymos" (parte irascible) y "epithymia" (parte
concupiscible), Aristóteles no consideraba que el alma estuviera unida de manera extrínseca y accidental al cuerpo.
En su "De Anima" expresa que el hombre es un "syntheton", es decir, un compuesto de forma (alma) y materia
(cuerpo). Para él éstos son los principios constitutivos del ser, que en el hombre son la "psyché" y el "soma". Expresa
que ni el alma pre-existe al cuerpo para descender luego a él, ni el cuerpo pre-existe al alma, sino que es formado por
ella.
1
Cf. MOLTMANN, op, cit., p. 233.
2
CORETH, op. cit., pp. 212-213.
3
El estoicismo y el neoplatonismo hablaron de "perichóresis" para referir a la unidad del cuerpo y del alma. Según esta
doctrina, las substancias de cuerpo y alma mantenían su identidad sin confusión en la unidad.
105
Santo Tomás retoma el planteamiento de Aristóteles al decir que "el cuerpo y el alma no son dos substancias
existentes en acto, sino que de ellos resulta una sola substancia en acto. En efecto, el cuerpo del hombre no está
igualmente en acto cuando el alma está presente, que cuando está ausente, sino que el alma lo hace ser en acto" (S.
Gen. II, 69). Sin embargo, va más allá de Aristóteles al decir que "el alma del hombre, principio de la operación
intelectiva, es incorpórea y subsistente" (S.Th., I, q. 75, a. 2)1.
En síntesis, para Tomás de Aquino el alma espiritual es el principio interno que conforma el cuerpo
("anima forma corporis"), y por ello, el alma y el cuerpo no son dos substancias separadas, sino dos
principios internos constitutivos, que unidos substancialmente ("unio substantialis") dan como resultado la
substancia social del único y mismo hombre completo.
c) Magisterio
El Concilio de Vienne (D 481; DS 902) ocupa las categorías de Santo Tomás en el sentido de distinguir pero no
separar en el hombre el alma y el cuerpo. Dice expresamente que el alma racional o intelectiva es forma del cuerpo
"de suyo y esencialmente", condenando a quien afirmare lo contrario. El Concilio no oficializa la doctrina filosófica
del hilemorfismo y ocupa la expresión "anima forma corporis" como un modo de formular una verdad. El problema
de la definición del Concilio de Vienne (1311-1312) es que dio pie a una visión dualista del hombre, y además, no
sirvió para una valoración de la corporeidad. En el Concilio de Vienne lo principal fue condenar la doctrina de Pedro
Juan Olivi, que sostenía que el alma intelectiva no es forma del cuerpo, aunque sí del hombre, entendiendo con ello
una mediación del alma para informar el cuerpo. El Concilio de Vienne expresa que el alma espiritual es
inmediatamente (per se) y esencialmente la que informa el cuerpo (D 480-483; DS 900-904). El Concilio de Letrán
V (1512-1517) condena y reprueba a los averroistas o neoaristotélicos, que declaraban que "el alma intelectiva es
mortal o única en todos los hombres" (D 738; DS 1440)2.
A esto ya se había referido Santo Tomás de Aquino (S.Th., I, q.76, a.2; q. 79, a. 5). El Concilio vuelve a repetir la
doctrina del Concilio de Vienne en el sentido de que el alma es "verdaderamente por sí y esencialmente la forma del
cuerpo humano". Expresa además, la eterna individualidad del alma.
El Concilio Vaticano I, sin explicitar la doctrina del alma como forma del cuerpo, expresa en forma genérica que
Dios creó de la nada las criaturas espirituales y corporales, y luego al hombre "como común, constituida de espíritu y
cuerpo" (D 1783; DS 3002). En dicho Concilio se rechaza el materialismo reduccionista (pues el principio vital no
puede reducirse a la materia) y el espiritualismo, que considera el espíritu como preexistente y emanado de la
substancia divina. Esta dialéctica maniquea se rechaza porque el alma humana, aunque forma con el cuerpo una
unidad substancial, es distinta e irreductible a la pura materia y no es una emanación de la substancia divina (D 1804;
DS 3024). El compuesto humano de cuerpo y alma ha sido creado por Dios a su imagen y semejanza y con un
destino de eternidad.
El Concilio Vaticano II llega a decir que "el hombre es uno en cuerpo y alma" (GS 14). Por su condición corporal es
una síntesis del universo material3, "el cual encuentra su plenitud a través del hombre y por medio de éste puede
alabar libremente a su Creador". Esto recuerda la orientación a Dios de la visión del hombre que tiene la Biblia. El
Concilio agrega la necesidad de velar por la vida corporal, aspecto que pareció perderse en una visión abstracta de la
teoría hilemórfica asumida en el Magisterio de Vienne y Letrán V. Por eso, hay que tener presente que el hombre en
cuanto cuerpo es un ser-en-el-mundo. Es un elemento constitutivo y su inserción no es violenta sino natural; también
es ser-en-el-tiempo. La realidad del hombre consiste en un ir haciéndose, más que en un ser hecho. El hombre es ser
mortal, ser sexuado, y como cuerpo es también comunicación del "yo". Esto significa un ser en relación con otro.
1
La subsistencia no se predica aquí "pro subsistente completo" sino como "quasi subsistens". NOEMI, op. cit., p. 218.
2
A fines del siglo XIV y comienzos del XV, la escuela de Padua retoma la tradición de Averroes (1126-1198), que era el
comentarista árabe de Aristóteles, según la cual se postula la inmortalidad del alma colectiva y se niega la de la individual. Santo
Tomás ya criticó a Averroes al expresar que cada hombre posee un intelecto agente y no sólo un intelecto paciente actualizado por
un entendimiento objetivo, que era general y único para toda la especie humana. Cf. A. A RÓSTEGUI, Historia de la filosofía occi-
dental. Madrid: Marsiega 1978, pp. 295-296. El máximo representante de los padovanos fue Pietro Pomponazzi (1462-1525).
3
Esto recuerda a Nicolás de Cusa, que considera al hombre como un microcosmos, en el cual está presente y
"contraído" el universo todo. El hombre tiene una posición metafísica inequívoca en la totalidad del ser; está inserto en un orden
objetivo y universal, que se fundamenta en Dios, el ser absoluto e infinito. Además, no hay que olvidar que el hombre es centro del
cosmos, en el que se resumen todos los grados del ser. Esto se aprecia en la apertura universal de su espíritu, pues el hombre es
"quodammodo omnia".
106
Con el concepto de alma, la antropología cristiana quiere significar la absoluta singularidad del ser humano y su
apertura constitutiva a Dios, tal como lo resalta GS 14.
EL HOMBRE CRIATURA RACIONAL, LIBRE E INMORTAL
El lugar destacado que el hombre ocupa en los dos relatos de la creación, se comprenden por ser "Imago Dei" (P) y
por su capacidad de diálogo con el Creador (J). El ser imagen es ya de por sí, algo relacional. Por eso la existencia
misma del hombre es comprendida como relación o diálogo1. El hombre puede conocer y discernir lo que Dios
quiere para él (Gn 2,16-17). Originalmente, el hombre es comprendido en su apertura y relación con Dios. Esto
permite considerar al hombre, en sí mismo, como un ser espiritual, racional y libre.
El concilio de Efeso en el año 431 afirma "que habiendo unido consigo el Verbo, según hipóstasis (realmente), la
carne animada de alma racional, se hizo hombre" (D 111a; DS 250). El concilio de Constantinopla III predica que
en Cristo hay dos voluntades naturales no contrarias, la humana y la divina, de manera que su voluntad humana sigue
a su voluntad divina y omnipotente, sometiéndose a ella. El concilio denomina también a la voluntad humana como
"voluntad de la carne" (D 291; DS 556). El interés por demostrar la verdadera humanidad del Verbo encarnado, llevó
a perfilar la antropología cristiana, que concibe esenciales su racionalidad y su voluntad. En el Concilio de
Constantinopla IV (870) se condenó el principio maniqueo de las dos almas en el hombre: una mala, origen de la
vida sensitiva, y otra buena, origen de la vida intelectual. En el mismo Concilio se condenó el principio apolinarista
del alma intelectual y del alma sensitiva distinta proponiendo la unicidad del alma humana y defendiendo la
antropología tradicional, según la cual, el hombre tiene una sola alma racional e intelectual (D 338; DS 657)2.
Los rasgos específicos del intelecto y la voluntad fueron ampliamente desarrollados por san Agustín y santo
Tomás. El primero consideró como rasgo fundamental para mostrar la especificidad humana la libertad, en tanto que
la función del conocimiento tenía un carácter sólo de servicio. En cambio el Aquinate vio la especificidad humana en
el "intellectus", y la libertad y el amor como consecuencias propias de la racionalidad. Precisamente este aspecto de
la racionalidad del alma, junto con ser principio de vida, es el que sirve a Santo Tomás para reflexionar sobre la
naturaleza espiritual del alma (S.Th., I, q. 75, aa. 1-2).
El hombre, considerado en sí mismo, se distingue de los demás seres vivos por su capacidad cognoscitiva, que
partiendo de los sentidos (que es el aspecto que comparte con el resto de los animales), se eleva al conocimiento
intelectual, que le permite discernir la verdad. Con esto se abre al campo de la ciencia, del pensamiento (GS 15). Sin
embargo, junto con el conocimiento intelectual y la búsqueda de la verdad, el hombre está íntimamente vinculado a
la búsqueda del bien, que apela a la praxis racional, es decir, la voluntad. Esto implica una capacidad de autode-
terminación y de elección, que es la libertad, y que se inscribe en la esfera de lo moral. El hombre es capaz de elegir
entre el bien y el mal, sostenido en esto por la voz de la conciencia, que lo impulsa al bien y lo aparta del mal (GS
16). El Vaticano II expresa que "la verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre" (GS
17). En el AT la imagen de Dios significa que el hombre creado es capaz de responder, capaz de ser responsable. En
el NT la semejanza con Dios es idéntica al hecho de ser-en-la-Palabra-de-Dios. En Jesucristo Dios se comunica
libremente con el hombre y funda su libertad3.
La liberación es algo que gratuitamente opera Dios en Jesús, en el cual, el mismo Dios se regala en su libertad. Esta
acción divina no permanece externa al ser del hombre, sino que se hace permanente en cuanto "ser en Cristo" y se
activa en el amor, que es la verdad operante de la libertad (St 1,25). Por eso GS 17 añade que "el hombre es libre
cuando tiende al fin con la libre elección del bien".
El carácter espiritual del alma implica su inmortalidad, ya que esa es la vocación del hombre, según la Escritura:
"porque Dios creó al hombre para la inmortalidad y lo hizo imagen de su propio ser" (Sb 2,23). El mismo Jesús,
respondiendo a los saduceos, expresa que Dios no es un Dios de muertos, sino un Dios de vivos (Mt 22,32). El
paganismo ya estaba imbuido con la certeza de la doctrina de la inmortalidad del alma. En los primeros símbolos ya
se profesa la fe en la vida eterna (D 7; 9; DS 30; 41). La doctrina de los Padres griegos sobre la divinización del
hombre lleva consigo la idea de la inmortalidad (Clemente de Alejandría, Atanasio). Los latinos hablan también de la
1
Barth dice que esta existencia dialógica es, ante todo, constitutiva de Dios, y luego lo es también del hombre creado por
Dios. Cf. NOEMI, op. cit., p. 250.
2
En el siglo XIX fue condenado Günther, que sostenía una doctrina similar a la condenada en Constantinopla IV (D 1655;
DS 2826).
3
Cf. NOEMI, op. cit., pp. 250-251.
107
inmortalidad del alma (Ambrosio, Agustín). Dios creó al hombre para dialogar con él, se debe suponer que el hombre
ha sido creado con las condiciones para establecer un diálogo con el Inmortal. Santo Tomás defendió la
incorruptibilidad del alma (S. Th., I, q. 75, a. 6).
Lo mismo se afirma en el Concilio de Letrán IV, en que se habla de vivir "cum Christo gloriam sempiternam" (D
429; DS 801). También en el Concilio de Letrán V, en el que se niega la mortalidad del alma (D 738; DS 1440).
El Vaticano II, a propósito del "misterio de la muerte" expresa que el hombre lleva en sí una "semilla de eternidad",
pues no es irreductible a la sola materia y se subleva contra la muerte. Confirma la doctrina de la divina revelación
que afirma "que el hombre ya sido creado por Dios para un destino feliz, que sobrepasa las fronteras de la mísera
vida terrestre" (GS 18)1.
EL DESTINO Y MISION DEL HOMBRE
El Principio y Fundamento de los Ejercicio Espirituales de San Ignacio de Loyola expresa que: "El hombre es criado
para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor, y mediante esto, salvar su ánima; y las otras cosas sobre
la haz de la tierra son criadas para el hombre, y para que le ayuden en la prosecución del fin para que es criado"2.
En Gn se dice que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios, y es la criatura suprema que rige sobre el
resto de la creación. La "Imago Dei", íntimamente relacionada con la posibilidad que el hombre tiene de diálogo con
Dios, transforma al hombre en la criatura responsable de conducir la creación hasta Dios, y así darle su sentido
último. Según la teología neotestamentaria, los hombres fueron elegidos de antemano para ser hijos adoptivos de
Dios en Jesucristo, para alabanza de la gloria de su gracia (Ef 1,5-6.14).
Santo Tomás dice que la ordenación del hombre a Dios no es la de un medio a un fin, sino de un fin a otro fin
superior (S. c. Gen., III, 112). Dios creó al hombre con un valor en sí, y el resto de la creación, como medio para que
el hombre pueda glorificar a su creador3. Es por esta relación a Dios que el hombre no tiene el carácter de medio
como el resto de las criaturas, en vistas de la gloria de Dios. En su ser para Dios se ubica la raíz de la personalidad
del hombre y el secreto de su inviolable dignidad.
El Concilio Vaticano I dice que Dios en su infinita bondad, ordenó al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a
participar de bienes divinos que sobrepujan totalmente la inteligencia de la mente humana (1Co 2,9; D 1786; DS
3005). El Vaticano II dice que "Dios llamó y llama al hombre para que se adhiera a El con la totalidad de su
naturaleza, en la perpetua comunión de la incorruptible vida divina. Y esa victoria la consagró Cristo resucitado a la
vida y liberando al hombre de la muerte con su propia muerte" (GS 18).
EL HOMBRE: SER SOCIAL Y SOLIDARIO CON LOS HOMBRES
El Concilio Vaticano II dice, refiriendo al relato P de la creación, que "Dios no creó al hombre en solitario. Desde el
principio los hizo hombre y mujer" (GS 24). Esta sociedad de hombre y mujer refleja el carácter comunitario de la
vida intratrinitaria de Dios. El Magisterio del Concilio considera que el progreso de la humanidad se da en el diálogo
fraterno de los hombres, especialmente en la comunicación de personas, donde la revelación cristiana aporta una
inmensa ayuda (GS 23). El hombre es, en efecto, por su íntima naturaleza, un ser social y no puede vivir ni desplegar
sus cualidades sin relacionarse con los demás (GS 12).
En la Escritura se constata que la historia de salvación del hombre se identifica con la historia de la salvación de la
comunidad (Dt 26,5-10; Sal 105,1-5). El NT trae la novedad de que no sólo el hombre es un ser comunitario sino
también Dios mismo. El hombre es salvado, es el que ha sido bautizado en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo (Mt 28,19). De allí que el ser social del hombre es un nuevo aspecto de su imagen de Dios, que
profundiza Gn 1,26-27. De la sociabilidad del hombre se deduce la obligación de una efectiva solidaridad en vistas
1
La teología occidental de los primeros cuatro siglos predicaba que el hombre era libre y que por su caída había perdido
sus derechos a entrar en el cielo, los cuales había reconquistado solamente por los méritos de Cristo crucificado. Sin embargo, la
doctrina antropológica de estos teólogos occidentales era más propensa a enfatizar el libre albedrío sin necesidad de la gracia. Esto
ocasionó la herejía del pelagianismo, que fue fuertemente combatida en el Concilio de Cartago del 418 (D 101ss; DS 222ss), en que
se insiste sobremanera en que la gracia es fundamental para el ejercicio de la libertad humana. Cf. M. L. COZENS, Manual de
herejías, Barcelona: Herder 1964, pp. 82-85.
2
SAN IGNACIO DE LOYOLA, EE. 23, en Obras completas de San Ignacio de Loyola. Madrid: BAC 1952, pp. 161-162.
3
San Ignacio enfatiza esta idea diciendo: "De donde se sigue, que el hombre tanto ha de usa dellas, quanto le ayudan
para su fin, y tanto debe quitarse dellas, quanto para ello le impiden. Por lo qual es menester hacernos indiferentes a todas las
cosas criadas, en todo lo que es concedido a la libertad de nuestro libre albedrío, y no le está prohibido; en tal manera no queramos
de nuestra parte más salud que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que deshonor, vida larga que corta, y por consiguiente en
todo lo demás; solamente deseando y elegiendo lo que más nos conduce para el fin que somos criados". Ibid.
108
de: la promoción del bien común (GS 26); el respeto a la persona humana (GS 27), incluidos los adversarios (GS 28);
la justicia social (GS 29), y especialmente, la necesidad para el creyente de superar una ética individualista en la
responsabilidad y participación (GS 30-31). "Dios creó al hombre no para vivir aisladamente, sino para formar
sociedad" (GS 32). El hombre se muestra, en cuanto "imagen de Dios", en la triple dimensión: con, entre y para los
otros. Dice el Vaticano II que Jesús encargó claramente a los hijos de Dios "que se comportasen entre sí como
hermanos" enviando a sus discípulos para que "el género humano se convirtiera en familia de Dios en la que la
plenitud de la ley fuera el amor" (GS 32).
EL TRABAJO HUMANO Y LA PERFECCION DE LA CREACION
Junto con la dimensión moral y social del hombre, en las que está implicado el desarrollo de la libertad, el hombre
posee otra dimensión de actividad, el trabajo 1. El Vaticano II recalca esta dimensión de la actividad humana, al decir
que "los hombres y mujeres, con su trabajo desarrollan la obra del Creador y contribuyen de modo personal a que se
cumplan los designios de Dios en la historia" (GS 34). El relato P de la creación recalca también esta actividad del
hombre y la distinguen de la del resto de los seres animados, a los cuales sólo se les ha encomendado reproducirse
(Gn 1,26.28)2. El trabajo como un aspecto esencial del hombre ya lo destaca Pablo, al expresar que la inminencia de
la parusía no libera al hombre de sus responsabilidades en este mundo (1Ts 4,11; 2Ts 3,10). En la Iglesia primitiva
también se destaca la misma idea. En la Didajé se insiste en la obligación de ganarse la vida con el propio trabajo3.
Por eso, la actividad y el trabajo en concreto es una forma de gobernar el mundo "en la justicia y santidad, y
reconociendo a Dios como creador de todo" (GS 34).
Desde el pensamiento de Santo Tomás se ha podido reflexionar que un equilibrado concepto del trabajo debe estar
profundamente unido a las virtudes teologales. Según el Angélico, la desesperanza es fruto de la acedia (tristitia
saeculi). Esta, sin embargo, no es la pereza, que se opone a la laboriosidad y a la diligencia. En el mundo moderno
burgués se ha producido una identificación de la pereza con la acedia, en circunstancias que puede haber un gran
pecado de desesperanza en un hombre laborioso. Este error condujo a dar a la excesiva laboriosidad capitalista una
sanción religiosa. Santo Tomás expresa que, incluso el auténtico descanso y ocio sólo son posibles presuponiendo
que el hombre no posea este vicio de la acedia, que no es la pereza4. El trabajo culmina en el séptimo día, que para la
tradición P era el día del culto. El trabajo del cristiano no tiene sentido en sí mismo sino en vistas de la construcción
del Reino. Para eso requiere de las virtudes teologales. Ellas iluminan la actividad humana y permiten equilibrarla. El
día de la resurrección del Señor, que trabajó en medio de los hombres se vuelve sacramento del encuentro en la
esperanza del encuentro definitivo al final de la historia.
En el Magisterio del siglo XIX se consideró el trabajo en el contexto de la cuestión social, valorizándose el hecho de
que quien realiza el trabajo es el hombre, imagen de Dios. Esto se dilucidó más en el siglo XX (LE 6).
La edificación del mundo es para el hombre un mandato, ya que no sólo transformará las cosas y la sociedad, sino
que además lo conducirá a su perfección (GS 57). Pero este progreso humano no es mero fruto de un dinamismo
inmanente. Es efecto también de la gracia. Con el hecho de la encarnación se descarta la existencia de dos historias,
la profana y la sagrada; y de dos fines, el natural y el sobrenatural. Cristo es el único fin de la historia. El Espíritu de
Cristo actúa en esa única historia conduciéndola a su único fin.
1
Aristóteles distingue entre "poiesis" y "praxis" para referir a la actividad del hombre. La primera expresa la capacidad de
confeccionar y crear artificios, que le permiten sobrellevar una vida mejor. Sin embargo, para el desarrollo de una vida buena se
destaca la praxis, que corresponde a la dimensión del buen obrar humano. Cf. A RISTÓTELES, Etica a Nicómaco, I,1-2; II,2.
2
El relato J de la creación distingue mejor la actividad moral del hombre (Gn 2,16-17). La caída, en la que está implicada
una decisión de la libertad del hombre es de origen J.
3
J. QUASTEN, Patrología, 3 ed. Madrid: BAC 1978, vol. I, p. 42.
4
Cf. J. PIEPER, Sobre la esperanza. Madrid: Rialp 1951, pp. 60-63.
109
TESIS - 13c (CONTINUACIÓN DE LA TESIS 13)
LA CREACION DE LAS CREATURAS ESPIRITUALES INVISIBLES
"En el principio, Dios creó el cielo y la tierra" (Gn 1,1). El Símbolo de fe recoge estas palabras confesando a Dios
Padre Todopoderoso como el Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible (CEC 279). Dios reveló
progresivamente a Israel el misterio de la creación (Is 43,1). Se revela como el único Dios que "hizo el cielo y la
tierra" (Sal 115,15; 124,8; 134,3). En la Sagrada Escritura, la expresión "cielo y tierra" significa: todo lo que existe,
la creación entera. La tierra es el mundo de los hombres. El cielo o los cielos puede designar el firmamento, pero
también el lugar propio de Dios (Mt 5,16). Finalmente, la palabra "cielo" indica el "lugar" de las criaturas
espirituales que rodean a Dios (CEC 326).
Cristo es, según la fe cristiana, el centro de la revelación divina, en quien encuentran plena consistencia todas las
cosas visibles e invisibles (Col 1,16-17). La Iglesia ha afirmado siempre con toda claridad la trascendencia de Dios,
creador de todo lo existente, materia y espíritu, ángeles y hombres.
La afirmación de la existencia de ángeles y demonios se ve sometida actualmente a cuestionamientos. No caben en la
cultura moderna, científico-técnica y racionalista, así como no caben lo sobrenatural, lo trascendente, Dios mismo.
Existe la tentación, sobre todo después del Concilio Vaticano II, en que la Iglesia se trata de adaptar a la cultura, de
olvidar a los ángeles y demonios y dejar que los cristianos piensen lo que quieran de ellos. Sin embargo, esto es
impracticable, porque en la Escritura y en la liturgia, ángeles y demonios juegan un papel que no puede pasar
inadvertido. Que alguna realidad no sea verificable empíricamente no es razón para negar su existencia. Hay muchas
cosas no verificables empíricamente, de cuya realidad no se duda (el amor, la belleza). Lo fundamental ante este
cuestionamiento de la cultura moderna es mostrar que la ciencia y la técnica, o los criterios racionalistas no agotan la
totalidad de la existencia humana y no son plenamente adecuados para la complejidad de la realidad.
De hecho, al interior de la cultura moderna existe el deseo de lo maravilloso, bajo muy diversas formas (horóscopos,
crónica roja, telenovelas, etc.). Aunque desviado, este deseo es signo de un rechazo a la realidad fría y gris de la
cultura moderna, que no logra saciar los anhelos más profundos del hombre, que buscan entonces salida por cauces
muchas veces inadecuados.
Otra fuente de cuestionamiento de la existencia real de las criaturas invisibles es la misma teología. Muchos teólogos
y exégetas argumentan que se trata de representaciones culturales de épocas pasadas, incompatibles con nuestra
cultura científico-técnica; y si se trata de representaciones culturales, no pueden formar parte del depósito de la fe.
Este planteamiento no es baladí. En la Iglesia se emplea un argumento análogo para explicar afirmaciones
cosmológicas de la Escritura. Frente a este argumento, el camino a seguir comporta dos pasos. El primero consiste en
recoger el mensaje "connotado" por esta "denotación" cultural que ya no es la nuestra; mensaje que será válido inde-
pendientemente de la existencia real o de la inexistencia de criaturas puramente espirituales. En lingüística, el sentido
denotado por una frase está dado por el significado de sus palabras y por las cosas a las que esas palabras refieren
cuando son dichas en la frase. El sentido connotado, en cambio, surge de la función que esa frase tiene en el discurso.
Para que un discurso tenga valor, no se requiere que hable de realidades existentes; basta con que, denotando
realidades inexistentes (Don Quijote), connote verdades humanas. El segundo paso es la pregunta por la existencia
real1.
LOS ÁNGELES
Este concepto designa a seres espirituales que, según muchos textos bíblicos, ejercen una función mediadora por
encargo de Dios, y en concreto la función de transmitir sus mensajes2.
El nombre de los ángeles es un nombre de función: "mal'ak" (hebreo), "angelos" (griego), significa "mensajero". En
su acepción corriente, que se generalizó al comienzo de la Edad Media, el término designa espíritus supreterrestres;
pero originalmente no apuntaba, como ocurre hoy, a la esencia de estos seres, sino a su misión de servidores de Dios
o del diablo. Los ángeles son "espíritus destinados a servir, enviados en misión de favor de los que han de heredar la
salud" (Hb 1,14). Inaccesibles a nuestra percepción ordinaria, constituyen un mundo misterioso.
Son muchas las religiones que conocen espíritus de la naturaleza y seres semejantes a los ángeles, que ocupan una
posición intermedia entre la divinidad y el hombre. Pero la figura del ángel propiamente dicha, como espíritu al
servicio de una potencia supraterrestre, es característica de la fe judía y cristiana, así como de las religiones que han
experimentado su influencia, como por ejemplo, el Islam.
1
Cf. S. SILVA, Teología de la creación, 2 ed. Santiago: Seminario Pontificio 1992, pp. 211-212.
2
110
Actualmente hay corrientes que tienden a negar la existencia de los ángeles porque no son comprobables
empíricamente. Hay, sin embargo, muchas cosas no comprobables empíricamente y que son verdaderas. Por otro
lado, el testimonio de la Escritura es claro en narrar la existencia real de los ángeles.
a) Antiguo Testamento
El AT, sirviéndose de un rasgo corriente en las mitologías orientales, pero adaptándolas a la revelación del Dios
único, representa con frecuencia a Dios como un soberano oriental, donde los ángeles componen su corte (1R 22,19).
Los miembros de su corte son también sus servidores (Jb 4,18); se los llama también los santos (Jb 5,1; Dn 4,10) o
los hijos de Dios (Dt 32,8). Entre ellos los querubines (cuyo nombre es de origen mesopotámico) sostienen su trono
(Sal 80,2), arrastran su carro (Ez 10,1ss), le sirven de montura (Sal 18,11), o guardan la entrada de sus dominios para
vedarla a los profanos (Gn 3,24); los serafines (los "ardientes") cantan su gloria (Is 6,3). Se halla también a los
querubines en la iconografía del templo, en el que resguardan el arca con sus alas (1R 6,23-29). Todo un ejército
celeste (1R 22,19) realza así la gloria de Dios y establece un enlace entre el cielo y la tierra (Gn 28,12).
Los ángeles estaban junto a Dios en el cielo (Gn 21,17; 22,11); pero según una antigua concepción habitaban en la
tierra (Gn 32,2). Se creía que venían a los hombres como mensajeros de Dios (Gn 19,1-22) para protegerlos (Gn
24,7) o para castigarlos. Ocupaba un lugar destacado el angel de Yahveh, que se identifica con Yahveh mismo (Gn
16,7.9; Ex 3,2; Nm 22,22-35; Jc 13,3), también llamado el ángel de Dios (Gn 21,17; Jc 13,6.9), mediante el cual se
manifestaba Dios mismo, de modo que en lugar de su ángel podía hablarse directamente de Dios (Gn 16,10.13; Ex
3,2-14). La concepción de estos seres supraterrestres encuentra un desarrollo grandioso en la primera visión de
Ezequiel (Ez 1,10).
Originalmente se atribuían indistintamente a los ángeles tareas buenas y malas (Ex 12,23; 23,20; Jb 1,12; Sal 78,49).
Incluso el Satán de Jb forma todavía parte de la corte divina (Jb 1,6-12). Sin embargo, después de la cautividad se
especializan más los cometidos angélicos y los ángeles adquieren una calificación moral en relación con su función;
ángeles buenos por un lado, Satán y los demonios por el otro; entre unos y otros hay oposición constante (Za 3,1s).
En esto hay influencia de Mesopotamia y de Persia. Tb cita a los siete ángeles de la faz (Tb 12,15), que tienen su
réplica en la angeología persa. Estos ángeles velan por los hombres (Tb 3,17) y presentan a Dios sus oraciones (Tb
12,12); presiden los destinos de las naciones (Dn 10,13-21). A partir de Ez explican a los profetas el sentido de sus
visiones (Ez 40,3); esto viene finalmente a ser un rasgo literario característico de los apocalipsis (Dn 8,15-19).
Reciben nombres en relación a sus funciones: Rafael, "Dios cura" (Tb 3,17; 12,15), Gabriel, "héroe de Dios" (Dn
8,16; 9,21), Miguel, "¿quién como Dios?". A éste, que es el príncipe de todos, está encomendada la comunidad judía
(Dn 12,1).
b) Nuevo Testamento
El NT recurre al mismo lenguaje convencional, que toma a la vez de los libros sagrados y de la tradición judía
contemporánea (judaísmo tardío), pero en forma más sobria. Así enumera los arcángeles (1Ts 4,16; Judas 9), los
querubines (Hb 9,5), los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades (Col 1,16), a los que en otro lugar
se añaden las virtudes (Ef 1,21). Esta jerarquía, cuyos grados varían en la expresión no tiene el carácter de una
doctrina ya fijada. Aquí se reordena en torno a la revelación de Jesucristo. Los ángeles se aparecen a los hombres en
sueños (Mt 2,13.19) o en estado de vigilia (Mc 16,5). También ellos fueron reconciliados con Dios mediante la
sangre de Cristo, como todas las criaturas (Col 1,20). Los ángeles representan el mundo celeste (Mt 22,30). En las
diversas frases del misterio histórico de Cristo, desde la encarnación a la ascensión, es tarea de los ángeles anunciar a
los hombres la acción salvífica de Dios, donde no es todavía visible o donde no lo es directamente. Los ángeles son
los testigos celestiales del acontecimiento pascual antes y después de que el Señor se mostrara a los suyos vivo y
glorificado, pero nunca mientras él está presente.
Los evangelistas hablan del trato íntimo de Jesús con los ángeles (Mt 4,11; Lc 22,43); Jesús menciona a los ángeles
como seres reales y activos. Sin dejar de velar por los hombres, ven el rostro del Padre (Mt 18,10p). Aun cuando
ignoran la fecha del juicio final, que es un secreto exclusivo del Padre (Mt 24,36), serán sus ejecutores (Mt 13,39.49;
24,31). Participan en el gozo de Dios cuando los pecadores se convierten (Lc 15,10). Todos estos rasgos están
conformes con la doctrina tradicional. Jesús precisa además su situación en relación con el Hijo del hombre, esa
figura que le define a él mismo, particularmente en su gloria futura: los ángeles le acompañarán el día de su parusía
(Mt 25,31); ascenderán y descenderán sobre él (Jn 1,51), él los enviará para reunir a los elegidos y descartar del reino
a los condenados (Mt 13,41s). En el tiempo de la pasión están a su servicio y él podría requerir su intervención (Mt
26,53).
111
El pensamiento cristiano primitivo prolonga las palabras de Jesús cuando afirma que los ángeles le son inferiores.
Rebajado por debajo de ellos con su encarnación (Hb 2,7), merecía, sin embargo, su adoración en su calidad de Hijo
de Dios (Hb 1,6s). A partir de su resurrección aparece claro que Dios los ha sometido a él (Ef 1,20s). Actualmente
reconocen su señorío (Ap 5,11s) y el último día formarán su escolta (2Ts 1,7; Ap 14,14-16). El Ap significando la
tradición del judaísmo tardío, atribuye especial importancia al ángel intérprete, que comunica y explica al vidente las
revelaciones (Ap 1,1-21). Hay ángeles al frente de los cuatro vientos (Ap 7,1ss), del agua (Ap 16,5); son los que
anuncian el juicio final, son también sus ejecutores; con el sonido de sus trompetas provocan la destrucción (Ap 8,9;
10,7; 11,15); han recibido de Dios la copa de su ira (Ap 15,7; 16,1), y reciben el poder de encadenar a Satanás y
arrojarlo en el abismo. Así el mundo angélico se subordina a Cristo, cuyo misterio ha contemplado (1Tm 3,16).
Los ángeles siguen desempeñando cerca de los hombres los cometidos que les asignaba ya el AT. Cuando una
comunicación sobrenatural llega del cielo a la tierra, son ellos sus misteriosos mensajeros (Mt 1,20; Lc 1,11; Hch
8,26): Gabriel transmite la doble anunciación (Lc 1,19.26); un ejército celeste interviene la noche de Navidad (Lc
2,9-14); los ángeles anuncian la resurrección (Mt 28,5ssp) y dan a conocer a los apóstoles el sentido de la ascensión
(Hch 1,10s). Auxiliares de Cristo en la obra de la salvación, se encargan de la custodia de los hombres (Mt 18,10),
liberan a los apóstoles y en particular a Pedro (Hch 12,7-11), un ángel pone a Felipe en el camino que hay de
Jerusalén a Gaza para hacer que se encuentre con el funcionario de la reina de Etiopía.
Los ángeles presentan a Dios las oraciones de los santos (Ap 5,8; 8,3), conducen el alma de los justos al paraíso (Lc
16,22). Para proteger a la Iglesia llevan adelante en torno a Miguel el combate contra Satán, que dura desde los
orígenes (Ap 12,1-9). En el cielo los ángeles celebran una liturgia perpetua (Ap 4,8-11). Estamos rodeados de
presencias sobrenaturales. Esto exige de nuestra parte cierta reverencia. Pero es necesario proscribir el culto
exagerado de los ángeles, que perjudicaría al de Jesucristo (Col 2,18)1.
c) Padres de la Iglesia
Entre los Apologistas, san Justino pone la existencia de los ángeles en la misma línea de la existencia de Dios y de
otras verdades de fe2. Para Justino, los ángeles fueron creados por Dios con entendimiento y libertad para tomar
decisiones de carácter personal y moral. Taciano, Orígenes, Ireneo y Atanasio dicen que fueron creados por el Logos.
Los ángeles fueron concebidos siempre como seres espirituales (Ireneo, Pseudo-Dionisio, Gregorio Magno). Por eso
se les llama a veces simplemente "espíritus" y se niega que tengan cuerpo carnal (Ireneo). Se les atribuía un cuerpo
inmaterial según correspondía a su naturaleza (Tertuliano, Agustín). Se creía que los ángeles vienen a Dios, que Dios
actúa por medio de ellos. Pero también se creía que los ángeles ven a los hombres, sobre todo a los cristianos. En esta
línea se atribuía a cada hombre un ángel protector. Pero el Pseudo-Dionisio y Gregorio Magno, cuya doctrina tuvo
tanto influjo en la angeología, no hablan nunca de un ángel de la guarda individual. Esta idea es viene del judaísmo
tardío, que veía junto a cada hombre un ángel de justicia y otro de iniquidad.
Basilio Magno dice que la existencia de los ángeles se la da el Verbo pero la santidad se la impartió el Espíritu Santo.
San Basilio encuentra una distinción entre los ángeles y el Espíritu Santo: el Espíritu es Santo por Sí mismo y es la
misma santidad, los ángeles, en cambio, son santos por El en cuanto que se les otorga. San Agustín admite la
santidad de los ángeles, porque la caridad de Dios ha sido derramada en ellos por el Espíritu Santo que les ha sido
dado; pero afirma que por su entendimiento y libertad, también pueden pecar. Dios creó a los ángeles dándoles al
mismo tiempo la naturaleza y la gracia. San Juan Damasceno confirma esta doctrina, afirmando que Dios es el
creador de los ángeles, los produjo de la nada y los creó a su propia imagen de naturaleza incorpórea. El ángel es una
sustancia inteligente, dotado de perpetuo movimiento y libertad, sin cuerpo, servidor de Dios, inmortal por gracia,
cuya forma de sustancia y figura sólo Dios conoce. No necesitan lengua ni oído, sino que se comunican entre sí las
propias ideas y decisiones. Están circunscritos, porque cuando están en el cielo no están en la tierra; y al ser enviados
por Dios a la tierra, no permanecen en el cielo; no están delimitados, sin embargo, por paredes, puertas ni cerradu-
ras3.
Se pensaba que un ángel nunca se aparece en un cuerpo de carne (Juan Crisóstomo).
d) Magisterio
Ya frente al dualismo maniqueo, el Concilio de Nicea del año 325 (D 54; DS 125) y el de Constantinopla I del año
381 (D 86; DS 150) proclamaban la fe común en el único Dios creador de todas las realidades visibles e invisibles
1
Cf. X. LÉON-D UFOUR, Vocabulario de teología bíblica, 11 ed. Barcelona: Herder 1980, pp. 83-85.
2
Cf. J. IBÁÑEZ y F. Mendoza, Dios creador y enaltecedor, 2 ed. Madrid: Palabra 1988, p. 91.
3
Cf. Ibid., pp. 111-113.
112
(ángeles y demonios)1. El Concilio provincial de Braga del año 561, en su canon 7 anatematiza a los "que dicen que
el diablo no fue primero ángel bueno hecho por Dios y que por su naturaleza no fue obra de Dios, sino que salió del
caos y de las tinieblas y no tiene autor ninguno, sino que es el mismo principio y sustancia del mal, como dijeron
Manes y Prisciliano" (D 237; DS 457). En la Edad Media vuelve a aparecer el dualismo por obra de los cátaros y
albigenses. Entonces el Concilio IV de Letrán del año 1215 intervino con una profesión de fe con valor dogmático,
emitida por todos los que participaron en el Concilio en cada uno de sus puntos. La profesión de fe afirma que Dios
"al comienzo del tiempo, creó de la nada una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la angélica y la
mundana..." (D 428; DS 800). La enseñanza sobre la creación universal fue recogida por el concilio de Florencia, en
el Decreto para los Jacobitas (D 706; DS 1333), donde se subraya la libertad con que Dios por pura bondad creó los
seres espirituales y corporales.
El Concilio Vaticano I repite esa misma doctrina frente al materialismo moderno (D 1783; DS 3002), afirmando que
Dios con liberísimo designio creó únicamente para manifestar su perfección mediante la concesión de bienes a sus
criaturas.
La Encíclica "Humani generis" de Pío XII menciona que algunos, imprudentemente ponen en discusión la
personalidad de los ángeles y la distinción esencial entre espíritu y materia (D 2318; DS 3891).
Pablo VI los menciona en el Credo del Pueblo de Dios de 1968, proclamando la fe "en un solo Dios...creador de las
cosas visibles como este mundo donde transcurren nuestra vida fugaz y de las cosas invisibles como son los espíritus
puros que también se llaman ángeles" (FIC 1401).
El Concilio Vaticano II menciona a los ángeles en cuanto que son venerados por los cristianos (LG 50), estarán con
Cristo cuando venga en la gloria (LG 49), y en cuanto que María ha sido exaltada también sobre ellos (LG 69).
e) Teología
La existencia de espíritus en el mundo creado es una experiencia de todas las religiones y de toda la humanidad. El
cristianismo, como el judaísmo, acepta que esta experiencia es verdadera, pero trata de ordenarla dentro de la fe. La
Escritura muestra a los ángeles rodeando al Mesías, puestos a su servicio por el Padre. En El tienen su razón de ser,
como la tienen la creación entera; a El están sujetos y su actividad es una colaboración al advenimiento definitivo del
Señor. Reflexionar sobre los ángeles es reflexionar sobre las prolongaciones del misterio de Cristo en el universo
actualmente invisible. El mundo angélico puede ser considerado como el modelo a que se encamina el universo
visible. Todavía no está acabado; todo tomará su fisonomía definitiva cuando haya llegado a su término la obra del
Señor Jesús. Hay que interpretar la existencia de los ángeles, lo mismo que la del hombre, por un pensamiento del
amor de Dios. Los ángeles en medio de nosotros son los delegados de su corazón, y como una anticipación de la
sociedad en la que nos juntaremos un día. son los promotores de la santidad divina entre los hombres y su contacto es
santificador. Intermediarios de Dios cerca de los hombres, pero también intercesores de los hombres cerca de Dios.
Santo Tomás de Aquino afirma que lo que principalmente se propone Dios en las criaturas es el bien, consistente en
que se asemejen a El. La semejanza se considera perfecta cuando el efecto imita a la causa según aquello por lo cual
la causa produce su efecto. Dios produce a la criatura por su entendimiento y por su voluntad. Luego para la
perfección del universo se requiere la existencia de criaturas intelectuales. El entender no es acto del cuerpo porque
todo cuerpo está sometido al tiempo y espacio. Por consiguiente, para que el universo sea perfecto, es necesario que
exista criaturas incorpóreas (S.Th., I, q. L, a. 1). Los ángeles son inmateriales (S. Th., I, q. L, a. 2), que forman una
multitud inmensa (S. Th., I, q. L, a. 3). Son por naturaleza incorruptibles (S. Th., I, q. L, a. 5). A veces, los ángeles
asumen cuerpos. La Sagrada Escritura menciona apariciones de ángeles que fueron vistos por todos. Pero con esa
clase de visión no se ven más que los cuerpos. Por consiguiente, como los ángeles no son cuerpos ni tiene cuerpo
unido naturalmente a ellos (S. Th., I, q. 51, a. 1), es indispensable que algunas veces tomen cuerpo (S. Th., I, q. 51, a.
2). Para Santo Tomás, a todos los hombres los acompaña un ángel (S. Th., I, q. 113, aa. 2-3).
Los teólogos suelen distinguir tres jerarquías de ángeles, cada una de las cuales se subdivide en tres órdenes. La
primera jerarquía comprende los Serafines, Querubines y Tronos y asiste al Señor en su gloria; por ser la más
cercana a Dios, ve en El las razones de las cosas según emanan del primer principio universal que es Dios. La
segunda jerarquía comprende los órdenes de las Dominaciones, Virtudes y Potestades y tiene como misión el
gobierno del mundo; ve las razones de las cosas en las causas más universales de las creadas. La tercera jerarquía
comprende los órdenes de los Principados, Arcángeles y Angeles y tiene encomendada la ejecución de los divinos
decretos; ve las razones de las cosas aplicadas a cada caso en particular2.
1
Cf. S. SILVA, op. cit., p. 210.
2
Cf. IBÁÑEZ y Mendoza, op. cit., pp. 99-100.
113
Los ángeles tienen solamente un conocimiento intelectual, pues al no tener cuerpo, no pueden conocer a través de
órganos corpóreos (S. Th., I, q. 54, a. 5). El ángel se conoce a sí mismo por su forma, que es su substancia (S. Th., I,
q. 56, a. 1). Los ángeles pueden adquirir algún conocimiento de Dios con sus recursos naturales (S. Th., I, q. 56, a.
3). Los ángeles conocen las cosas materiales (S. Th., I, q. 57, a. 1), pero no puede conocer las cosas futuras, que sólo
dependen de la voluntad de Dios (S. Th., I, q. 57, a. 5). En los ángeles hay voluntad (S.Th., I, q.59, a. 1), que no es su
propia naturaleza ni tampoco su entendimiento (S. Th., I, q. 59, a. 2). En los ángeles hay libre albedrío. Sólo el ser
que tiene entendimiento puede obrar en virtud de un juicio libre. Por consiguiente, donde hay entendimiento, hay
libre albedrío; por tanto, en los ángeles hay libre albedrío (S. Th., I, q. 59, a. 3). Los ángeles han sido creados por
Dios (S. Th., I, q. 61, a. 1), en gracia desde el primer momento (S. Th., I, q. 62, a. 3), por la cual merecieron la
bienaventuranza (S.Th.,I,q.62,a.4). Los ángeles bienaventurados no pueden pecar, porque su bienaventuranza
consiste en que ven a Dios por esencia, y la esencia divina es la esencia de la misma bondad (S. Th., I, q. 62, a. 8).
Sólo puede tenerse una visión completa de la angeología después de haber recorrido los tratados de la redención y de
la gracia; entonces se ve cómo participan los ángeles en la vida sobrenatural que irradia el Señor Jesús, qué lugar
ocupan en el cuerpo místico por la comunión de los santos, viviendo con nosotros la historia de la salvación.
En el orden de la jerarquía de verdades, la doctrina de los ángeles no pertenece al núcleo central de la fe. Sin
embargo, desde el momento de la creación Dios cultiva la comunicación con los hombres a través de medios
espirituales1.
Karl Rahner (1970) afirma que la teología no puede limitarse a repetir la doctrina tradicional, sino que tiene que
preguntarse, desde una antropología teológica, es decir, desde una autocomprensión del hombre a la luz de la Palabra
de Dios, si cabe una angeología, y en segundo lugar, qué comprensión del hombre se expresa en ella. En cuanto a si
cabe una angeología, la respuesta es afirmativa, para lo cual sirve la explicación de Santo Tomás, para quien el
hombre media entre dos órdenes de realidad pura: la materia y el espíritu, porque reúne a ambos. En cuanto a la
comprensión del hombre que se expresa en la angeología, hay dos aspectos fundamentales. El primero es que el
hombre está hecho para Dios, para llegar a su contemplación cara a cara, como la que ya tiene los ángeles. El
segundo es la afirmación de valor de gratuidad, que tiende a perderse en la cultura moderna, fascinada por la
manipulación científico-técnica de la naturaleza; la angeología recuerda al hombre que la realidad no es sólo lo
funcional, manipulable científico-técnicamente, lo utilitario.
En síntesis, los ángeles son criaturas de Dios, espirituales y libres. En cuanto a su acción, hay dos aspectos.
En relación con Dios, los ángeles le rinden permanentemente culto y adoración. Son la corte de sus hijos, a
los que la Iglesia se asocia en la liturgia, especialmente en el Santo de la celebración eucarística. En relación
con la humanidad, los ángeles ejercen funciones de servicio, orientadas a la salvación2.
LOS DEMONIOS
La palabra griega "daimonion"3 (neutro) designaba, según la creencia popular y según los poetas que creaban a partir
de la misma (Homero), a los dioses y los semidioses, que con su poder sobrehumano, imprevisible y a menudo cruel
influyen en el destino del hombre, y a los que por lo mismo se intenta controlar mediante conjuros y magia. En una
concepción mítica de la realidad los demonios representan el aspecto amenazador del entorno natural. A través del
AT, y más aún a través del judaísmo primitivo, el concepto lo recoge el NT, aunque con un cambio de contenido: los
demonios encarnan las fuerzas de la resistencia en sí infundada contra el futuro reino de Dios. Como "espíritus
impuros" concretan el misterioso poder del mal en el mundo que Dios creó bueno. Por ello, lo demoníaco no se
puede abstraer de la creación 4. El semblante de los demonios, seres espirituales maléficos, no se esclareció sino
lentamente en la revelación. En un principio los textos bíblicos utilizaron ciertos elementos tomados de las creencias
populares, sin ponerlos todavía en relación con el misterio de Satán. Al final todo adquirió sentido a la luz de Cristo,
venido al mundo para liberar al hombre de Satán y de sus satélites5.
a) Antiguo Testamento
1
Cf. BEINERT, op. cit., p. 54.
2
Cf. S. SILVA, op. cit., pp. 226-227.
3
La palabra griega "daimonion" viene de "daimon", que significa algo así como "genio", "geniecillo", o "duende", es decir,
esos seres espirituales que se suelen imaginar cerca del hombre, inspirándolo, para bien o para mal.
4
Cf. BEINERT, op. cit., p. 180.
5
Cf. LÉON-D UFOUR, op. cit., p. 219.
114
La demonología mesopotámica, que es muy antigua, influyó en los hebreos durante el período veterotestamentario,
penetró por medio de los Caldeos en el mundo helenista, llegó a Europa y bajo ciertas formas ha sobrevivido a través
de la Edad Media hasta los tiempos modernos. En el judaísmo tardío, antes del NT, la influencia de la demonología
mesopotámica y de la creencia griega en los demonios, seres intermedios entre los dioses y los hombres, suscitó una
viva creencia en los espíritus malignos, considerados también como causa de desgracias y de enfermedades.
El AT conoce demonios del desierto (Lv 16,8-26), de la noche (Is 34,14), del mediodía (Sal 91,6) y de otros tipos de
daño (2Cro 11,15; Is 2,6; Sal 106,6), expresando claramente su relación con la naturaleza. Contra su interpretación
en el sentido del politeísmo pagano levantan los profetas su más enérgica protesta, de modo que en definitiva los
demonios juegan en el AT un papel muy secundario. Pero el judaísmo primitivo se ocupó mucho más de ellos, y así
los identificó con los dioses extranjeros, viendo en ellos espíritus malos, dañinos, corruptores y seductores de los
hombres. A la cuestión acerca de su origen se da la respuesta, entre otras, de que fueron ángeles rebeldes y caídos.
Por lo demás la historia veterotestamentaria de los orígenes nada sabe de ellos. Sólo Gn 6,1-4, al referirse a los
matrimonios de los "hijos de Dios (los "elohim") con las hijas de los hombres, podría dar pie a semejante
interpretación (desfigurada). Para evocar la caída de los ángeles rebeldes se utiliza a veces la imaginería mítica de la
guerra de los astros (Is 14,12). Otras veces se los representa en sacrílega rebelión contra Dios (Is 14,13s; Ez 29,2).
Los monjes de Qumrán afirman la soberanía inconmovible de Dios sobre los demonios.
Después del exilio se establece la separación entre el mundo angélico y el diabólico. Los demonios atormentan al
hombre (Tb 6,8) y los ángeles tienen la misión de combatirlos (Tb 8,3)1.
El término Satán, que antes indicaba a un adversario general (2R 19,22) y sobre todo al acusador en un proceso (Sal
103,6) pasó a designar a un ángel al servicio de Dios: es el "satanás" por excelencia (Jb 1-2), que se convertirá más
tarde en Satanás utilizado como nombre propio (1Cro 21,1). Los LXX lo tradujeron con el sustantivo "diablos", por
lo que ambos términos son equivalentes e intercambiables. En Za 3,1-5, escrito después de regresar del destierro,
Satanás aparece en su función de acusador público contra el sumo sacerdote Josué, no por instinto malvado, sino
para cumplir el servicio de la justicia de Dios con la misión que éste le ha confiado. Es derrotado por el ángel de
Yahveh, porque Dios quiere manifestar su misericordia. Satanás sa hace malo y enemigo de Dios, en cuanto se
empeña en que prevalezca la justicia. En Jb, escrito un siglo más tarde, Satanás aparece en la corte de Yahveh. Con
los hijos de Dios, recorre el mundo y pone a prueba a Job para descubrir el fondo de su corazón, su verdadera
fidelidad (Jb 1,6; 2,1-7). No puede hacer ningún daño a los hombres sin permiso del Altísimo (Jb 1,12; 2,6), por lo
que no puede considerársele como el "tentador" en el sentido que se le dará después.
Sólo el judaísmo tardío considera a Satanás como a quien bajo la forma de serpiente movió a nuestros primeros
padres a rebelarse contra Dios (Gn 3). Esta identificación es admitida también por Sb 2,23s, que de este modo hace
entrar la muerte en el mundo.
b) Nuevo Testamento
En el NT se habla de ángeles malos sin hacer una amplia reflexión sobre ellos y sin dejarles una relativa autonomía.2
El centro de la demonología del NT está en los relatos evangélicos, que muestran la lucha entablada entre Satanás y
Jesús.
La presencia del demonio en los relatos evangélicos: Los dos nombres más frecuentes con que es designado el
demonio: "demonio" (53 veces) y "espíritu impuro" (24 veces), indican de inmediato su realidad plural. El demonio
no es un ser, sino muchos. Ambos nombres se refieren a una misma realidad (Mc 7,25-26). "Espíritu impuro" es una
expresión típicamente judía, que supone la idea bíblica de lo puro y lo impuro, que no es en primer término moral,
como tiende a ser para nosotros. En la Biblia es impuro todo lo que atenta contra la vida, amenazándola o
disminuyéndola (hemorragia, cadáver). Como para el pensamiento bíblico la vida viene de Dios y Dios es el que
tiene Vida en plenitud, en último término lo impuro es lo que se ha alejado de Dios y, como consecuencia de ello, ha
quedado con la vida a medias, precaria; o también lo que aleja de Dios y, por tanto, pone en peligro la plenitud de la
vida (cultos idolátricos). Al llamar al demonio "espíritu impuro" se está subrayando su oposición a Dios y la
amenaza que significa para la vida del hombre. Junto a estos dos nombres, aplicables a cada uno de los que forman la
multitud que son los demonios, en los relatos evangélicos se encuentra tres nombres propios que se refieren al jefe de
los demonios: "Satanás" (12 veces), diablo (13 veces) y Beelzebul (7 veces).
1
Cf. Ibid., p. 220.
2
Respecto al peccado de los ángeles, puede verse, Gn 6, 1-4 (véase 1Henoc, 6-10;19;21); 2P 2, 4; Jud 6.
115
"Satanás" es una palabra hebrea, que significa "el adversario", "el acusador". Fue introducida al griego como
"diábolos", el que se cruza en mi camino para obstaculizar mis proyectos, de donde pasó al castellano como "diablo".
"Beelzebul" es el nombre de un dios cananeo, y significa "Baal el Príncipe". "Baal" es la palabra cananea que
designa la divinidad. Se encuentra a veces una deformación despectiva de su hombre: "Beelzebub", que significa
"Baal de moscas" (1R 1,2-3). Como en el mundo bíblico de la época de Jesús se cree en el único Dios Yahveh, se
piensa que todos los dioses de los pueblos vecinos son demonios. De ahí que se usen sus nombres para designar al
demonio. Este de "Baal el Príncipe" se prestaba para designar al "Príncipe de los demonios", "Satanás" o "diablo".
Esto hace ver que el mundo plural de los demonios está estructurado jerárquicamente. Jesús habla del "reinado" de
Satanás (Mt 12,26) y usa una expresión empleada por los fariseos, "el príncipe de los demonios" (Mt 9,34; 12,24).
A estos nombres habría que añadir otras palabras, que no son nombres propios del jefe de los demonios, sino
adjetivos comunes, pero que se le aplican sustantivados, porque expresan su naturaleza o la función que ejerce: "el
enemigo" (Mt 13,39; Lc 10,19), "el malo" (Mt 13,19; Jn 17,15), "el príncipe de este mundo" (Jn 12,31; 14,30; 16,11)
y "el tentador" (Mt 4,1).
La acción del demonio que en los Evangelios aparece más claramente descrita es la posesión. Pero hay otros efectos
más oscuros, que pueden afectar no sólo a los poseídos sino a la humanidad en general. Un efecto señalado con
bastante frecuencia es la "prueba", que habitualmente se designa como "tentación". La palabra "tentación"
actualmente se ha cargado con un sentido moralista. Lo que significa la "prueba" queda bien expresado en la imagen
que usa Jesús durante la conversación con sus discípulos en la última cena (Lc 22,31). Así como el trigo recién cose-
chado se pasa por la criba, sacudiéndolo fuertemente, para separar el grano de la paja y el polvo, así también la
"tentación" es una "puesta a prueba" que discierne y separa lo bueno de lo malo que hay en la persona; pero que
pone, a la vez, en peligro. De ahí el consejo de Jesús a sus discípulos (Mt 26,41), repetido al final del Padre Nuestro
(Mt 6,13), y asumido por Jesús en su oración al Padre por sus discípulos (Jn 17,15). Dos formas concretas de la
prueba a que somete el demonio se mencionan en los Evangelios. Una se trata de la "cizaña" que el Enemigo ha
sembrado de noche en el campo en que el Señor ha puesto su trigo. Al final de la explicación de la parábola, Jesús
identifica la cizaña con los escándalos y los que practican el mal (Mt 13,41-42).
"Escándalo" es una palabra que ha sido tomada del griego, donde significa "piedra que me hace tropezar y caer".
"Escandalizar" significa arrastrar a otros a obrar mal. Detrás del "escándalo", dice Jesús con la parábola de la cizaña,
está el demonio. El "escándalo" puede adoptar la forma seductora de una conducta que promete la felicidad fácil.
Pero puede presentarse también como "tribulación", es decir, la persecución que hace que la fidelidad al Señor se
pague hasta con la propia vida. Para resistir estas dos formas externas de la prueba, se requiere tener raíz profunda,
dice el Señor (Mt 13,21), se requiere mirar las cosas como las ve Dios, no como las vemos nosotros: así le responde
Jesús a Pedro cuando éste quiere disuadirlo de asumir su destino de Mesías crucificado (Mt 16,23).
La otra forma de la prueba se sitúa en nuestro propio interior. El demonio intenta arrebatar la Palabra sembrada en el
corazón de los hombres (Mt 13,19). Inspira la mentira y el asesinato (Jn 8,44). Este aspecto de la acción del demonio
llega a su plenitud en la traición de Judas Iscariote, que ha estado recibiendo durante años la palabra de Jesús, y lo
entrega a la muerte con la mentira de su beso de amigo; porque Satanás ha entrado en él (Lc 22,3-4; Jn 13,2.27).
Los Evangelios afirman que el demonio actúa también donde el hombre ejerce su poder sin referencia a Dios. Es una
de las "tentaciones" a que el diablo somete a Jesús al inicio de su ministerio (Lc 4,5-7). En este sentido hay que
interpretar el título de "el príncipe de este mundo" que Jn da al demonio (Jn 12,31; 16,11) y la palabra de Jesús al ser
tomado preso (Lc 22,53). Por último, la acción del demonio se ejerce también sobre la naturaleza. Es una acción que
produce la muerte, como se ve en el caso de la piara de cerdos que se arroja al mar (Mt 8,32); o que produce la
enfermedad (Mt 4,24; Lc 13,11). La conciencia de esta afinidad que hay entre el demonio y la muerte hace que se lo
vincule con los lugares desiertos y sin agua, donde no se expande la vida (Mt 12,43-44).
Pero la acción del demonio que más frecuentemente se describe en los Evangelios es la posesión. A veces los relatos
hablan de "endemoniados" que Jesús libera de la posesión, pero sin describir mayormente su situación bajo el
demonio (Mt 8,16; 15,22). Pero en algunos casos se describen los efectos del demonio en el poseído. Este puede ser
mudo (Mt 9,32) o ciego y mudo (Mt 12,22) o estar encorvado (Lc 13,10-16). Dos relatos han conservado una
descripción muy detallada del estado en que se encuentra el poseído; se trata del endemoniado de Gerasa o Gadara
(Mt 8,28-34) y del joven cuyo padre espera a Jesús a la bajada del monte donde se ha transfigurado (Mt 17,14). El
joven es llamado por Mc y Lc "endemoniado", por Mt en cambio "lunático", que era el nombre reservado a lo que
hoy se conoce como epiléptico. Los evangelistas se detienen en la descripción de estos "endemoniados". Los rasgos
que señalan convergen todos hacia la descripción del No-hombre: cae, en lugar de estar; queda rígido como cadáver,
en lugar de moverse con tiento; vive en el cementerio, entre los muertos, en lugar de estar en la ciudad, entre los
vivos; grita, en lugar de hablar; no se viste; tiene fuerza que ningún hombre tiene. A esto se añade la tendencia a
darse muerte o a hacerse daño, que contradice el instinto de conservación: cae al fuego, al agua, o se hiere con
piedras.
116
En estas descripciones, por tanto, la acción del demonio aparece como la deshumanización del hombre. Es lo que
parece decir la parábola sobre el demonio que sale del hombre y vuelve a él con otros siete espíritus peores que él
(Mt 12,45). Al luchar contra el demonio y vencerlo, Jesús está luchando contra la deshumanización del hombre.
c) La lucha de Jesús contra el demonio
La lucha entre Jesús y el demonio se da en los relatos evangélicos al menos en tres campos: en los endemoniados, en
los adversarios de Jesús y en el encuentro cara a cara con el demonio. Y se prolonga en los discípulos, a quienes
Jesús hace participar de su propia lucha victoriosa.
Los demonios de los endemoniados le reconocen a Jesús un poder que acaba con su posesión (Mt 8,29; Mc 1,24).
Junto con reconocer este poder, reconocen su raíz (Mt 8,29; Lc 4,34). La reacción de Jesús ante los demonios es
variada. De partida, los hace callar (Mc 1,34; 3,12; Lc 4,41). Jesús también expulsa los demonios. Y lo hace con la
autoridad de su sola palabra, lo que provoca asombro y admiración (Mt 8,16; 17,18). Para designar la expulsión del
demonio se suele usar las palabras "exorcismo" y "exorcizar", tomadas del griego, donde significan: invocar con
juramento, conjurar. Algunos relatos subrayan que el poseído recupera su plena humanidad (Mc 5,15.19).
El segundo campo de la lucha de Jesús con el demonio es más bien indirecto. Sus adversarios lo acusan de estar
endemoniado (Mc 3,30; Jn 7,20; 8,52). Ya antes le habían hecho igual acusación a Juan Bautista (Mt 11,18). A esta
acusación se mezcla la de "estar loco" (Jn 10,20) y la de "ser samaritano" (Jn 8,48): la forma habitual de desacreditar
a alguien cuya vida o cuya doctrina irrita es atribuirle todas las categorías de lo indeseable, sean las de la
anormalidad, sean las de la enemistad. La respuesta de Jesús es categórica (Jn 8,49). Y les devuelve la misma
acusación (Jn 8,44). Juan reporta también la respuesta de algunos, que miran a Jesús sin prejuicios (Jn 10,21). Se le
reprocha que actúa por el poder del jefe de los demonios (Mt 9,34, 12,25-27), incluso que es el propio Beelzebul en
persona (Mt 10,25). En su respuesta, Jesús trata de hacer reflexionar a sus acusadores, dándoles dos argumentos:
todo reino o ciudad dividida no se sostiene por mucho tiempo, de modo que de estar Satanás expulsando demonios
estaría destruyéndose a sí mismo (Mt 12,25-26); si Jesús expulsa demonios por el poder del demonio, los discípulos
de sus adversarios, que también practican exorcismos, ¿por el poder de quién los expulsan? (Mt 12,27).
Por último, está la lucha cara a cara con el demonio. Aparece descrita con detalle al comienzo de la vida pública de
Jesús. Recién bautizado por Juan, Jesús es llevado por el Espíritu de Dios al desierto (Mt 4,1). Mc no relata el
contenido de esta prueba de Jesús. Mt y Lc sí. Se trata de tres tentaciones. Dos de ellas ponen a prueba la fidelidad de
Jesús a su misión mesiánica de Hijo de Dios (Mt 4,3.6). La proposición diabólica está apoyada en textos de la
Escritura. La tercera prueba va más a fonde aun: el demonio le ofrece a Jesús el poder y la gloria de este mundo, a
cambio de su adoración. Jesús ha ido al desierto guiado por el Espíritu de Dios, para prepararse en el ayuno y la
oración a la realización de su misión mesiánica. Se respuesta al demonio recurre a la Escritura, donde encuentra
expresada la voluntad de Dios. Y Jesús vive de la adoración de Dios. Esta prueba termina con el triunfo de Jesús: los
ángeles vienen a servirle. Se trata de un triunfo provisorio, como destaca Lucas (Lc 4,13; 22,53). El triunfo de la
oscuridad en la muerte de Jesús (Mt 27,45) es un triunfo aparente (Jn 12,31-32; 14,30).
En Jn se dice del demonio que es "homicida desde el principio" y "padre de la mentira" (Jn 8,44). Es decir, que está
en el origen de la Muerte y de la Mentira. Jn alude con esto al relato de Gn en que la serpiente engaña a la mujer y al
hombre, haciéndoles creer que van a ser como dioses; y al relato en que, a continuación, Caín asesina a su hermano
Abel. En Jn Jesús dice "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida" (Jn 14,6). Se presenta una antítesis total entre Jesús
(Verdad y Vida) y el demonio, su Adversario (origen de la Mentira y de la Muerte). Una antítesis que se desarrolla
históricamente cuando el demonio entra en Judas para desencadenar la muerte de Jesús con engaño, pero en su
mismo triunfo aparente es derrotado por Jesús, que muestra que en la obediencia al Padre está la vida verdadera.
Durante su ministerio público, Jesús incorpora a los Doce en su lucha contra el demonio: les da poder sobre los
espíritus impuros (Mt 10,1.8; Lc 10,18; 22,28).
Sin embargo, en una ocasión los discípulos no pueden expulsar un demonio. La razón que les da Jesús es diferente en
los dos evangelistas que la traen (Mt 17,20; Mc 9,29). Por otra parte, cuando quieren impedir a uno que no anda con
ellos que expulse demonios en nombre de Jesús, El los reprende por su sectarismo (Mc 9,40). Esta incapacidad de los
discípulos para estar a la altura de su Señor los lleva a abandonarlo durante la Pasión. Luego de la Resurrección, sin
embargo, Jesús les renueva su participación en la victoria que ha obtenido sobre el demonio (Mc 16,17).
Acerca de la pregunta por el sentido último de los exorcismos de Jesús, en los evangelios se encuentra dos respuestas
complementarias. La primera vincula la lucha de Jesús contra el demonio con la llegada del reinado de Dios. A la
acusación de estar expulsando demonios por el poder del mismo Satanás, luego de proponer algunos argumentos
para que sus adversarios reflexionen en lo infundado de la acusación, les hace ver el fondo de lo que ocurre (Mt
12,28). Los exorcismos son el comienzo de algo nuevo en la historia humana, las primicias del Reinado de Dios. La
segunda respuesta pone su atención en la persona de Jesús que hace los exorcismos. Está dicha a continuación de la
117
anterior y tiene la forma de una pequeña parábola (Mt 12,29; Lc 11,22). Las pertenencias del demonio son los
hombres, a quienes injustamente ha poseído, alienando su libertad y deshumanizándolos. Jesús dispone de ellos en su
victoria, y los restituye a su libertad, los humaniza1.
d) El combate de la Iglesia
Las liberaciones de posesos reaparecen en los Hechos (Hch 8,7; 19,11-17). El duelo de los enviados de Jesús con los
demonios adopta también otras formas: lucha contra la magia, contra las supersticiones de todas clases (Hch 13,8ss;
19,18ss) y contra la creencia en los espíritus adivinatorios (Hch 16,16); lucha contra la idolatría, en que se hacen
adorar los demonios (Ap 9,20) e invitan a los hombres a su mesa (1Co 10,20s); lucha contra la falsa sabiduría (St
3,15), contra las doctrinas demoníacas que en todo tiempo se esforzarán por engañar a los hombres (1Tm 4,1), contra
los que ejecutan prodigios engañosos, puestos al servicio de la bestia (Ap 16,13s). Satán y sus auxiliares están en
acción por detrás de todos estos hechos humanos que se oponen al progreso del Evangelio. Incluso las pruebas del
Apóstol se pueden atribuir a un ángel de Satán (2Co 12,7). Pero gracias al Espíritu Santo se sabe ahora discernir los
espíritus (1Co 12,10), sin dejarse embaucar por el mundo diabólico (1Co 12,1ss). La Iglesia que, como Jesús está
empeñada en una guerra a muerte, conserva una esperanza invencible: Satán, ya vencido, sólo tiene ahora un poder
limitado; el final de los tiempos verá su derrota definitiva y la de todos sus auxiliares (Ap 10,1ss.7-10)2.
Cristo realiza la salvación y la remisión de los pecados, mientras que Satán y sus ángeles aparecen siempre como
incitadores al pecado (Ap 12,9).
Padres de la Iglesia: Entre los Padres de la Iglesia se afianza la opinión de que los demonios son ángeles caídos, que
fueron víctimas de su concupiscencia por las hijas de los hombres (Tertuliano; Ambrosio), cosa que Crisóstomo y
Agustín rechazan; o bien creen que fueron condenados por su envidia y orgullo (Agustín). Así se encuentran en
estado de juicio aplazado 3.
e) Las afirmaciones del Magisterio de la Iglesia
El Magisterio nunca ha definido formalmente la existencia del demonio. Esto ha sido reconocido incluso por el
Documento de la Congregación para la Fe, "Fe cristiana y Demonología", publicado el 26 de junio de 1975. Pero en
múltiples ocasiones el Magisterio ha dado por supuesta la existencia real del demonio, preocupado por delimitar el
alcance de la fe de la Iglesia con respecto al demonio. En primer lugar está la práctica bautismal. Desde sus inicios se
hacen varias preguntas a los bautizandos. Y en ellas se expresa la fe de que el que se bautiza quiere ser librado del
poder del maligno y la fe de que el bautismo le salva de este poder.
En otras oportunidades la intervención del Magisterio, aunque indirecta, no es menos afirmativa. Las intervenciones
del primer tipo delimitan dos aspectos de la fe de la Iglesia con respecto a los demonios. El primero, contra todo
dualismo, es que se trata de criaturas, creadas buenas por Dios, que se hicieron malas a sí mismas libremente. Así en
el Concilio de Braga, Portugal, de 561 contra los priscilianistas (D 237; DS 457), en la Carta de Inocencio III al
Arzobispo de Tarragona, del 18 de diciembre de 1208, en la que propone una profesión de fe a Durando de Huesca y
a sus compañeros valdenses (D 427; DS 797) y en el IV Concilio de Letrán, en 1215, contra los cátaros (D 428; DS
800).
El segundo aspecto es la negación de cualquier intervención del demonio en el acto creador, también contra las
tendencias dualistas, que le asignan la creación de la carne o de los males climáticos (D 238; 242-243; DS 458;
462-463).
Las intervenciones indirectas se encuentran en tres Documentos del Concilio de Trento: el Decreto sobre la
Justificación (13 de enero de 1547), la Doctrina sobre el Sacramento de la Penitencia y la Doctrina sobre el
Sacramento de la Extremaunción (25 de noviembre de 1551). En ellas se habla de la lucha del cristiano con el
demonio (D 806; DS 1541), de su poder (D 894; DS 1668), de las tentaciones con que acecha (D 909; DS 1696); se
cita también 1P 5,8 (D 907; DS 1694).
El Concilio Vaticano II, además de recordar que Cristo nos libra del poder de las tinieblas (AG 3; 14), concibe a la
manera de Pablo y de Ap nuestra historia como una lucha contra el poder de las tinieblas (LG 48; 55; GS 13; 37).
1
Cf. SILVA, op. cit., pp. 213-221.
2
Cf. LÉON-D UFOUR, op. cit., pp 221-222.
3
Cf. BEINERT, op. cit. p. 181.
118
La intervención actual más importante sobre el demonio es una catequesis de Pablo VI en la Audiencia General del
15 de noviembre de 1972, titulada "Líbranos del Mal". Hace cinco afirmaciones sobre la doctrina acerca del
demonio.
1) La demonología no es una doctrina cerrada, sino que aparece en esta Catequesis como un conjunto de
afirmaciones necesariamente referidas a la experiencia concreta del mal y de la historia de salvación. El
Papa afirma el carácter triunfante de la visión cristiana del mundo, pero añade que no es completa si
falta la consideración del mal. Señala tres ámbitos de la experiencia del mal: la naturaleza, el ámbito
humano (debilidad, dolor, muerte, conflicto entre mal y bien) y el pecado (Rm 5,12). Señala que el
mundo de los demonios es un mundo misterioso, trastornado por un drama infeliz.
2) Pablo VI afirma que el demonio no es una mera deficiencia sino que es una eficiencia. Así asume la idea
de la revelación bíblica, que hace del demonio el Adversario, activo, de Jesús y del Reinado de Dios, el
padre de la Muerte y la Mentira. El mal es un ser vivo, espiritual, pervertido y pervertidor. Temible
realidad.
3) El demonio actúa sobre los individuos, pero no sólo sobre ellos. Hay también una dimensión social de lo
demoníaco.
4) La tarea de la teología es revitalizar la demonología. Pablo VI indica dos líneas para este trabajo. Por
una parte habría que buscar respuestas a la pregunta por los signos de la presencia del demonio. El
mismo Papa señala algunos de estos signos. El demonio parece estar presente donde se niega a Dios,
donde la mentira se afirma contra la verdad, donde el amor queda apagado por el egoísmo, donde se
impugna el nombre de Cristo, donde el espíritu del Evangelio es adulterado y donde la desesperación se
afirma como la última palabra. Esos signos que nombra Pablo VI se dan no sólo en el ámbito religioso
sino en la experiencia simplemente humana. La otra línea de la revitalización de la demonología consiste
en iluminar los caminos para defenderse de su acción, como son la gracia de Dios y la actitud militante
del cristiano.
5) El Papa afirma que este ser oscuro y turbador existe realmente, y actúa todavía con traicionera astucia;
es el enemigo oculto que siembra errores y desventuras en la historia humana. Por consiguiente, quien
rehusa reconocer su existencia se sale del marco de la enseñanza bíblica y eclesiástica, como se sale
también, quien hace de ella un principio autónomo, algo que no tiene su origen, como toda criatura en
Dios o quien lo explica como una pseudo-realidad, una personificación conceptual y fantástica de las
causas desconocidas de nuestras desgracias.
f) Reflexión teológica
El puesto del demonio en la fe no es central, pues fue derrotado por Jesucristo. Sin embargo, contra las tendencias
más fuertes de la cultura moderna, hay que afirmar que la lucha del cristiano contra el demonio es una lucha real. La
acción del demonio contra el hombre presenta dos caras. Por una parte, al comienzo de la historia, sugiere a Adán y
Eva el pecado original, la desmesura de querer ser como dioses por esfuerzo propio. Por otra parte, a lo largo de toda
la historia de la salvación, el demonio está en lucha contra el hombre. Esta lucha se manifiesta no sólo en la posesión
demoníaca, sino también en lo ordinario de la vida, en todo lo que lleva la marca de la muerte, en la naturaleza o en
la historia. De ahí, señala Rahner (1961), que la enfermedad, la muerte y las tendencias autodestructivas del hombre
puedan ser vistas en todo caso también como expresiones del dominio demoníaco, incluso cuando pueden y deben
ser combatidas con medios naturales. Por ello, no se puede trazar una frontera precisa entre la posesión diabólica y la
enfermedad natural; ni hay que escoger entre el exorcismo y la medicina. La lucha contra el demonio es real porque
la existencia del demonio es real.
Sin embargo, la afirmación hay que demostrarla creíble. Para ello es necesario acceder previamente al nivel de
profundidad de la experiencia humana en que se hace presente también el misterio de Dios. No porque el demonio
sea una divinidad antitética, sino porque su existencia es de decisiva seriedad para nuestra existencia. Así, el
demonio pertenece a esa zona de la existencia en que nuestra capacidad racional empieza a perder pie, sobre todo si
se trata de la razón moderna, ejercitada en el terreno de la ciencia y de la técnica. A ese nivel profundo, donde se
hallan las raíces de nuestro ser, descubrimos que la vida humana es una lucha con los poderes del mal. Pero una
lucha que, gracias a la victoria del Señor Jesús, está ya decidida en favor nuestro, pues en El hemos recibido el
Espíritu, que nos llena de gozo aún en medio de las "pruebas".
Por último, el demonio tiene un carácter personal. La respuesta tiene que ser matizada, según qué se entienda por
"persona". Si su significado es el clásico, es decir, si por persona se entiende la criatura espiritual, libre, entonces el
demonio es persona. No se puede reducir al demonio a una mera fuerza impersonal o al cúmulo del pecado del
mundo. Pero si su significado es el moderno, es decir, si persona designa la capacidad de encuentro y comunión, la
119
dignidad del que es dueño de sí, entonces no es persona. En este sentido, Ratzinger llega a decir del demonio que es
‘Unperson’, es decir, la negación del carácter personal1.
1
Cf. SILVA, op. cit., pp. 222-225.
120
TESIS - 14
LA GRACIA
HISTORIA DEL DOGMA DE LA GRACIA
ORIGENES BIBLICOS DE LA DOCTRINA DE LA GRACIA
Antiguo Testamento
En el AT no existe un término unívoco para designar la gracia. Se da un conjunto de vocablos que hablan de la
autocomunicación de Dios al hombre. Esta autocomunicación de Dios es el trasfondo teológico más importante de la
Escritura. En el AT, los hechos específicos donde comienza a revelarse Dios al hombre son la elección y la alianza.
La elección: es la acción inicial, por la cual Yahveh entra en relación con su pueblo. El verbo "bahar", que designa la
acción electiva, tiene como sujeto a Yahveh, y se caracteriza por: a)Una libérrima gratuidad de la elección (Dt 7,6-8;
9,4-6; 10,14-15), que connota un aspecto de deseo (2S 19,39), de preferencia (Gn 6,2), de inclinación (Jb 36,21).
b)Funcionalidad de la elección, que incluye siempre una tarea para el hombre, a partir de la cual, puede conocer la
elección de Dios, como el ministerio sacerdotal (Dt 21,5), profético (Jn 1,5-10), etc. La funcionalidad de la elección
se aplica al pueblo, para que la gesta salvífica divina alcance "hasta los confines de la tierra" (Is 49,6). c)La
inalterabilidad de la elección, tal como se demuestra en los momentos críticos (Is 41,8-14), equiparando el orden de
la elección al de la creación (Jr 33,23-26). El concepto "bahar" no comporta una exclusión de lo no elegido, pero sí el
de una propiedad primogénita (Ex 4,22).
La alianza: es la acción histórica en que desemboca la elección. Se designa con el término "berit", que reviste tres
formas de empleo: a)Autocompromiso, como aparece en las alianzas patriarcales presinaíticas (Gn 15,4-5.7.18;
17,2.4.7-8), y en su gran semejanza con el concepto de promesa, se mueve en el campo semántico de la
amistad-amor, como generador del autocompromiso divino (Sal 89,2-4). b)Imposición de una obligación, que es la
"berit" por antonomasia, la alianza del Sinaí (Ex 19ss). Se refiere al contenido de la obligación, el decálogo (Ex
24,3-8). c)Reciprocidad, pese al desnivel en el pacto bilateral. De aquí se muestra la condescendencia de Dios y la
promoción del pueblo escogido. Con todo, Dios mantiene la iniciativa. Esta forma es típica de la literatura profética,
especialmente en la simbología matrimonial expuesta por Os 2,4-7.18-22; Jr 31,31 y Ez 36,24-27. Esta idea de
reciprocidad es exclusiva de la religión israelita.
Los atributos divinos de liberador ("goel": Lv 25,25), santo ("qdsh": Is 6,3) y justo ("sedaqa": Is 28,17) permiten
comprender la función de Dios hacia los hombres, ya que la justicia en él consiste en retirar su cólera y su furor de
Jerusalén (Dn 9,7-16). Los hagiógrafos del AT han tenido que reciclar términos del vocabulario profano,
remodelándolos en el vocabulario teológico. Así ha ocurrido con "berit" (de pacto jurídico a relación nupcial), "goel"
(del liberador del derecho familiar al autor de la liberación escatológica del pueblo), "qadosh" (de distante a
cercano), y "tsedaqah" (de equidad a parcialidad salvífica)1.
Para la gracia hay cinco términos en el AT.
-"hen": gracia, buena acogida, ser compasivo, favor, benevolencia, consideración, afecto. Es la actitud del grande que
se inclina bondadoso para ponerse a la altura del pequeño que se acerca a él (Ex 33,12-17). "Hen" para el AT es el
favor de Dios, su benevolencia, que se inclina sobre la pequeñez del hombre, su actitud de preferencia a los pobres y
humildes. Esta actitud se exterioriza en obras objetivas de gracia, acontecimientos salvadores. Esta gracia se va
realizando a través de la historia del pueblo.
-"hesed" (Ex 20,5-6): misericordia, amor, bondad, piedad (el sentimiento que hay en los miembros de una familia),
solidaridad. Es una actitud entre personas unidas por un vínculo, como la relación de alianza, de amistad. Relación
entre Dios y el pueblo. Es una actitud duradera y estable, que comporta una solidaridad en los sentimientos y en la
acción. Es una relación de deberes y derechos. Sobre la "hesed" reposa la vida de la comunidad.
-"rahamin" (Ex 33,18; Os 11,1.8): Plural de "rejem" (útero). Designa la ternura maternal, el amor visceral de la
madre por su hijo. Luego designa toda ternura por alguien con quien hay una relación, pero siempre con un matiz de
conmoción que parte de lo fisiológico. Se trata de un aspecto esencial de la autocomunicación de Dios para con su
pueblo. Al igual que "haesed" no es un mero sentimiento, impone acciones afectivas de misericordia.
1
Cf. J. L. R UIZ DE LA PEÑA , El don de Dios; Antropología teológica especial. Santander: Sal Terrae 1991, pp. 208-225.
121
-"sedaqa" (Jc 5,11): justicia. No significa justicia distributiva, sino fidelidad, justicia con que Yahveh está detrás de
sus promesas. El hombre se sabe incapaz de justificarse ante Dios. Por otra parte, el juicio de Dios consiste en la
mayoría de los casos, en la liberación de los oprimidos. De ahí que la justicia de Dios llegue a significar la salvación,
y la actitud de piedad, amor y fidelidad gratuita.
-"emet" (Ex 34,5-6): confianza, seguridad y fidelidad.
Con "hen" y "hesed" se designa tanto relaciones interpersonales en el nivel humano como la relación salvífica de
Dios con el pueblo de Israel. El individuo participa en esta relación con Dios, en la medida en que pertenece al
pueblo de Israel. Lo que se expresa con "hen" y "haesed" es la autodonación libre, irreductible e incalculable de
Yahveh.
Ex 33,7-11 es el encuentro en la tienda. Moisés tiene un trato más personal y amistoso con Dios. La mediación es
indispensable. En Ex 33,12ss habla de "hallar gracia" (hen). Moisés llega a ofrecer su vida por el pueblo. Por un lado
está la necesidad de Dios que tiene el hombre. Por otro lado, la gran desigualdad. Moisés apela a que Dios lo conoce
por su nombre, es decir, un conocimiento muy profundo. Está presente la fidelidad de Dios a la alianza.
Ex 33,20. El hombre no puede ver a Dios, no tanto por su propia limitación sino por la grandeza de Dios.
Ex 34,6-9: "emet". Dios aparece y se autodefine. Es una confesión de fe primitiva.
Nuevo Testamento
En el NT la gracia se designa con la palabra "cháris". Para expresar la misericordia se usa el término "éleos".
Sinópticos: Los sinópticos están marcados por la temática del Reino.
El Reino:
Lc 4,16-30. Cita Is 61,1-2a. La cita termina bruscamente y Lc la corta en la proclamación del año de gracia, haciendo
caso omiso de lo que viene en el resto del versículo, que es la venganza. El año de gracia es el perdón total. Las
"palabras llenas de gracia" (cháris) significa que las personas quedaban admiradas de lo que salía de su boca. Pero
más adelante empieza la duda, para desembocar en el rechazo del profeta, y al final quieren matarlo. Detrás de esto
hay un anuncio: Jesús se identifica con la gracia.
El anuncio de Jesús está concentrado en la gracia (cháris), que en los sinópticos se concretiza en el Reino. Frente a la
presencia oculta del Reino de Dios, el hombre tiene que tomar una decisión, como atestiguan las parábolas de la
perla y del tesoro (Mt 13,44-46). Esto implica una urgencia y un riesgo. Pero anterior a esta decisión está el
ofrecimiento de Dios. El Reino es don de Dios. Sobre esa gratuidad se construye todo lo demás. Hay cuatro aspectos
del contenido del Reino:
a) La acción de Dios llega antes que la del hombre. Dios da el primer paso. La acción del hombre es
siempre acoger lo que Dios ofrece gratuitamente. Dios se auto-regala en su Reino. El Reino no es
espacio geográfico, sino la acción o reinado de Dios en Jesús. Es Dios actuando en Jesús. Es la acción
transformadora. El hombre tiene que tomar posición frente al anuncio del Reino. El Reino interpela. El
don en sí es la persona de Jesús.
b) El Reino cercano se hace asequible a la plegaria; por eso la oración no es un deber, sino una posibilidad.
El acceso al Reino se da en la oración. c)En el Reino Dios manifiesta una libertad vinculada a la
cercanía. Esta cercanía se expresa en el término familiar "Abbá", que dice Jesús de su Padre (Mc 14,36).
Es la cercanía del niño ante su padre (Mt 18,3) y de la confianza en el amor ilimitado del Padre (Lc
15,11-31). Se da la posibilidad de un comienzo nuevo. La actitud frente a esta liberalidad de Dios se
manifiesta en tres tipos de personas: los fariseos y publicanos, el hijo pródigo y los obreros de la viña. El
Reino se descubre como un tesoro escondido. El Reino siempre desborda. Esto significa que lo que el
ser humano experimenta también desborda (chara).
c) El Reino es el regalo de Dios que sobrepasa todo lo esperado. La única actitud que cabe es aceptarlo
como algo inmerecido. Para este Reino no se posee méritos. La actitud de niños es la forma de acoger el
Reino. Surge aquí la paradoja: todos están igualmente cerca, todos necesitan el don del Reino; para
todos el Reino es posible. Sin embargo, los que se encuentran aparentemente más lejos, los marginados,
se encuentran en realidad más cerca. Para Dios, ellos son los más aptos. Los capacitados generalmente
reaccionan con rechazo, escándalo y tienden a cerrarse.
El Reino es la manifestación de Dios en Jesús, que comporta la salvación presente y futura a la vez. Tiene tres notas
fundamentales:
122
1.Incondicionalidad: la manera como Dios se acerca a los hombres en Jesús es incondicional. Esto se hace
especialmente nítido en la manera como Jesús se relaciona con los pecadores. El pecado, que es lo que rompe la
relación entre el hombre y Dios, es perdonado sin pre-requisitos. El perdón es ofrecido incondicionalmente.
2.Universalidad: la donación de Dios en Jesús es universal, no excluye a nadie en Israel y tampoco a los paganos.
3.Totalidad: el Reino de Dios que se ofrece en Jesús no se refiere a una parte del hombre, no se reduce a un reino
espiritual o de soberanía nacional, sino que atañe a toda la realidad del hombre.
El seguimiento de Jesús:-La identificación de Jesús con el Reino implica un seguimiento de Jesús. Previamente se
requiere del llamado de Jesús, porque las condiciones que él propone son exigentes, y nadie puede seguirlo por su
propia iniciativa (Lc 9,57-62). La radicalidad de la exigencia de seguir a Jesús llega al extremo del semitismo "odiar
a su padre" (Lc 14,26), e incluso, dar la propia vida. En el seguimiento está implicada la fe. Jesús la presupone para
obrar milagros, como manifestación de confianza en él (Mc 6,5-6). Sin embargo, Jesús propone un vínculo afectivo
tan sólido, que desafía todo obstáculo y hace "suave el yugo y ligera la carga" (Mt 11,29-30) del seguimiento1.
En síntesis, el Reino y la gracia abarcan al hombre entero, total e integral. Las relaciones entre Dios y el hombre son
relaciones totales (totalmente estando en el otro).
San Juan:
Juan usa los términos: vida, verdad, koinonía, permanecer en, estar en Cristo (Jn 15,1-10), vida nueva, vida en
Cristo. En su doctrina de la gracia, Jn se remonta al hecho mismo de la encarnación. El Logos encarnado está lleno
de "gracia y verdad" (Jn 1,14.17), términos que vierten el binomio veterotestamentario "haesed-emet", que es el
compendio de todos los bienes salvíficos. Según Jn, el que cree en Cristo tiene vida eterna (Jn 3,3-7; 5,24; 6,40-47).
En Jn la fe tiene un marcado carácter cristocéntrico. Creer significa asentir a la auto-revelación de Jesús y adherirse a
su persona (Jn 7,37-38). La fe es don del Padre (Jn 6,44; 12,32). El permanecer en Cristo está íntimamente
relacionado con dar frutos (Jn 15,1-6). La "vida" es la transcripción en clave juánica del concepto sinóptico de
Reino; es un don divino porque es el ser mismo del Padre dándose al Hijo. Otro aspecto fundamental en Jn es el
amor: Dios es amor (1Jn 4,8); pues la caridad fraterna es, en esencia, la autodonación del cristiano, que prolonga en
el plano humano la entrega del Hijo al mundo por parte del Padre.
Pese a que el término gracia aparece sólo tres veces en Jn (Jn 1,14.16-17), toda su teología rebosa de lo que con él se
denota, al girar incansablemente en torno al misterio del amor que Dios es y que se difunde en las tres grandes
manifestaciones que han hecho de la historia un proceso salvífico:
a) El amor eterno del Padre al Hijo y al mundo.
b) El amor del Hijo al mundo y a los hombres.
c) El amor de los hombres al Padre, al Hijo y, consiguientemente, a los hermanos2.
El resto del NT:
En Hb aparece muchas veces el término "charis".

2P 1,4 habla de la participación en la naturaleza divina. Son ya términos griegos. Lo que al hombre le interesa en ese
tiempo es deificarse.
La gracia según San Pablo
San Pablo ha descubierto personalmente que la salvación no se alcanza por las obras de la ley, sino que es don
gratuito de Dios, realizado en la Pascua de Cristo y acogido en la fe, que también es don. Este descubrimiento está
ligado a su conversión. Pablo considera su vida anterior a su conversión como indigna por haber perseguido a la
Iglesia de Dios (1Co 15,9-11). Pero antes de su conversión, San Pablo era un hombre piadoso, que creía cumplir la
voluntad de Dios. Hch 9,5 y Ga 1,15-16 coinciden en que Cristo se revela a Pablo.
Pablo era fariseo y para él la ley ocupaba un lugar importante. Toda observancia de un precepto significaba "mérito",
toda trasgresión del mismo, "castigo" (Ga 1,13-24; Flp 3,5-6). Su conversión fue un encuentro con Jesús que
transformó su vida (Hch 9,1-19). Este encuentro fue decisivo para que comprendiera que el hombre no se justifica
por las obras de la ley, sino por la fe en Jesucristo (Ga 2,21). Descubrió que su vida no tiene sentido en sí mismo,
sino desde Otro. Descubrió que ni lo malo ni lo bueno de sí mismo importa, sino sólo Cristo. Esto significa la gracia.
1
Cf. Ibid., pp. 239-248.
2
Cf. Ibid., pp. 260-264.
123
La gracia:-Esta experiencia personal de la gracia es sistematizada por San Pablo. La gracia es un don de Dios (Ef
2,8). Conociendo la historia de salvación del pueblo de Israel y sumando el conocimiento de que Dios no se reservó
ni a su propio Hijo, "antes bien lo entregó por todos nosotros" (Rm 8,31-39), Pablo tiene elementos suficientes para
condensar el término "charis". Los elementos del acontecimiento salvífico son: a)La previa pecaminosidad universal.
b)La redención de la misma en Cristo, que otorga la justificación. c)El don de la gracia divina, que hace inteligible el
tránsito sorprendente e inesperado de a) a b). Esta gracia conferida gratuitamente es más efectiva y radical que la
mera compasión y misericordia divinas a las que apelaba el AT. La gracia en Pablo no es algo, sino alguien (Rm 5,2;
8,32). La salvación por gracia consiste en ser vivificados y resucitados con Cristo (Ef 2,4-6). La "gracia de Dios" es
la "gracia de Cristo", y esta es Cristo sin más.
En término prácticos, la gracia es la liberación del pecado (Rm 8,2.21.23). "Cristo nos libertó para la libertad" (Ga
5,1.3)1.
La justificación:-Rm 1,16-17 es la exposición de la justificación. Justicia de Dios significa que Dios es el autor de la
justicia, que entrega al hombre. Es un don para el hombre. Es un aspecto de la gracia de Dios. Esa justicia viene de
Dios, alcanza al hombre y lo transforma. La fe es indispensable para San Pablo. La fe es la actitud que corresponde
adecuadamente a la proclamación del Evangelio. Es la acogida del Evangelio. El Evangelio es el anuncio de la buena
Nueva de que Dios salva gratuitamente al hombre. Dios actúa, pero nunca por sobre el hombre. El hombre es libre y
por eso responsable. La fe es también don.
La justificación como proceso: Según Rm 3,21-26, la justicia de Dios se revela en favor de los que creen en Cristo.
Está primero el "ahora" (Rm 3,21). Es un "ahora" escatológico, un "nyn" que afirma que ha llegado el tiempo de la
revelación de Dios "independientemente de la ley": la justicia de Dios se ha manifestado y se manifiesta todavía,
como lo indica el verbo perfecto pasivo. Significa que lo que se describe antes (Rm 2-3,20) ahora va a cambiar.
Tanto los judíos con la ley, como los paganos sin la ley están en situación de pecado. Los paganos divinizan el
cosmos, mientras que los israelitas divinizan su obra, la ley. No hay salvación a partir del hombre.
Dios actúa independientemente de la ley. San Pablo subraya que es una justicia de Dios por la fe en Jesucristo. Con o
sin ley, la única condición es creer. La fundamentación es que todos pecaron. La "privación" (Rm 3,23) se refiere a
algo que no coincide con la naturaleza. Aquí es la privación de la gloria de Dios, sin la cual, el hombre no puede
realizarse. El pecado sólo se puede superar desde Dios, que salva gratuitamente con el don de la gracia.
Dios exigió como instrumento de propiciación a Cristo, quien por su sangre en la cruz liberó al hombre. El término
redención agrega algo al término liberación o salvación. Redención en el sentido paulino se refiere a la dimensión
vicaria, expiatoria de la muerte de Cristo. Es el "pro nobis". Cristo murió por nosotros. San Pablo analiza la idea de
sangre para señalar la vitalidad con que Cristo se entrega. Frente al Padre, Cristo asume el pecado del mundo (Rm
5,8; 8,32). Es la radicalidad de la redención. Dios hizo pecado a su propio Hijo. Para San Pablo es importante la
mediación. Cristo ha pagado con su sangre.
San Pablo sigue preguntándose por las obras. Saca la conclusión de que las obras en sí no son malas. Pero si se usan
para autogloriarse, se está fuera de la salvación. Las obras fluyen de la acción de la gracia. Un justificado sin frutos
no tiene sentido. Las obras se transforman en glorificación de Dios. Dios cambia la situación del hombre, por eso
realiza las obras.
La ley:-En Pablo hay dos tipos de juicios respecto a la ley, que a primera vista resultan contradictorios. La primera
consideración la ve como la ley de la vida que da Dios al hombre y que éste debe cumplir (Rm 10,5; Ga 3,12). Esta
ley lleva a la vida (Rm 7,10), es "santa", justa y buena (Rm 7,12). Pero en otra perspectiva se hace un enjuiciamiento
absoluto de la ley. Esta no lleva a la justicia (Ga 2,12; 2,16; 3,11; Rm 3,20; 3,28; 4,1s), y la ley sólo conduce al
pecado. No sólo hace manifiesto el pecado (Rm 5,13), sino que lo multiplica (Rm 5,20). Es "ley de pecado" (Rm
7,23) y lleva a la muerte.
Se refiere a la ley mosaica y a las prescripciones del decálogo. La ley demuestra que el hombre no puede cumplirla,
porque está en pecado. La ley fue dada a causa de las trasgresiones (Ga 3,19). San Pablo interpreta la ley como una
pedagogía para que el hombre oriente esta realidad hacia la gracia. La única salida es recurrir a Jesús (Ga 3,24-25).
La inhabitación de la Santísima Trinidad: Es el núcleo de la gracia. Hay una relación peculiar entre el hombre y
Dios. Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo. El hombre es un ser relacional.
Rm 8,1-11. Ley del Espíritu y ley de la carne. Carne es distinto de "soma" (cuerpo). La carne es principio de
corrupción. Carne es opuesto a espíritu. El Espíritu vive y actúa junto al espíritu. Es la inhabitación. El Espíritu se
1
Cf. Ibid., pp. 248-251.
124
une con el espíritu y se produce la vida. El mismo Espíritu que resucitó a Jesús es el que habita en nosotros. El
Espíritu es principio de vida nueva. La ley del Espíritu produce lo que la antigua ley prometió.
Rm 8,11. El contexto es la vida nueva en el Espíritu. Están las tres Personas trinitarias. Aquel que resucitó (el Padre),
Cristo (Resucitado) y el Espíritu (resucitante). Habitar es un signo de presencia personal. El hombre se relaciona con
Aquel, con Cristo y con el Espíritu. La Trinidad siempre desborda hacia el hombre. Hay una relación con el origen
último, a través de Cristo, gracias al Espíritu. Hay relaciones distintas con cada persona trinitaria, y sin embargo hay
unidad.
Rm 8,15-17. Aparecen la pasión y la resurrección. El Espíritu es lo más cercano al hombre. El espíritu de hijos
adoptivos se contrapone al espíritu del temor, que se produce por el pecado.
Rm 8,26-27. Por el Espíritu, el ser humano puede realizarse. El Espíritu asume al hombre. La oración es la máxima
realización del ser humano. El Espíritu intercede frente al Padre por los hombres.
Rm 8,29. Aparece el tema de la predestinación.
El hombre puesto en el mundo anticipado por Dios: Rm 8,19-25. El destino une al hombre y al mundo. Hay una
comunión de destino y esperanza. La esperanza tiene que ver con la fe. Para San Pablo, la esperanza no se proyecta
sólo al futuro, sino que ya se inició con la resurrección del Señor. Si el hombre está puesto encima de la creación y se
transforma cada vez más en hijo de Dios, hay una liberación de la creación. Todo lo que el hombre es y hace
repercute en el mundo. Si el mundo espera la liberación del hombre, el mundo también cayó con el pecado.
La predestinación: Rm 8,28-30. La elección en Cristo es antes de la creación. La elección antes (pro) es el pasado. La
justificación es el presente. Y la glorificación es el futuro. Son tres zonas en que Dios está actuando: predestinando,
justificando y glorificando, todo en Cristo. La intervención de Dios es continua. Siempre Pablo está hablando de la
dimensión colectiva. Es el pueblo el que está en juego, y ahí está incluido el individuo. Ef 1,3-14. Agrega una
interpretación trinitaria. Está incluida toda la creación. Agrega además, que todo vuelve a Dios. Se explicita el
término gracia. En Rm 5,12-21 queda clara la universalidad del amor y de la gracia de toda la obra redentora. Lo
central del texto es la sobreabundancia de la gracia. El hombre no se realiza si no se orienta hacia Dios, que es su
única alternativa. En Rm 5,12 hay un paralelismo entre Adán y Cristo, el primer Adán y el segundo Adán. Pero en
realidad no hay un paralelismo, sino que uno está incluido en el otro. Es una inclusión que viene de Cristo. Rm 5,19
dice que todos son constituidos pecadores por la desobediencia de uno, y por la obediencia de uno, todos son
constituidos justos.
LA PATRISTICA
Los Padres griegos tenían una antropología con otra terminología, usando el concepto de deificación como lo más
importante. A pesar de eso, en Gregorio y Orígenes aparece muchas veces el término "cháris", en sentido del bien, de
lo hermoso. Plotino también usa el término en sentido estético. En los Padres predomina una deificación a partir de
las relaciones totales. Tienen una fuerte idea de trascendencia. Otro componente es la idea de que el hombre está
hecho a imagen y semejanza de Dios. Esto está en el contexto del neoplatonismo (Plotino). El hombre sería copia de
algo absoluto.
En algunos autores es muy fuerte la distinción entre imagen y semejanza. En los Padres, la imagen es Cristo
glorificado, y la semejanza se produce a través del Espíritu Santo, que lleva al hombre a la imagen gloriosa. La
imagen es lo estático. El Espíritu Santo (Ignacio; Ireneo) llega a los hombres a través de la encarnación de Cristo.
Junto con esta idea del Espíritu Santo que lleva el proceso de divinización como pedagogía, aparece muy fuerte en
todos los Padres el concepto de libertad. El hombre se autoposee, se automueve. Es el automovimiento a partir de
Dios. La libertad para los Padres tiene que ver con la libertad griega, pero agregan que es un don por parte de Dios.
El hombre es un ser en el mundo libre, que se deja mover por el Espíritu Santo para llegar por Cristo al Padre. La
libertad es algo recibido. Este proceso dinámico, la "paideia" o pedagogía, es muy importante para los Padres. El
punto final es Cristo glorioso. La "anakefalaiesis" o recapitulación es importante en Ireneo. Siempre los momentos
históricos se van integrando en forma circular, y el centro es Cristo. No hay antropología sin eclesiología.
Es importante la encarnación, que según la "sapientia christiana" es expresión de Dios, que quiere autocomunicarse.
Gregorio de Nisa ve en la encarnación la unión del ser divino con la entera comunidad humana. La misma idea la
expresa Cirilo de Alejandría, que considera la encarnación como el misterio de la solidaridad divinizante de Cristo
con todo el género humano. Según Cirilo, dicha solidaridad se hace operativa cuando el don del Espíritu nos
configura con Cristo, imagen del Padre, y de este modo nos convierte en participantes de la vida misma de Dios.
Pero con Máximo el Confesor se expresa definitivamente que la salvación del hombre es su divinización. Ella ocurre
125
con la encarnación del Verbo, que tiene como objetivo primario, no tanto la remisión de la culpa y la justificación del
pecador cuanto la participación del hombre en la naturaleza divina1.
LA CONTROVERSIA PELAGIANA
En el año 410 empieza el problema de la controversia pelagiana. El primer escrito importante es del 412. Pelagio era
un monje. Viene de la parte nórdica (bretón), y llega a Italia.
Pelagio tiene un discípulo que se llama Celestio, el cual defiende el pensamiento de su maestro en Italia. Pelagio
escribió un comentario a la Carta a los Romanos (Expositio), la cual carece de profundidad. El Espíritu Santo no
tiene ningún peso en su pensamiento.
Pelagio tenía mucha reputación como director espiritual y era muy respetado, porque ayudaba a las personas a salir
de la corrupción. Cuando llegaron a Roma los bárbaros, Pelagio se fue a Africa y enseñaba allí.
Pelagio escuchó la frase "da lo que mandas y manda lo que quieres" de San Agustín. Pelagio dijo que eso iba contra
la libertad humana, y así empezó la controversia. Pelagio se fue a Jerusalén, donde lo recibió el obispo Juan y lo
ordenó sacerdote, lo que no había podido conseguir en Occidente. Después los obispos orientales se vuelven contra
él y Pelagio regresa a Roma. El papa Inocencio I lo excomulgó junto con Celestio, pero poco tiempo después,
cuando murió Inocencio I, el Papa Zósimo recibió la apelación de los dos herejes, y ordenó que fueran citados ante
un concilio, el de Cartago, donde definitivamente fueron condenados (418)2.
Para Pelagio, el hombre es imagen de Dios. Esta imagen, el hombre la puede realizar dinámicamente, con actos
virtuosos. Esto lo puede hacer porque el hombre tiene un poder de ser libre absolutamente. Puede optar por el bien y
se asemeja a su imagen, que es Dios; o puede optar por el pecado y se asemeja al mal. La creación es un don de Dios,
es gracia. La gracia hace más fácil al hombre asemejarse a Dios. La creación es lo mismo que la gracia. Pelagio es un
director espiritual de la Roma corrupta. El tenía la dirección de gente importante. Respecto al pecado original, Adán,
el primer hombre que podía optar libremente optó contra Dios. El pecado actual de Adán no tiene problemas para
Pelagio. El problema se produce con los descendientes. Con ello se negaba el pecado original, en el sentido de un
pecado heredado, y que la muerte y la concupiscencia se hubieran seguido como consecuencia de la caída de Adán.
La libertad es igual a la naturaleza. Eso significa que uno por su acción opta. Los descendientes de Adán imitan la
acción. Como tal, el pecado original es imitación y se ubica como acción libre. Entonces no es necesario que todos
tengan el pecado original, sino sólo los que imitan a Adán. Los otros que no lo imitan son justos en sentido bíblico.
Para Pelagio, el ser y la acción coinciden. No hay un nexo óntico entre Adán y sus descendientes. Al principio, sólo
imitan a Adán algunos de sus descendientes. Pero cada vez son más, y en tiempos de Moisés la corrupción es total.
Entonces, Dios manda la ley. Pero empieza a ocurrir lo mismo, hasta que Dios tiene que mandar a Cristo. Cristo para
Pelagio es un buen ejemplo solamente. La Iglesia para Pelagio es algo sumamente positivo. En la Iglesia no hay
pecado.
Pelagio se quedó con lo humano y no lo logra interrelacionar con lo divino, que queda yuxtapuesto. Cuando comenta
Rm en "Expositio", donde Pablo habla del Espíritu, él pone "espiritual", prefiere el adjetivo. Su visión trinitaria es
muy débil. Esto, junto con la no universalidad del sacrificio de Cristo hacen que sea todo su pensamiento una verdad
parcial. Por eso es una herejía.
EL CONCILIO DE CARTAGO XV
Fue el año 418. El problema surgió a partir de una experiencia pastoral. Son los obispos de Africa del Norte, que se
reúnen en Cartago. El primer canon es sobre la mortalidad del hombre. El segundo es sobre el bautismo de los niños
y el pecado original. Pelagio enseña que el hombre es un ser natural que muere. Es sólo un fenómeno natural y no
tiene que ver con el pecado original.
Para los obispos, la muerte tiene que ver con el pecado original, igual como aparece en Gn (D 101; DS 222). Si el
hombre es mortal por naturaleza, significa que tiene este fin natural. Eso es lo que decía Pelagio. Para los obispos, el
hombre tiene como fin "sobrenatural" la inmortalidad, que es un don. Los obispos ven claramente que la muerte es
consecuencia del rechazo del don de la inmortalidad. Pelagio define al hombre desde el hombre: el hombre tiene un
fin natural. Los obispos de Cartago definen al hombre por la inmortalidad, que es don. Es decir, miran al hombre
desde Dios.
El canon 2 (D 102; DS 223) habla del bautismo de niños recién nacidos, que es necesario (Rm 5,12). El pecado
original se afirma contra el mal ejemplo de Adán que afirmaba Pelagio. Pelagio decía que el bautismo no era
1
Cf. Ibid., pp. 270-271.
2
Cf. COZENS, M. L. Manual de herejías. Barcelona: Herder 1964, p. 84.
126
necesario. El Concilio afirma que el bautismo es indispensable para la salvación. El pecado original no es una
imitación, como decía Pelagio, sino que es contraído por la generación, que es la integración en el género humano.
La regeneración es la restauración total del ser humano. Los obispos de Cartago se pronuncian también en contra del
limbo (D 102 nota 2; DS 224). No hay un estado semiconciente del alma. El limbo es un mito.
La gracia para los obispos de Cartago es preveniente y ayuda para todo (D 103; DS 225). Los cánones siguientes
giran en torno a la gracia, contra las afirmaciones de Pelagio. La gracia abarca todo y va ligada a la caridad (D 104;
DS 226). La ley no se cumple por la propia fuerza, sino por la gracia. Hay una tendencia a superar el individualismo
(D 105-107; DS 227-229). Los obispos rescatan la visión bíblica (D 108; DS 230). La mediación de Jesucristo es
importante en el Concilio de Cartago XVI. En términos más generales se puede decir que el hombre vive compene-
trado de la gracia de Dios en forma de un ser peregrino. Siempre está en camino, para lo cual necesita la gracia. Es
una antropología del hombre peregrino.
En resumen, en el Concilio de Cartago XVI se rechaza que la gracia sea sólo la apertura de la inteligencia a los
mandatos para saber qué debemos desear y qué evitar. La gracia da además el amar y el poder hacer. Se rechaza
entonces que la gracia se nos otorgue sólo "para poder cumplir más fácilmente" lo que los mandatos nos prescriben,
como si sin ella pudiésemos cumplirlo con el solo libre albedrío. La condena a Celestio se realizó en el Concilio de
Efeso (D 126; DS 267), que liquida definitivamente el pelagianismo1.
SAN AGUSTIN
Para San Agustín es importante su propia experiencia. El era pagano y se dio cuenta de que esa no era una verdadera
vida. Lucha por salir de ese estado, que considera pecaminoso. Se convierte. Considera que fue sacado de eso por
Dios. La conversión es don, gracia. El vive en la tradición eclesial de Cartago (Tertuliano, Cipriano). En la segunda
mitad del siglo IV hay un renacimiento de los escritos paulinos, lo que está presente en Agustín. San Agustín
combate primero el maniqueísmo, después el donatismo, y por último, el pelagianismo.
En Agustín hay que distinguir varias etapas. La primera es la que sigue a su conversión, en la que asume la doctrina
de la gracia tal como se enseñaba en la época. En la segunda trata de darse sus propias explicaciones, cayendo en un
semipelagianismo: en el hombre debe haber algo previo a la elección divina. Dios da la gracia a quien la merece, por
algún mérito del hombre, que para Agustín está en la oración. En la tercera etapa, al profundizar en las Escrituras
comprendió la verdad de su vida, lo que se resume en 1Co 4,7. Todo es gracia, todo es don, todo es recibido. Esto
implica la necesidad universal de la gracia. Esto ya lo tenía claro cuando se inició la controversia con Pelagio.
Los aspectos decisivos de la doctrina agustiniana de la gracia son: 1)Relación gracia-libertad. 2)Gracia en cuanto
santificante. 3)Mediación eclesial de la gracia y su relación con la predestinación.
Relación libertad-gracia:-Agustín desarrolla su posición contra Pelagio haciendo exégesis de San Pablo. El hombre
no puede encaminarse hacia Dios por su propia fuerza. Por eso no le corresponde dar el primer paso. Pese a esto, el
hombre no es meramente pasivo, sino que pone activamente su parte por la voluntad. Hay una relación estrecha entre
la voluntad del hombre y la vida según Dios (Rm 5,5). Para San Agustín, el amor infundido en el hombre por el
Espíritu Santo es el amor que le hace amante de Dios. No es el amor intratrinitario ni el amor de Dios por el hombre.
Lo importante de esto es que el hombre tiene una respuesta activa a la iniciativa de Dios. El don está dado por el
amor de Dios. Pero la transformación del hombre es real. La obediencia es para con el Espíritu. El hombre se
transforma en hombre nuevo gracias a la Encarnación. Es siempre gracia de Cristo. Esta gracia es todopoderosa: la
"delectatio victrix". Lleva al hombre victoriosamente donde Dios quiere. Frente a eso surge la pregunta sobre hasta
qué punto el hombre es libre. Para San Agustín, el ser libre del hombre es también don. La libertad en sí es don y se
realiza con Dios y en Dios. Por eso la gracia no fuerza al hombre, sino que responde a lo que el hombre busca.
El ser humano fue creado como un ser que ama, para amar. Esto significa que la "delectatio victrix" lo plenifica. La
gracia, en cuanto "delectatio", no es "victrix" contra la libertad, sino contra su más temible enemiga, la
concupiscencia nacida del pecado2.
La gracia santificante: Para San Agustín, la gracia es también gracia santificante. Esto significa una relación entre
justificación, caridad y fe. La caridad es infundida por el Espíritu vivificante en el hombre. Es importante para san
Agustín que la caridad es inhabitación de la Santísima Trinidad, presencia del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo en
el corazón de todos los hombres. San Agustín parte de la unidad y termina en la diversificación en su teología
trinitaria, a diferencia de los Padres griegos, que parten de la diversidad para llegar a la unidad.
1
Cf. Ruiz de la Peña, op. cit., pp. 281-282.
2
Cf. Ibid., p. 279-280.
127
Mediación eclesial de la gracia y su relación con la predestinación: También es importante la parte histórica, que San
Agustín trata en "La Ciudad de Dios". La gracia que está mediada por la dimensión social eclesial. San Agustín
enseñó la predestinación para la vida, para la gloria. Pero San Agustín saca al hombre de su contexto colectivo y
pregunta por el número de los salvados. Es un peligro latente en el pensar de Agustín. Pero los que le siguieron
llegaron a una predestinación para la perdición y otra para la salvación. Agustín nunca enseña la predestinación para
la perdición. Desde Agustín hasta Trento se repite esto y se llega a afirmar la doble predestinación. En el siglo IX,
esto lleva a dos concilios locales: Quiercy (D 316-319; DS 621-624 ) y Valence (D 320-325; DS 625-633). La
predestinación no es lo mismo que la voluntad salvífica de Dios. El problema de la predestinación está en la libertad.
El hecho de negarse a la acción de la gracia ¿la hace ineficaz? Ese es el problema de la predestinación. Esto no se
resuelve si se pone el hombre al mismo nivel que Dios. Solamente si se toma al hombre en su relación con la
colectividad puede encontrarse una solución.
Dios nos elige para la salvación. La meta de la predestinación es ser imagen de Dios. Esto no significa un individuo
aislado de la colectividad. La predestinación está en vista a la Iglesia. Dios sabe de antemano quien se va a salvar,
porque lo sabe todo. Hay que buscar la respuesta en el individuo relacionado con su comunidad. La predestinación
coincide con el hecho de que Dios siempre encuentra personas que se dejan enviar, que responden a la vocación.
Estas personas responden a los sueños de Dios cuando los predestinó. La predestinación se realiza en un gran
acontecimiento de amor y de libertad. El envío es para otros.
La gracia de Dios no fracasa, porque aunque el hombre la rechace, siempre la oferta de Dios está presente.
CONTROVERSIA SEMIPELAGIANA
Al final de su vida, San Agustín refuerza lo gratuito. Algunos monjes de Italia y del Sur de Francia se rebelan contra
esto. Pensaban que era un exceso de gratuidad. Así surge lo que desemboca en el semipelagianismo. El
semipelagianismo es rechazado en el año 529, en el Concilio de Orange II. Este Concilio es de inspiración
agustiniana. Responde a una inquietud: los monjes sostienen que el hombre, para recibir la gracia, necesita aportar
algo. Esto es concretamente la fe, que tiene que poner el hombre. El Concilio de Orange, recogiendo lo que enseña
San Agustín, dice que el inicio de la fe también es don. Dios siempre es el primero. Esto no significa que después no
sean necesarias las obras.
En síntesis, la postura de los semipelagianos consiste en la aceptación de que Dios quiere la salvación de todos y a
todos ofrece la gracia de la conversión, pero al hombre le corresponde, por sí solo y con sus propias fuerzas, aceptar
o rechazar esa gracia inicial. Así, el comienzo de la salvación (initium fidei) es obra propia del hombre. Según ellos,
el hombre puede poner el "initium", mas no alcanzar el "terminus" (puede querer ser justo por sí solo sin la ayuda
divina, pero no puede hacerse justo sin Dios)1. Los máximos representantes del semipelagianismo fueron Juan
Casiano, Vicente de Lérins y Fausto, obispo de Riez.
Orange afirma que Dios siempre tiene la iniciativa. No hay mérito previo. La misma fe es un don de Dios. El
Concilio responde a la inquietud sobre si la iniciativa es de parte de Dios o del hombre. Dentro de esta iniciativa de
Dios, el hombre responde en forma connatural, es decir, con sus fuerzas. En la carta de Bonifacio II se encuentra una
confirmación de lo que el Concilio plantea, a modo de una síntesis (D 200a-b; DS 398-400). En los cánones 3-8 se
expresa que la gracia es el primer fundamento para cualquier acto salvífico (D 176-181; DS 373-378). En los
cánones 4-6 se expresa que la gracia es incondicional respecto al "initium fidei" (D 177-179; DS 374-376).
Canon 6: Es la relación hombre-Dios, la gratuidad total (D 179; DS 376).
Canon 7: El lenguaje del dogma de los concilios generalmente es afirmar lo que dice en la Escritura. Hay por un
lado, un respeto a la libertad del ser humano. Por otro, unido al hombre está el Espíritu Santo. El hombre fue creado
para atender a Dios (D 180; DS 377).
SINTESIS DE SANTO TOMAS DE AQUINO
Desde Orange (529) hasta Santo Tomás no hay grandes aportes antropológicos. Pero antes de Santo Tomás hay un
problema. Pedro Lombardo 2 sostiene que la gracia es lo mismo que el Espíritu Santo. Esto es peligroso porque
significa que, como el Espíritu Santo es Dios, lo humano va a ser absorvido por Dios y se cae en un panteísmo pleno.
Entonces la libertad no cuenta. Desaparece lo propiamente humano. El hombre no puede optar si le llega la gracia
1
Cf. Ibid., pp. 283-283.
2
Petrus Lombardus, Sententiae I 17,1.
128
como Dios mismo 1. Santo Tomás sostiene que esto no se puede afirmar así porque la gracia llega al hombre de tal
manera, que éste tiene que poder acogerla. Se distingue entre gracia creada (virtudes teologales) y Dios mismo, que
es la gracia increada. La gracia increada es acogida por la gracia creada, que está en el hombre. La gracia creada
también viene de Dios. Primero es la gracia increada (S. Th., II-II, q. 23, a. 2).
La gracia llega simultáneamente, pero hay que distinguir lo que llega directamente de Dios de lo que hay en el
hombre. Para Santo Tomás, el hombre es un ser en el mundo y lo es gozosamente. En ese tiempo hay una visión
positiva del hombre y del mundo. Para Santo Tomás, el hombre, ser en el mundo, se orienta hacia un fin último, que
es la visión beatífica. Esto significa para Santo Tomás el hombre peregrino. Siempre en camino hacia esa visión.
Todo apunta a este fin último. Pero en Santo Tomás, el mundo es algo muy real. Además, hay fines secundarios a
partir del mundo, autónomos en sí, aunque no independientes, y que tienen valor. Los fines secundarios son
autónomos, pero subordinados al fin último. El fin último es uno solo. Hay toda una dinámica que exige al hombre
estar en camino hacia el fin último para realizarse. El hombre tiene un solo fin para ser plenamente humano. Pero
este fin último, la visión beatífica es algo totalmente desproporcionado frente a lo que el hombre puede alcanzar,
hacer o aspirar 2.
Vocabulario de Santo Tomás: Santo Tomás usa a Aristóteles, que estaba presente en otros autores. De Aristóteles son
importantes varias nociones fundamentales.
"Substantia": aquello que existe en sí (esse in se). Es aplicada por Santo Tomás al hombre. Esto le permite una visión
más nítida del ser humano. Pedro Lombardo la había aplicado a la Trinidad (communicatio substantialis). Santo
Tomás traspasa esto al hombre y habla de "substantia creata". Es una "communicatio substantialis" a nivel humano
de un ser que es creado. Este ser es substancia, lo que significa que se orienta a su fin último, que es la "visio
beatifica". Santo Tomás muestra al ser humano como substancia dinámica porque se une siempre al otro concepto,
que toma de Aristóteles: la "operatio". Toda substancia se desarrolla a través de una operación propia.
Santo Tomás también habla de "ordo" y de "inclinatio ad propriam operationem", que es el acto por el cual, toda
substancia logra su perfección. Hay un fuerte énfasis de este mundo en Santo Tomás. Allí analiza lo que se llama la
autonomía auténtica de lo creado. Santo Tomás concede autonomía al mundo, a la criatura. Esto significa valoración
de lo humano.
Otro conjunto de conceptos se refieren a la antropología. "Gratia" para Santo Tomás es:
1.La benevolencia que muestra una persona superior para alguien inferior (un rey con sus soldados).
2.Don que alguien recibe. El favor propiamente tal.
3.Devolución del don: "actio gratiarum" o acción de gracias.
Estos tres matices del concepto "gratia" confluyen en una definición. Para Santo Tomás, la gracia es "Amicitia Dei",
amistad de Dios. Esa es su definición. A través de la gracia, Dios se autodona al hombre. Esto ya se veía en el AT, en
el Exodo.
Rasgos más importantes de Santo Tomás: El hombre es un ser en el mundo orientado hacia su fin último. Está en
camino hacia el fin. Una pregunta que siempre surge es que en este camino de egreso y regreso, ¿qué papel ejerce
Cristo? ¿Qué papel tiene Cristo como mediador? Otra cosa importante es que la creación, el hombre, tiene que ver
con Dios Trino. Son las procesiones, que se continúan hacia afuera. La creación entonces, se remonta a la Trinidad
(S. Th., I, q. 37, a. 2). La naturaleza se perfecciona con la gracia y la gracia supone la naturaleza.
Contenidos: Santo Tomás trata de la necesidad de la gracia, que es evidente. Distingue entre gracia como forma
(infusa) y gracia como auxilio. La gracia permanece, pero es infusa, no brota del ser humano. La fe, la esperanza y la
caridad son principios infundidos en la gracia. Es la gracia habitual, lo que queda, y se distingue de la gracia actual
(S. Th., I-II, q. 109).
La esencia de la gracia es el amor especial de Dios al hombre, que distingue de una "delectatio dei ad creaturas
communionis". Este amor de Dios es la gracia con que Dios se autodona al hombre. De esta autodonación resulta en
1
En una conferencia dictada el 8 de Julio de 1988, en el Seminario Pontificio de Santiago, comentando el contenido de la
expresión "llena eres de Gracia", Ratzinger utilizó el argumento de Pedro Lombardo, en que se identifica la Gracia, el don de Dios,
con Dios mismo, para destacar la íntima comunicación de María en las manos de Dios. Al ocupar el argumento de Pedro Lombardo,
sin embargo, reconoció que no se puede renunciar a la idea de la gracia creada. Sólo quiso hacer una enérgica puntualización del
esencial carácter relacional de la gracia. Cf. J. Ratzinger, Tú eres la llena de gracia; Elementos para una devoción mariana bíblica,
Comunión y liberación 6 (24): 18-28, 1988.
2
La doctrina tomista se encuentra en: S.Th. I-II q. 109-114; De malo IV a. 1-7.
129
el hombre un doble efecto: el alma es movida por Dios y la infusión de la gracia como "qualitas", cualidad nueva o
hábito nuevo. Santo Tomás argumenta que Dios mueve a las criaturas hacia sus fines respectivos. Les entrega
formas, es decir, cualidades sobrenaturales, por las cuales, el hombre es orientado hacia el bien eterno. Es decir, la
gracia se comprende como Dios, que trasciende la naturaleza humana. La naturaleza del hombre recibe esta gracia
¿substantialiter o accidentaliter? Si la gracia se recibe substancialmente, sería un panteísmo. La gracia se recibe
accidentalmente, pues el hombre no deja de ser hombre al recibir la gracia. Es una participación en la substancia
divina, que es "accidentaliter". Santo Tomás argumenta también con el amor de Dios (S. Th., I-II, q. 110).
En cuanto a la división de la gracia Santo Tomás distingue a partir de los efectos, entre una gracia de Dios, que
justifica al pecador, lo cambia. Es la "gratia gratum faciens". Esto significa la gracia que hace grato (al hombre a los
ojos de Dios). También está la "gratia gratis data", que es la gracia dada en forma carismática, como don. Son los
carismas, que son para otros. Se puede ayudar a otros, acompañarlos. Es la intersubjetividad (S. Th., I-II, q. 111).
¿Quién es la causa de la gracia? "Solus Deus deificat". Sólo Dios da la gracia. Dios crea la gracia de la potencia
obediencial de la naturaleza. ¿En qué medida la humanidad de Cristo es co-causa? ¿Qué es el instrumento agregado?
El excluye toda co-causa de parte del hombre. Pero la humanidad de Cristo hay que aclararla aún más. Jesucristo es
causa instrumental (S. Th., I-II, q. 112).
Santo Tomás se pregunta varias cosas. ¿En qué medida hay certeza de la gracia? ¿Cuál es la obra mayor, la
justificación o la creación? Santo Tomás dice que la redención es la obra máxima de Dios en cuanto a sus efectos.
Pero desde el actuar, lo más importante es la creación. Para Santo Tomás, la certeza de la gracia nunca se da
totalmente. No se puede conocer si se está en gracia o no. Hay una incertidumbre. La justificación es el cambio de
injusto a justo. La justificación del pecador supone un orden recto en el acto del hombre. La justicia es virtud que
ordena al hombre en relación a otro. Esta disposición digna para someterse a Dios requiere la infusión de la gracia, el
amor de Dios en nosotros, la conversión a Dios, la fe, la aversión al pecado y la remisión de los mismos. ¿Qué es el
mérito? Santo Tomás dice que mérito, en el sentido de pago o recompensa no existe. Santo Tomás admite un mérito
en doble sentido: 1)Mérito "con-digno". Si se mira la relación hombre-Dios desde el Espíritu Santo, el Espíritu Santo
da valor al hombre, lo dignifica, por eso su obra es meritoria. Este es el único mérito que existe. 2)Mérito
"ex-congruo". Es mirado desde el hombre. Es la desproporción total de la obra humana respecto de Dios.
Para Santo Tomás, la infusión de la gracia es efecto del amor que Dios nos tiene. Cuando Dios infunde la gracia se
inicia la justificación del hombre con su conversión a Dios y la remisión del pecado. Es consecuencia de la libertad
de Dios y de la libertad del hombre. El hombre tiene que acoger libremente esta gracia. La remisión del pecado es el
punto final. La justificación se produce en ese momento.
EL PROTESTANTISMO Y TRENTO
Lutero y los reformadores
En Lutero, la cuestión clave es: o Dios o el hombre. Entonces, hay que optar por Dios. El catalizador fue el texto de
Rm 3,28, que Lutero interpretó excluyendo las buenas obras en la consecución de la justificación. La concupiscencia
está tan arraigada en el interior del hombre caído que nada puede extirparla, ni las buenas obras ni los sacramentos.
En Lutero, la concupiscencia se identifica con el pecado original. Ella hace ser al hombre digno de la ira divina y del
castigo eterno. Aunque siga siendo libre para los asuntos mundanos, el hombre ha perdido por el pecado original su
capacidad de autodeterminación en orden al fin último, en todo lo que atañe a su relación con Dios. Si el hombre es
una naturaleza corrompida y un sujeto desprovisto de libertad, para la salvación sólo le queda la "sola fides". Para
Lutero, la fe es la firme y gozosa confianza de que Dios quiere agraciar al pecador, por la promesa que le ha hecho
en Cristo. Es la fe fiducial. Prima el factor voluntarista. Es un encuentro que se da exclusivamente del lado de Dios,
mientras que el lado humano sólo puede aportar la actitud de pura receptividad. La justificación es la acción por la
que Dios, en vez de imputar al ser humano su pecado, le imputa la justicia de Cristo. Se trata, ante todo, de una
declaración, en virtud de la cual Dios tiene por justo al que era y continúa siendo pecador. Es la concepción forense
de la justificación 1. Esto permite a Lutero hablar de "simul peccator et iustus". Pecador en realidad y de verdad, pero
justo por imputación y promesa. Esta justificación es una imputación extrínseca, lo que le quita hasta cierto punto, la
justificación efectiva.
Además de la idea de la justificación, el reformador emplea la de santificación, en la que se incluyen los rasgos de
una regeneración ética gracias al don del Espíritu, que permite al convertido participar de los atributos morales de
1
Cf. Ruiz de la Peña, op. cit., pp. 286-290.
130
Dios. Las obras, aunque no justifican ni merecen nada, son la garantía de la autenticidad de la fe. Lutero trata de
reaccionar contra la concepción "cosista" de la gracia1.
En síntesis, para Lutero, la caída de Adán había arruinado hasta tal punto la naturaleza humana, que ésta se hallaba
totalmente corrompida, esclavizada y sin remedio a las pasiones. La voluntad del hombre para Lutero, se hallaba de
hecho tan lejos de la libertad, que era igualmente incapaz de rechazar las inspiraciones de Dios y las tentaciones del
diablo. Si la Iglesia enseñó que Dios "imparte" la santidad por obra y gracia de Jesucristo, Lutero enseñó que Dios
"imputa" la santidad al pecador, por obra y gracia de Cristo2.
Calvino adopta, con su tesis de la "praedestinatio antecedens", un determinismo soteriológico. Para él, las obras son
la manifestación visible de la obediencia a la ley divina. Con ello negó el deseo de Dios de salvar a la humanidad,
negando asimismo el libre albedrío en el hombre. La fe, para Calvino es una confianza del hombre en su propio
destino a la vida eterna, como un único medio de salvación; y ésta ha sido infundida en el alma del pecador
exclusivamente por Dios sin cooperación alguna por parte del pecador3.
La justificación en Trento 4
En 1520, el papa León X condena en Bula "Exsurge Domine" 41 proposiciones cuya formulación se acerca mucho a
frases textuales de Lutero sobre la justificación (D 751; DS 1461) y la corrupción del libre albedrío (D 776; DS
1486).
El decreto de la justificación del concilio de Trento (1547), comprendía tres puntos claves: naturaleza de la justifi-
cación, sus causas, papel de la fe. Hacen una interpretación de las opiniones personales de los reformadores. Sobre el
bautismo, afirma el concilio, que quita todo lo que tiene verdadera y propia razón de pecado, y que la concupiscencia
no es pecado en los bautizados (D 792; DS 1515). Se reitera la incapacidad de la naturaleza y de la ley, por sí solas,
para justificar al pecador, pero defendiendo el libre albedrío (D 793; DS 1521), rechazándose la tesis luterana del
1
Ruiz de la Peña expresa que para describir el hecho de la justificación, Lutero privilegia la categoría "relación" y desde-
ña las categorías escolásticas de "habitus" o "qualitas". Cf. Ibid. p. 290.
2
Según la doctrina católica, el hombre creado por Dios no sólo recibió los atributos propios de su naturaleza racional,
sino el estado sobrenatural de hijo adoptivo de Dios. Cuando Adán pecó, la privación de su filiación adoptiva afectó a todos sus
descendientes. Pero esto no significó que la raza humana cayera de un estado natural a un estado no natural, sino más bien de un
estado sobrenatural a otro privado de tales dones. El hombre siguió reteniendo aquello que era propio de su naturaleza: potencia
intelectiva y volitiva, aunque ellas se debilitaran. El hombre caído incluso puede realizar buenas obras, pero no puede tener relación
alguna con el orden sobrenatural. La filiación adoptiva divina se vuelve a adquirir por medio de Jesucristo. Lutero supuso una
"corrupción" de la naturaleza, no un debilitamiento. Cf. Cozens, op. cit., pp. 97-105.
3
Cf. Ibid., pp. 106-108.
4
El decreto de la justificación fue aprobado en 1547. Son dieciseis capítulos, que exponen la teología y se les agrega un
buen número de cánones. El esquema general: 1) La naturaleza de la justificación: capítulos 1-9. Cap. 1-4: ponen las bases
doctrinales. Cap. 5-6: hablan de la necesidad y del modo de la preparación a la justificación. Cap. 7: es como el núcleo de todo.
Trata la naturaleza de la justificación y sus causas. Aparecen ciertos términos filosóficos, que no son tomistas ni agustinianos. Cap.
8: contra la concepción luterana de la justificación. Cap. 9: se pregunta por la certeza de la propia justificación, contra Lutero. 2)
Desarrollo de la justificación: capítulos 10-13. Cap. 10: la posibilidad de un desarrollo. Cap. 11: el Concilio dice que es posible
mediante el cumplimiento de los mandamientos. Cap. 12-13: la predestinación y el don de la perseverancia. 3) El sacramento de la
penitencia: capítulos 14-15. 4) Acerca del mérito: capítulo 16. El prólogo de este documento subraya la intención pastoral de este
decreto. Insiste en que el Concilio sólo quiere proponer la verdadera y sana doctrina de la justificación, que Jesucristo enseñó, que
transmitieron los apóstoles, y que está conservada en la Iglesia. Los capítulos 1-2 corresponden a una subdivisión que trata de la
doble condición de la justificación. El capítulo 1 expone el presupuesto negativo de la justificación. El capítulo 2 expone el
presupuesto positivo. El capítulo 3 es muy rico en cuanto a la dimensión sacramental. Dios comunica al hombre la salvación. El
capítulo 4 insiste en un traslado de una estado a otro (translatio). El capítulo 1 tiene en su negatividad un peso muy grande, porque
resume todo el decreto del pecado original. El hombre, desde el pecado de Adán se encuentra bajo el dominio del pecado, y sin
embargo, no ha perdido su libre albedrío, sólo se ha debilitado. El capítulo 2, positivo, presenta una teología de la salvación sobre el
misterio de Cristo. Es trinitario e histórico-salvífico. Tanto los judíos como los paganos necesitan de Cristo. El núcleo es el don de la
filiación adoptiva. El capítulo 4 define la justificación como el paso de un estado a otro. Esto se realiza por el bautismo, después de
la proclamación del evangelio (Rm 8,15). Los capítulos 5-6 tratan de la preparación y son muy densos. Aportan diversos elementos.
El modo de preparación vale sólo para los adultos. La gracia, que siempre es la primera (previene) lleva al hombre a colaborar con
su propia conversión. El hombre, sin ningún mérito, es despertado y movido por la gracia ayudante hacia la conversión libre en
dirección a la justificación. Es el toque del corazón por el Espíritu. Está entre medio del pelagianismo y del luteranismo. El hombre
no sólo puede co-realizar, sino que también puede co-existir. El capítulo habla de la gracia que previene, es inicial. De esta gracia
proviene el llamado. El capítulo 6 describe el modo de la preparación. Se señala los elementos objetivos. Después se señala el
aspecto subjetivo. Lo objetivo viene desde fuera. La palabra es transmitida en la Iglesia. Esta palabra es la que Dios regaló. Es la
palabra que llega desde afuera. Lo subjetivo: reconocerse pecador. Esto despierta el temor frente a Dios. En síntesis, este capítulo
expresa el factor externo como un escuchar, que luego lleva a la confianza. Está en juego el concepto fe. El capítulo 7 al comienzo
ofrece una definición de justificación. Luego habla de sus causas.
131
"siervo arbitrio" (D 815; DS 1555). Era necesaria la redención en y por Cristo que se aplica a través del bautismo (D
794-796; 811-813; DS 1522-1524; 1551-1553), pero no sin la libre y activa participación humana. El concilio niega
una comprensión de la justificación en que el beneficiario jugaría un papel puramente pasivo. Se precisa la
colaboración humana que es posible por la gracia previniete de Dios por Jesucristo (D 797; 814; DS 1525; 1554).
Por influencia de Seripando en el cap. 6 se describe un proceso dinámico de movilización que lleva al pecador hacia
Dios (D 798; DS 1526). Se habla de un temor que no es el miedo forzado ("timor servilis") a la ira divina; sino del
temor que aleja activamente del pecado (D 818; DS 1558). En el cap. 7 se define en qué consiste la justificación y
cuáles son sus causas. La justificación implica una "remisión de los pecados" (aspecto negativo) y la "santificación y
renovación del hombre interior" (aspecto positivo). De esta manera, la justificación no es una mera declaración
forense y extrínseca sino efectiva y que produce un cambio real e interno en el pecador (D 799-800; DS 1528-1531).
La gracia justificante es algo más que un mero favor puntual sino que es un don estable, aposentado en el interior del
hombre (inhaereat: D 821; DS 1561). Se explicitan las causas de la justificación: a)Causa final ("la gloria de Dios y
de Cristo"). b)Causa eficiente ("Dios misericordioso"). c)Causa meritoria ("Jesucristo"). d)Causa instrumental ("el
sacramento del bautismo"). e)Causa formal ("la justicia de Dios, no con la que es justo Dios sino con la que nos hace
justos").
Sobre la relación fe-justificación expresa que la fe es "inicio, fundamento y raíz de toda justificación" y se rechaza la
fe fiducial como certeza subjetiva de la propia salvación, pues "nadie puede saber con certeza de fe que ha
conseguido la gracia de Dios" (D 802; DS 1534). La justificación por la fe no es sólo "confianza" (ni mero
asentimiento intelectual) sino que implica "un movimiento de la voluntad que coopere a la consecución de la gracia"
(D 819; 822-824; DS 1559; 1562-1564). La fe justificante es "la fe que obra por la caridad" (Ga 5,6; D 800; DS
1531).
Respecto del mérito, que los reformadores consideraban un retorno al pelagianismo, el concilio expresa que el
cristiano justificado puede y debe acrisolar su justicia, crecer en santidad, entre otras cosas con el cumplimiento de
los mandatos (D 803-804; DS 1535-1539). El concilio expresa que el mérito no es "la justicia de las obras", sino el
fruto de la santidad real y el resultado del crecimiento orgánico de la nueva vida. Se expresa en el cap. 16 que
"aquella justicia que se dice nuestra, porque de tenerla nosotros nos justificamos, es también de Dios, porque nos es
por Dios infundida por merecimiento de Cristo" (D 809; DS 1545-1547).
En resumen: Frente a la tesis del siervo arbitrio se enseña el papel ineludible de la voluntad humana (aunque
suscitada y sostenida por la gracia), que dispone al hombre para la acción salvífica de Dios. Frente a la justificación
forense, imputada y extrínseca se enseña una justificación efectiva, real e intrínseca. Frente a la "sola fides",
entendida como fiducia o certeza subjetiva de la propia salvación, se enseña la "fides viva" animada por el amor. Con
Trento se rechaza la idea de un pecado dotado de tal fuerza devastadora, que es capaz de corromper incurablemente
la creación de Dios1.
BAYO Y JANSENIO
La teología post-conciliar trató de explicar el modo cómo opera en la justificación la gracia divina y la libertad
humana. Fue la controversia "de auxiliis" 2. Pero en otro frente, una errada interpretación del agustinismo aparece en
el catolicismo, en las figuras de Bayo y Jansenio.
Miguel du Bay (1589): según Bayo, la justicia original sería como si fuera natural y "debida al hombre", por lo que la
caída de Adán significó la completa corrupción de la naturaleza humana y la extinción del libre albedrío. Bayo
expresa que la "libertas servitute" es conquistada cuando la caridad desplaza a la concupiscencia. La "libertas a
necessitate" es inasequible. Cercano a Lutero, Bayo expresa que todo lo que el hombre no justificado haga, lo hace
según el impulso de la concupiscencia, y por tanto, es pecado. Pero la gracia lo rescata de la necesidad de pecar en
1
RUIZ DE LA PEÑA, op. cit., pp. 294-304.
2
En la teología católica posterior al Concilio de Trento, las relaciones entre la gracia y la libertad constituyen el epicentro
del interés especulativo. Se forman dos sistemas, que se combaten mutuamente: 1) El molinismo (del jesuita Luis de Molina), que
busca una solución mediante el concepto de la "scientia media" de Dios. La ciencia media se distingue del saber natural de Dios
(scientia naturalis), por el que conoce las posibilidades puras, y también del conocimiento libre (scientia libera), por el que capta las
realidades; con la ciencia media conoce Dios de antemano las futuras acciones libres y condicionadas del hombre (los "futuribilia").
En tanto que el conocimiento previo salvaguarda tanto la superioridad de Dios como la libertad del hombre. 2) El bañezianismo (del
dominico Domingo Báñez), que busca una respuesta mediante el concepto de "praemotio" o "praedeterminatio physica" de Dios.
Con esa premoción física, que se diferencia de una influencia meramente moral, Dios es causa de todas las acciones humanas, de
acuerdo con su naturaleza; con ellos no elimina la libertad, sino que la fundamenta. La predeterminación, que hace posible la
libertad, salvaguarda tanto la omnipotencia de Dios como el libre obrar humano. Cf. W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática.
Barcelona: Herder 1990, p. 658.
132
cada acto. Sin embargo, la gracia no es un estado ni un hábito, sino una sucesión de actos de obediencia de los
mandatos (D 1042; DS 1942). Es una justicia de las obras. Bayo se acerca a Lutero en el sentido de que afirma una
pérdida de la libertad intrínseca de la voluntad, pero se aleja de él por cuando dice que los hombres son justificados
por las obras. Por otro lado, Bayo se aleja del catolicismo, pues la justicia, según él, tampoco se realiza por el don
permantente e inherente de la gracia. Es posible afirmar de él, que recrea el "simul iustus et peccator", pues la justifi-
cación para Bayo es una secuencia discontinua de actos puntuales, donde la caridad puede coexistir con la no
remisión de los pecados.
La interpretación de sus herejías y condenación de su doctrina la realiza el Papa Pío V en la bula "Ex omnibus
afflictionibus" de 1567 (D 1001-1080; DS 1901-1980).
Cornelio Jansenio (1638)
Profesor en Lovaina1 igual que Bayo, también reclama la autoridad de San Agustín. Según él, el hombre sigue
inexhorablemente la pulsión incoercible de la concupiscencia o, por otro lado, la moción, también incoercible de la
gracia. Al igual que Bayo, Jansenio identifica "libre" y "voluntario". Es libre todo y sólo lo que el hombre hace de
buena gana, voluntariamente. Por consiguiente, la gracia sólo será tal si es irresistible. Rechaza el concepto molinista
de gracia suficiente, porque la gracia es siempre eficaz, pero se otorga a pocos. La atribución de la gracia como dada
universalmente quitaría, según Jansenio, su carácter de don gracioso. Es una connotación elitista de la gracia, ya que
Cristo habría muerto por una minoría predestinada.
Inocencio X condenó cinco proposiciones de Jansenio en su bula "Cum ocasionem" en 1653 (D 1092-1096; DS
2001-2005). El Papa expresa como contrapartida, que: a)Cristo murió por todos. b)Dios concede a todos la gracia
necesaria para cumplir lo mandado para salvarse. c)Esta última es una gracia a la que la libertad humana puede
resistir, es decir, puede ser acogida o rechazada libremente. d)La noción de libertad implica la exención de toda
necesidad interior, sin que baste la exención de la coacción exterior. O sea, el hombre no es un condenado en vida.
Tanto en la bula "Ex omnibus afflictionibus" de Pío V como en la "Cum ocasionem" de Inocencio X se expresa, en
síntesis, que: a)La gracia eficaz no destruye la libertad. El hombre caído sigue conservando la verdadera libertad de
elección. b)La gracia es dada gratuitamente y no puede ser exigida por una vocación natural. c)Todo hombre,
después de la caída, aún posee la posibilidad de reencontrarse con Dios, en la gracia.
En el Sínodo de Pistoya, condenado por Pío VI en 1794, se realiza la condena definitiva de la doctrina de Bayo y
Jansenio, especialmente en el capítulo B, sobre los errores de la justificación, la gracia y las virtudes (D 1516-1526;
DS 2616-2626).
La condena de Bayo fija los mínimos de la fe: el ser humano no tiene derecho a poseer a Dios; si lo consigue será
porque él se ha querido dar al hombre.
EL DEBATE CONTEMPORANEO
En 1946, DE LUBAC afirma que el hombre, en cuanto naturaleza espiritual, es deseo de Dios y ha sido creado para
que cumpla ese deseo, que es esencial, necesario y absoluto. Pero este deseo entraña una exigencia: lo desea como
don. Sin embargo, Dios no puede crear al hombre sin ese apetito, que se identifica con la condición espiritual
humana. La objeción más seria advertía que según esta teoría, la gratuidad de la salvación sobrenatural consistía
simplemente en la gratuidad de la creación. De Lubac responde que hay una doble gratuidad: la creativa y la
salvífica, pero a la vez, insiste en la paradoja cristiana del hombre, consistente en un deseo natural absoluto de lo
absolutamente gratuito.
En diálogo con de Lubac, ALFARO defiende la existencia del deseo de visión, pero añade que la conexión entre ese
deseo y la estructura ontológica humana es fáctica, no necesaria. El destino a la visión procede de la voluntad divina
de autodonación puesta de manifiesto en la encarnación del Verbo. Si el hombre estuviera remitido a la visión por
naturaleza e incondicionalmente, la bondad y justicia de Dios exigirían que se le destinara de hecho al fin
sobrenatural. Por otra parte, ese deseo natural de ver a Dios, en cuanto apunta a la participación del ser divino no es
absoluto sino condicionado, e inalcanzable por el dinamismo natural. La visión deificante, sin embargo, es el único
fin capaz de consumar al ser humano, que sin él quedaría en una situación de perfectibilidad permanentemente
inconclusa. Porque es espíritu, el hombre no puede menos que buscar a Dios; porque es espíritu finito, no puede
llegar a Dios en sí, a no ser que Dios mismo se le entregue gratuitamente.
1
Fue también obispo de Ypres. Murió al poco tiempo de escribir su tratado sobre San Agustín, en el que se contenía su
doctrina. Sin embargo, a través del abad de St. Cyran y de la madre Angélique Arnauld, superiora de la comunidad religiosa de Port
Royal, su doctrina se introdujo influyendo en casi toda la Iglesia francesa y permaneció durante los siglos XVII y XVIII. Cf. Cozens,
op. cit., pp. 108-117.
133
Según RAHNER, el ser humano realmente existente es el ser llamado desde siempre a la comunión con Dios. Rahner
llama a la vocación a la gracia "el existencial sobrenatural". Pero la voluntad divina de autodonación es libérrima y
no está incluida necesariamente en el propósito creador. Rahner estima que de Lubac no tutela satisfactoriamente la
gratuidad del don divino; convierte la gracia en algo debido. De otro lado, y supuesto que Dios ha situado al hombre
en el ámbito del existencial sobrenatural, ha tenido que crearlo capaz de recibirlo como pura gracia. Es decir, Dios
debe crear una naturaleza que pueda dar cabida a este amor que es Dios mismo. Hay en el hombre una potencia obe-
diencial respecto al existencial sobrenatural, que es una verdadera capacidad, una ordenación interna, coincidente
con el dinamismo del espíritu, que habilita al hombre para acoger libremente la autodonación divina. Tal potencia,
agrega Rahner, es lo más íntimo y lo más auténtico del ser humano, el centro, la razón radical de lo que él es.
Rahner expresa paradojicamente la relación naturaleza-gracia. La esencia de la persona espiritual, su inmanencia, es
precisamente la trascendencia. Un ser espiritual trascendente en su conocimiento y libertad excluye, por su misma
esencia, un cumplimiento inmanente. El cumplimiento trascendente de una libertad personal constituye su único y
verdadero cumplimiento inmanente.
El debate arroja las conclusiones siguientes:
a) Coincidencias:
-El hombre cuenta con un único fin último.
-Ese fin último es la visión de Dios, que importa la divinización del hombre.
-Tal divinización es gracia, don gratuito.
b)Divergencias:
-El deseo de ver a Dios es, según de Lubac, natural, absoluto y necesario; a juicio de Alfaro y Rahner, es un
deseo natural (potencia obediencial), pero condicionado a la voluntad divina de autodonación.
Los tres teólogos se esfuerzan por salvar la trascendencia y la inmanencia de la gracia. La trascendencia: en la
iniciativa divina hay que distinguir una doble gratuidad: la de la creación y la de la elevación al sobrenatural; el
deseo de ver a Dios es, por sí mismo, ineficaz, incapaz de alcanzar su objetivo. La inmanencia: el hombre es capaz
de recibir el don y está naturalmente dispuesto a él. La encarnación del Verbo es paradigma de la relación
trascendencia-inmanencia: el Dios Hijo (trascendente) se inmanentiza en el hombre Jesús, lo que de ahí resulta es la
unidad de los dos órdenes.
En síntesis:
-Del hecho de la creación no se sigue necesariamente el designio de una salvación consistente en la autodonación de
Dios al hombre. La creación es libre, la salvación es libérrima.
-Pero el orden histórico-concreto de esta creación incluye la encarnación (Jn 1; Ef 1; Col 1,15ss), esto es, la
promoción de la criatura humana a la participación del ser de Dios en su Hijo Jesucristo. La humanidad real está
modelada cristológicamente desde su origen.
-El fin último responde a las más hondas expectativas del hombre. Al crear al hombre, Dios le ha equipado con una
apertura ilimitada al infinito (potencia obediencial) y lo ha situado en una atmósfera invadida por la gracia
(existencial sobrenatural). La experiencia que el hombre hace de sí mismo es la de un ser destinado a la divinización.
-Cuando el que es imagen de Dios por la creación deviene ser en Cristo por la gracia, deviene a la vez cabalmente
humano: más libre, mas fraterno y solidario, más creativo, más y mejor hombre1.
VATICANO II
El problema con el jansenismo y la disputa "de auxiliis" fueron las dos contiendas que ocuparon a la teología de la
gracia hasta el umbral del siglo XIX. El Vaticano I había previsto tratar el tema de la gracia y del orden sobrenatural,
junto con el pecado original, pero de este propósito inicial, resultaron sólo los tres capítulos sobre la revelación y la
fe, que insisten sobre todo, en el carácter sobrenatural de ambas (D 1785-1800; DS 3004-3020).
Ningún documento del Vaticano II se ocupa temáticamente de la gracia. Respecto de la fe, DV enriquece la
dimensión intelectual otorgada por el Vaticano I expresando el rasgo existencial-dialógico de la libre entrega del
hombre entero a Dios (DV 5). La gracia es descrita preferentemente con las categorías relacionales de la patrística
griega, atenta sobre todo al don increado: "participación de la vida divina" (LG 2); "filiación adoptiva" (LG 3);
"inhabitación del Espíritu", que no sólo se aposenta "en el corazón de los fieles" (LG 4), sino que impregna y permea
1
134
todos "los generosos propósitos de la familia humana" (GS 38). Se enseña la gratuidad de la gracia y su índole
trascendente (DV 5; LG 9,1; 14,2; GS 10,2). Se habla de su presencia incógnita en quienes buscan a Dios sin
conocerlo (LG 16).
El Vaticano menciona la unicidad de la mediación de Jesucristo (LG 8,1; 14,1; 28,1; 41,3; 49; 60; 62,1; AG 7,1). A
la Iglesia se aplica de alguna manera el "simul iusta et peccatrix" (LG 8,3; 48,3; UR 6,1). Por último, se habla de la
asociación al misterio de Cristo que vale no sólo para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena
voluntad "en cuyos corazones actúa la gracia de modo invisible" (GS 22,5).
135
TESIS - 15a
EL PECADO
DOCTRINA BIBLICA SOBRE EL PECADO EN GENERAL
INTRODUCCION
La existencia como sufrimiente y muerte es un aspecto sombrío de la condición humana. Jacob: sus años de vida han
sido "pocos y malos" (Gn 47,9). Job: "meses de desencanto son mi herencia, y mi suerte noches de dolor" (Jb 7,3).
"Todos han salido del polvo y todos vuelven al polvo" (Qo 3,20).
La existencia como pecado: Le pesó a Yahveh haber hecho al hombre en la tierra porque la maldad del hombre
porque la maldad del hombre cundía en la tierra (Gn 6,5-6). Nadie hace el bien (Sal 14,1-3); no es justo ante ti
ningún viviente (Sal 143,2; Qo 7,20).
La pecaminosidad llega al corazón: "mira en la culpa nací, pecador me concibió mi madre" (Sal 51,7; Pr 22,15; Ez
36,26).
No se libran ni los personajes más venerables del AT: David (2 S 11).
Vocabulario hamartiológico:
• Ruptura de relaciones interpersonales (horizontal: hombre-hombre; vertical: hombre-Dios).

• Denota "el ser y la situación del hombre ante Dios" ("contra ti sólo pequé": Sal 51,6).
• Consecuencias forman parte del pecado (no hay distinción pecado-castigo).
• Conciencia de la propia pecaminosidad produce la huída de Dios.
El hombre camina perdido, ha errado su objetivo: HATA (Pr 20,2). Se ha rebelado, ha roto la comunión: PASA (1R
12,19; Os 8,1; Is 1,2-3). En uso religioso, se ha pervertido: AWAH (Sal 38,5; 51,7).
Aspecto social del pecado: La existencia como solidaridad en el pecado:-En el pueblo de Israel, que tiene un padre
común (Gn 12,1-3), en virtud de una alianza, cada individuo es responsable del todo, participa de la bendición y la
maldición, la promesa y el juicio comunes. El pecado implica corresponsabilidad (Jr 31,29; Ex 18,2). Es tanto
descendente o vertical: padres-hijos (Jr 3,25); como horizontal: David y el censo, pecado y culpa en todo el pueblo
(2S 24).
El pecado en el contexto de la alianza:-Conforme a la experiencia bíblica (Ex 34,6-7), el pecado es visto en el
contexto de la alianza: el hombre no experimenta ante todo el propio pecado y el juicio, sino la misericordia de Dios.
El pecado, desde la perspectiva del pecador, implica la idea de perder, de falta, de vacío, incluso desilusión (Lc
15,12ss). Desde la perspectiva de Dios, es el que ha sido engañado al esperar del hombre otra cosa (Is 51ss).
Considerando el Sal 51, al hablarse de borrar (mashah), de lavar (kabar) y de purificar (tabar) el pecado, permanece
la idea de que el pecado es algo que permanece, que deja algo en el hombre, pues aunque sea un pecado contra un
hombre (David con Urías), alcanza a Dios. El pecado es algo profundamente radicado en el hombre y sólo Dios
puede liberarlo de él (Sal 51,7).
Según Gn 3,1-24, el mal viene del hombre, no de Dios. Problema: ¿Cómo conciliar el amor de Dios y el sufrimiento
del hombre?. Finalidad apologética: defender a Dios del mal en el mundo. Naturaleza del pecado: Gn 3 es una
narración sapiencial de la universal expresión del pecado (sin negar su dimensión etiológica). Es un acto de
desconfianza en la bondad de Dios; deseo de autonomía. Hay una dimensión de misterio: la serpiente. El pecado es
antihumano: orgullo, alejamiento de Dios, miedo (huída), soledad, fatiga, muerte (teológica). Repercusión social del
pecado: etiología vertical.
El sentido de pecado se hace claro al interior de una experiencia de fe:

• 2S 12: David tuvo conciencia de su pecado después de la revelación hecha por Natán.
• Gn 3,8: Adán tiene vergüenza ante la presencia de Yahveh.
• Is 6,5: Isaías tiene conciencia de su indignidad al mandato de la misión de Yahveh.
• Lc 5,8: Pedro se proclama pecador al ver la grandeza de Jesús.
• Lc 19,8: Zaqueo reparte todos bienes después que Jesús visita su casa.
136
En el contexto de la alianza, es cuando el hombre percibe su ingratitud y la torpeza encerrada en su rechazo.

• Lc 15,11-32: El pecado viene manifestado en el contexto de la revelación del amor del Padre y de su
perdón.
De allí que el pecado es una deformación (en la relación con Dios y del hombre consigo mismo). Por eso en Jesús, la
existencia humana (la verdad del hombre) aparece sobre todo como un proyecto de dependencia de Dios. Y por eso
el pecado es toda pretensión de autosuficiencia y de conservación de sí mismo. El pecado es contra Dios, alcanza a
Dios (contexto de la alianza o comunión previamente ofrecida por Dios). Es también contra el hombre, conduce a la
muerte. Pablo llama a la muerte "estipendio del pecado" (Rm 6,23).
En el AT, entonces: el pecado es una "infidelidad" y adulterio respecto a la alianza (Os 8,1; Is 24,5), es una
"trasgresión objetiva", más que mala intención. Es un pecado formal hecho desde el corazón, sede y fuente del
pecado (Gn 6,5). El demonio sólo lo estimula. Pecados más graves: idolatría, magia y blasfemia, que afectan a Dios
(Ex 22,19); contra el decálogo, maldición de los padres (Lv 20,9), adulterio (Lv 19,6-23), asesinato, sodomía (Gn
18,20), opresión al pobre, viudas y huérfanos (Ex 22,21s) y retención del salario (Lv 19,13).
En el NT: es donde fundamentalmente se da la revelación en Jesucristo, que hace claro el pecado. Por eso es
imperdonable el pecado contra lo evidente, contra el Espíritu Santo (Mt 12,31). En primera instancia, el pecado es:
• Alejamiento de Dios (Lc 15,11s) e incumplimiento de la Palabra divina (Mt 7,24).

• Se asienta en el corazón, en su interioridad (Mt 7,16-17).
• La iniquidad e "impiedad" (1Jn 3,4); la sujeción al demonio, padre homicida y padre de la mentira (Jn
8,44).
Ahora bien, toda la realidad del pecado, cual poder universal personificado, tiene un antecedente en Adán y una
iluminación en Cristo, "poder" de la muerte y la redención respectivamente (1Co 15,21-22). El pecado procede en
herencia de Adán (Rm 5,12.17) y se resume en Rm 1,18-21: autoafirmación equivocada del hombre y desobediencia
a Dios, opacidad de su gloria. El poder diabólico somete al hombre, debilita su libertad (Rm 6,16-20) y por él se
somete toda la creación (Rm 8,20).
El telón de fondo para explicarlo es Gn 2-3, no como un relato de carácter simbólico aplicable a todo hombre, sino
desde su propio carácter etiológico. Con su presunta autonomía el hombre destruye la imagen sobrenatural de Dios
que hay en él. Las consecuencias del pecado en general: enajenación de sí, del prójimo, de la creación, de Dios (Rm
8,20; DP 328). Ejerce su influencia en la sociedad, es decir, tiene una influencia tanto vertical (pecado original)
como social (pecado ampliado horizontalmente).
Pecado personal y pecado social: El pecado es siempre una acción libre de la persona individual. El pecado afecta en
primer lugar a la persona que lo comete, en su relación con Dios y en su espíritu, voluntad e inteligencia. Pero el
pecado personal también afecta a los otros gracias a la solidaridad humana, lo que corresponde al pecado social. Esta
sería la antítesis de la comunión de los santos. Luego, todo pecado no afecta sólo al pecador, sino también a la Iglesia
y a todo el género humano. Según esto, todo pecado tendría el carácter de pecado social.
Sin embargo, existen pecados que van directamente contra el prójimo y por eso ofenden a Dios. Estos también son
llamados pecados sociales, y constituyen la segunda acepción de este concepto. Es un pecado contra el amor del
prójimo, de mayor gravedad porque se viola el segundo mandamiento de Jesucristo. Se consideran pecados sociales
todo acto contra la justicia en relación con las demás personas o con la sociedad; contra los derechos humanos, en
especial contra la vida; contra la libertad, dignidad y honor de los otros; y contra el bien común.
La tercera acepción de pecado social se refiere a las relaciones entre las distintas comunidades humanas, las cuales
no siempre están de acuerdo con la justicia, libertad y paz que Dios desea para los individuos, grupos y pueblos.
Estas situaciones van creciendo, se convierten en anónimas y es difícil encontrar sus causas. El concepto de pecado
social tiene aquí un significado evidentemente analógico. La Iglesia, al referirse a situaciones de pecado o pecados
sociales, afirma que el pecado social corresponde al fruto, acumulación y concentración de múltiples pecados
personaes, por lo que, en última instancia, la responsabilidad sería de esas personas.
Una situación no es buena ni mala en sí misma, ya que no es sujeto de actos morales. En toda situación de pecado se
encuentra siempre personas pecadoras.
SITUACIÓN DE PECADO Y ACTOS MALOS
137
1. Acto moralmente malo: en el contexto religioso es una afrenta contra la virtud de la religión, que implica una
ofensa a Dios. Puede ser malo un acto de injusticia contra el hombre o consigo mismo, una ruptura o transgresión de
un orden moralmente bueno. Se puede distinguir entre venial: alejamiento parcial de la gracia; o mortal: se rompe la
relación con Dios, que es un alejamiento total de la gracia. Objetivamente considerada, una trasgresión moral es
siempre mala. Pero hay una calificación moral dependiendo de la conciencia, por error, ignorancia. Subjetivamente,
el acto objetivamente malo puede calificarse de otra manera, incluso eximiendo "culpa".
2. Situación de pecado: refiere a situaciones o comportamientos colectivos, de sistemas o grupos sociales más o
menos amplios, que facilitan el desorden moral y conducen a un pecado personal y social. En el fondo de cada
situación de pecado habrá siempre pecadores.
PERMISION DEL PECADO POR PARTE DE DIOS
1. El pecado propiamente tal no designa un mal en sí, sino una privación, un desorden. Este hecho lleva consigo el
problema: ¿por qué Dios permite el mal moral en las criaturas finitas y libres?
2. El hombre, ser finito, se halla determinado por el infinito de Dios, pero no forma con él una sola cosa. El hombre
no se funda completamente en sí mismo. Esto hace que el hombre busque auto-asegurarse o auto-fundarse en sí
mismo, pero como la naturaleza del hombre está vulnerada por el pecado original, opta por algo distinto de Dios. El
Concilio de Trento afirma que la concupiscencia ha sido dejada para el combate (D 792; DS 1515-1516).
3.A la luz de la historia de la salvación, Dios deja entrar el pecado en la historia únicamente en vistas al futuro
Redentor. Esto no le quita nada del carácter negativo al pecado. En la historia de la salvación el amor de Dios y la
sabiduría y santidad divinas se revelaron en Cristo mucho más a causa del pecado.
REMISION DEL PECADO

RECONCILIACION CON DIOS Y CON EL PUEBLO DE DIOS
1. El pecado cometido por el hombre también afecta a Dios, pues Dios siempre aparece en la revelación en alianza
con el hombre, por tanto, el pecado va contra esa alianza. Dios es trascendente y santo, y en cuanto Creador, es
inmanente en su criatura; por eso la Escritura habla de la ira de Dios, producto de su santidad y del pecado del
hombre. Sin embargo, por encima del pecado está la misericordia manifestada en la muerte de Cristo en la cruz.
2. El pecado del hombre es ocasión para que se revele la infinita bondad de Dios en forma de perdón. En la muerte
de Jesús se revela la victoria de Dios contra el pecado y el re-encuentro con el hombre, ahí Dios reconcilia al mundo
consigo mismo y le comunica su paz en Jesucristo (2Co 5,19; Ef 2,14).
En virtud de esta paz, el hombre, al verse desnudo, es decir, al reconocer su pecado, manifiesta el deseo de la
remisión (perdonar la culpa), que lo conduce al re-encuentro con Dios. La paz de Jesucristo infundida en su corazón
produce un bien que proyecta en toda su vida y con todo el pueblo de Dios.
138
TESIS - 15b
EL PECADO ORIGINAL
INTRODUCCION
Al reflexionar sobre la situación del hombre y su realidad pecaminosa surge la pregunta del porqué existe esa
realidad. La reflexión teológica sobre el hombre (antropología teológica) remite a los orígenes del hombre, a toda su
condición humana, espiritual y fisiológica. El pecado tiene su origen en el hombre, en su libertad.
AFIRMACION EN LA ESCRITURA
Gn 1-11. El hombre es criatura de Dios y vive la comunión con él. Por un acto negativo de la libertad del hombre se
rompe la comunión y arrastra a la creación entera al mal. Gn 1-11 contiene tres ideas fundamentales:
1. Todos los hombres, sin excepción, son pecadores.

2. La condición pecadora del hombre no se explica por la naturaleza humana, imagen de Dios, sino que
debe vincularse a otro acto distinto, que contenga los elementos de un verdadero pecado, es decir, un
acto de la libertad. Dios no quiere la muerte del hombre. Creó al hombre bueno y partícipe de la vida; el
mal no tiene origen en Dios.
3. La causa de tal condición se explica por la expulsión del Paraíso y por la entrada de la muerte en el
mundo.
Gn 2-3. Relato etiológico del pecado y sus consecuencias. Reflexión sapiencial en la época del rey Salomón, que
trata de responder a la cuestión del mal, propia del creyente más que del que no cree; y trata de conciliar la santidad
de Dios y del Creador (junto a su creación original) con el estado de pecado en el hombre. Se forma un díptico:
Gn 2: Dios ha creado al hombre y lo ha situado (laqah) junto a sí, en estrecha comunión de vida. El concepto de vida
está vinculado al árbol de la vida y otro de la ciencia del bien y del mal. Frente a éste, Dios impone un mandato (no
es una prohibición caprichosa). Para Adán (sacado de la "adamah": tierra) vivir y existir en obediencia agradecida al
dador de la vida es uno y lo mismo. El mandato es para que Adán sea lo que él es.
Gn 3: Serpiente, identificada posteriormente con Satán (Sb 2,24; Ap 12,9; 20,2). Explicación de la auto-afirmación
del hombre, situándose en lugar de Dios: siendo como Dios. Vocación de divinización ¿por sí mismo o por gracia?
del hombre y la mujer.
Pecado: transgresión del mandato. Este mandato indica obediencia del hombre respecto de Dios, pero también
limitación del hombre respecto de Dios.
"Abrir los ojos": paradoja que culmina en el saber que estaban desnudos, lo que produce una pérdida de autoridad y
autoestima. La serpiente, valiéndose del mandato, seduce con la mentira, daña la imagen divina del hombre y
destruye su comprensión. El hombre descubre que en el deseo de autonomía había una perversión de su propio ser.
El pecado trae consigo una ruptura de la relación hombre-Dios. El que había sido creado como ser responsable
tendría que dar razón de sí, sin embargo:
a) Huye de Dios. Tiene miedo y angustia.

b) El estar desnudos: se avergüenzan de sí mismos. Se esconden de Dios.
c) Se produce una dinámica disgregadora: se rompe la relación hombre-Dios; hombre-mujer;
hombre-creación. Y esto porque no se quiere reconocer la propia culpabilidad y se traslada al otro(a)
hasta hacerse impersonal (la serpiente me engañó).
d) Se produce un coeficiente de anormalidad en la realidad: la maternidad y el trabajo. El mal se hace
universal y se maldice el suelo de la tierra.
e) Sin embargo, hay un atisbo de luz. La fe en la santidad y bondad de Dios no puede admitir el triunfo
definitivo del mal: el protoevangelio (Gn 3,15). Con todo, se da la expulsión del paraíso: la
imposibilidad de acceso a Dios.
Este relato no se simbólico o ejemplar del pecado humano. Es un relato etiológico (Rahner: etiología histórica).
139
Del pecado de Adán se desencadena un movimiento de marea creciente de pecado (Gn 1-11).
El relato, por sí mismo, no es prueba del pecado original, no se da el aspecto causal. Job reconoce la impureza radical
del hombre, que contrae desde su concepción y su nacimiento. Esta impureza entraña una debilidad moral, una
propensión al pecado (Jb 14,4; 15,14). Ya en el helenismo se comienza a conectar pecado personal con el pecado de
Adán, pero sin mucha consistencia (Si 25,24; Sb 2,24).
Será el NT el que descubrirá el daño de Adán por la redención de Jesús. En los evangelios no se menciona el término
"pecado original". Se constata el pecado a la luz de la presencia de Cristo (Lc 5,8). Lo que importa es el ahora
histórico-salvífico del acontecimiento de Jesucristo y su Reino que viene. Indirectamente se refiere al pecado original
cuando Jesús habla del origen del mal en la parábola de la cizaña (Mt 14,24-31.36-43): el maligno que sembró la
cizaña; también a propósito del divorcio (Mt 19,3-9; Mc 10,1-12), en que se remonta al origen; a la tolerancia de
Dios por la realidad humana y el restablecimiento con la autoridad de Jesús. En San Juan se habla en general del
mundo como opuesto a la luz que es Jesucristo. El pecado es la tiniebla. El diablo es el asesino y mentiroso (Jn 8,44).
Pablo es el que más habla de Adán:

a) Refiere a una pecaminosidad universal (Tt 3,3; Ef 2,1-3). En Rm 1-3 se describe la misma realidad:
todos cometieron pecado (que implica más que una constatación del hecho, una razón de fondo). Esfera
de la carne: la muerte (Rm 8,13), vivir según la carne es morir. Tanto judíos como griegos están todos
bajo el pecado: "hamartía" (Rm 3,9-10).
b) Paralelo Adán-Cristo (1Co 15,21-22.45-49): "en" (por) Adán mueren todos; "en" (por) Cristo vivirán
todos (no sólo en sentido de muerte física y reminiscencia).
c) Rm 7,7ss: "no hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco". Es una expresión personal de la
propensión incoercible: la concupiscencia (epithymía) alienatoria. Según Pablo, el pecado (todos pecan:
habitaba en todos) proviene de un hecho histórico: "Por un hombre entró el pecado en el mundo" (Rm
5,12).
d) Rm 5,12-21: paralelismo Adán-Cristo. Rm 5,19: "Así como por la desobediencia de un solo hombre,
todos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno solo todos serán constituidos
justos" (paralelismo más claro). Se da a entender que hay, por una parte, un "a priori" que nos constituye
pecadores, y por otra, el pecado personal. Rm 5,12: "eph'hô" (porque, mediante el hecho que, en base a
la cual muerte) no es vinculativo con Adán como antecedente.1 Se dice que en Rm 5,12 no hay
vinculación entre Adán y pecado y muerte de todos (Agustín dice que sí, y aduce que Rm 5,13-14 es
prueba). Pero "hamartía" no es el acto pecaminoso de Adán, sino "parábasis" (prevaricación).
Traducción correcta: "Por un solo hombre (Adán) entró el pecado (potencia maléfica) en el mundo y por
el pecado la muerte (espiritual) y así la muerte (espiritual) alcanzó a todos los hombres porque (mediante
el hecho que) todos pecaron". Una acción humana ha introducido en la historia la dinámica del pecado,
que a su vez crea una atmósfera de muerte espiritual, que afecta en principio a toda la humanidad, y que
se manifiesta y surte efecto a través de los pecados personales. Se completa así mejor la dinámica
destino previo-opción personal culpable.
Resumen de Rm:
• Rm 1-3 todos son pecadores. ¿Por qué? Porque...

• Rm 7 todos estaban habitados por el Pecado. ¿Por qué? Porque...
• Rm 5,12-19a "...por un hombre entró el Pecado en el mundo"...y "todos fueron constituidos pecadores".
Sin embargo...
• Rm 5,15ss.19b "...cuánto más por un hombre todos serán constituidos justos".
a) La situación universal de perdición, descrita en Rm 1,18-3,20 y 7,14-24, tiene dos causas: un destino
previo a la opción personal (la "hamartía", potencia maléfica que habita y enajena a cada hombre: Rm
7,14ss y 5,12a) y la propia responsabilidad del individuo (el "hémarton" de Rm 3,23 y 5,12d). Se genera
así una tensión paradójica (destino previo-decisión personal; "hamartía-hémarton") que alcanza su
clímax en Rm 5,12: la "hamartía" ha creado un estado de muerte que alcanza a todos y se manifiesta en
el hecho de que "todos pecaron" (=cometieron pecados personales). Lo que Pablo no aclara es cómo
interactúan esos dos factores, ni qué peso tiene cada uno en el resultado final de su interacción, ni qué
ocurre cuando sólo se da uno de los factores (el caso de los niños).
1
Muchos han leído: en el cual Adán todos pecaron.
140
b) El destino previo que empuja inexorablemente al pecado personal no es imputable a Dios, ni a un

fatalismo de tipo gnóstico, en virtud del cual habría hombres naturalmente malos; su origen se remonta
al acto de una libertad creada. El coeficiente "destino" no dimana del ámbito de la naturaleza, sino del de
la historia. Contra todo ensayo de ontologización del mal (del pecado), Pablo, como antes el yahvista,
apuesta por su historización: "por un hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la situación de
muerte (espiritual)".
c) Es este destino previo —basado en la convicción de la solidaridad interhumana— lo que garantiza y

funda la universalidad del pecado. Si no fuera por él, si la condición pecadora fuese sólo efecto de las
opciones personales, no se ve por qué iba a ser necesariamente universal. Al menos por ley estadística,
no podría excluirse categóricamente la posibilidad real de que alguien no fuese culpable. La
universalidad del pecado se explica por su anterioridad respecto a la decisión libre de cada individuo
(Rm 5,19a).
d) ¿Y por qué le interesa tanto a Pablo salvaguardar el dato "universalidad del pecado"? Porque sólo así se
salvaguarda el núcleo de su evangelio: la salvación en/por Cristo. El apóstol no puede admitir que haya
un solo hombre para el que Cristo no sea necesario. Ahora bien, si "todos serán vivificados por Cristo",
eso significa que "todos habían muerto en Adán" (1Co 15,22). Por consiguiente, lo que Pablo expone en
Rm no es, primariamente, una catequesis sobre lo que luego se llamará "pecado original", sino (una vez
más) el mensaje cristiano en su pura esencialidad: Cristo es el salvador de todos los hombres.
La universalidad del pecado en Pablo interesa en vistas de marcar el alcance universal de la redención de Cristo. La
Escritura, singularmente Pablo, suministra los elementos con los que la fe de la Iglesia articulará su discurso sobre el
pecado original. Dichos elementos son:
a) La pecaminosidad universal, que hace del mundo un reino de pecado, que se manifiesta socialmente en
la solidaridad culpable e individualmente en la experiencia de desgarramiento interior y de incapacidad
para el bien.
b) La existencia de una opción humana culpable (por tanto libre), que se remonta al comienzo de la historia
y que puso en marcha la dinámica del pecado, creando una situación de muerte espiritual.
c) La conexión del dato b) y el dato a) o, con otras palabras, la aserción de la función mediadora (adámica)
de un acto humano en el estado universal de perdición.
d) El restablecimiento de la mediación para la salvación en la persona de Cristo.
e) El requerimiento de la libre decisión personal para ratificar, por la fe o por el pecado personal, la
solidaridad en el destino previo de gracia o de perdición.
De otro lado, diversos elementos que serán barajados por la subsiguiente reflexión eclesial, no se encuentran
formalmente en la revelación bíblica. Y así:
a) Nada se dice sobre la situación religiosa de los niños.
b) No está especificado el sujeto concreto de lo que se ha llamado "la función adámica". "Adán" ¿quién es:
un singular o un colectivo?
c) No se esclarece cuál es el fundamento de la solidaridad uno-todos, aunque no parece que haya de ser de
signo físico-biológico (ciertamente no lo es en el polo-Cristo).
Justino habla de la necesidad del bautismo, subraya, eso sí, la responsabilidad personal en la culpa. No habla mucho
de pecado original. Teófilo revalida la conexión muerte - primer pecado de Adán. Pero el paralelo Adán - Cristo se
ve an la homilía pascual de Melitón de Sardes: corrupción hereditaria (aunque sólo insinuada). Ireneo reproduce
Rm 5,19, pero minimiza la gravedad subjetiva del pecado de Adán, no así el efecto grave objetivo que produjo. La
141
praxis del bautismo de los niños será un argumento patrístico del pecado original (Cf. símbolos de fe). Tertuliano
cree que las almas se transmiten de padres a hijos por generación, así como el vicio y el pecado. Cipriano dice que
el bautismo libera al ser humano, incluido al niño, de una condición pecadora derivada de Adán.
Agustín interpreta Rm 5,12d: (en Adán) todos pecaron ("massa damnata": todos nacen en estado de culpa). La
libertad requiere de la gracia. Los niños sin bautismo se condenan. La pecaminosidad es vista en el horizonte de la
redención universal (Pablo no deroga la libertad, pero no es operativa: Rm 7,18). Interpreta Rm 5,12 "eph'ho": contra
Pelagio, que decía que Adán era el primer pecador y ejemplo para el pecado de los hombres, para Agustín, la muerte
física es pena del pecado original. Sin embargo, ya Erasmo de Rotterdam considera que en Rm 5,12 no se trata del
pecado original. Esto no quita mérito a la exégesis de Agustín, tal como será confirmado en los documentos
magisteriales.
MAGISTERIO
Concilio de Cartago de 418 (D 101-108; DS 222-230): Dios concede la inmortalidad al primer hombre, éste la perdió
debido al pecado, como dice el canon 2 (D 102; DS 223), esgrimiento Rm 5,12. Los niños nacen con el pecado
original. Necesidad del bautismo (cosa que negaba Pelagio). Es contra Pelagio, que decía que el pecado de Adán no
tuvo otra consecuencia para sus descendientes, que dar un mal ejemplo.
El "Indiculus" a Próspero de Aquitania tiene los mismos contenidos del Concilio de Cartago (D 129-142; DS
238-249).
El "Indiculus" fue confirmado por Hormisdas en 520 (D 173a; DS 366).
Concilio de Orange (D 173-200; DS 370-397). Su objetivo era la gracia. Sus dos primeros cánones contienen la
doctrina tradicional sobre el pecado: Adán y efectos malignos sobre el hombre y los ángeles. Condena a Pelagio.
Dice que el pecado de Adán lo dañó a él y a toda la creación.
Concilio de Trento
Decreto sobre el pecado original: Los documentos de Trento han sido elaborados con muchas redacciones. Para los
cánones 1-3 sobre el pecado original se toma ideas de Cartago. Los cánones 1-3 tratan la doctrina del pecado original
en cuanto a su base teórica. El canon 4 es sobre el bautismo de niños. El canon 5 pone las bases para el siguiente. Los
cánones son afirmaciones en que se incluye la condenación. El prólogo (D 787; DS 1510) insiste en el objetivo de
aclarar el pecado original.
El canon 1: insiste en la realidad de Adán. Luego llama la atención sobre el estado de Adán antes del pecado original.
Es un estado de santidad y justicia. Se insiste en el carácter sobrenatural de este estado, del cual se dice que es
constituido, no se dice creado. El Concilio de Orange habla de pérdida de libertad (D 174; DS 371). Trento dice que
se trata de una pérdida de santidad y justicia original. En este canon también se habla de la muerte temporal como
consecuencia del pecado. Se sigue de ahí la esclavitud bajo el poder del demonio. Conclusión del canon 1: La
naturaleza fue conmutada "in deterius", cambiada, dañada, desde un estado de santidad y justicia a un estado más
debilitado.
Canon 2: Este canon explica y aplica lo dicho sobre Adán a sus descendientes. Adán perdió la santidad y justicia para
todo el género humano. Para todos tiene consecuencia en la muerte y el pecado. Trento reproduce literalmente el
canon 2 de Orange. Cita Rm 5,12, pero después del anatema. Este canon 2 insiste en la importancia de la naturaleza y
de la ley; el libre albedrío no fue extinguido, sino debilitado.
Canon 3: analiza los rasgos típicos de lo que es el pecado original.
a) Pecado trasmitido por vía de propagación y no por imitación. Propagación significa la integración al
género humano.
b) Pecado propio de cada uno, en contra de Pighio, quien afirma que el pecado de Adán sería aplicado de
modo externo al hombre. El pecado original es uno y propio de cada uno.
c) El bautismo es el único medio para superar, borrar el pecado original.
Los elementos nuevos respecto a lo anterior son:

1. Relación del pecado original con la propagación.
2. Existencia en cada uno de nosotros.
142
Canon 4: habla de la necesidad del bautismo como remedio del pecado original. Es una repetición del canon 2 de
Cartago. También los niños de padres cristianos tienen el pecado original. El bautismo es necesario para la salvación.
Canon 5: explica primero las verdades sobre la destrucción del pecado original. Sin embargo, permanece en el
bautizado la concupiscencia como prueba de salvación. La concupiscencia no es pecado en sentido actual, sino que
en sentido análogo (D 792; DS 1515).
El capítulo 1 del decreto sobre la justificación es una síntesis del decreto sobre el pecado original (D 793; DS 793).
Otros textos magisteriales

"Humani generis" (1950) de Pío XII (D 2328; DS 3897): Incongruencias entre el "poligenismo" y la doctrina de la
revelación. El pecado procede de uno sólo, Adán.
GS 13: El pecado y la inclinación al mal actuales son una experiencia que coincide con la Revelación. GS 37.
TEOLOGIAS ACTUALES
La doctrina del pecado original ha sido cuestionada como verdad de fe por varias corrientes y modos de pensar.
Principalmente por la ciencia bíblica, el evolucionismo y la ilustración.
Bíblicamente, el problema surge a partir de "Humani generis". El documento propone dos problemas que se discuten
en la época (1950): historicidad de Gn 2-3, y en forma concreta, la historicidad de Adán; y el problema de saber
distinguir en la narración lo que es materia de fe de lo que es mera adherencia cultural. Los textos clásicos del AT y
NT que se ponen en duda son Gn 2-3 y Rm 5,12-21.
Para Alonso Schökel, la narración de Gn 2-3 es una etiología histórica con motivos sapienciales; es decir, en el relato
se encuentran las causas del pecado original, teológicamente hablando. Sobre este carácter etiológico muchos autores
elaboraron tesis (Lohfink; Scharbert; Haag).
Schelkle cuestiona la presencia del pecado original en Rm 5,12-21, pero no niega que en este texto se dan las bases
para una correcta interpretación.
Haag, Baumann, Vanneste y Fernández son los que de alguna manera dan la pauta para descubrir el pecado original
en Rm 5,12-21. K. Barth da una nueva interpretación de este texto y de su contenido respecto al pecado original
simbólico.
El evolucionismo
La relación entre pecado original y evolución surge a partir de dos problemas: el problema del origen primero del
hombre y la cuestión del estado en que se encontraban los primeros representantes de la humanidad. El poligenismo
(propuesto como complemento del simple evolucionismo antropológico) no afectaba sino indirectamente la
enseñanza del pecado original. Lo que afectaba su enseñanza eran las afirmaciones del estado de la humanidad
primera. El gran problema surge con la pregunta de si es posible mantener la creencia del pecado original ante el
probable origen poligenista del género humano. Se planteó de muchas formas este problema sin llegar a una
solución. Sin embargo estaba la opinión de que era posible una conciliación viable o el menos razonable, que de
hecho más tarde se logró por teólogos como K. Rahner; W. Simonis y J. Salguero.
RAHNER afirmó el monogenismo diciendo que el pecado de Adán es un estado de carencia de la gracia, aquella
situación de pecado en que el hombre se encuentra antes de una decisión personal, como efecto de la "humanidad
originaria". La universalidad del pecado y la necesidad de una redención de todos en Cristo son las bases de la
teología del pecado. Según Rahner el problema no se trata de poligenismo o monogenismo sino que se debe
salvaguardar la unidad del género humano. A partir de estos estudios se trató de dar más importancia a las fuentes de
la doctrina católica del pecado original para una mayor consistencia de ella.
La Ilustración
En el período de la Ilustración se mira el pecado original como un simple "mito del progreso", fábula que describe el
proceso de lo animal a lo personal (Kant, Hegel, Husserl). Se da un giro en la ética, en la praxis y en la metafísica, y
a partir de ello surgen nuevas tesis, que tratan de reformular el dogma del pecado original. Entre los trabajos
realizados están los de Flick-Alzeghy; Weger, Schoonemberg y L. Boff.
La teoría de FLICK-A LZEGHY se define como "evolutiva-personalista". Para ellos el pecado original originado se
define como la alienación dialogal respecto de Dios y los demás hombres, determinada por la participación fallida de
la vida divina, que a su vez es producida por una libre iniciativa anterior. Esta definición tiene todas las
características de la dimensión personal, dialogal y óntica del pecado, pero olvida el carácter universal.
143
WEGER dice que desde la perspectiva personalista existencial, el pecado original es la privación de la gracia divina,
contraria a la voluntad del Creador, que desea autocomunicarse a cada persona sin poderlo hacer históricamente
debido a la pecaminosidad de los medios. La relación entre pecado personal y universal consiste en que no se
transmite la pecaminosidad actual de otro, sino una determinación negativa de la situación individual de cada
persona, privación de aquello hacia lo cual el hombre está orientado. SCHOONEMBERG lo llama pecado del mundo, y
es producto de acciones pecadoras del hombre, que están vinculadas intrínsecamente. Llega a definir el pecado
original como una puesta en situación actual de cada persona humana a causa del pecado del mundo. Crítica: el
pecado del mundo tiende a eliminar el pecado originante de Adán, que no tendría ya ningún significado particular.
L. BOFF dice que es una realidad que afecta al hombre en su interioridad y exterioridad; produce desequilibrio en la
estructura social. Perturba la triple dimensión del hombre como señor, hermano e hijo. Minimiza el pecado de Adán.
Aproximación metodológica en la comprensión del dogma del pecado original: El dogma del pecado original es la
expresión de un misterio fundamental de la fe católica. Lo que se pretende es el esclarecimiento y la explicación
metódica de la revelación de Dios dada y recibida en la fe, y de la adecuada antropología cristiana, cuya finalidad es
un anuncio capaz de dar razones de esta misma fe en el pecado original. En otras palabras, se trata de explicar este
dogma a través del procedimiento adecuado de la inteligencia de la fe. Los pasos a seguir son:
a) Punto de partida: Teológico-dogmático, es decir, se deben tener datos ya elaborados por la comunidad
eclesial, como respuesta teológica a la experiencia fundamental de la fe. No se trata de elaborar, sino de
comprender. Esto permite tomar conciencia y replantear preguntas a fondo, "escuchar" lo que el dogma
dice y comprender su contenido profundo.
b) Revelación-Tradición-Magisterio: El dogma surge con la pretensión de ser actualización de una verdad
evangélica expuesta en la Escritura en un momento determinado. Para descifrar su significado real se
deben situar las formulaciones magisteriales en su contextualidad, es decir, su "sitz im leben". Así se
logra la intención del texto. El criterio es admitir como verdadero lo que el autor quiso comunicar como
tal.
c) Analogía de la fe
• Ligarlo con otros dogmas: Los dogmas, en teología, expresan diversas facetas de una misma
realidad, de un único misterio. No se puede comprender un dogma en profundidad tratándolo aislada-
mente.
• El pecado original es verdadero pecado, pero en un sentido análogo. Existe una cierta analogía entre
el pecado personal y el pecado original. La analogía no comienza con una noción pura y existencial
de la libertad, que está en la base del pecado personal. Tal experiencia de pecado, iluminada por la
profunda presencia de la cruz de Cristo, conduce a una inteligencia reflexiva y al reconocimiento de
un elemento involuntario previo al pecado personal, que se encuentra tanto en el interior de la
persona como fuera de ella. El pecado personal y el original no se oponen simplemente como lo
voluntario y lo involuntario, aunque la distinción es verdadera, sino que hay un nexo entre las dos
realidades, que se expresa mejor en la convicción de que la auto-esclavitud, que es el pecado
personal, se basa tanto en la libertad propia como en un elemento involuntario. En último término,
esto es, a modo muy general, una "analogia fidei": lleno de fe y esperanza el Señor salva, pero no sin
nosotros. El hombre no es el único origen del pecado, pero tampoco tiene en sus manos la posibilidad
de la liberación.
Resumen de todo lo que se refiere a la doctrina del pecado original se pueden deducir los siguientes datos:
• La experiencia del mal, en cuanto pecado, está en la base de toda la teología del pecado y su
respectiva terminología.
• El dogma del pecado original contiene las siguientes verdades: pecaminosidad universal y
pre-personal de todos los hombres y la necesidad de la redención de parte de Cristo.
• El cuestionamiento actual se debe a múltiples factores, entre ellos las implicaciones hermenéuticas.
• El desafío planteado por los estudios que dicen que el pecado original representa una tradición
aparentemente desviada, requiere un estudio especial de lo que se entiende por tradición.
• El esfuerzo metodológico se ha de concentrar en los datos de la evolución del dogma tratando de
esclarecerlos desde la perspectiva teológica.
CONSECUENCIAS DE LA DOCTRINA DEL PECADO ORIGINAL

PARA LA VIDA ESPIRITUAL
144
1. Hay una lucha constante entre el Reino de Dios y lo que se opone a él. En nosotros hay una justicia y
una condición de pecadores a la vez.
2. El pecado es una realidad profunda del hombre, que no es fácil de controlar: "realizo lo que no quiero"
(Rm 7,19-24). Sin embargo, la gracia de Cristo, sus dones y virtudes, la fe, esperanza y caridad, y la vida
sacramental permiten sobrellevar la situación pecaminosa, y además perfeccionar la naturaleza humana.
3. Lo anterior produce, a la vez, el crecimiento de la gracia en nosotros, la oración y las buenas obras en
relación al mandato del amor.
A modo de recapitulación podemos decir que con la doctrina del pecado original, la fe cristiana trata de dar
expresión a dos de sus convicciones fundamentales:
a) La vigencia de un factor suprapersonal, que distorsiona la relación hombre-Dios.
b) La presencia de una gracia que sobreabundará donde abundara el pecado, y cuyo primer efecto es el
reconocimiento de éste, al que sigue la proclamación de su derrota.
c) El pecado posee un espesor y una potencia dinámica que sobrepasa al individuo pecador aisladamente
considerado y a la mera suma de los pecados personales. Además de los pecados, existe lo que Pablo
llamaba la "hamartía", el Pecado como poder y como reino. Ciertamente no ha surgido de mi sola opción
libre, pero sí ha contado con mi complicidad. El estado de pecado original es voluntario como es
voluntario el uso de la lengua materna, cuyo aprendizaje ha sido espontáneo, sin ser jamás el objeto de
una opción libre. En virtud de esta analogía, se puede decir que los hombres son constituidos pecadores
en cuanto que están entrañados en el comportamiento pecaminoso de su medio, al que prestan una
adhesión voluntaria, sin ser siempre la obra de una decisión libre.
d) Esta solidaridad interpersonal en el pecado implica una suerte de reciprocidad: soy sujeto pasivo y
activo del mismo. Y como no puedo adjudicar ni a Dios ni a la naturaleza humana la puesta en marcha
de su poder dinámico, tengo que pensar en el factor humano como elemento activador del proceso
(pecado originante). Como resultado de ese factor, se ha frustrado la función mediadora de gracia,
prevista por Dios en primera instancia y exigida por la socialidad constitutiva, y se ha abierto una brecha
entre Dios y el hombre que éste, por sí solo, no puede soldar, sino sólo ensanchar (pecado originado).
e) El hombre en Adán trata de ignorar su pecado con una estrategia de encubrimiento. Percatarse de la
hondura y gravedad de la situación de no-salvación es estar ya en camino hacia la conversión; sólo quien
resuelve ser fiel es capaz de sondear las dimensiones de su infidelidad. Mientras se permanece sometido
a su dominio, el pecado aparece como cualquier cosa menos como pecado; si se muestra con su
verdadero rostro, es porque ha sido desenmascarado y, de esta forma, comienzan a vacilar sus cimientos.
La revelación del pecado en el NT es la secuela de la revelación de la gracia salvadora. Es la
universalidad de ésta lo que ha confirmado a la Iglesia en la convicción de la universalidad de aquél. Es,
por tanto, el misterio pascual de Cristo lo que, según la fe cristiana, se sitúa en el centro de la historia,
como clave interpretativa de su sentido: hemos sido creados para ser divinizados, y la divinización va a
tener lugar por la vía de la encarnación.
f) Nada puede hacer desistir a Dios de este designio eterno, que es el objetivo último de la creación,
querido y previsto desde siempre y para siempre, en favor de aquellos que han sido puestos en la
existencia como imágenes de Dios. La centralidad de Cristo sitúa el pecado en la perspectiva justa; él es
el revés de la trama, la oscura urdimbre de una historia que Dios ha querido llena de gracia y que el
hombre ha desgraciado. Sin embargo, la gracia de demuestra más fuerte que él. El mensaje del pecado
original pertenece a la entraña del evangelio porque, a fin de cuentas, es el mensaje de la gracia
victoriosa. Las precisiones de Trento sobre la concupiscencia remanente en los bautizados (canon 5)
levantan acta de este contexto: que ella reste "para la lucha", pero que ya no sea pecado, significa que se
ha quebrantado su nefasto magnetismo, de suerte que "en los renacidos no hay nada que Dios odie". En
ellos, pues, se recupera el destino originario del hombre, al ser constituido en heredero de Dios y
coheredero de Cristo 1.
1
Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, El don de Dios, Antropología teológica especial. Santander: Sal Terrae 1991, pp. 195-197.
145
TESIS - 16a
SISTEMATIZACION DE LA DOCTRINA CATOLICA SOBRE LA GRACIA
Para sistematizar se parte de las siguientes verdades:
a) El hombre, sustancia corpóreo espiritual o espíritu encarnado, en lo más profundo de su ser personal es
creación del amor gratuito de Dios y depende totalmente de él. Por esta gratuidad se podría hablar en
sentido amplio de la gracia de la creación. Pero no en sentido estricto teológico (cf. Pelagio)
b) El hombre, en su ser natural, aunque haya caído, es imagen de Dios, y en cuanto persona es capaz de dar
una respuesta consciente y libre a la Palabra de Dios. Nunca deja de ser imagen de Dios, y por ello sigue
siendo un ser responsable, sujeto interlocutor de Dios. Es la libertad del hombre como "imago Dei".
1)(Contra Lutero). En el pecado, el libre albedrío no se ha corrompido o extinguido; se ha atenuado y
desviado, como afirma el Concilio de Trento (D 793; DS 1521). Requiere de la gracia. 2)(Contra Bayo).
El libre albedrío es exención de toda necesidad interna; lo que se hace necesariamente no se hace libre,
aunque se haga voluntariamente (D 1039; DS 1939; cf. DS 2003 contra Jansenio). 3)El pecador puede y
debe disponerse a la justificación con asentimiento y la cooperación libre a la gracia, como dice el
Concilio de Trento (D 797; DS 1525); gracia de la que puede disentir si quiere. 4)En esa disposición
libre y activa a la iniciativa justificante divina se incluyen diversos actos, entre los que se destaca la fe
(D 798; DS 1526). Pero estos actos nos causan sin merecer la justificación, que es un don gratuito (D
801; DS 1532).
c) El hombre, desde el principio, es llamado a una comunidad personal con Dios en Jesucristo, relación
sobrenatural que supera la naturaleza humana. Tomó Dios al hombre (laqah) junto a sí, en estrecha
comunión de vida (Gn 2,15). "Gratia creata creatoris elevans" y "gratia creata redemptoris elevans y
salvans".
d) La raíz de todo pecado está en la no correspondencia libre a esa vocación por parte del hombre. Pecado
y culpa designan en la teología la rebelión intencionada contra la voluntad de Dios, de modo que el
pecado comporta un acto (hacer o cometer pecado), mientras que la culpa señala la relación con el
actuante (tener pecado).
e) La vocación a la verdadera filiación divina y su aceptación abren el camino a la glorificación en la

bienaventuranza y en la participación de la gloria de Dios. Ahí se da la consumación de la gracia en la
naturaleza del hombre. Justificación es la acción salvífica que Dios realiza en cada hombre por Jesucris-
to en el Espíritu Santo, y por la cual, de un modo gratuito y gracioso, y a través de la fe, otorga la
liberación de los pecados y la renovación interior.
f) La gracia abarca todos los estratos de la vida del hombre, considerándose elemento formal en cada uno
de ellos.
Sistematización:
a) En sentido amplio, todo lo creado es gracia, en cuanto tal. Así aparece en el AT y en la esperanza
escatológica (Gn 1,1.26; Rm 16,25-26; Ap 22,21).
b) La gracia presupone y perfecciona la naturaleza. Esta perfección la da Dios en la debilidad de la
naturaleza (2Co 12,9; S. Th., III, q. 62, a. 2). "Gratia creata creatoris (elevans)" y "redemptoris (elevans
et salvans).
c) En sentido estricto, gracia es diálogo entre Dios y el hombre, en que Dios toma la iniciativa y se entrega
al hombre libremente, y el hombre le corresponde también en su libertad (Gn 1,26; 2,16-17). Gracia es
la actuación amorosa y absolutamente libre de Dios Trino, por la cual, establece en la historia una
comunión personal con los hombres para otorgarles la salvación.
146
d) En este carácter dialogal de la gracia cabe la posibilidad de que en el hombre pueda ser correspondida o
potenciada (Ef 2,8-10) o desaparecida; y en el nivel histórico corpóreo-espiritual de que pueda ser
acrecentada (2P 3,17-18) o disminuida.
e) La plenitud de la gracia de Dios y su don simultáneamente (Ap 22,12). Dios es la gracia increada y su
don es gracia creada, para el hombre. La gracia implica un proceso: predestinación (la salvación es para
todos), justificación y perseverancia terrenal, ahí se juega la gracia en la libertad.
f) La salvación del hombre presupone la fe en Dios, la esperanza del perdón y el amor. Aquí surge la
santificación como extinción real de la culpa anexa al pecado, aunque permanece la condición corrupta.
g) Justificación es anulación de la culpa e infusión de la gracia santificante: nacimiento de Dios (Jn 1,13),
hijo de Dios por el Espíritu (Rm 8,5), nueva creación por la palabra y por la fe en Cristo (Ga 3,26).
h) La necesidad de la gracia no excluye la naturaleza humana para realizar obras naturalmente buenas.
Estas aunque no sean meritorias preparan el camino para el papel fundamental de la gracia.
i) La libertad humana es don creado y la gracia es efecto del Creador. Así el hombre conserva su propio
actuar libre estando bajo la gracia. La gracia libera al hombre en sus obras dándole la auténtica libertad
de los hijos de Dios.
GRACIA SANTIFICANTE: DON CREADO Y DON INCREADO
La "gratia gratum faciens", o gracia de santificación, comprende la "gratia habitualis" y la "gratia actualis". La
gracia habitual es una cualidad permanente y sobrenatural del alma que santifica intrínsecamente al hombre y le hace
justo y grato a Dios (gracia santificante o gracia justificante). La gracia actual, o gracia de asistencia o auxiliadora, es
un influjo sobrenatural y transitorio de Dios sobre las potencias del alma para efectuar alguna acción saludable que
tienda a la consecución de la gracia santificante, o a la conservación y acrecentamiento de la misma. La "gratia
actualis" se divide:
a) Según la potencia del alma a que afecte, en gracia de entendimiento y gracia de voluntad; o, según su
efecto, en gracia de iluminación ("gratia illuminationis") y gracia de moción ("gratia inspirationis").
b) Según su relación con el libre ejercicio de la voluntad humana, en gracia antecedente ("gratia
praeveniens, antecedens, excitans, vocans, operans") a la libre decisión de la voluntad, y gracia
subsiguiente y concomitante ("gratia subsequens, adiuvans, concomitans, cooperans") al ejercicio de la
libre voluntad.
c) Según su efecto, en gracia suficiente ("gratia sufficiens") y gracia eficaz ("gratia efficax"). La primera
da la facultad de poner un acto saludable; la segunda lleva realmente a ponerlo1.
La gracia sacramental comprende la gracia santificante, que la confieren todos los sacramentos, y la gracia específica
de cada sacramento 2. La gracia santificante ("gratia justificationis" en san Agustín y "gratia gratum faciens" en
santo Tomás) es un don distinto de Dios, creado y sobrenatural, inherente al alma de modo permanente (D 799-800;
1021; DS 1528-1530; 1921). La gracia en sí, ampliando el concepto, entraña dos realidades.
1. Gracia increada: Dios mismo que se autocomunica por amor e inhabita en el hombre.
2. Gracia creada: Don que procede de Dios y hace que la naturaleza humana participe de él.
LA INHABITACION DEL ESPIRITU SANTO
La creación del mundo en Cristo y sobre todo la creación del hombre a imagen de Dios en Jesús tiene como
consecuencia que el ser humano llega a ser él mismo, realizando el designio de Dios sobre él, cuando participa de la
relación con Dios y con los hombres (filiación y fraternidad) propia de Jesús. El punto inmediato de referencia para
entender nuestra filiación divina es el Hijo hecho carne, Jesús, partícipe en todo de nuestra condición humana y
probado en todo menos en el pecado (Hb 4,15). Sólo a partir de la humanidad de Jesús tenemos acceso al misterio de
Dios.
La vida filial del hombre, participación de la de Jesús, tiene como principio la acción del Espíritu Santo. Jesús, en su
resurrección, se hace "espíritu vivificante" (1Co 15,45), es decir, se hace fuente del Espíritu que como don suyo han
de recibir los creyentes. El don del Espíritu está relacionado con la perfecta comunión de Jesús con el Padre y su
glorificación junto a él (Jn 17,5). En el momento de la resurrección se manifiesta también el Espíritu Santo como
Espíritu del Padre y Espíritu de Jesús, que este último nos da como propio, en todas sus virtualidades: nos hace
1
Cf. L. O Tt, Manual de teología dogmática, 6 ed. Barcelona: Herder 1969, p. 345.
2
Cf. Ibid., p. 496.
147
capaces de vivir como hijos de Dios, con configura según Cristo, nos libra del domonio del pecado y de la muerte,
etc. Jesús, en virtud de su posesión del Espíritu puede comunicar lo incomunicable, es decir, puede hacernos
partícipes de su condición de Hijo 1. Según el Concilio Vaticano II, este Espíritu, uno y el mismo en la cabeza y en
los miembros, es el principio de nuestra renovación en Cristo, y el que vivifica y unifica todo el cuerpo que es la
Iglesia (LG 7) 2.
El Espíritu Santo habita en el hombre como persona increada. Su forma de habitar forma parte de las operaciones "ad
extra" de la Trinidad. La inhabitación del Espíritu Santo es una manifestación del amor divino atribuido a la Tercera
Persona, amor del Padre y del Hijo. De estas perfecciones fluyen ciertas perfecciones que se unen a las potencias del
alma y perfeccionan sus movimientos sobrenaturales: virtudes y dones.
1. Virtudes sobrenaturales: Hábito operativo infundido por la gracia de Dios en las potencias del alma, las dispone a
obrar según la razón, iluminada por la fe y según la voluntad fortalecida por la caridad ("Virtus": fuerza). Hay dos
tipos de virtudes: las teologales y las morales.
a) Virtudes teologales: Hábito operativo por el cual el hombre se ordena directa e inmediatamente a Dios
como a su fin sobrenatural último. Dios es causa, objeto, motivo y fin del hombre. La fe es el acto del
entendimiento, que asiente a las verdades divinas, impulsado por la voluntad y movido por la gracia. La
esperanza es la plena certeza de alcanzar vida eterna, don infundido en la voluntad (Ef 1,18). La caridad
es la virtud que permite amar al prójimo y a Dios (Mt 22,37-39). "Amicitia Dei".
b) Virtudes morales: Hábitos operativos infundidos por Dios, cuyo fin inmediato no es Dios, sino el bien
honesto del hombre (2P 1,5; D 483; DS 904). La prudencia es la actividad de la razón, que asegura la
verdad y evita el error. La justicia fortalece la voluntad en el bien y libra de la malicia. La fortaleza
asiste a la sensualidad irascible y la protege de la debilidad. La templanza regula la sensualidad
concupiscible y la libra de su desorden.
2. Dones del Espíritu Santo: Dones infundidos, que disponen a que la persona reciba con prontitud y facilidad los
impulsos del Espíritu Santo, siendo éste su primer motor. El motor primero de las virtudes son las potencias del alma
y en los carismas son las gracias dadas en función de otros. Las virtudes están en un nivel más humano y los dones
en un nivel más divino (S.Th., I-II, q.68, aa. 1-8). Testo clave: Is 11,1s. Describe los dones del Mesías.
a) Dones referidos a la razón (entendimiento): La sabiduría juzga rectamente las cosas divinas. La ciencia
juzga rectamente las cosas creadas. El consejo juzga rectamente la conducta práctica. El entendimiento
hace penetrar en la verdad.
b) Dones que se refieren a la voluntad: La piedad está en orden a los demás (Dios, patria, padres). La
fortaleza está en orden a sí mismo contra el miedo en peligro. El temor está en orden a sí mismo contra
el desorden de la concupiscencia.
LA VIDA DE LA GRACIA
El cristiano participa de la naturaleza y vida de Dios en la medida en que pertenece a Cristo. Cristo poseyó la gracia
en plenitud. De ahí que comunica su gracia a los demás. Esto es la gracia capital. En cuanto Dios, puede comu-nicar
su gracia o el Espíritu Santo. En cuanto hombre, la comunica instrumentalmente, pues su humanidad fue instru-
mento de su divinidad. Como Cabeza de su propio cuerpo, es decir, la Iglesia, comunica su gracia a sus miembros,
los une y los santifica; por eso es que la vida de la gracia se entiende en y por la Iglesia (1Co 12,13; LG 10; 12).
1
Cf. L. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia. Madrid: BAC 1993, pp. 248-252.
2
Cf. Ibid., p. 254.
148
Tesis 16b
NECESIDAD DE LA GRACIA
Para cada acto salvífico es absolutamente necesaria la gracia interna y sobrenatural de Dios: de fe (D 182; 193; DS
379; 390). El concilio de Trento confirma esta doctrina en su decreto sobre la justificación (D 811-813; DS
1551-1553). Cristo explica bajo la imagen de la vid y los sarmientos, el influjo sobrenatural de la gracia, que produce
frutos de vida eterna, es decir, actos salvíficos (Jn 15,1ss). San Pablo expresa esta misma idea bajo la alegoría de la
unión entre la cabeza y los miembros (Ef 4,15s; Col 2,19). Para todo pensamiento saludable y para toda obra buena
(Flp 2,13) San Pablo exige el auxilio de la gracia divina (1Co 12,3). Se prueba especulativamente que la gracia es
absolutamente necesaria para realizar cualquier acto salvífico por el carácter entitativamente sobrenatural del último
fin, que por lo mismo exige para su consecución el carácter entitativamente sobrenatural de los medios ordenados a
ese fin, es decir, de los actos salvíficos (S. Th., I-II, q. 109, a. 5). La gracia actual es un influjo transitorio y
sobrenatural de Dios sobre las potencias del hombre (entendimiento-voluntad), con el fin de moverlo a realizar
acciones buenas y saludables. El hombre, por su esfuerzo natural, no puede realizar obras salvíficas, sino que
necesita de un auxilio divino, que fortalezca su voluntad e ilumine su entendimiento (1Co 3,6s; 2Co 3,5; D 180; DS
377). Hay una gracia antecedente o previa de Dios que obra en nosotros; y hay una gracia consecuente, que
acompaña las obras, ésta permite a Dios obrar en nosotros.
Para el comienzo de la fe y la salvación, es absolutamente necesaria la gracia interna y sobrenatural: de fe (D 178;
797s; 813; DS 375; 1525s; 1553). La Escritura enseña que la fe, condición subjetiva de la justificación, es don de
Dios (Jn 6,44; 6,65; 1Co 4,7; Ef 2,8s; Hb 12,2). La gracia no excluye el libre ejercicio de la libertad. El carácter
gratuito de la gracia exige que aun el comienzo de la fe y la salvación sea obra de Dios. Al verificarse el acto de fe, el
primer juicio valorativo sobre la credibilidad de la revelación ("iudicium credibilitatis") y la disposición para creer
("pius credulitatis affectus") hay que atribuirlos al influjo de la gracia inmediata de iluminación y moción.
La conversión a Dios se encuentra ya bajo la influencia de la gracia actual. El volverse a Dios es el principio de la
donación de ulteriores gracias no concedidas en la gracia primera. También el justo tiene necesidad de la gracia
actual para realizar actos salvíficos: sent. común. Como las potencias anímicas del justo se hallan elevadas
sobrenaturalmente de manera permanente por la gracia habitual, por lo mismo la gracia actual no obra en el justo
como "gratia elevans", sino como "gratia excitans" y "adiuvans", reduciendo al acto la potencia del alma, elevada ya
sobrenaturalmente, y ayudándola durante la realización del acto, y obra también como "gratia sanans" curando las
heridas que dejaron abiertas los pecados. Los documentos del concilio II de Orange y el concilio de Trento hablan
del influjo de la gracia de Dios y de Cristo en las buenas acciones de los justos, pero sin hacer distinción expresa
entre la gracia actual y la habitual (D 182; 809; DS 379; 1545-1547). Cristo sugiere que aun el justo, para realizar
actos salvíficos, necesita el auxilio de la gracia actual (Jn 15,5). San Pablo enseña que Dios es quien excita y
consuma las obras de los justos (Flp 2,13; 2Ts 2,17; Hb 13,21).
El justificado no puede permanecer hasta el fin en la justicia recibida sin un particular auxilio de Dios (de fe). El
concilio II de Orange enseña que aun los regenerados en el bautismo tienen que pedir incesantemente el auxilio de
dios a fin de poder llegar a un fin bueno y perseverar en la buena obra (D 183; DS 380). El concilio de Trento llama
a la perseverancia final "un gran don de Dios" (D 826; DS 1566) y enseña que el justo no puede permanecer hasta el
fin en la justicia recibida sin un particular auxilio de Dios (D 832; DS 1572) que consiste en una suma de gracias
(actuales) externas e internas. Se distinguen las siguientes clases de perseverancia:
a) Perseverancia "temporalis" o imperfecta, es la permanencia por algún tiempo en la justicia recibi-da; y
perseverancia "finalis" o perfecta, es decir, la permanencia hasta el último instante de la vida.
b) Perseverancia ("finalis") "passiva", es la coincidencia del instante de la muerte con el estado de gracia; y
perseverancia ("finalis") "activa": la continua cooperación del justo con la gracia.
c) "Potentia perseverandi" ("posse perseverare"), es decir, el poder perseverar; y perseverancia "actualis"
("actu perseverare"), es decir, el perseverar realmente. Mientras que la posibilidad de perseverar se
concede a todos los justos por razón de la universal voluntad salvífica de Dios, la perseverancia real se
concede únicamente a los predestinados.
La Escritura atribuye a Dios la consumación de la obra salvadora (Flp 1,6; 2,13; 1P 5,10). La Escritura acentúa la
necesidad de incesante oración para salir airoso de los peligros contra la salvación (Lc 18,1; 1Ts 5,17) insistiendo al
mismo tiempo en la necesidad de cooperar fielmente con la gracia de Dios (Mt 26,41; Lc 21,36). La razón intrínseca
que prueba la necesidad de la gracia de perseverancia radica en la voluntad humana, la cual, por la incesante rebelión
de la carne contra el espíritu, no tiene en sí misma el poder para consolidarse de manera inmutable en el bien:
149
perseverancia activa. No cae tampoco dentro del poder del hombre hacer que coincida el instante de la muerte con el
estado de gracia: perseverancia pasiva (S.Th.,I-II, q.109, a.10). El justo, sin un especial privilegio de la gracia de
Dios, no es capaz de evitar durante toda su vida todos los pecados, aun los veniales: de fe (D 107; 804; 833; DS 229;
1536-1539; 1573). Según la Escritura, no hay nadie que se vea libre de todo pecado (St 3,2)1.
GRATUIDAD DE LA GRACIA
Dios desea la salvación de todos los hombres (1Tm 2,3-6; 4,10), y a la vez Dios mismo es nuestro "salvador", es
decir, en su actuación con nosotros se manifiesta como tal. La voluntad de salvación se puede considerar como la
clave de su actuación respecto del hombre; todo lo que existe está incluido en este único plan de salvación. La unidad
del designio salvador tiene su fundamento en al unicidad de Dios y en la unicidad de la mediación de Cristo. Uno
solo es el creador y el salvador, que todo lo ha realizado con la mediación de Cristo (Jn 1,3.10; Col 1,15-20; Hb
1,2-3). No hay gracia de Dios para el hombre que no venga mediada por Cristo, y ningún hombre viene al mundo al
margen de la oferta de esta gracia, aunque a causa del pecado original se vea privado de la misma. La voluntad
salvadora de Dios y la mediación de Cristo tienen su reflejo en el ser del hombre. Por esto no puede haber
contradicción entre la gratuidad del don de Dios, que es él mismo, y el hecho de que él quiera darse a todo hombre.
Dios quiere que todos los hombres se salven en su Hijo Jesús muerto y resucitado, ya que no hay otro nombre en el
que podamos ser salvos (Hch 4,10-12)2.
San Pablo prueba que la justificación no se alcanza ni por las obras de la ley del AT ni por la observancia de la ley
natural, sino que es puro don del amor divino (Rm 3,24; 3,9.23; 9,16). Entre los santos Padres, San Agustín de
manera especial defendió el carácter gratuito de la gracia. También enseña que la oración que es efecto de la gracia
de Dios3. La gracia no se obtiene como premio o mérito por las obras realizadas; tampoco se consigue por medio de
la disposición natural del hombre (Pelagio). La gracia es gratuidad porque entraña un acto voluntario, libre y lleno de
amor por parte de Dios. Dios no necesita del hombre, sino que el hombre necesita de Dios. Ahí se verifica la
gratuidad de Dios, porque la gracia no es otra cosa que el amor de Dios y su don simultáneamente (Ap 22,12). No
hay mérito humano que produzca la gracia, como dice el Concilio de Orange en su canon 18 (D 191; DS 388). La
justificación se inicia por la vocación a la que son llamados gratuitamente, como dice el concilio de Trento (D 797;
DS 1525).
GRACIA Y LIBERTAD
El hombre es libre por naturaleza. Esto se conoce tanto a nivel de revelación (Si 15,11-18), como a nivel de la misma
razón (D 1650; DS 2812). La voluntad es la raíz de la libertad, mientras que la razón es su causa. La voluntad de una
potencia racional cuyo objeto es el bien en general. Ella no está determinada por ninguna opción necesariamente, por
tanto, es libre. El papel de la gracia en la voluntad y libertad del hombre no es destruir sino cooperar con su pleno y
certero desarrollo. La gracia facilita y posibilita los actos buenos en bien del hombre; las obras humanas no justifican
al hombre (D 811; DS 1551). Con las solas fuerzas de la naturaleza o de la ley es imposible levantarse de la miseria
(D 793; DS 1521). La libertad no se extinguió con el pecado original (D 793; 815; DS 1521; 1555). La libertad
coopera con la gracia, como también puede resistirla (D 797; DS 1525). La polémica sobre estos interrogantes estalló
en la teología postridentina con la controversia "de auxiliis", llegando el enfrentamiento de las escuelas teológicas a
un grado tal, que hizo precisa la intervención papal (D 1090; 1097; DS 1997; 2008). Las dos alternativas que lo
protagonizaron fueron las siguientes.
a) Predeterminación o premoción física (tomismo).
Preconizaron esta teoría los dominicos, encabezados por D. Bañez. Dios decreta una salvación para todos, y el medio
de obtenerlo es la gracia eficaz. El concurso divino a todo acto humano es previo a dicho acto; la causalidad del
creador ha de preceder cronológicamente a la causalidad de la criatura (premoción). De lo contrario, sería Dios el
que dependería de la iniciativa creatural. La alternativa es "o Dios determinando o Dios determinado". La premoción
apunta al acto físico mismo, y no sólo a sus disposiciones (premoción física), y determina la voluntad a realizar el
acto (predeterminación). Cuando Dios mueve con su concurso a las criaturas, se acomoda a la índole propia de cada
cual; mueva las causas no libres a actuar sin libertad; mueve las causas libres a obrar libremente. Así, la
1
Cf. L. O TT, Manual de teología dogmática, 6 ed. Barcelona: Herder 1969, pp. 354-359.
2
Cf. L. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia. Madrid: BAC 1993, pp. 303-305.
3
Cf. O TT, op. cit., pp 364-365.
150
predeterminación física causa no sólo el acto, sino el modo (libre) del mismo. Según esto, es gracia eficaz aquella
predeterminación física que implica infaliblemente la ejecución del acto saludable, por sí misma y con anterioridad al
consentimiento de la voluntad. La gracia suficiente difiere entitativamente de la eficaz; es aquella que el hombre
puede rechazar, al no estar conectada infaliblemente con el efecto. Pero si el hombre no la rechaza, Dios le otorgará
entonces la gracia eficaz.
La teoría de la predeterminación física tiende a acentuar el teocentrismo de la gracia y explica bien la eficacia de la
acción divina. Pero la libertad humana parece aquí seriamente comprometida (quien ha recibido la gracia eficaz no
puede no poner el acto), así como la real capacitación que daría la gracia suficiente (pues con ella sola la posición del
acto es metafísicamente imposible).
El agustinismo (miembros de la orden de eremitas de san Agustín en el siglo XVII y XVIII) enseña lo mismo, pero
con la diferencia de que la gracia eficaz no predetermina físicamente la voluntad, sino sólo de manera moral,
infundiéndole a la voluntad, una delectación hacia el bien, que trae consigo la certeza infalible del consentimiento de
la voluntad. La explicación trata de poner a salvo la libertad humana, pero considera la gracia como mera
delectación.
b) Concurso simultáneo.
Fue la teoría preferida de los jesuitas, seguidores de L. de Molina. La causalidad divina no actúa sobre (o antes de)
la causalidad creada; se ejerce junto con (a la vez que) ella. No hay, pues, concurso previo o premoción. Dios y el
hombre son dos causas coordinadas y simultáneas, incompletas y parciales, que concurren en la producción del
mismo efecto. La prioridad de la causa divina no es de tiempo (no es cronológica), sino de naturaleza (es ontológica).
Las gracias eficaz y suficiente no difieren entitativamente. La misma gracia será eficaz o suficiente según el hombre
consienta a (o disienta de) ella. Para salvar la iniciativa soberana de Dios y la eficacia de su gracia, la teoría molinista
apela a la ciencia media (así llamada porque se sitúa entre la ciencia de visión y la de los puros posibles, y versa
sobre los futuribles, o futuros condicionados): al conferir la gracia, Dios ya sabe si el hombre consentirá o disentirá;
si consiente, ello será don de Dios, que ha elegido, entre muchos posibles, aquel orden en el que tal gracia va a ser
acogida de hecho por el hombre y que, por tanto, es conocida de antemano por Dios como eficaz. En esta teoría
predomina la preocupación humanística de dejar a salvo la libertad humana. Pero a costa de erosionar seriamente la
soberanía divina; es el hombre, en efecto, y no Dios, quien a fin de cuentas termina haciendo eficaz la gracia con su
opción libre. En suma, las dos teorías conducían, aunque por diversos caminos, al planteamiento antinómico de la
gracia divina y la libertad humana.
El congruismo (Francisco Suárez y Roberto Bellarmino, ulterior elaboración del molinismo jesuita): La distinción
de gracia suficiente y eficaz no se funda sólo en el consentimiento de la libertad, sino también en la congruencia, es
decir, en la conveniencia de la gracia con las condiciones individuales del que la recibe. Cuando la gracia se
acomoda a las condiciones internas y externas del hombre, entonces se convierte en eficaz por el consentimiento
libre de la voluntad. Cuando no se acomoda queda ineficaz. Acentúa más satisfactoriamente el factor divino de la
salvación.
El sincretismo (teólogos de la Sorbona, Nicolás Ysambert y san Alfonso María de Ligorio, siglo XVIII) trata de
armonizar los sistemas mencionados anteriormente. Distingue dos clases de gracia eficaz: gracia extrínseca eficaz
(molinismo y congruismo), que sirve para las obras fáciles como la oración; y gracia intrínseca eficaz (tomismo,
agustinismo), para las obras más difíciles como las tentaciones graves; ésta predetermina la voluntad moralmente.
En el presente siglo se renuevan los planteamientos clásicos, proceso iniciado por A. D. Sertillanges. Dios y el
hombre no son magnitudes homogéneas o simétricas; sólo en el caso de que lo fuesen tendría sentido la alternativa
"o Dios o el hombre". Dios trasciende infinitamente al hombre; no pueden ser mutuamente competitivos dos seres
cuando uno de ellos hace ser al otro. Consiguientemente la causalidad divina es heterogénea a la humana; no es un
empuje físico, una coacción, una intervención autocrática; pero tampoco concurre con la causalidad humana al modo
como lo haría otra causa intramundana. Dios, que trasciende el ser del hombre, trasciende también su temporalidad;
no es causa previa ni simultánea en un sentido cronológico o mecánico; su acción procede de un presente eterno y
atemporal; de ella dependen esencialmente el ser y el obrar humanos. El acto saludable es totalmente de Dios (que le
da existencia como causa primera y trascendental) y totalmente del hombre (que lo ejecuta como su causa segunda).
La gracia (la acción de Dios), lejos de anular la libertad (la acción del hombre), la funda, la sostiene y la dinamiza
hacia el acto saludable, que deviene así efecto entera e indivisiblemente adjudicable a la causalidad divina y a la
humana1.
1
Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, El don de Dios; Antropología teológica especial. Santander: Sal Terrae 1991, pp. 355-358.
151
En síntesis, Dios ‘inhabita’ en el hombre como principio ontológico dinámico de vida, aun cuando el hombre sea
pecador. Con esta inhabitación no se pierde la voluntad del hombre, sino que Dios está en el hombre y éste es libre.
La razón de la inhabitación es que Dios, por el gran amor que le tiene al hombre, desea manifestarle sus designios
para que el hombre pueda encontrar su verdadera felicidad, el fin por el cual fue hecho: vivir en Dios. Sin embargo,
el hombre puede rechazar o aceptar esta posibilidad; en este sentido se habla de una recíproca cooperación. Pero no
sólo es gracia de Dios la capacidad para obrar salvíficamente, sino también el mismo asentimiento libre por parte del
hombre, en cuanto que la voluntad del hombre, don de Dios, discierne libremente, y por sí sola, frente a los bienes
que Dios le da a conocer. La gracia posibilita que el hombre rechace o acepte. Al aceptarla el hombre va liberando y
conduciendo su libertad hacia actos salvíficos y a un conocimiento mayor de Dios. El hombre es libre, pero necesita
la gracia.
GRACIA EFICAZ Y GRACIA SUFICIENTE
Dios da a todos los hombres la gracia suficiente para obrar su salvación, pero sólo una parte de ellos le responde.
Hay gracias que consiguen el efecto que Dios desea dar (gracia eficaz) y otras que no lo consiguen (gracia
suficiente). La pregunta es si la distinta eficacia de esas gracias radica en la gracia misma o en la libertad humana.
Gracia eficaz: La gracia propiamente tal es eficaz cuando está relacionada con la libre voluntad del hombre. Cuando
la voluntad del hombre asiente a la gracia permite que ésta crezca y se desarrolle en el alma, siendo eficaz en su
proceso. La justificación no es sólo obra de la gracia, sino también de la libre voluntad (2Co 6,1; D 797; 814; DS
1525; 1554).
Gracia suficiente: Es la que considerando las circunstancias concretas confiere la posibilidad de realizar el acto
saludable pero que no obstante permanece ineficaz por la resistencia de la voluntad humana. El hombre con la ayuda
de la gracia puede disponerse para la justificación, pero puede también rehusar el consentir a ella. La realidad de esta
gracia se puede probar diciendo que la voluntad de Dios es que todos los hombres se salven. Sin embargo, no todos
los hombres de hecho consiguen la salvación (Mt 23,37; 25,41s; D 797; 814; DS 1525; 1554).
LA PREDESTINACION
La predestinación o predeterminación es el designio de Dios, nacido del amor y tomado desde toda la eternidad, con
el que establece un ordenamiento salvífico en la historia para hacer posible la salvación eterna a todos los hombres.
Ese plan salvífico histórico contiene como meta salvífica la gloria eterna de los hijos de Dios y como camino
salvífico la mediación absoluta de Jesucristo y la mediación relativa de la Iglesia, así como la fe y el amor cual
criterios de salvación (Mt 25,34).
La predestinación es un concepto exclusivo del NT (Pablo). El verbo "predestinar" (proorizein) sólo aparece
explícitamente seis veces, y siempre (con la excepción de Hch 4,28) en las cartas paulinas (Rm 8,29-30; 1Co 2,7; Ef
1,5.11). Entre los conceptos de idéntico significado están "designio" o "propósito" ("prothesis": Rm 8,28; 9,11; Ef
1,11; 3,11; 2Tm 1,9) y "elección eterna" (Ef 1,4). Los lugares clásicos son Rm 8,28-30 y Ef 1,3-14. Rm 8,30
contiene un plan salvífico de Dios: según una predestinación eterna el camino histórico de todo el que alcanza la
salvación pasa por los estadios de la llamada y de la justificación, hasta alcanzar la gloria. Es algo predeterminado
desde siempre: ese camino salvífico, por parte del hombre, pasa a través de los criterios salvíficos de la fe (Ef 1,13) y
del amor (Rm 8,28); su meta final la constituye la gloria eterna de los hombres junto a Dios (Rm 8,18; 1Co 2,7; Ef
1,18). En ninguna parte de la Biblia se habla de una predestinación a la condenación eterna.
AGUSTÍN (+430) fue el primero en desarrollar una doctrina sistemática de la predestinación. Con el fin de asegurar la
eficacia única de la gracia enseña Agustín una predestinación como el previo conocimiento y la preparación de los
beneficios de Dios por los que se salvan de la manera más segura cuantos en cualquier caso se habrían salvado. Ya
en el siglo V se ve forzado el magisterio eclesiástico a tomar posiciones y a intervenir contra el error doctrinal del
predestinacionismo. En el sínodo de Arlés (473), Lúcido tuvo que desdecirse de las tesis siguientes: Jesucristo no
padeció por la salvación de todos; la presciencia de Dios fuerza violentamente al hombre a la condenación eterna;
unos está predestinados de antemano a la muerte eterna y otros a la vida eterna (D 160a; DS 332s; 335). El Sínodo
de Quierzy (853) enseña, en contra de Godescalco, que sólo hay una predestinación, positiva y única, a la salvación
(D 316; DS 621). No hay una doble predestinación, para la vida o la muerte eternas (D 320; DS 625). Y, como ya
hiciera el sínodo de Orange en el 529 (D 200; DS 397), también el concilio tridentino rechaza, en contra de las
doctrinas de Zwinglio y de Calvino, una predestinación al mal (D 816; 827; DS 1556; 1567), y enseña que, sin una
revelación especial de Dios, nadie puede conocer su predestinacion (D 805; DS 1540).
La predestinación es verdad tradicional de la fe (D 825; DS 1565). Se distingue una predestinación incompleta (se
refiere a la gracia o a la gloria), y una predestinación completa (cuyo objeto son simultáneamente la gracia y la
152
gloria). La predestinación tiene su fundamento en Dios, pero de tal manera que no se identifica simplemente con la
voluntad salvífica universal de Dios, sino con la verdad de que la gracia en su eficacia depende de Dios.
El concepto de predestinación contiene un plan salvífico e histórico establecido de forma protológica, con las
características de universal, cristológico y eclesiológico. El amor universal de Dios ha establecido desde toda la
eternidad el que esté abierta a todos los hombres como meta última de salvación eterna; segundo, la realización
concreta de esa salvación eterna se da a través de una mediación, en el sentido de que es Jesucristo el que la opera
como mediador absoluto a través de su obra salvífica universal, actuando también la Iglesia, dependiendo de él,
como mediadora relativa de salvación a través de su servicio salvífico universal; tercero, el individuo puede obrar
salvíficamente a través del don y del cometido de la fe y del amor. La predestinación es evangelio, por cuanto que
fundamenta la salvación de los hombres en el amor universal, absoluto e inconmoviblemente leal de Dios, otorgando
así a los creyentes una certeza suprema de su esperanza escatológica1.
GRACIA Y VISION BEATIFICA
La divinización y consecución de la filiación por la gracia es un proceso orientado hacia la consumación. Visión
beatífica significa la contemplación de Dios dada después de la muerte; es una visión intuitiva y facial de Dios (D
530; DS 1000-1001), cara a cara (1Co 13,12). Santo Tomás decía que la gracia que poseemos es virtualmente igual a
la gloria (S. Th., I-II, q. 114, a. 3, ad 3). Esta vida agraciada es la vida, o la vida eterna, si bien aún pendiente de la
postrera consumación a la que tiende nuestra esperanza. No hay dos vidas; hay una vida única que se vive en dos
modos: en el tiempo y en la eternidad, en la gracia y en la gloria. La sustancial identidad gracia-gloria se debe a que
ambas realidades consisten en lo mismo: la comunión con Cristo. La modulación más relevante, al pasar del
ser-con-Cristo por la gracia al ser-con-Cristo por la gloria, estriba en la metamorfosis de la fe en visión y,
correlativamente, de la esperanza en acabada posesión de lo esperado, de la mortalidad en inmortalidad.
El carácter progresivo de nuestro ser cristiforme lleva aparejada la idea del crecimiento en gracia. En este proceso de
desarrollo vital son determinantes las buenas obras. Ellas representan la manifestación visible de la nueva vida, el
fruto de la gracia y nuestra contribución personal a la misma gracia (D 803-804; 834; DS 1535-1538; 1574). Junto a
las buenas obras hay otro factor del crecimiento en gracia que es la oración. Con el crecimiento en la gracia y su
dimensión escatológica tiene, en fin, que ver la noción de mérito. La teología católica remite la idea de mérito a la
idea innegablemente bíblica de recompensa escatológica, a la vez que reconoce que tan grande es la bondad de Dios
para con los hombres que quiere que sean merecimientos de ellos lo que son dones de él (D 141; 810; DS 248, 1548).
Lo que se quiere decir con esto es que nada de lo que en nosotros hay de bueno es transitorio; todo lo bueno es
definitivo. Porque, aun siendo nuestro, no procede sólo de nosotros, sino de Dios. Y en cuanto don de Dios, participa
de su incorruptibilidad, o lo que es lo mismo, de su irrevocabilidad escatológica. En suma, mérito significa eternidad
en el tiempo, llegada de la gracia de Dios y de la vida eterna a nosotros. Es Dios quien hace hacer al hombre
meritoriamente (y libremente) 2.
GRACIA Y VOLUNTAD SALVIFICA UNIVERSAL DE DIOS
Dios ofrece su salvación a todo hombre (1Tm 2,4), pues todo hombre está llamado a la justificación. Tal salvación es
ofrecida en Jesucristo mediante sus gracias. Es ofrecida universalmente por voluntad del Padre, pero es adquirida
individualmente en el ejercicio libre de la voluntad (D 318; 794; 1380; DS 623: 1522; 2430). La salvación implica la
recepción de las gracias divinas, que tienen un carácter gratuito.
NATURALEZA Y GRACIA
Con la fórmula "naturaleza y gracia" se expresa la realidad innata del hombre en relación con la acción salvífica y
gratuita de Dios. En la Biblia, frente al concepto de gracia, el de naturaleza (en griego "physis") sólo juega un papel
secundario (Rm 2,14); objetivamente se trata este concepto al hablar de la creaturalidad del hombre y de su imagen y
semejanza divinas. En Ef 2,3-5 "naturaleza" es la condición del hombre caído en el pecado. La fórmula "naturaleza y
gracia" aparece por primera vez en Tertuliano. Agustín decía que la naturaleza humana había sido tan radicalmente
corrompida por el pecado original que necesitaba absolutamente de la gracia para hacer el bien. Tomás de Aquino ve
la naturaleza (lo que ha de perfeccionarse) a la gracia (lo perfeccionador): "Gratia supponit naturam et perficit
illam". La escolástica postridentina establece el concepto auxiliar de "pura naturaleza" (natura pura) al margen de las
1
Cf. W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder 1990, pp. 547-550.
2
153
condiciones concretas de la historia de la salvación: "Natura pura" (pura posibilidad conceptual); "Natura elevata"
(estado original del primer hombre); "Natura lapsa" (estado posterior a la caída del primer hombre); "Natura
reparata" (estado tras la redención por Cristo); "Natura glorificata" (estado de la visión definitiva de Dios). Para la
neoescolástica, naturaleza y gracia (sobrenaturaleza) se comportan como una infraestructura necesaria y como una
superestructura accidental y añadida, respectivamente. H. de Lubac (théologie nouvelle) intenta reconstruir los
conceptos desde una investigación de la teología tradicional (Escritura, Padres, teólogos) y combate ese carácter
extrínseco de la gracia poniendo de relieve la orientación sobrenatural del hombre concreto. K. Rahner aceptando el
fin único sobrenatural a que todo hombre ha sido llamado, postula que en la naturaleza del hombre se da un
"existencial sobrenatural", que establece la conexión interna con la gracia; y hay que conservar el concepto de
"natura pura" para asegurar el carácter inmerecido de la gracia. Esta naturaleza no se puede mostrar sensiblemente.
En este sentido el hombre como tal es un ser sumergido en el misterio de Dios, la gracia es la proximidad de la
comunicación del misterio permanente. Lo que se rescata en todas las teorías es la gratuidad de la gracia.
El concilio de Cartago (418) condena la equiparación que hacía Pelagio de naturaleza y gracia (D 103-108; DS
225-230). El concilio de Trento rechaza la doctrina de Lutero (D 793; 815; 817; DS 1521; 1555; 1557). La
concepción de Bayo la condena en 1567 el Papa Pío V (D 1021; 1025; 1027s; 1035ss; DS 1921; 1925; 1927s;
1935-1937). En contra de las tendencias de la "Nouvelle Théologie" Pío XII hace hincapié en el carácter
absolutamente inmerecido de la gracia (Humani generis, 1950).
En la problemática de naturaleza y gracia se trata teológicamente del punto de inserción del obrar salvífico divino en
el hombre. Es fundamental ver su condición de criatura en su semejanza divina como resultados ya de la misma
gracia. El hombre está por su misma esencia referido a Dios y abierto a su obrar salvífico. Como la imagen de Dios
escatológicamente perfecta y completa lo es Jesucristo, esa ordenación incluye también la relación con el Dios
hombre. Así, la naturaleza humana tiene que caracterizarse como referida a Dios, histórica (de orientación escatoló-
gica) y personal. En consecuencia, naturaleza y gracia constituyen una unidad interna; es decir, que la gracia como
acción amorosa, personal e histórica de Dios, abraza la naturaleza personal e histórica del hombre. Dentro de la
gracia puede el hombre dar una respuesta autónoma a la llamada amorosa de Dios; esta respuesta se concreta en la
historia de la salvación por la mediación de Jesucristo, que la hace posible.
Para regular el lenguaje teológico, convendría sustituir naturaleza y gracia por "persona y gracia", a fin de evitar la
concepción exclusiva, estática y abstracta tradicional.
A CONTINUACIÓN VERSIÓN MÁS SENCILLA DE LA NECESIDAD DE LA GRACIA (Seminario)
Necesidad de la Gracia para los actos salvíficos, para el inicio de la fe y para la

perseverancia final.
El hombre esta ordenado a un fin sobrenatural: la comunión con Dios, participar de su

vida, la visión beatífica. Para alcanzarlo no sólo necesita del estado de gracia, habito de gracia o
gracia santificante, sino que también requiere del auxilio de la gracia para actuar conforme a la
voluntad de Dios. El hombre actúa libremente, pero al mismo tiempo, coopera con la gracia que
Dios le ofrece para actuar, adheriéndose a ella con su entendimiento y voluntad libre.
El auxilio de la gracia sobrenatural se requiere tanto para los actos salvíficos (gracia
actual), como para la conversión (inicio de la fe), como para la perseverancia final. Tanto el
creer, como el actuar la fe y el perseverar en ella son dones.
La diferencia entre gracia santificante (estado de gracia) y auxilios de la gracia, sólo se
hacen para comprender fenomenológicamente la actuación del Espíritu Santo (gracia increada) y
de la respuesta que crea en nosotros (gracia creada).
a. Gracia actual, necesaria para los actos salvíficos:
1) Es un influjo transitorio y sobrenatural de Dios sobre las potencias del alma, con el fin de
moverle a realizar una acción saludable.
154
2) Para cada acto saludable es absolutamente necesaria la gracia interna y sobrenatural de Dios
(Jn 15,5; Orange, Dz 180; Trento, 797). Esto, dado que nuestro fin último es sobrenatural.
3) También el justo necesita de la gracia actual para realizar actos saludables.
b. Gracia actual previniente, necesaria para el inicio de la fe:
1) La fe es un don de Dios y la condición subjetiva de la justificación (Ef 2,8ss).
2) Del mismo modo, es absolutamente necesaria para el comienzo de la fe y de la salvación,

incluso para toda disposición positiva a la gracia. El inicio de la fe y el aumento en ella es don de
la gracia e inspiración del E.S. (Jn 6, 44; Orange, Dz 178).
3) La gracia de Dios previniente en Jesucristo excita y ayuda a creer (Trento, Dz 797 y 813).
c. Necesidad de la gracia actual para la perseverancia final:
1) También es necesaria la gracia para perseverar (Orange, Dz 183; Trento, Dz 832). Pues la
voluntad humana está enfrentada a la rebelión de la carne, la concupiscencia de los ojos y la
tentación del mundo. No tiene en sí misma fuerza para asegurarse en el bien. Nuestra libertad
requiere constantemente ser liberada.
2) También es necesaria para evitar permanentemente todo pecado (Dz 833).
3) La perseverancia es un don de Dios (Trento 826 y 832). Sin embargo, exige del hombre una
actitud de acogida y colaboración con la gracia, que paradojalmente es también gracia
(preveniente y concomitante), pero como en María requiere de nuestro consentimiento libre o
cooperación.
i. La gratuidad de la gracia:
La gracia no es otra cosa que el amor de Dios y su don simultáneamente (Ap 22,12). No
se lo consigue ni como premio ni como mérito, ni con disposiciones previas del agraciado (obras
u oración), sino que es un don gratuito ofrecido a todos. Pero al mismo tiempo no se la debe
confundir con la honestidad natural de los hombres, haciendo de ella algo connatural a nuestra
naturaleza (error de Bayo). Por eso es necesario diferenciar la gracia sobrenatural y la capacidad
natural del hombre:
a. Capacidad de la naturaleza sin la gracia:
1) Conocer verdades religiosas y morales (Ej.: Conocimiento natural de Dios).
2) Realizar acciones moralmente buenas.
155
- No es necesaria gracia santificante. Ej.: un pecador puede realizar obras buenas (Trento,
Dz. 817).
- Tampoco la fe. Ej.: un pagano puede creer en Dios (cf. Dz. 1025 contra Bayo).
- Ni la gracia actual. Aunque es moralmente imposible cumplir por largo tiempo toda la
ley moral y resistir toda tentación, sin ayuda de la gracia.
b. Gratuidad de la gracia:
1) La justificación no se alcanza por la observancia ni de la Ley del A.T., ni de la ley natural: es

puro don del amor divino (Rm 3,24).
2) La gracia no se puede merecer por las obras naturales (Orange, Dz 191; Trento, Dz 797).
3) Ni puede conseguirse por ninguna disposición natural positiva como se fuera un título de
conveniencia (Ibídem).
4) La justificación se inicia por la vocación a la que son llamados gratuitamente (Trento, Dz 797).
ii. Gracia y libertad:
1) El hombre es libre por naturaleza. Conocemos esta verdad por la revelación (Si 15,11-18),
como por la razón natural (Dz 1650). La voluntad tiene libre albedrío, esto es capacidad de
autodeterminarse al fin que la razón le muestra como bien. La libertad no se extinguió por el
pecado original (Trento 793 y 815).
2) El papel de la gracia en la voluntad y libertad del hombre no es destruirla, sino cooperar a que
se realice plenamente:
- La gracia posibilita y facilita los actos buenos en bien del hombre (Trento, Dz 811).
- Con las solas fuerzas de la voluntad humana es imposible levantarse del pecado (Trento,
Dz 793).
- La libertad no se extinguió con el pecado original (Trento, Dz 793 y 815).
- La voluntad sigue siendo libre bajo el influjo de la gracia eficaz. La gracia no es
irresistible (Trento, Dz 814; Cum ocatione de Inocencio X contra Jansenio (Dz 1093).
- Existe una gracia suficiente, y que permanece, no obstante, ineficaz por la
resistencia de la voluntad (cf. Dz 814).
3) Armonía de la gracia y la libertad humana:
- Dios inhabita en el corazón del justificado, lo que crea en el un principio ontológico

dinámico de vida, que hemos llamado estado de gracia o gracia santificante (qualitas).
- Con esta inhabitación trinitaria el hombre no pierde su libertad, al contrario es
potenciada y liberada de las esclavitudes a la que puede estar sujeta. A su vez siempre el
156
hombre se haya en peligro de perder la amistad divina por su vuelta consciente y

voluntaria a una realidad que sustituya a Dios (pecado mortal).
- La acción de Dios en el justo es también activa a través del auxilio de la gracia o gracia
actual (accidente), que impulsa al hombre consciente y libre a obrar la fe en la caridad y
perseverar. Ello tampoco inhibe la libertad humana, pues el hombre libremente puede
asentir o rechazar los impulsos de la gracia.
- La libertad humana y la gracia tienen un mismo fin último: la plenificación humana. La
libertad humana adquiere todo su valor y dignidad en la medida que suavemente se
adhiere a la gracia.
iii. Gracia suficiente y gracia eficaz:
Del intento armonizador entre gracia actual y libertad humana, la teología ha planteado
una distinción fundamental que explica de otra forma el papel de la libertad ante el influjo de la
gracia:
- Gracia suficiente: Aquel aspecto de la gracia actual que da la facultad para poner un acto
saludable, pero de hecho se mantiene ineficaz por la resistencia de la voluntad humana.
Dios da la gracia suficiente a todos los hombres, pues "quiere que todos los hombres se
salven y lleguen al conocimiento de la verdad" (1 Tm 2,4). Sin embargo, existe la
posibilidad de rechazar este ofrecimiento por parte del hombre (Mt 23,37. 25,41ss;
Trento, Dz 797 y 814)
- Gracia eficaz: Aquel aspecto de la gracia actual que lleva realmente a poner un acto
saludable. Está en íntima relación al asentimiento consciente y libre del hombre a la
moción del Espíritu que lo impulsa. La justificación del hombre requiere de su
cooperación voluntaria (Ibídem).
iv. Las distintas escuelas teológicas: Contienda de auxiliis
Dios da a todos la gracia suficiente para su salvación, pero de hecho existe la posibilidad
real de no salvarse. ¿Dónde radica la distinta eficacia de la gracia?, ¿En la gracia misma o en la
libertad? La gracia, ¿es eficaz por su virtud intrínseca o por el libre consentimiento de la
voluntad?, ¿La gracia eficaz es intrínsecamente distinta a la suficiente?
Jesuitas (Molina y Suárez) disputaron encarnecidamente con los dominicos (Báñez)
acerca de cómo entender los auxilios de la gracia. El papa tuvo que intervenir suspendiendo la
disputa, prohibiéndola. Ambas posturas aportan elementos valiosos y ambas distorsionan la
armonía entre la libertad y la gracia. Tampoco el sincretismo entre ambas soluciona la cuestión.
a. Tomismo o teoría de la premoción física: Domingo Báñez, 1604.
Dios decreta la salvación para todos y el medio para obtenerla es la gracia eficaz. Influye
físicamente sobre la voluntad libre, moviéndola a cooperar en forma libre, obra el consentimiento
de la voluntad. Es distinta de la gracia suficiente que sólo da la potencia para una acto saludable,
requiere para pasar de la potencia al acto de otra gracia que la actualice, esto es, de la gracia
eficaz.
157
b. Agustinismo o premoción moral (siglo XVII).
Exactamente lo mismo que el tomismo, pero no físicamente. Sólo moralmente la gracia

eficaz influye en la voluntad, dándole una delectación que la impulsa a actuar.
c. Molinismo: Luis de Molina, 1600, jesuitas.
No admite diferencia intrínseca entre gracia suficiente y eficaz. Sólo extrínseca y

accidentalmente se diferencian, en cuanto que Dios tiene en cuenta la reacción de la voluntad
humana ante su gracia. Si la acepta, Dios da la gracia eficaz. Si rechaza, le da la gracia suficiente.
El problema está que hace depender la gracia de Dios de la respuesta humana.
d. El congruismo: Francisco Suárez y Roberto Bellarmino, jesuitas.
Ulterior desarrollo de la postura de Molina. La distinción entre gracia eficaz y gracia

suficiente, no se funda sólo en la libertad humana, sino que también en la "congruencia" o
conveniencia de la gracia a las condiciones individuales del que la recibe.
e. Sincretismo: Nicolás Ysambert y Alfonso María Ligorio, 1787.
Tratan de armonizar la postura de los jesuitas y la de los dominicos. Distinguen entre:

- "gracia extrínseca eficaz" (Molinismo y congruismo) que sirve para las obras más
fáciles, como la oración.
- "gracia intrínseca eficaz" (tomismo-dominicos) que sirve para las obras más difíciles,
como resistir a la tentación.
v. Gracia y predestinación:
1) En un sentido amplio la predestinación es "todo designio eterno de la voluntad de Dios". En

sentido estricto, la predestinación es "el designio eterno de Dios que se refiere al fin último del
hombre; de admitir a determinadas criaturas racionales en la bienaventuranza del cielo".
2) Es de fe, que Dios ha predestinado a determinados hombres y que sólo existe predestinación
positiva o a la salvación. En Trento se condena a Calvino que postulaba una predestinación
positiva y otra negativa (Rm 8,29-30; Trento, Dz 805, 825, 827).
3) El designio eterno de Dios es sólo a la salvación. No existe un designio divino a la

condenación o reprobación. La reprobación o predestinación negativa, sería el designio de Dios
eterno de excluir de la gloria a determinadas criaturas. Dios habría predestinado a ciertas
personas para la eterna condenación por haber previsto sus pecados. Esta doctrina está condenada
como herética, si se trata de la reprobación incondicionada y positiva (Mt. 25, 31ss; Rm 9,22;
Orange Dz. 200 y Trento Dz. 827)
4) Problema: La predestinación está concebida con o sin consideración de los méritos del
hombre. Es parte y consecuencia de la disputa de auxilliis:
158
- Predestinación absoluta (tomistas y agustinianos): Dios concede las gracias eficaces,

sólo por su beneplácito, luego concede gracias eficaces predestinadas con las que premia a
algunos por sus méritos.
- Predestinación condicionada: Dios ve, a través de la ciencia media. como se comporta el

hombre. Conforme a esta ciencia otorga o no las gracias eficaces. A quienes no van a
cooperar sólo les da las gracias suficientes (San Francisco de Sales adhiere a esta postura).
5) La predestinación es un misterio que aún falta mucho por rumiar y profundizar: Rm 8, 29-30.
Una forma más positiva de tratarla es seguir el esquema bíblico y comprenderla desde la realidad
de la elección divina.
- Inmutabilidad: Designio eterno de Dios, que ni siquiera el pecado truncó. Dios está
constantemente llamando al hombre a la comunión con él. Por eso hace una historia
de salvación.
- Incertidumbre: Nadie puede estar seguro de su salvación y presumir de su fe (pecado de
presunción), pero tampoco se puede desesperar de estar llamado a la salvación es (pecado
de desesperanza).
vi. Gracia y visión beatífica:
El fin último al que está ordenado el hombre es la plena comunicación y comunión con
Dios. Dentro de ella en la tradición eclesial ha tenido mucha relevancia la visión beatífica. La
Iglesia a definido que ella es "la contemplación de Dios dada después de la muerte", es "intuitiva
y facial de Dios", cara a cara (1 Co 13,12) en la bula "Benedictus Deus" (Dz 530), del papa
Benedicto XII. No está definido que la visión beatífica sea idéntica a la glorificación final, pero
sí que es parte de ella (doctrina tomista).
- La relación de la gracia y la visión beatífica puede ser vista de varias perspectivas:
1) Una manera hermosa de presentar esta relación es la de la simiente y fruto, la gracia es la

semilla de lo que será la realidad última, su fruto. Hay entre ambas una continuidad y una
discontinuidad. Esta forma de explicar es muy bíblica: la usa San Pablo en 1 Co 15,42.
2) Otra forma de explicarlo es el mérito. Mérito consiste en que, el justo, por sus buenas obras,
adquiere verdadero derecho a recompensa por parte de Dios (cf. Dz 809, 810) pues Él hace de sus
dones méritos nuestros. Se requiere como condiciones: estar "en estado de camino o
peregrinación" y "en estado de gracia".
El mérito es el derecho a recompensa por una acción moralmente buena, obviamente que
es fruto o don de la gracia, que aplica o nos da como propios los méritos de Cristo.
- De condigno: En justicia. El objeto del mérito de condigno está en que el

justificado merece por sus buenas obras, aumento de gracia santificante, la vida
eterna y aumento de gloria (Dz 842).
159
- De congruo: Por benevolencia o conveniencia. Su objeto está en que el pecador si

coopera libremente con la gracia actual, puede disponerse a la justificación, y
merecerla. Una vez que la recibe se hace digno de ella: es justificado (de condigno).
vii. Gracia y voluntad salvífica universal de Dios:
No es fácil resolver el problema que suscita la llamada de Dios a todos los hombres a la
salvación (1 Tm 2,4) en contraste con las afirmaciones de la revelación acerca de la posibilidad
cierta que tiene el hombre de condenarse (Mt 25).
La Iglesia fiel a la revelación y a su rica tradición, enseña que Dios ofrece a todos las
gracias suficientes para su salvación. Pero al mismo tiempo que estas se aprovechan
individualmente según el ejercicio libre de la voluntad (Sínodo de Quiersy, Dz 318; Trento, Dz
794 y 827, Clemente XI, Dz 1096). La salvación implica la recepción libre de las gracias divinas
que son siempre gratuitas.
viii. Problemática contemporánea, naturaleza y gracia:
La teología contemporánea hizo un esfuerzo por replantearse la relación entre naturaleza y

gracia. El neotomismo las explicaba como dos ordenes o pisos independientes, donde la gracia
era como un sobreañadido a la naturaleza, le agregaba al hombre un fin distinto al que tenía por
naturaleza.
El filósofo jesuita, Jaques Marechal, explica la realidad de la gracia desde el punto vista
ontológico. El hombre está dotado de una ordenación natural que lo llama a autotrascenderse a sí
mismo.
El teólogo jesuita, Henri de Lubac, partiendo de los estudios de Marechal y de la reflexión
de la Escritura, los padres y la teología medieval, llega a determinar que el hombre "está llamado
naturalmente a un fin sobrenatural". El hombre no tiene dos fines. Escribe "Sobrenatural", en
1946. Es censurado por la Santa Sede, particularmente por la encíclica Humani Generis.
Posteriormente será rehabilitado y será uno de los inspiradores del Vaticano II.
El teólogo jesuita, Karl Rahner, trata de corregir la postura de Lubac, partiendo desde el
hombre. El hombre ha de poseer las condiciones de posibilidad para la gracia, el existencial-
sobrenatural. La naturaleza humana es el resto conceptual, no sensible, que queda al abstraer la
gracia en el hombre. El hombre se halla como zambullido en la gracia, en la proximidad
constante de la autocomunicación divina.
160
TESIS 17
LA GRACIA Y EL OBRAR HUMANO
La existencia cristiforme conlleva repercusiones en la praxis; el que es como Cristo tiene que vivir, sentir y obrar
como él (Ef 5,2; Jn 13,34; 15,12; 1Jn 3,16). De la realidad de nuestra condición filial se infiere el postulado de la
fraternidad universal. Ello a través de una doble reflexión. Ante todo porque todos somos hijos en el Hijo, es decir,
nuestra filiación es la misma en Jesucristo (Ga 5,14). De otro lado, si todos somos hijos del mismo Padre, todos
somos hermanos de todos. La relación de fraternidad exige, como dato previo, la relación paternidad-filiación; somos
hijos antes que hermanos; somos hermanos porque somos hijos. El único modo de vivir de verdad nuestra condición
filial es vivir nuestra condición fraternal. Si se parte del concepto de divinización se llega a conclusiones análogas.
La gracia nos hace partícipes de la naturaleza divina, es decir, del modo de ser propio de Dios. Dios es amor (1Jn
4,8.16). Luego participar de Dios es amar lo más radicalmente posible (1Jn 4)1.
ETICA Y ACCION EN EL MUNDO
La obra buena del hombre cristiano tiene su fundamento en el amor de Dios, cuyo primer paso fue haberlo
manifestado en su Hijo Jesucristo, como gesto de salvación (Jn 3,16) y posteriormente lo derramó en el corazón del
hombre por la fuerza del Espíritu Santo (Rm 5,5). Por tanto, la gracia divina que vive en el hombre no puede quedar
inerte, sino que mediante la cooperación del hombre, tiende y excita al actuar bondadoso, pues las acciones de la
gracia en el individuo no son sino fruto del amor, es decir, de la caridad. La caridad en sí es virtud teologal (gracia
habitual) que predispone e impulsa a la realización de las obras convirtiéndose en ejercicio del amor. El amor
cristiano tiene dos fundamentos.
1.Amor a Dios. La gracia permite descubrir, conocer y amar a Dios que actúa en el hombre, y lo anima a buscarlo
cada vez más. El amor a Dios hace identificarse cada vez más con sus mandamientos y asumirlos en la vida (Mt
22,37).
2.Amor al prójimo. La dinámica del amor trinitario es autocomunicación dialogal entre las personas divinas. El
hombre mediante la gracia participa de esta dinámica involucrando a todos los hombres y a toda la creación. El amor
de Dios hace que el hombre salga de sí mismo y entre en un diálogo de autocomunicación y donación hacia otros.
Ahí se funda la caridad y la solidaridad (Mt 22,39).
En este sentido, la fe, la gracia y la caridad producen sus obras tanto en el individuo que realiza el acto bueno de
donación, como en aquel que recibe tal acto. El que realiza la acción se santifica a sí mismo, como parte del proceso
de la justificación (D 800; 809; DS 1530-1531; 1545-1547; GS 35).
ETICA INDIVIDUAL Y SOCIAL
La ética, en sentido propio es una disciplina filosófica que trata de explicar y fundamentar el fenómeno de la vida
humana. En la comunidad humana existen determinadas normas morales particulares, que en cierta forma,
determinan el actuar humano. La ética filosófica realiza su reflexión crítica a partir de la experiencia humana. Sin
embargo, la teología moral se distingue de la ética filosófica porque parte del dato fundamental de la Revelación. En
otras palabras, mira al hombre como un ser espiritual, trascendente y dignificado por la relación de sejemanza que
tiene con su Creador.
La gracia de Dios en el hombre de alguna manera modifica y perfecciona la moralidad del individuo (realidad
interna), es decir, aclara, conduce y logra hacer que el hombre, en su conciencia, descubra la verdad que está en
relación con el deber y el actuar en sí mismo. La gracia ilumina el entendimiento y refuerza la voluntad, ayuda a
discernir lo que es verdaderamente bueno de lo que es malo. La conducta ética individual procede de una decisión
libre en concordancia con la voluntad y el entendimiento (GS 17). La gracia ilumina el entendimiento (discernimien-
to de lo bueno y lo malo) y refuerza la voluntad. En este sentido, la ética individual influye en la sociedad. El hombre
ético es capaz de ayudar a la superación de las estructuras malas. La transformación de la sociedad es tarea y
responsabilidad de todos, partiendo de la experiencia individual (GS 55).
LA CONCIENCIA DE LA LEY
1
Cf. J. L. R UIZ DE LA PEÑA , El don de Dios; Antropología teológica especial. Santander: Sal Terrae 1991, pp. 384-385.
161
El concepto de "ley" en la Escritura tiene muchos significados. Con este término se alude a todo el AT; a "la ley de
los profetas"; al contenido ético-jurídico, etc. El AT tiene como base fundamental para la Alianza de Dios con el
hombre la "ley antigua", o ley mosaica (Ex 19,5; 24,3-8). Su contenido consiste en prescripciones morales (Ex
20,2-17), rituales (Ex 25,30) y ordenanzas jurídicas que regulaban las relaciones sociales.
El NT conoce una "ley nueva", que supera las expectativas de la antigua ley. El NT contrapone la "ley nueva" a la
antigua. Es una norma de actuación, descrita con el sustantivo "ley"; sin embargo, al añadirle los calificativos ("del
Espíritu Santo", "de libertad", etc.), se le quita la sustantividad propiamente jurídica. Los rasgos esenciales de la
nueva ley se describen con expresiones como "Ley de Cristo" (Ga 6,2): Cristo es el nuevo Moisés, promulga con su
palabra y sus obras la voluntad de Dios; nuestra relación con la ley debe hacerse a través de Cristo, él es nuestra ley.
"Ley escrita en la mente y en el corazón" del hombre (Hb 8,10; Jr 31,33) mediante la gracia de Jesucristo, que libera
del pecado y de la muerte: es una ley no exterior, sino interiorizada. "Ley del Espíritu de vida en Jesucristo" (Rm
8,2): la ley es el Espíritu, que nos da ley vital o que infunde vida en Jesucristo, ya que el Espíritu se nos da en Cristo
Jesús. "Ley perfecta de la libertad" (St 1,25; 2,12): el ley perfecta, pero no en contenido sino en libertad, se identifica
libertad con ley, aún en las prescripciones exteriores son protección de la libertad interior. Este "nueva ley" es una
exigencia interior; un indicativo exigente.
Para el cristiano pierde vigencia la "ley antigua". Jesús rechaza las adicciones de los hombres a las tradiciones
humanas (Mc 7,5.8) que los doctores han equiparado con la ley. Combate sobre todo el fariseísmo y el espíritu
legalista, que se escuda en la interpretación y en el cumplimiento literales de la ley, para desentenderse de la entrega
a la voluntad de Dios (Mt 23,23). Jesús despoja a la ley de su carácter mediador. El es el único mediador de la
voluntad del Padre. El mismo es la nueva ley y la nueva alianza. Para Jesús todas las exigencias del AT se recogen y
son reasumidas en motivaciones y en formulaciones nuevas. De este modo, Jesús lleva a la perfección la ley antigua
(Mt 5,17ss), restableciendo sus exigencias originales (Mt 19,5ss). Pablo declara caduca la ley antigua como
economía de salvación y como sistema ético-religioso global (Rm 6,14). Una de las esclavitudes de las que nos libera
Cristo es la esclavitud de la ley. Pablo polemiza sobre el carácter obligante de la ley judía. Admite que era buena en
sí misma (Rm 7,12). Pero al no dar ayuda desde dentro, se convierte en mortífera, no por ella misma, sino por la
debilidad de la carne.
De la enseñanza neotestamentaria sobre la "ley antigua" y la "ley nueva" se deduce que la ética cristiana es una moral
nacida desde la exigencia interior.
Santo Tomás estudia la ley nueva (S.Th., I-II, qq. 106-108). La presencia de la ley nueva en el cristiano constituye la
instancia más específica de la moralidad cristiana. La ley nueva se llama "ley de fe", en cuanto que su principalidad
consiste en la misma gracia que se da interiormente a los creyentes, por lo cual se llama "gracia de la fe". Pero
secundariamente tiene algunas obras morales o sacramentales, en las cuales no consiste la principalidad de la ley
nueva, como consistía la de la antigua (S.Th., I-II, q.107, a.1, ad 3). "Dice el Filósofo que 'cada cosa se denomina por
aquelo que en ella es principal'. Ahora bien, lo principal de la ley del NT y en lo que está toda su virtud, es la gracia
del Espíritu Santo, que se da por la fe en Cristo. Por consiguiente, la ley nueva principalmente es la misma gracia del
Espíritu Santo, que se da a los fieles de Cristo...Tiene, sin embargo, la ley nueva ciertos preceptos como dispositivos
para recibir la gracia del Espíritu Santo y ordenados al uso de la misma gracia, que son como secundarios en la ley
nueva, de los cuales ha sido necesario que fueran instruidos los fieles de Cristo, tanto de palabra como por escrito, ya
sobre lo que se ha de creer como sobre lo que se ha de obrar. Y así conviene decir que la ley nueva es principalmente
la ley infusa; secundariamente es la ley escrita" (S. Th., I-II, q. 106, a. 1).
La ley nueva, que constituye la estructura normativa del cristiano, es la transformación del hombre en Cristo Jesús
por la presencia del Espíritu. La moral cristiana es el Indicativo cristiano traducido a Imperativo. De esta noción de la
ley nueva, como punto central de comprensión de la moral cristiana, se deducen algunas características para la ética
del creyente:
a) Moral de libertad, ya que la ley nueva es "ley de libertad": "Siendo la gracia del Espíritu Santo como un
hábito interior infuso que nos mueve a obrar bien, nos hace ejecutar libremente lo que conviene a la
gracia y evitar todo lo que a ella es contrario. En conclusión, la nueva ley se llama ley de libertad en un
doble sentido. Primero, en cuanto no nos compele a ejecutar o evitar sino lo que de suyo es necesario o
contrario a la salvación eterna, y que, por tanto, cae bajo el precepto o la prohibición de la ley. Segundo,
en cuanto hace que cumplamos libremente tales preceptos o prohibiciones, puesto que las cumplimos
por un interior instinto de la gracia. Y por estos dos capítulos, la ley nueva se llama 'ley de perfecta
libertad', según la expresión del apóstol Santiago" (S.Th., I-II, q. 108, a. 1, ad 2).
b) La Ley nueva, en cuanto a contenidos, determina pocas cosas: "Por eso también la ley del evangelio se
llama 'ley de libertad', pues la ley antigua determinaba muchas cosas y eran pocas las que dejeba a la
libertad de los hombres" (S. Th., I-II, q. 108, a. 1).
162
c) La ley nueva justifica y vivifica: Dos cosas abarca la ley nueva: una, la principal, es la gracia del
Espíritu Santo, comunicada interiormente, y en cuanto tal justifica la ley nueva. Como elementos
secundarios de la ley evangélica están los documentos de la fe y los preceptos, que ordena los afectos y
actos humanos; en cuanto a esto, la ley no justifica (S.Th.,I-II, q. 106, a. 2)1.
LA FORMACION DE LA CONCIENCIA
En lo más profundo de su conciencia el hombre descubre una ley que él no se dicta a sí mismo, pero que debe
obedecer. Lo conduce al amor y a la práctica del bien. Es una ley escrita por Dios en el corazón del hombre, cuya
obediencia consiste en la dignidad humana por la cual será juzgado personalmente. La conciencia, lugar donde se
encuentran a solas, íntimamente Dios y el hombre, es la que da a conocer esa ley, cuyo cumplimiento consiste en el
amor a Dios y al prójimo.
La conciencia en sí misma tiene la función de juzgar los actos y optar a través de la voluntad. Sin embargo, puede
acertar o errar en sus juicios. De ahí que exige una orientación capaz de formarla en la madurez, en al
responsabilidad y en el objetividad de sus juicios. Tal formación se adquiere en la medida en que se abra en una
relación natural con el resto de la creación, y con trascendencia mediante la gracia. Su formación debe ser fruto de la
cercanía con el Espíritu Santo, el Evangelio y con la Iglesia y Magisterio (GS 50).
San Pablo tuvo un interés especial en formar la conciencia moral de las comunidades cristianas primitivas (Rm 14;
1Co 8-10). Según san Pablo, los cristianos han de formar su conciencia examinándose a sí mismos (1Co 11,28; 2Co
13,5; Ga 6,4); buscando la voluntad de Dios (Rm 12,2; Ef 5,10); ponderando en cada ocasión lo que conviene (Flp
1,10). La reflexión teológico-moral ha condensado la doctrina de la tradición cristiana sobre la formación de la
conciencia señalando tras grandes condiciones para que la conciencia moral funcione como norma interiorizada de la
moralidad y pueda constituir la última instancia de apelación ética.
-Rectitud (vs. conciencia viciosa). Conciencia recta es la que actúa con la autenticidad de la persona. La autenticidad
se pone de manifiesto en la forma coherente de actuación, en la búsqueda sincera de la verdad, en la apertura a la
alteridad y a Dios, y en la confirmación del diálogo fraternal. La deformación de la rectitud de conciencia acaece por
despreocupación en la búsqueda de la verdad y del bien; por la violación continua de los dictados de la propia
conciencia (GS 16).
-Verdad (vs. conciencia venciblemente errónea). La conciencia verdadera actúa de acuerdo con la verdad moral
objetiva. En ese caso existe adecuación entre la verdad personal (rectitud) y la verdad objetiva (verdad). La
conciencia no es fuente constitutiva, sino manifestativa y aplicativa de la moralidad. Por eso tiene que adecuarse a la
verdad objetiva. La rectitud de conciencia tiene un dinamismo normal a buscar la verdad objetiva. A veces, por
diversas razones no imputables al sujeto, no se alcanza esa meta. En tales casos, la conciencia moral no pierde su
dignidad, porque no ha perdido su rectitud.
-Certeza (vs. conciencia dudosa). La conciencia moral ha de actuar con certeza; es suficiente una certeza moral
práctica. Esta se consigue de una manera directa, mediante la verdad objetiva; o de una forma indirecta o refleja,
cuando la verdad objetiva no aparece con suficiente claridad. La sabiduría moral cristiana, para resolver las dudas en
moral, ha decantado una serie de criterios que se llaman indirectos o reflejos: la presunción está a favor de lo que
sucede habitualmente; una obligación objetiva dudosa no acarrea ninguna obligación subjetiva, etc.
Para la formación de la conciencia moral es necesario:

a) Apoyar la educación de la conciencia moral, en el período evolutivo, sobre el proceso evolutivo del
sentido moral. Conviene que se logre el paso de la heteronomía a la socionomía, y es ésta a la
autonomía.
b) Propiciar, en los adultos, el equilibrio funcional de los diversos niveles o dinamismos que componen la
conducta moral: equilibrio entre lo intelectivo, lo emotivo, lo motivacional, y lo conductual.
c) Prevenir, y en su caso corregir, los posibles falseamientos de la conciencia moral.
d) Aceptar en la formación de la conciencia la ley de gradualidad, cosa bien distinta de la gradualidad de la
ley: el valor objetivo no puede ser rebajado (gradualidad de la ley), pero sí adaptado a la progresión de la
persona (ley de la gradualidad 2).
ETICA CRISTIANA COMO RESPUESTA A LA GRACIA
1
Cf. M. VIDAL, Para conocer la ética cristiana, 2 ed. Estella: Verbo Divino 1990, pp. 48-52.
2
Cf. Ibid., pp. 63-65.
163
La recepción de la gracia y libre cooperación con ella realizan en el hombre una apertura a Dios mismo y a los
hombres. Tal apertura, tiene por, tanto dos dimensiones.
1. Vertical: Relación con Dios en la contemplación, la oración, el cumplimiento de sus leyes y el amor
personal a él.
2. Horizontal: El amor al prójimo reflejado en el servicio, la caridad, la fraternidad y la solidaridad hacia
los más necesitados.
La gracia convierte a los hombres en hijos de Dios por el bautismo, pero también en hermanos de los hombres. La
ética cristiana es fruto de la labor de la gracia en el corazón del hombre. Ella llama a la unidad, al amor, a la
solidaridad, a juzgar desde la conciencia el bien y el mal, perfecciona la vida y conduce a la santidad. Todo esto
unido, en la gracia divina, al misterio de Cristo en la Iglesia (Ef 4,1-8).
Una antropología moral
El triple eje alrededor del cual se construye la persona humana (YO-TU/NOSOTROS-MUNDO) constituyen el
ambiente de la moral: YO = Responsabilidad. TU/NOSOTROS = Reciprocidad. Mundo = Compromiso social. La
persona humana y la realidad histórica se presentan como un verdadero proyecto ético. La dimensión ética de la
persona humana implica un pensamiento moral que gira en torno a opción, actitud, acto. El acto humano es
esencialmente ambiguo y su verdadero significado humano sólo se comprende a partir de la actitud motivadora. De
modo que los motivos y las actitudes que fundamentan un acto desvelan su verdadero significado humano y social. A
su vez, una actitud es el resultado de una opción fundamental de vida. Las opciones fundamentales marcan una
huella en la persona humana y hacen brotar toda una serie de actitudes. El crecimiento y la orientación moral tiene
que dirigirse primariamente a las actitudes porque el cambio de actitud conlleva una transformación del
comportamiento. Una moral de actitudes exige una moral motivada por opciones radicales.
Una antropología moral cristiana enriquece la dimensión ética de la persona humana en cuanto incluye la presencia
de un Dios que interpela constantemente a la persona humana y a su realidad histórica, sin limitarse a una serie de
principios e ideales tan objetivos pero tan impersonales. Una antropología moral cristiana hace de la misma vivencia
práxica un diálogo y un encuentro constante con los demás y con Dios. El Documento de Puebla ofrece una síntesis
iluminadora de una antropología cristiana que repercute directamente en una praxis cristiana (DP 304-339)1.
1
Cf. T. MIFSUD, Moral de discernimiento. Santiago: CIDE 1984, vol. I, pp. 87-88.
164
TESIS - 18
CRISTOLOGIA
CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
INTRODUCCION
Desde la perspectiva bíblica, la cristología está unida a la soteriología. Hablar de Cristo es hablar de las
consecuencias salvíficas para el hombre, ya que una cristología bíblica considera la tensión "ser-actuar" de Jesús, que
es la plenitud de la revelación de Dios en la historia. La cristología bíblica recoge lo que el NT cree, piensa y
reflexiona sobre el misterio de Jesucristo, pero desde la perspectiva teológica y neurálgica del acontecimiento
salvífico en la historia de Israel. Si bien este aspecto soteriológico alcanza a todo hombre, no hay que olvidar la
perspectiva que éste se dio en la historia.
No puede pasarse por alto este aspecto de la historicidad del acontecimiento salvífico de Jesús. La problemática
actual de la pregunta por Jesús está determinada por la diferencia que se pretende encontrar entre el "Jesús histórico"
y el "Cristo de la fe"1. Sin embargo, negar el aspecto histórico redundaría negativamente en el aspecto soteriológico.
Este importante aspecto histórico aplicado a la cristología bíblica ha de considerar metodológicamente algunos
criterios:
a) El testimonio múltiple, que testifican las diversas tradiciones de la Escritura.

b) El criterio de discontinuidad, es decir, el que no se deduce del judaísmo ni tampoco de la Iglesia
primitiva.
c) El criterio de continuidad, que habla de Jesús en el contexto de la historia de Israel. d)La explicación
necesaria de estos aspectos.
d) La originalidad de Jesús.
e) La inteligibilidad interna del relato.
f) Las diversas interpretaciones.
Con todo, hay que afirmar que en el NT se da una unidad substancial, y que Jesucristo sólo está visto desde diversos
puntos de vista y desde diferentes intereses.
JESUS PLENITUD DE LA REVELACION
Según DV 2, "dispuso Dios en su bondad y sabiduría revelarse a sí mismo" por medio de Cristo, Verbo encarnado.
Jesús es la plenitud de la revelación de Dios. Esta plenitud se explica como finalización de la larga historia de
salvación del pueblo de Israel (Hb 1,1-3). En su resurrección, Jesucristo se convierte en el primer cristólogo, al
explicar las Escrituras a los peregrinos de Emaús (Lc 24,27). De allí que el punto de partida para la cristología
bíblica sea una referencia al marco de la esperanza mesiánica del pueblo de Israel, e indirectamente, de toda la
humanidad.
Jesús y la esperanza humana: Jesús es el "Cristo", el esperado, el que trae la salvación que tácita o explícitamente
todo hombre espera. Jesús es una respuesta vital, que se inscribe en el corazón de todo hombre. Cristo significa "el
1
Hay testimonios contemporáneos y extrabíblicos de Jesús: Flavio Josefo (37-132) en el mundo judío. En el mundo
romano, Plinio el joven (62-113), que fue procónsul de Bitinia; Cornelio Tácito (54-119); Suetonio Tranquilo (65-135), y Serapión. Sin
embargo, desde Reimarus, a través de Lessing (siglo XVIII) se comienza a distinguir entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe.
Esta situación produce reacciones en la corriente "Leben-Jesu-Forschung", cuyos principales representantes son David F. Strauss,
Bauer y también, en la corriente liberal protestante, que enfatiza el aspecto histórico en el estudio de la crítica literaria. Por otro lado,
se inscribe una corriente fideísta, cuyos representantes más destacados son Kahler, y especialmente Bultmann, el cual considera
imposible referir al Jesús histórico, y que la fe en Jesús sólo se apoyaría en la predicación de la primitiva Iglesia. Esta innecesaria
identificación entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe tiene su respuesta en Käsemann, que dice que el Cristo de la fe necesita
del Jesús histórico y viceversa. Según Käsemann, la continuidad entre ambos la da el acontecimiento pascual, que es el hecho
salvador por excelencia, el que a su vez, no tendría sentido sin el ministerio histórico de Jesús. Así, la fe proclamada en el kerygma
tiene una base histórica, aún cuando el misterio salvador de Jesucristo sea teológico y para todos los hombres de hoy. De lo
contrario se caería en un docetismo moderno y existencialista. La fe se sustenta en un dato revelado, cuya plenitud es el
acontecimiento histórico de Jesucristo. Joachim Jeremias insiste a tal punto en esta identidad, que su búsqueda se orienta a las
"ipsissima verba Iesu".
165
Ungido", "Mesías", que es más que un rey político o un caudillo temporal, es el que viene a salvar a su Pueblo de
todos los males. En Jesucristo se cumple toda la esperanza del pueblo judío. Ahora bien, toda cristología está siempre
en relación a la experiencia del pecado, de sed de plenitud. La salvación involucra una dimensión personal, social y
religiosa. Es el deseo de una salvación integral, que se condensa en el concepto bíblico de "shalom" (paz). Este deseo
de salvación, inscrito en lo más profundo del hombre, se relaciona con la idea de esperanza mesiánica, que se
constata como un aspecto antropológico. La experiencia del pueblo de Israel es iluminadora para comprenderlo.
Mesianismo veterotestamentario: Este es expresión histórica de un anhelo del pueblo de Israel. El mesianismo para
ellos es un fenómeno político-religioso, que daría respuesta a la inseguridad social y política, y a la pérdida de
unidad. Si bien es también expresión de una utopía por un mundo feliz, que se encuentra enraizada en todos los
pueblos, tiene un aspecto profundamente teológico y ético. El mesianismo del pueblo de Israel trae implicada una
noción de salvación, que contiene la idea de una liberación de la esclavitud y más específicamente, la idea de sacar
de la fosa del abismo (Sal 130,1ss; Jr 38,1-13). Para Israel, siempre es Dios el que salva (Ex 14,30; Dt 32,15; Jr
2,27-28). De allí que se refiera a Dios como el "go'el", el vengador (Is 45,21), el Dios justo y salvador. Si bien esta
salvación se aplica al pueblo, durante el profetismo se interioriza y aplica al corazón humano (Ez 36,26). De allí que
la salvación es como un éxodo y un cambio del corazón. Esta idea de salvación se traducirá más concretamente en la
idea de un Mesías esperado, que tendrá dimensiones escatológicas (Jr 23,5-6; Ez 36,25-29) y universales (Jr 3,17). El
Mesías traerá consigo una salvación integral.
La figura del Mesías, el Ungido (Mt 24,23-24):-La pregunta por el Mesías (Jn 4,25.29) se aplica en el AT a muchos
personajes:
a) El rey: A Jesús se le llama "el hijo de David" (Lc 1,32; Rm 1,3), es decir, entroncado con la dinastía de
David (2S 7; Sal 2; 72; 89; 110; 132). Será el rey ideal (Is 7,10-17; 9,1-6; 11,1-9; Mi 5,1-5), que traerá la
paz definitiva, y que tendrá características escatológicas. En el post-exilio se espera otro tipo de Mesías,
por el descrédito en que han caído los reyes. En Za 3,8-10 y 6,12 se habla de un germen nuevo, que
tendrá connotaciones apocalípticas (Za 9,9-10).
b) Sacerdote: Esta figura es propia del post-exilio, ya que históricamente el sacerdote cumplió la función de
un liderazgo carismático, y de mediador entre el pueblo ante Dios y a la inversa (Esd). Una figura
importante es Melquisedec, que es el rey de paz y sacerdote real (Hb 7,1-19).
c) Mesías profeta: En Dt 18,15-18 se menciona este personaje como figura ideal. El pueblo pide que
alguien le hable en nombre de Dios, que sea su portavoz. Moisés, que vive la intimidad de Dios es
también figura de este portavoz ante el pueblo (Ex 24,9-11). Los profetas se centran en la palabra y son
las figuras que resaltan una vez que se ha debilitado el poder del sacerdote y del rey. Ellos exhortan a la
conversión del corazón (Ez 36,26). La profundización de esta figura se produce en los cánticos del
Siervo (Is 42,1-4; 49,1-7; 52,13-53,12), que sugieren una peculiar esperanza mesiánica de salvación a
través de la expiación. Será la redención del pueblo (Is 61,1-3) a través de su Ungido.
d) El Mesías celestial: Esta figura del Mesías celestial sugiere la idea de que será Dios mismo el que vendrá
a salvar, representado a través del "Hijo de hombre" (Dn 7,9-14). Esta figura rememora al ángel de
Yahveh, que es como el otro yo de Yahveh, es decir, alguien de absoluta confianza, en quien se espera la
salvación total. Los ribetes apocalípticos son marcados1.
LAS PRIMERAS CRISTOLOGIAS NEOTESTAMENTARIAS: EL KERYGMA
1
La cristología está íntimamente vinculada al anhelo de salvación del hombre. En el AT, el tema de la esperanza ha
sufrido un desarrollo con los tópicos de satisfacción o insatisfacción que el pueblo tiene. Pero siempre se proyecta en una línea
escatológica cuando la experiencia es buena. También se da un fracaso en todas sus esperanzas. El Mesías, a momentos, en vez
de mediador de esperanza, lo es de desgracias. Este hecho del desengaño, va dando la idea de un Mesías especial, que sostendrá
una salvación que no se espera ni del poder, ni del culto, ni de la palabra bien dicha, sino de la renovación profunda del corazón del
hombre, en una nueva forma de vida. En tiempos del NT, esa esperanza mesiánica se encuentra anquilosada, pero subsisten
distintas corrientes mesiánicas, como las ya mencionadas, que no son coherentes absolutamente entre ellas, pues todas tienen
más o menos una experiencia de fracaso o de no realización. En el NT se concentran estas esperanzas plenamente en Jesús, que
además incluirá la esperanza del mundo entero. Jesús-Mesías comprende todas las esperanzas de la humanidad, superándolas y
poniendo en crisis los diversos mesianismos presentados, aún cuando pueda pensarse que el mesianismo celestial es el que más
se le parezca. Jesús es un Mesías en continuidad con el AT pero con una novedad mayor. Su discontinuidad es superior.
166
El kerygma primitivo era la proclamación de la muerte y resurrección de Jesús, desde la cual, se funda la fe. Aunque
ya había creyentes antes de la resurrección, ésta marca un paso completamente nuevo en esta experiencia de fe, y en
esta proclamación se descubre el verdadero sentido de la vida de Jesús. En Lc, los discípulos de Emaús no entendían.
Pero con la resurrección y la fraccion del pan, se les abren los ojos (Lc 24,31ss). El anuncio de estos discípulos es la
proclamación de la resurrección de Jesús, que se había ya aparecido a los once y en especial, a Simón. Mc contiene
el secreto mesiánico hasta después de la resurrección. Esto enfatiza la idea de que después del acontecimiento
pascual se comprenderá plenamente el ministerio de Jesús, que será proclamado desde los terrados (Mc 4,22; Lc
12,3). Desde allí se entiende el sentido de la muerte y resurrección de Jesús. El kerygma es el núcleo primitivo de la
Iglesia cristiana (Pablo lo recoge entre los años 51-64; los sinópticos, entre el 65-80, y Juan, entre el 90-100). El
kerygma tendrá fundamentalmente dos vertientes: Hch y San Pablo.
Los textos más antiguos del kerygma han sido recogidos por Pablo (Rm 1,1-4; 8,34; 10,8-9; 1Co 15,3-7; Ga 1,3-4;
etc). En general, las afirmaciones kerygmáticas en Pablo tienen una estructura: a)Profecías del AT, que se cumplen
en Jesús. b)Alusión a Cristo como nacido de la simiente de David. c)Que murió para la salvación del mundo según
las Escrituras. d)Que fue enterrado y resucitó. e)Que fue exaltado a la diestra de Dios. f)Que volverá como juez y
salvador de toda la humanidad. Pablo utiliza tres formas: 1)Una breve: "Jesús murió, pero resucitó" (1Ts 4,14; 2Co
13,4; Rm 8,34). 2)Una mediana: "Murió y resucitó por nosotros" (1Ts 5,9-10; Ga 2,19ss). 3)Una larga: "Cristo murió
por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras..."
(1Co 15,3-7; Rm 6,2-11; Col 2,6-15).
Hch condensa los llamados "discursos kerygmáticos", que son los esquemas básicos de la primera predicación de la
Iglesia (Hch 2,14-39; 3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,37-43; 13,17-41). Entre sus afirmaciones principales se destaca:
a)Con Jesús, nuevo Moisés, comienza una nueva era para la humanidad, especialmente con su muerte y resurrección,
de la cual, los apóstoles son testigos. b)Con su resurrección es exaltado y hecho Señor de todo. c)La presencia del
Espíritu Santo en la Iglesia, que hace presente la fuerza del Resucitado. d)El retorno del glorificado en la consu-
mación. e)Invitación a la penitencia en vistas de la promesa de salvación.
Tanto Pablo como Hch coinciden en aspectos fundamentales: 1)El cumplimiento de las promesas. 2)El valor
salvífico de la resurrección. 3)El retorno de Jesucristo. Hch nunca dice que Jesús "murió por nuestros pecados", es
decir, no se considera el valor salvífico de la cruz, y en cambio se recalca más el don del Espíritu Santo. Por su parte,
Pablo sí recalca el valor salvífico de la cruz, aunque no explicita mucho su ministerio terrestre. Además, Hch no
habla de "Hijo de Dios" (excepto en Hch 9,20 y 13,33), que es un título predilecto en Pablo.
SISTEMATIZACIÓN DEL DATO KERYGMÁTICO
1.Cristología de la exaltación: A causa de la muerte y resurrección, Jesús es exaltado a la gloria del Padre con los
títulos de "Señor" (Flp 2,11; Hch 2,32-36); "Jefe y Salvador" (Hch 5,31); "Rey de Israel" (Hch 13,33). Sin embargo,
el título principal es el de "Kyrios".
2.Jesús según la carne y según el Espíritu: Cristo vivió un tiempo de despojamiento, de encarnación, que es el
aspecto previo al de la pascua (Rm 1,1-3: "según la carne, hijo de David"). Jesús según el Espíritu es posible
destacarlo en su exaltación, ya que "según el Espíritu es constituido Hijo de Dios" (Rm 1,4). El Jesús según la carne
y el Espíritu expresan su realidad de despojado y exaltado respectivamente. En 1P 3,18 se dice: "muerto en la carne,
vivificado en el Espíritu". Lo mismo en 1Tm 3,16: "manifestado en la carne y justificado en el Espíritu".
3.Comunidad en Hch: Junto con la sistematización anterior, se pone fuerza en el testimonio de vida de la primera
comunidad cristiana (Hch 2,42-47). Dicho testimonio es un elemento que forma parte del kerygma en la concreción
de la enseñanza, a saber, la vida nueva del que vive en Cristo y que ha acogido el anuncio kerygmático.
CRISTOLOGIA PAULINA
Experiencia personal: Pablo está marcado por su experiencia personal del encuentro con Cristo resucitado, camino a
Damasco (Hch 9,15; Ga 1,15ss). Este hecho produjo en él un punto de quiebre, un verdadera metanoia, que lo sacó
de su antiguo camino para llevarlo al encuentro del Salvador. Esto le hizo descubrir la absoluta gratuidad del llamado
del Señor. Para Pablo, la vida es Cristo (Ga 2,16-21), y la vida cristiana, un vivir "en" y "con" Cristo (Rm 6,8).
Personalmente ese "estar con Cristo" es un deseo permanente (Flp 1,21; 2Co 5,8; Rm 8,23-24). Pablo descubre que
Cristo era maldito por haber sido crucificado, pero es el mismo "Señor" el que se le ha manifestado (Ga 3,13). De
esta manera, la cristología paulina está esencialmente fundada en el hecho de la muerte y resurrección de Jesucristo
(1Co 15,3-7). El vivir en Cristo tiene un alcance profundamente soteriológico por el misterio de la cruz, que lo
167
envuelve (Rm 6). En el fondo Pablo sistematiza su experiencia con el Resucitado.
Jesús terrestre: El que haya sido un encuentro con el Resucitado influirá en la escasa mención que hace Pablo del
Jesús terrestre e histórico. Menciona sus aspectos esenciales: su humanidad (Ga 4,4; Rm 5,15; 8,3), pero que no
conoció pecado (2Co 5,21); que es de la estirpe de David (Rm 1,3), del pueblo judío (Rm 9,5); que tuvo sentimientos
(Flp 2,5), de mansedumbre (2Co 10,1), de humildad (Flp 2,6); que vivió la pobreza (2Co 8,9); que hizo el bien (Rm
15,3) y que fue traicionado (1Co 11,23ss). Menciona asimismo algunos acontecimientos históricos de él: lo que dijo
en la última cena (1Co 11,23-25); siempre refiere al Jesús histórico cuando habla de la tradición (1Co 11,23; 15,3-5),
y repite algunas de sus palabras, que no se mencionan en los sinópticos (Hch 20,35). Por otro lado, Pablo vive lo que
Jesús histórico vivió: su celibato, sus persecuciones, sus sufrimientos, etc.
Títulos de Jesús: Pablo retoma varios de los títulos tradicionales de Jesús: Jesús, Cristo (Flp 2,11), Señor (Flp 2,11),
Piedra angular (Rm 9,33), Fuerza y sabiduría de Dios (1Co 1,24), Hijo de David (Rm 1,3), Hijo de mujer (Ga 4,4). Si
bien evita otros títulos conocidos, como Rabbí, Profeta, Hijo de José, Hijo de hombre, Rey de Israel, El Santo, El
Justo, etc., San Pablo agrega títulos de su propia creación: Imagen de Dios (Col 1,15), Primogénito (Col 1,15.18),
Amado del Padre (Ef 1,6), Nuevo o último Adán (1Co 15,45), el Salvador (1Tm 1,1; Tt 2,13), el Crucificado (1Co
1,23; 2,2), el Resucitado (Rm 7,4).
A partir de estos títulos y de la asunción de dos himnos cristológicos pre-paulinos (Flp 2,6-11 y Col 1,15-20), se
pueden destacar algunos aspectos de la cristología paulina:
Divinidad y pre-existencia de Jesucristo: Junto con el Jesús glorioso, Pablo comprende el misterio de la cruz
"escándalo para los judíos" (1Co 1,23). Pero en la dinámica del acontecimiento pascual se comprende el momento
importante, el designio del Padre para con los hombres. Jesús "siendo de condición (morfé) divina" se abajó. "Morfé"
expresa la forma en cuanto corresponde a los atributos esenciales de Dios (Flp 2,6). Se agrega en el mismo versículo
que "existía" en cuanto condición permanente ("hyparjón": siendo). Esto remite a la doctrina de la pre-existencia
divina de Jesucristo, que se encuentra diseminada en los escritos paulinos (Rm 1,1-2; 8,3; Ga 4,4; etc.),
especialmente cuando se lo denomina Hijo de Dios (Rm 8,32). La Encarnación ilumina también este aspecto de la
pre-existencia divina (Ga 4,4; Rm 9,5). Cuando en Col 1,15-20 se habla del Primogénito, en su referencia a la
creación y a la redención, se está expresando que Jesús existía antes de la Encarnación, en vistas de la redención uni-
versal.
Cristo crucificado y resucitado: Ambos títulos son importantes en la cristología paulina. En Flp se habla de que el
abajamiento fundamental de Jesús se realiza en la "muerte de cruz". Este es el aspecto nuclear de la soteriología
paulina. En la muerte del crucificado se encuentra la salvación para todos, ya que en la muerte se manifiesta la vida,
como en la debilidad, la misma fuerza de Dios (2Co 13,4). La dimensión de la cruz, muerte y resurrección en Cristo,
trae consigo la salvación para todos los hombres. De allí funda Pablo su vida mística "en" y "con" Cristo, por medio
del bautismo: morir con Cristo para resucitar con él (Rm 6,1-11, "en" en el v. 3; "con" en el v. 4). Con el bautismo, el
cristiano se enraíza en el misterio de la cruz salvadora de Cristo. Ella nos encamina a la gloria (Col 3,1-4). La
predicación de la cruz provoca escándalo (1Co 1,23), pero una vida en libertad (Ga 5,1-12). Esta vida mística en la
cruz está comprobada en casi todos sus escritos (Ga 2,19-20; 6,14-17; 2Co 4,10ss; Flp 3,10-11). En Flp 2,11 esta
consideración de la cruz está íntimamente unida a la cristología de la exaltación, en la que resalta el título predilecto
de Pablo: Kyrios (Señor).
Jesucristo es el Señor: San Pablo ha recibido este nombre de tradiciones anteriores, pero es su título predilecto.
Aparece 140 veces en sus cartas. Jesús el Señor domina el mundo, está sobre la creación. Para Pablo, este título tiene
significados especiales: lo contrapone con los señores del mundo helenista; Jesús tiene con este título, igual dignidad
que el Padre (Flp 2,10). La comprensión de Jesús como Señor es esencial en la fe (Rm 10,9; 2Co 4,5). Cuando se
habla de la esperanza, se expresa que ella está puesta en la parusía como el "día del Señor" (1Co 1,7-9). El Kyrios es
Señor presente y exaltado; dirige la comunidad de los creyentes (1Co 4,19), dándole poder (2Co 10,8) y entregándole
los carismas más diversos (1Co 7,17). El Señor se hace presente y actúa en la cena, cuando se hace memoria de su
mandato (1Co 10,20ss). Este señorío y cristocentrismo tiene un alcance cósmico (Rm 8,18-25); implica un señorío
sobre Israel (Ga 6,16) y una capitalidad sobre la Iglesia en vistas de su unidad moral (Ef 4,1-16). El señorío de Cristo
se deja ver también en su carácter de "primogénito": tanto en su referencia a la creación (Col 1,15) como a la
redención (Col 1,18) 1.
1
En Col 1,16 se dice que "todo fue creado por él y para (eis) él" y en Col 1,20 se expresa a su vez: "y reconciliar por él y
168
Jesús como Hijo de Dios: Dicho título es usado 16 veces por Pablo y alude a la pre-existencia divina, como ya se ha
indicado (Rm 1,1-3; 8,3; Ga 4,4). Pero también el título es usado para el que está glorificado a la diestra del Padre
(1Ts 5,10); al que será juez al final de los tiempos (1Co 15,28). Cuando Pablo habla del Hijo en referencia a la
dimensión soteriológica aplicada a nosotros, expresa que es en el Hijo en el que nosotros somos hijos (Ga 4,4-7).
Jesús como el Nuevo Adán: Este título es el que mejor subraya el marcado aspecto soteriológico aplicado a Jesús,
sobre todo en su labor justificadora (Rm 5,12-21). Cristo es el Adán escatológico, "primicias de los que duermen, de
los resucitados" (1Co 15,20). De esta manera, Jesús es como un padre de la nueva humanidad, así como Adán lo fue
de la primera. Es el prototipo de la nueva humanidad, pues murió vicariamente por todos para conducirnos a una vida
nueva (2Co 5,14; Rm 4,25), manifestando la universalidad del Salvador y de la salvación. Aunque se habla del
"nuevo" o "último" Adán, éste existe antes del primer Adán (Col 1,16-17), cuestión que se advierte además, al
considerar al Adán escatológico: el primer Adán corresponde al cuerpo "psíquico", mientras que el nuevo Adán
corresponde al cuerpo "espiritual" (1Co 15,44-49).
Jesús el Salvador: Este título complementa y profundiza la doctrina de la justificación (Rm 5,1ss). Jesús es Salvador
porque muere para justificar a los pecadores, "y purificar para sí un pueblo que fuese suyo, fervoroso en buenas
obras" (Tt 2,11-14). Jesús nos entregó una gracia con la salvación, que además, nos hace ver en él a alguien que nos
encamina al Padre (2Co 13,13; Ef 2,8; Flp 2,11).
CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS
A diferencia de la cristología paulina, enteramente marcada por la experiencia del encuentro con Cristo glorificado,
la cristología de los sinópticos está tensionada entre el Jesús terreno y el Cristo resucitado. Si bien tienen recurso al
dato tradicional, los evangelistas sinópticos son autores creativos y con una teología propia.
A. San Marcos.
Este evangelio se caracteriza por su estructura de tipo cristofánico, dentro de la temática de las epifanías ocultas. Es
posible observar un esquema básico de desarrollo:
1. Presentación general de la obra. En ella se da la intencionalidad del escrito: "Inicio del Evangelio de
Jesucristo, Hijo de Dios" (Mc 1,1).
2. Inicio de la actividad mesiánica de Jesús. Aquí se hace clara la identidad mesiánica de Jesús, para El y
para el Padre, que son los únicos que conocen esta verdad: "Tú eres mi Hijo amado, en ti me complazco"
(Mc 1,11).
3. Eje articulador del evangelio en el que se formula la pregunta por Jesús mismo: "Tú eres el Cristo" (Mc
8,27-30).
4. Los discípulos han llegado a adentrarse en la intimidad de Jesús, a vislumbrar el misterio de Cristo. Por
eso son invitados a escucharlo: "Este es mi Hijo amado, escúchenle" (Mc 9,7).
5. Todo se clarifica, y ante la cruz de Cristo se proclama la maravilla del Mesías sufriente y triunfante. La
proclamación corresponde a un extranjero: "Verdaderamente éste hombre era Hijo de Dios" (Mc 15,39).
Aquí culmina el proceso cristofánico en la manifestación-reconocimiento público de la verdadera
identidad de Jesús.
En la primera parte (Mc 1,12-8,26) se pregunta ¿Quién es Jesús?, y la pregunta jalona toda esa parte. Una vez que en
eje articulador se responde "Tú eres el Cristo" (Mc 8,29), la segunda parte focaliza el tema en el tipo de mesianismo
implicado en Jesús, especialmente su dimensión doliente de servidor sufriente.
Características de la cristología de Mc: La exégesis más reciente ha constatado y se ha concentrado en el hecho de

que Mc contiene una profunda cristología característicamente centrada en la cruz. Más que ningún otro evangelista,
Mc indica que nadie puede entender el misterio de la identidad de Jesús distanciándose de su crucifixión y muerte en
cruz. Por ello, Mc concluye con el relato de la tumba vacía, indicando que el Resucitado sólo puede ser encontrado,
para (eis) él todas las cosas". En ambos versículos se utiliza la preposición "eis", que siempre se refiere al Padre, a Dios, tal como
se hace en 1Co 8,5-6. En este texto en particular se habla de "ex" y "eis", referidos exclusivamente al Padre (lo mismo ocurre en Flp
2,11: "para gloria de Dios Padre"), y de "dia" (por medio de), referido al Hijo. La utilización de "eis" aplicada a Cristo Primogénito
realza su carácter de meta y medio (dia), tanto de la creación como de la redención.
169
conocido, por aquellos que siguen el camino de un discipulado según las huellas del Crucificado.
La cristología de Mc no es expositiva o sistemática. Es decir, no arranca de fórmulas dogmáticas, de confesiones de
fe o de manuales de teología. Es una cristología narrativa. Es decir, la visión de Jesús que Mc quiere presentar
emerge del relato mismo y no de las fórmulas usadas. Esta cristología se la puede caracterizar como la de un Mesías
oculto, es decir, un Mesías cuyas verdaderas dimensiones son de tal índole, que resultan ajenas, inaceptables, a
primera vista incomprensibles para las expectativas ordinarias de la gente, incluidos los discípulos. Por eso su
actuación va a ser permanentemente mal interpretada e incomprendida.
Las dimensiones de Jesús que escandalizan son básicamente dos: la dimensión de dolor, de rechazo, de muerte, y la
dimensión trascendente de su filiación divina y su rol de Mesías escatologico. Según estas dos dimensiones, el Jesús
de Mc es un Jesús profundamente humano. Esta humanidad se expresa de múltiples maneras: se compadece, usa su
corporalidad para tocar (Mc 1,41), para abrazar (Mc 9,36), para curar (Mc 7,33), siente pena (Mc 8,2), e incluso en
ocasiones es incapaz de realizar milagros (Mc 6,5), etc. En cambio, es llamado Hijo de Dios (Mc 1,1; 9,7; 15,39),
título que es el que tendrá que ser desvelado progresivamente. Respecto de su rol de Mesías escatológico, el título es
el de Hijo de hombre (Mc 8,31; 8,38; 9,9).
Para Mc, la clave de superación de esta contradicción entre el Jesús humano y el Hijo de Dios está en la comprensión
de la muerte en cruz. Retrospectivamente ella permite entender la verdadera identidad de Jesús: porque la cruz
descarta de modo definitivo una interpretación del mesianismo y de la filiación divina de Jesús de acuerdo a los
atributos normales de un "theîos aner". La afirmación de la cruz es una suerte de correctivo de las identificaciones
ambiguas de Jesús y a la propuesta de una actitud básica que debe modelar el comportamiento de los creyentes. No
basta con saber sobre Jesús, es necesario seguirlo, y para esto, es necesario el relato de su praxis, como modo de
saber lo que Jesús hizo.
Para Mc, la dimensión más importante de la vida de Jesús no fue su poder milagroso ni su sabiduría divina, sino su
muerte salvadora sobre la cruz. El poder dado por Dios (expulsar los demonios y perdonar los pecados en Mc 1,25 y
2,5 respectivamente) se da en el contexto de una gran expresión de la humanidad, que en ocasiones da muestras de
debilidad. En consecuencia, en orden a dar al título Hijo de Dios su interpretación propia, el evangelista yuxtapone
un segundo título, Hijo de Hombre, que enfatiza el sufrimiento y la muerte de Jesús (Mc 8,31; 9,31; 10,33-34) tanto
como su futura exaltación (Mc 8,38; 13,26; 14,62). El auténtico significado de Hijo de Dios reside en una
comprensión de Jesús como el Hijo del Hombre sufriente. El así llamado "secreto mesiánico" es una invención del
evangelista. Es su camino para demostrar que nadie puede entender quién es Jesús hasta que El se revele como el
Hijo del Hombre sufriente. Ocultar la identidad de Jesús como Hijo de Dios se justifica en vistas de la comprensión
plena, que el lector pueda hacer del misterio del sufrimiento del Hijo del Hombre1.
B. San Mateo.
La cristología de Mt es más sistemática y menos narrativa. Conoce el evangelio de Mc, pero un rasgo característico
es su frecuente uso del AT, con textos explícitos. Importantes son sus recursos a las partículas "hópos" o "hina"
("para que"...se cumplieran las Escrituras). Cita, sobre todo, al profeta Isaías, pero en Mt 2,17 (muerte de los
inocentes) y Mt 27,9 (venta de Jesús por treinta monedas) se cita al profeta Jeremías. Jesús no rompe con el AT, sino
que viene a dar cumplimiento a lo anunciado, a la Ley2. Es una cristología de corte más apologético que
kerygmático. En tal situación hay que ver las referencias al AT (el nacimiento virginal en Is 7,14). El evangelista
evita mostrar expresiones demasiado humanas de Jesús (por ejemplo, Mc en 8,12 expresa "dando un profundo
gemido...", en circunstancias que en Mt 16,2 se dice tajantemente "más él les respondió"). El de Mt puede ser
calificado como el evangelio del Reino, pues ese es el objeto central de la predicación de Jesús: es el objeto de la fe y
de la enseñanza. A Mt le interesan los títulos atribuidos a Jesús, y los fundamentales son los de Hijo de Dios e Hijo
de David (Mt 12,23; 15,23; 21,9.15). La gente y los suyos lo llaman Señor, que se encuentra cuarenta y cuatro veces
en el evangelio.
Mt también destaca la reverencia hacia Jesús, por ejemplo, en los gestos de la gente cuando lo saluda (se usa el verbo
"proskynéso", que se reserva a Dios en su adoración: Mt 2,2.8.11).
En la intención de no opacar la figura de Jesús, junto con evitar expresiones demasiado humanas, Mt
acentúa el esplendor de los milagros y le atribuye clarividencia respecto del futuro. Su muerte está marcada con
signos de carácter cósmico (Mt 27,51-53). Además, se le caracteriza como Hijo de Dios ya en vida (Mt 14,33;
1
Las características Mc se pueden resumir en: 1)Cristología centrada en la cruz. 2)Cristología narrativa. 3)Cristología del
Mesías oculto. 4)Cristología de acentuación de la humanidad. 5)Cristología de la filiación divina y de carácter escatológico.
6)Cristología del poder dado por Dios, mostrado en la debilidad humana. 7)Cristología de la incomprensión.
2
Mt destaca en la genealogía de Jesús su continuidad con la historia de Israel, remontada a sus personajes más
importantes: David y Abraham (Mt 1,1-17). Con esto se muestra claramente su vinculación con el pueblo elegido.
170
16,16). Jesús es el legislador en nombre propio y mayor que Moisés (Mt 5,6). En el marco de las bienaventuranzas
muestra su carácter de maestro con verdadera autoridad: "se dijo (...) yo os digo" (Mt 5,22.28.34). Este carácter de
autoridad produce rechazo entre los judíos porque rompe con los formalismos: come con pecadores (Mt 9,11); cura
en día sábado (Mt 12,10), etc. Otro aspecto importante de Mt es el uso frecuente que hace Jesús de la expresión
"Padre mío" como contrapuesto a "Padre nuestro" (Mt 7,21; 16,17). Esta filiación divina será la fundamental en el
escándalo producido en los judíos.
C. San Lucas.
Se distingue poco de los otros dos sinópticos. Predomina la tendencia de corte historizante y cronológico, lo que
quita creatividad cristológica: historia de la infancia, de su ministerio y de la vida de la Iglesia después de su muerte
y resurrección (Lc es autor de Hch). Le interesa destacar a Jesús en la historia de la salvación. Esto se deja ver en la
genealogía (Lc 3,23-38), en que su origen se remonta hasta Adán. También se muestra a Jesús en la Iglesia y en su
misión encomendada por El. Este énfasis histórico está en vistas a evitar un quiebre entre el Jesús histórico y el
Señor resucitado. No concede importancia a los títulos cristológicos y su exposición y relato es de corte más
humanista: un Jesús bueno, justo, ayudador, cercano, misericordioso (Lc 7,36-50) especialmente con los pobres (Lc
6,24). Rechaza el materialismo (Lc 12,13; 16,19-31) y el poder (en Lc 13,32 Jesús habla de Herodes como un zorro).
Es peculiar de Lc su cultura y el énfasis de algunos aspectos extraños para la época: la compañía de mujeres (Lc
8,1-3) y su misión universal, incluidos los ricos (Lc 19,1-10). Es importante también su llamado al seguimiento (Lc
14,28), enfatizando la dimensión misionera y eclesial (en Lc 10,1-16 se refiere el relato de la misión de los setenta y
dos). Destaca en Jesús el carácter de profeta y Señor (Lc 7,16; 10,17; 13,33).
Lc destaca también la dimensión ‘espiritual’ de la doctrina y la vida de Jesús, especialmente en el inicio de su
ministerio (Lc 3,22; 4,1-14.18). El evangelio de Lc destaca la alegría, la oración y la obediencia de Jesús (Lc 3,21;
6,12; 9,18.28).
Conclusión general:-En los sinópticos se presenta una cristología que pretende recoger con fuerza la tensión entre el
Jesús terrestre y el Señor glorificado. Cada evangelista lo hace a su modo y con sus acentos.
Mc es de carácter más propiamente kerygmático, por lo cual busca suscitar el entusiasmo por Jesús, entendido como
Señor de la propia vida. Descubrir el proceso de su manifestación y del encuentro con El. Ambos están marcados con
el sello de la cruz. Deslumbramiento/fascinación por su poder y su palabra, y a la vez escándalo de la cruz. De aquí
el contraste entre el Hijo de Dios y el Hijo del Hombre, servidor sufriente.
Mt es mucho más sistemático y apologético, con un texto redactado para uso de los judeo-cristianos. Se trata de
mostrar que el AT culmina en Jesús. Todas las profecías apuntan a El. El correcto sentido del AT es el que Jesús
pone de relieve, en polémica con los pervertidores de esta imagen, los fariseos. Jesús es el Hijo de David, el que
viene a llevar a cumplimiento toda la esperanza de Israel.
Lc se concentra en el problema histórico, agudizado por el retardo de la parusía. La insistencia en la plena
historicidad de Jesús corre en paralelo a la insistencia en la misión de la Iglesia. Es esta última la que a Lc le interesa,
más que la reflexión sobre Jesús mismo.
CRISTOLOGIA DEL EVANGELIO SEGUN SAN JUAN
El Evangelio fue escrito en el contexto de persecuciones y en lucha contra el gnosticismo, que negaba la humanidad
de Jesús (1Jn). La cristología del Evangelio se comprende a partir del creyente. De allí que el evangelio culmine en
la confesión de Tomás: "Señor mío y Dios mío" (Jn 20,28)1. En Juan, toda la vida de Jesús muestra en signos y
destellos su verdadera condición: el Hijo de Dios, el que tiene la vida eterna (Jn 4,14). En esta perspectiva, los
milagros son signos salvíficos que muestran la naturaleza de Jesús y su condición de Hijo de Dios. Esa es la
"aletheia" fundamental. Por eso la importancia de la confesión de Tomás.
La pregunta por Jesús: Con la misma intención que Marcos, en Juan se pregunta muchas veces quién es Jesús (Jn
5,12; 8,53; 10,24). La pregunta busca saber la verdad interna de la persona de Jesús. Se destaca que es hombre, pero
se deja transparentar su divinidad, a diferencia de Mc, que lo oculta hasta el final. Jesús es judío (Jn 4,9), de Galilea
(Jn 7,41), hijo de José (Jn 1,45), tiene una madre (Jn 2,1) y parientes (Jn 2,12). Tiene rasgos propios de los hombres:
discute con los judíos, se cansa (Jn 4,6-7), llora (Jn 11,35), tiene amigos (Jn 11,36). Sin embargo, los judíos y los
discípulos le reconocen como Rabbí (Jn 4,31), como venido de Dios (Jn 3,2), y que habla diferente a como lo hacen
1
El capítulo 21 fue agregado posteriormente.
171
otros hombres. Jesús muestra a través de los signos y su muerte, su humanidad y sobre todo su divinidad. Corolario
de esta pregunta será la afirmación de Pilato, en el contexto de la glorificación de Jesús (la pasión): Ecce homo (Jn
19,5). Su humanidad es plena, pero casi no hay diferencia entre el Jesús histórico y el glorificado, lo que demuestra
que en el Evangelio no hay un afán historicista. Es sobre todo en las fiestas donde la destacada humanidad de Jesús
manifiesta su condición más honda, que es la divina. Un rasgo característico es que la humanidad plena de Jesús
jamás muestra una falta de fe o ausencia del Padre.
El Hijo de Dios revelador del Padre: En el reconocimiento de Jesús como Hijo de Dios (Jn 10,36), Jesús se muestra
como el revelador del Padre (Jn 1,14-18). En este Evangelio se realiza el cambio del nombre de Dios por el nombre
de Padre. La unidad entre el Padre y el Hijo se pone de manifiesto. El es el Hijo único (Jn 1,14-18; 3,16-18; 1Jn 4,6).
Es el enviado del Padre (Jn 5,23; 6,44; 6,57; 8,18; 10,36; 20,21). El aspecto de revelación del Padre se muestra en su
actuar (Jn 14,10). También en la posesión recíproca (Jn 17,10), y especialmente, en el ser (Jn 5,17-18; 10,30). Jesús
muestra al Padre desde la intimidad del amor (Jn 1,18; 5,19-20; 10,14-15; 14,31; 15,10; 17,24-26). Revela al Padre
porque revela su amor (Jn 15,15). Jesús ama a sus discípulos comunicándoles el amor del Padre a través de su
humanidad (Jn 13,1-34; 15,9-12; 17,23). Es importante destacar que Hijo en el NT quiere decir: igualdad entre el
Padre y el Hijo; dependencia del Hijo respecto del Padre, pero no de ‘sumisión’ sino de plena confianza y total
entrega; comunicación total de bienes, poder, amor, sabiduría, etc.; y finalmente, libertad.
La pre-existencia y Encarnación de Jesús: Jesús es la Palabra de Dios. Se afirma que esta Palabra es eterna y que es
el mismo Dios (Jn 1,1). Además, se expresa que todo se hizo por ella (Jn 1,3). El aspecto que destacará sobremanera
la pre-existencia de junto al Padre es la Encarnación. Jesús ha bajado cual pan de vida bajado del cielo para dar vida
al mundo (Jn 6,33). Existía junto al Padre antes de que existiese en la tierra (Jn 17,5.24). En otros textos aparece
como existiendo antes que Abraham (Jn 8,58). Respecto de Abraham, Jesús mismo dice, refiriendo a sí mismo, que
Abraham sonrió viendo "mi Día" (Jn 8,50-58). En Jn 5,45-47, Jesús es equiparado con Moisés y como superior a
Jacob (Jn 4,12). En Jn 17,15.24, en el contexto de la oración sacerdotal, Jesús habla de sí mismo como aquel que
existía junto al Padre y que tenía su misma gloria antes de que existiera el mundo. Dicha glorificación coincidirá con
la muerte en la cruz. En ella se mostrará el punto más alto de su humanidad, porque se mostrará su dependencia y
obediencia. Pero de igual manera, se manifestará la divinidad, pues en la resurrección se significa la plena unión con
el Padre y la vuelta hacia él.
La cruz y la glorificación: El tema de la cruz y de la glorificación se identifican, ya que la cruz es el comienzo de la

exaltación (para que otros tengan vida en él). La cruz se anuncia como la hora de la gloria (Jn 3,14-15; 12,23-24;
17,1-2). Es, a su vez, el cumplimiento pleno de la voluntad del Padre y es también expresión del amor de Jesús por el
Padre, que como consecuencia salva a los hombres1. Si bien Jesús da la vida a los hombres2, se muestra siempre en
relación al Padre. De hecho, Jesús es el camino que lleva al Padre (Jn 14,6). La cruz es la que hace volver a Jesús al
Padre. Es su momento de glorificación (Jn 17,1.5).
Jesús y el Espíritu: El Paráclito anima, ayuda, apoya y "media" judicialmente intercediendo. Es enviado por Jesús de
junto al Padre y viene a completar la obra de Jesús, profundizando sus palabras. En la práctica, cumple la misma
función de Jesús. Pero permite la presencia de Jesús después de su glorificación (Jn 14,16-17). Es "otro" Paráclito, lo
que habla de Jesús como Paráclito (Jn 14,16). La misma idea se repite en Jn 15,26; 16,7-15.
Prólogo de San Juan: Relativamente independiente del Evangelio es una reflexión sobre el Logos. Es una
manifestación de la fuerza y la gracia del Padre. El prólogo puede estructurarse de la siguiente manera: a)Jn 1,1-9,
dedicado a los helenistas con su lenguaje: "lógos", "ánthropos", "kósmos". b)Jn 1,14-18, dedicado a los judíos: "se
hace carne" (no "ánthropos"), se habla de la gloria (dóxa), de la gracia (járis), de la Ley de Moisés, de volver al
Padre, etc. c)Jn 1,10-13, vinculación de ambas secciones: Jn 1,10 habla de la "palabra" en la creación y que no es
reconocida por los gentiles; Jn 1,11 habla de la "palabra" en su casa, es decir, en Israel, donde tampoco es
reconocida; Jn 1,12-13 expresa que a quienes reconozcan la "palabra" se los hace hijos3.
1
En el caso de San Pablo, el misterio de la cruz se realiza por el amor a los hombres.
2
Jesús es el alimento: "yo soy el pan de vida" (Jn 6,34); la bebida que una vez que se prueba no se siente sed (Jn 6,35);
la luz del mundo (Jn 8,12); la puerta (10,9); el Buen Pastor (Jn 10,11); la resurrección (Jn 11,25); "el camino, la verdad y la vida" (Jn
14,16); el amigo de los hombres (Jn 15,15). Todos estos títulos reflejan a Jesús como el que da la vida a los hombres.
3
I. de la Potterie divide el prólogo en tres estrofas: a)Jn 1,1-5. b)Jn 1,6-14. c)Jn 1,15-18.
172
Baja cristología joánica:
a) Jesús es el Mesías anunciado en el AT, pues de él escribieron Moisés y los profetas (Jn 1,45; 4,25).
Además, es reconocido como tal por los más cercanos (Jn 11,27).
b) Jesús es el Profeta y Salvador del mundo. Así lo reconoce la samaritana (Jn 4,19) y los mismos
samaritanos (Jn 4,42).
c) Jesús es rey y Cordero de Dios. Jesús es rey de verdad, pero no un rey temporal, ya que su reino no es de
este mundo (Jn 18,36). Acepta el título de rey (Jn 18,37). El título de cordero hace referencia al cordero
pascual sacrificado por los pecados del pueblo. Así lo reconoce Juan Bautista (Jn 1,29.36).
CRISTOLOGIA DE LA CARTA A LOS HEBREOS
El autor es un judío cristiano de cultura griega. La situación de la Iglesia en que él vive es difícil. Necesita confirmar
su fe mediante el recuerdo del significado de Jesucristo, su importancia para la Iglesia y para el futuro. Toda la carta
se orienta a decir quién es y qué ha realizado Jesucristo. Su cristología está fuertemente teñida de esperanza. Escrita a
los cristianos de proveniencia judía, expresa que en Cristo se ha cumplido el AT, y que los ritos judíos han sido
superados en el culto cristiano.
Un aspecto importante es el de Jesús como Hijo de Dios, que expresa su condición filial en favor de los hombres (Hb
2,9). Jesús existe antes de la creación y después de ella. Participa de la esencia del Padre, es resplandor de su gloria e
impronta de su ser (Hb 1,3). Es co-creador y salvador por su muerte, y está sentado a la diestra del Padre (Hb 1,13).
En la carta se habla que es engendrado por Dios, primogénito (Hb 1,6), adorado por los ángeles (Hb 1,4), ungido
como Dios, superior a los profetas (Hb 1,1-2). Es la palabra definitiva superior a Moisés (Hb 2,1-6). El mundo futuro
se le ha sometido, y además inicia y consuma la fe (Hb 12,2).
También Jesús aparece como hermano de los hombres. Participa de la carne y sangre de los hombres. Probado en
sufrimiento. Tentado igual que los hombres. Jesús experimenta la obediencia, el dolor y la muerte. Al hacerse
hermano ha podido salvar y recrear a los hombres (Hb 2,10-18; 4,15). Hb muestra un Jesús compasivo.
Jesús es sumo sacerdote. Es el aporte más original de esta carta. Jesús inaugura un nuevo culto, diferente, superior,
que suprime el antiguo (Hb 7-8). El culto nuevo radica en la persona de Jesús y en su obra. El sacerdocio de Jesús es:
universal, compasivo (Hb 4,14-5,10). Jesús se ofrece a sí mismo según un nuevo orden (Melquisedec) celeste (Hb
9,1-14), eterno y único (Hb 7; 10,12). Jesucristo es sacerdote y sacrificio que ofrece, no por él, sino por el pueblo,
por los hermanos (Hb 4,15; 5,6-9; 7,26) y de una vez para siempre. Esto lo hace portador de salvación.
Jesús intercesor de nosotros: La persona y obra de Jesús están en el cielo y presentes en la Iglesia. El sacrificio del
sumo sacerdote alcanza a la Iglesia actual, sin repetirse. El culto de la Iglesia está unido al Cristo celeste (Hb 9,1-14).
La Iglesia tiene un culto, sacramentos y vida de fe y amor (Hb 12,28). Por otro lado, en la carta a los Hebreos se
muestra a Jesús como prenda del camino del cual somos peregrinos (Hb 3,7-4,11). Al final de él, Jesús nos espera
(Hb 11,1-12,12).
CRISTOLOGIA DEL APOCALIPSIS
Este libro acentúa la victoria de Cristo obtenida por su muerte y resurrección. Jesús es la figura central del libro. Se
le dan diversos símbolos y títulos, en su mayoría veterotestamentarios, tratando de infundir esperanza en las
comunidades perseguidas.
Jesús es el primogénito de entre los muertos (Ap 1,5); el rey y príncipe de los reyes de la tierra (Ap 1,5); el Hijo del
hombre (Ap 1,13); el Mesías davídico (Ap 3,7).
Una figura importante la constituye el cordero (usado 30 veces), que une la inmolación con la salvación. Es el
cordero degollado pero vivo, muerto y resucitado. En él convergen los temas principales del Apocalipsis y la
cristología de la exaltación. No en vano el cordero recibe igual homenaje de adoración que el Padre (Ap 5,2). Al
Padre y al Cordero se aplican los mismos títulos de "alfa" y "omega" (Ap 1,8; 21,6; 22,13).
La cristología del Apocalipsis es soteriológica y escatológica. La salvación pasa por el Cordero degollado (Ap 5,6ss),
cuya presencia es actual en la Iglesia. El guía a la esposa hasta la consumación de las bodas en la Jerusalén celestial
(Ap 19,6-9). Estas bodas del Cordero apuntan además a la Jerusalén celestial, donde "Dios será todo para todos" (Ap
21).
173
TESIS - 19
EL LUGAR DE CRISTO EN EL PLAN DE DIOS1
No se trata de poner una causa final en el actuar de Dios, quien es el ser absoluto, sino de discernir la finalidad en la
obra de Dios. Este problema se explicitará en la Edad Media.
El Hijo de Dios se hizo hombre por nosotros los hombres y por nuestra salvación.
Esta, como ya hemos visto, es la clara afirmación de la Escritura. Véase, por ejemplo, Jn 3, 17; Rm 8, 3s;
Ga 4, 4s; 1Tm 1, 15; 1Jn 4, 9s.14.2 Y esta afirmación es retomada por los Credos. Así leemos en el niceno-
constantinopolitano: "que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo y se encarnó por obra del
Espíritu Santo y de María la Virgen y se hizo hombre."
El mismo Cristo es la salvación y el reino. La salvación se realiza por una participación en la gracia de
Cristo, por una inserción en su cuerpo místico. No se puede separar la salvación del hombre de la glorificación
divina. "La gloria de Dios es el hombre vivo" (Ireneo). En efecto, Dios, bondad soberanamente expansiva, quiere
nuestra salvación, salvación que no puede no glorificarlo.3 La encarnación redentiva del Verbo es el signo más
notable del amor de Dios por nosotros.4 Al satisfacer Cristo por nosotros, Dios muestra el respeto por sus creaturas.5
Cristo redentor es el fin de todo el universo.6

Se trata del primado de Cristo redentor en el plan de Dios, por así decirlo, en el plan "acabado", desde toda
la eternidad. Es una finalidad dependiente de la finalidad última del hombre y del universo, que es Dios. Esto lo
vemos en textos de la Escritura, como: Ef 1, 9s; Col 1, 15-20.7 Así Máximo el Confesor (†662) dice8:"Para el
misterio de Cristo existen todos los mundos y todo lo que ellos contienen; en Cristo ellos han recibido su principio y
su fin. Esta síntesis ya estaba premeditada antes de todos los mundos...En la plenitud de los tiempos esta síntesis se
hizo visible en el Cristo, llevando a su cumplimiento los proyectos de Dios". Pero los Padres insisten sobre todo en la
unión que existe entre la Encarnación y nuestra salvación .9
Toda la creación está, de alguna manera, resumida en el hombre: ser espiritual y corporal.10 Cuando la
naturaleza humana se une a Dios, es toda la creación la que es exaltada en la persona del hombre-Dios. Con todo, no
ejerce la plenitud de su Señorío desde el primer instante de la encarnación, sino desde la exaltación. Además la
1
Esto está tomado de S. Zañartu, Pautas de las lecciones de cristología para laicos, G 1. Este escrito, como otros del
mismo autor, se encuentra en la Biblioteca de Teología o en Internet: www.puc.cl/teologia, en cuerpo docente bajo el nombre del
autor.
2
Jn 1, 11s; Hb 2, 14; 1Jn 3, 8. Cf. Lc 19, 10; Jn 10, 10.
3
Cf. Jn 13, 31s; 17, 1s.4s. El concilio Vaticano I (1870) dice (III, cap. 1; DS 3002; 3025) respecto a la creación que fue
para gloria de Dios (Ib., canon 5) lo siguiente: "Este único Dios verdadero, en su bondad y por su poder omnipotente, no para
aumentar o conseguir su bienaventuranza, sino para manifestar su perfección por los bienes que regala a la creatura, con libérrimo
designio, desde el principio del tiempo creó de la nada..." Dice J. Noemi (El mundo creación y promesa de Dios, Santiago de Chile
1996, pp. 224-226) entre otras cosas: "El Schema IV recoge la indicación de Simor, que propone agregar "por medio de los bienes
que se les da a las creaturas", con lo cual se quiere evitar entrar en la polémica teológica acerca del fin de la creación... La
expresión "non ad augendam suam beatitudinem nec ad acquirendam, sed ad manifestandam perfectionem suam" (no para
aumentar ni para adquirir sino para manifestar su perfección), es también clave en la doctrina vaticana acerca del fin de la creación:
las dos primeras frases quieren excluir las doctrinas de Hermes y Günther; en la frase final se expresa positivamente la doctrina del
Vaticano I. Por las discusiones y aclaraciones consta que en el cuerpo de la Constitución se trata acerca del finis operantis (fin del
que opera); en cambio, en el canon 5, del finis operis (fin de la obra). En este sólo se define que la gloria de Dios es un fin de la
creación, pero no que sea el único. Esto consta, porque la proposición de especificar con "creationis finis primarius seu ultimus" (fin
de la creación primario o último) fue rechazada con la indicación de que no se pretendía definir la relación entre la gloria de Dios y la
felicidad de las creaturas como fines de la creación".
4
Cf. p. e. Rm 5, 6-8; Ga 2, 20; Ef 5, 2.25; 1Jn 3, 16.
5
Uno de nosotros satisface.
6
La Iglesia celebra a Cristo como rey de todos por su unión hypostática y por el derecho adquirido en la redención (cf.
encíclica Quas Primas, Dz 2194; DS 3676). El Vaticano II (GS I, 45; DH 4345) se expresa así: "El Verbo de Dios, por quien todo fue
hecho, se encarnó para que, hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas. El Señor es el fin de la historia
humana, punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilización, centro del género humano, gozo
de todo corazón y plenitud de todos sus aspiraciones."
7
Cf. 1Co 15, 27s; Ef 1, 20-23; Flp 2, 10s; Col 2, 9s.15; Hb 1, 2-4; 1P 3, 22. Véase también Jn 1,3; Rm 11, 32; 1Co 8,6.
8
Quaest. ad Thalassium, 60, PG 90, 621.
9
Cf. parte anterior de este tema.
10
Cf. Rm 8, 19-23.
174
encarnación es obra excelente entre todas.1 Por lo tanto, todas las otras obras de Dios son queridas en vista de ella.
Finalmente, aunque haya etapas en la historia de salvación, sin embargo, el designio de salvación es uno solo y su
centro es Cristo.
Controversia sobre la finalidad de la Encarnación.

Duns Escoto (†1308) presenta así el orden en el querer divino: l) Dios se ama a sí mismo, Sumo Bien; 2)
quiere que otros amen esa bondad; 3) quiere que ese amor de los demás sea digno de Su propia bondad (amor
infinito); 4) para que esto sea posible decreta la unión hipostática; 5) sólo en un momento "ulterior", al conocer el
pecado de las creaturas, Dios ordena que Cristo, pasando por la cruz, sirva para redimirlo. Por lo tanto, la
encarnación del Verbo se habría realizado en una carne impasible, si el hombre no hubiera pecado. Escoto, queriendo
destacar la primacía de Cristo, innecesariamente y sin fundamento sólido en la Escritura y tradición patrística, no da
el relieve suficiente al carácter redentor de la Encarnación.
González Faus2 señala los siguientes inconvenientes de la sentencia escotista. "Pero el Dios de Escoto
parece excesivamente racional: su obrar puede ser deducido por el hombre. El Dios del que hablaba Jesús parece más
atento a buscar al hombre que a buscar su gloria. Por otro lado, aún en un plano puramente filosófico no explica
Escoto por qué Dios quiere esa glorificación infinita fuera de sí mismo, además del amor infinito que supone la vida
intratrinitaria. Y en el plano más estrictamente teológico, Escoto parece limitar la gratuidad de la Encarnación,
haciéndola necesaria en cualquier orden de creación que se conciba. Con ello Cristo queda desligado de nosotros y es
querido por sí solo: deja de ser nuestro Primogénito y, al revés que en el Credo, es más propter Deum (por causa de
Dios) que propter nos homines (por causa de nosotros los hombres). La última consecuencia es que, en la sentencia
de Escoto, los hombres sobran: no se ve que sean participación y prolongación de Cristo."
Santo Tomás, en cambio, (III, l, 3) dice que, según las Escrituras, el pecado del primer hombre es la razón
de la Encarnación. Por lo tanto, es más conveniente decir que la obra de la Encarnación está ordenada por Dios para
remedio de nuestros pecados, de tal forma que sin el pecado no hubiera habido Encarnación. Con todo, no hay
límites para el poder de Dios, porque hubiera podido encarnarse, aunque no hubiera existido el pecado.
En la sentencia tomista no se ve como Cristo sea la cabeza, en el orden de la intención, de lo que no ha sido
corrompido por el pecado y, por consiguiente, restaurado, p.e. de los ángeles. González Faus3 achaca las siguientes
deficiencias a la postura tomista. "Identifica en exceso la salvación con la simple liberación del pecado, mientras que
las Fuentes poseen un concepto más rico de salvación. Consiguientemente el fin de la Encarnación parece residir
sólo en la muerte; y al desconocer la Encarnación como divinización del hombre, se desconoce también al hombre
como pretensión de divinidad. La gracia queda desvinculada de Cristo, y se agudiza el peligro de que Dios Padre
sólo sea conocido como juez justiciero."
Francisco Suárez (†1617) busca unir ambas sentencias. Según él, Cristo se encarnó por ambos motivos a la
vez, y hubiera bastado con cualquiera de los dos. Según Luis de Molina (†1600), Dios escoge un orden global de
cosas, en el que Cristo es, a la vez, redentor de Adán y fin de la creación. No quiere un Cristo que no sea redentor, ni
un Adán que no culmine en Cristo.
Según González Faus4, "Es legítimo, pues, decir que la Palabra de Dios se hizo hombre sólo para salvarnos
con tal que no se entienda la salvación de manera puramente negativa5. Pero con sólo hacer esto nos encontramos
con que la excelencia de Cristo, Omega de la creación, entra ya en esa finalidad: el motivo escotista dentro del
motivo tomista. A su vez, la postura escotista queda superada con sólo que entendamos bíblicamente el término
"gloria". La gloria de Dios no es en la Biblia la alabanza que le tributa el hombre, sino más bien el brillo del amor de
Dios al darse... Si Cristo es la suprema alabanza a Dios, es porque antes ha sido la suprema manifestación de esa
doxa (gloria) que consiste en el amor de Dios que se entrega. Una vez hecha esta corrección, Cristo recobra su
vinculación a nosotros, y deja de ser un punto aislado. De esta manera se recupera también lo que olvidaban las
soluciones intermedias: no sólo lo que Jesús hizo, sino lo que El es. Y Jesús significa Yahvé salva. La salvación que
trae es El mismo, porque El es el encuentro de Dios y el hombre en una única realidad."
En la Edad Media veían la Encarnación como la constitución de un sujeto especialísimo que después
reparara o diera gloria a Dios. Habían perdido la concepción patrística de la Encarnación como divinización de la
creatura, como cumbre de la historia. Según Ireneo, continúa González Faus6, "la Palabra se hizo carne para que el
1
La humanidad de Cristo ha sido especialmente amada por el Padre. Cf. Mc l, llpar.; Mc 9, 7par; Jn 3, 35; 15, 9; l7,
23s.26; Ef 1, 6; Col 1, 13.
2
Op. cit., 547.
3
Ib. , 546.
4
Ib., 548s.
5
Incluye la constitución de la humanidad nueva.
6
Ib., 549.
175
hombre captando a Dios y recibiendo la filiación, se hiciera hijo de Dios. Dios vino no sólo para borrar el pecado de
Adán, sino para consumar y cumplir toda la espera de Dios que es la historia del mundo. Esta formulación a) es
totalmente "por nosotros" y con ello incorpora la intuición tomista; y b) incorpora la afirmación de Escoto de que,
aunque no hubiese habido pecado habría habido Encarnación, desde el momento que Dios opta por esa gloria que no
es simplemente el ser amado infinitamente desde fuera de El, sino amar infinitamente al afuera de Dios."
176
TESIS - 20a
CRISTOLOGIA DOGMATICA HASTA EL CONCILIO DE EFESO
EL CONCILIO DE NICEA (321) "homoousios" - "consubstancial" con el Padre
1. La reflexión cristológica en la tradición judeo-cristiana.1
En la tradición judeo-cristiana Jesucristo es interpretado como la plenitud de la revelación veterotestamentaria.

Caracterización de esa cristología: Esa cristología se refiere a concepciones del judaísmo para sus elaboraciones
cristológicas. Cómo título de Jesucristo aparece "el nombre".2 En el Pastor de Hermas la actividad divina, que
conserva al mundo, es llamada "nombre" de Dios. El "nombre" de Dios es el Hijo de Dios3. Jesucristo se caracteriza
también como "ley", "alianza", "comienzo" y "ángel". Como "ley" o "alianza": es la "sapientia" de Dios. Como
"ángel" es el mensajero de Yahveh. Jesucristo es el primero de los ángeles y superior a todos los angeles4.
Estos títulos caracterizan el momento divino de Jesús. Jesucristo es el mensajero y de todos los mensajeros.
Jesucristo, el nombre, la ley, el ángel, la palabra ha asumido la "sarx". "Sarx" significa el hombre mortal. El Pastor
de Hermas también desarrolla la idea de que Jesús es el siervo y el Hijo de Dios, y la viña es el pueblo de Dios. En el
siervo vive el Espíritu Santo 5.
La cristología se caracteriza por un esquema de la adopción (a causa de su obediencia Jesucristo es instituido como
Hijo de Dios). El momento divino es caracterizado como Espíritu. Jesucristo es el hombre perfecto "espiritual". Esta
cristología nace a partir de la iniciativa de Dios, que en su acción, sale de sí mismo enviando a Jesucristo, que es el
ángel, la ley de Dios, la alianza, el Hijo, el nombre y el mensajero. Jesucristo es el cumplimiento de la revelación, a
diferencia de los mediadores del AT, que sólo reciben un mensaje de parte de Dios6.
Esta concepción cristológica produce una tensión entre un adopcionismo y una elaboración cristológica que tiende a
enfatizar la identidad entre el Padre y el Hijo. Esta última es la cristología según el esquema logos-sarx, que utiliza
las concepciones filosóficas de esa época. La importancia de las reflexiones judeo-cristianas consiste en una
comprensión más elaborada de la Revelación de Dios en Jesucristo a partir de la incorporación de ese acontecimiento
en la tradición del AT. Esas reflexiones son el primer testimonio de una "teología"7.
La cristología judeo-cristiana frente a las primeras herejías: En esa época aparecen las primeras herejías
cristológicas, la negación de la humanidad verdadera en el docetismo, y la negación de la divinidad en el
adopcionismo. El docetismo: Jesús tiene un cuerpo sólo según la apariencia. Proviene del griego "dokeo" (parecer).
Deja en la penumbra la verdadera encarnación. El docetismo expresa que Dios se manifestó en una cierta figura
humana, pero no en verdadera carne8. Una forma del docetismo fue la corriente del gnosticismo que combatió
Ireneo. El adopcionismo: desde un monoteísmo cerrado, Jesús no era más que un hombre, aunque santísimo y
plenamente fiel a la voluntad del Padre: por ello Dios lo exaltó a tal grado que lo adoptó como Hijo suyo. Esta
tensión cristológica que niega la encarnación (Dios-hombre) se entrelaza con la tensión respecto a la monarquía del
Padre (monoteísmo cerrado): modalismo o subordinacionismo en vez de triteísmo, porque éste triteísmo parecería un
absurdo. Las emanaciones descendentes del platonismo y gnosticismo, y el inmanentismo del logos estoico,
presionaban hacia un subordinacionismo.
2. La problemática de la cristología del logos en la época antes del concilio de Nicea
1
Se destacan las expresiones en categorías del judaísmo tardío (postexílico), que después no subsistieron.
2
Filón de Alejandría (judeohelenista) caracteriza al "logos" de Dios como "nombre" de Dios
3
Cf. Sim IX,14,5-6, en: El Pastor de Hermas, Padres Apostólicos. Edición bilingüe completa, ed. por D. Ruiz Bueno,
2
Madrid 1967, 889ss.
4
Cf. Ibid. VIII,3,2; ibid. IX,12,7-8.
5
Cf. Ibid. V,5,1-6,8.
6
Esta visión veterotestamentaria de los mensajeros en nombre de Dios es la que ilumina la concepción cristológica
judeo-cristiana, como la unidad dinámica entre Dios y el profeta.
7
Un ejemplo es la apología de Justino, "Diálogo con el judío Trifon", en la que se expone una teología del "mesías".
8
Escándalo ante la encarnación y sobre todo ante la cruz. La Carta de San Ignacio a los Esmirniotas es un ejemplo de
crítica al docetismo.
177
La cristología del logos está elaborada refiriéndose a la filosofía platónica. Falta en esa cristología una verdadera
definición de la humanidad de Jesucristo y una reflexión precisa acerca de la relación del logos con el Padre.
La cristología de San Justino: En él encontramos esa cristología por primera vez. Las fuentes de esa cristología: el
NT, sobre todo San Juan; la doctrina del logos de Filón de Alejandria1.
En su "Apología", Justino usa concepciones del neo-platonismo y del estoicismo. En la Apología, Dios no tiene
nombre impuesto, ya que todo aquello que lleva un nombre supone a otro más antiguo que se lo impuso. En cuanto a
su Hijo, el Verbo, existe con El antes de las criaturas y es engendrado cuando al principio creó todo. Se llama Cristo
por su unción y por haber Dios ordenado por su medio todas las cosas (nombre que comprende también un sentido
incognoscible como el del Padre). "Jesús", en cambio, es nombre de hombre que tiene su propia significación de
"salvador". El Verbo se hizo hombre por designio de Dios Padre y nació para la salvación de los creyentes y
destrucción de los demonios2.
Hay una diferencia antropológica entre el logos como palabra interior del hombre y como palabra exterior: logos
"endiatetos" y logos "proforikos". Justino traslada esa diferenciación hacia su concepción de Dios: El logos es la
palabra interior de Dios, está antes de toda la creación "en" Dios ("endiatetos"). Pero ese logos se hace palabra
exterior, palabra producida hacia el exterior ("proforicos"), y Dios crea todo con y a partir de él. Ese logos se hace
carne a partir de la Virgen.
Con esa diferenciación filosófica se da una estructura de la historia de la salvación. El Logos, que está en Dios, con
la creación se hace palabra exterior y después asume la carne. En el mundo, el Logos puede mostrarse bajo diferentes
formas. Hay "semillas del Verbo" incluso en el mundo pagano, como en Sócrates. Sin embargo, para Justino en el
AT se encuentra de manera más intensa ese logos, en los profetas, y en el gobierno providente de Dios. Jesucristo es
la plenitud porque es la encarnación del Logos.
La cristología de Ireneo de Lyon3: Entre los gnósticos están Valentín y Marcion.4 Ireneo defiende el carácter de
misterio de la fe: "Si alguno dijere: ¿Cómo puede haber sido producido el Hijo por el Padre? Le responderíamos que
nadie entiende esta producción, o generación, o pronunciación, o cualquiera que sea el nombre con que se quiera
llamar esta generación, que es inenarrable, sino solamente el Padre que engendró, y el Hijo que fue engendrado. Y
supuesto que esta generación es inenarrable, todos los que se afanan por narrar generaciones y producciones no están
en su sano juicio"5.
Muy importante en las reflexiones cristológicas de San Ireneo es el nexo entre cristología y soteriología. En su
camino en el mundo, el Verbo se hace "co-infante" de los hombres, para poder salvar a los hombres.
También expresa que toda la creación está recapitulada en Cristo, y que la salvación es, para el hombre, un camino
de divinización a través de la co-participación en el Verbo de Dios Padre. Ireneo hace una de las primeras reflexiones
sobre la virginidad de María; las afirmaciones del concilio de Efeso van a desarrollar ese enfoque: "al ignorar que el
Emmanuel nació de una Virgen se privan de su don, que es la vida eterna, al no recibir al Verbo no sujeto a la
corrupción"6. Defiende contra los gnósticos la salvación de la carne.
La cristología de Hipólito: Hipólito también elabora una cristología del logos como Justino. Para él, el título "Hijo de
Dios" está reservado para el logos nacido en la carne. La palabra eterna -el logos eterno- no tiene inicialmente el
título "Hijo". Pero éste le es dado al hacerse hombre.
La cristología de Orígenes: En su teología se encuentra una continuación y elaboración de ese pensamiento: El logos
1
Filón (13 a.C-50 d.C) fue un judío de gran formación filosófica; buscó una mediación entre la fe del AT y la especulación
griega. Según él, Dios es el verdaderamente bueno, el perfecto, que está de manera intangible sobre el mundo. El es mejor que
todas las virtudes, mejor que toda la bondad y toda la belleza. A causa de su trascendencia absoluta ese Dios no puede actuar de
manera directa en el mundo. El mundo recibe su existencia a partir del "logos"; el logos es la primera obra de Dios. En ese logos, en
esa sabiduría que procede de Dios, la bondad y la potencia de Dios toman forma. El logos no es increado o inoriginado como Dios,
pero tampoco es creado u originado de la misma manera que el mundo. Es el enviado de Dios, el Revelador de Dios, el Mediador
de la creación. Filón lo nombra Sumo sacerdote, la "casa" de Dios, la "ley del mundo de Dios". Filón, que no conoce el concepto de
"creatio ex nihilo", considera al logos como un mediador entre el Dios increado y el mundo creado.
2
Cf. Justino: Apol. II,6 (PG 6,453). Ver: Padres Apologetas Griegos, BAC, Madrid, 1979.
3
Cf. C. I.González, El es nuestra salvación; Cristología y Soteriología. Bogotá: CELAM pp. 306-310.
4
Marción (fines del siglo I), influido por Cerdón y haciendo una particular exégesis de Lc 5,36-38; 6,43: "Nadie pone un
remiendo nuevo en un vestido viejo" distinguió entre el Dios del AT, cual Dios malo creador de la materia, y el Dios del NT que es
un Dios bueno y que habita en lo último del cielo.
5
Adv Haer II 28,6.
6
Adv. Haer. III 19,1.
178
proveniente del Padre es definido como "deuteros theos" (segundo Dios). Habla del logos también como Dios (theos)
sin artículo. Eso significa que el logos proviene del Padre, por eso tiene la "calidad" de Dios. Pero por provenir del
Padre, es inferior al Padre, aunque es eterno y la substancia divina es una. Las almas, creadas al comienzo, cayeron
de la contemplación del Logos. Para ellas fue creado el mundo. El alma de Jesús, que por su unión al Logos no
había caído, fue enviada a tomar un cuerpo para salvarlas.
El logos actúa también en los otros hombres, pero no de manera tan perfecta como en Jesús. La humanidad de Jesús
es una humanidad perfecta. Por la unión inmediata con el logos está cumplida toda la finalidad de lo que significa el
ser hombre. En su Contra Celso dirá: "Concédanos Dios por su Hijo, que es Dios Verbo, sabiduría, verdad y
justicia,..." (4,9). Y también: "... no intentamos separar de Jesús al Hijo de Dios; porque, después de la encarnación,
el alma y cuerpo de Jesús se hicieron en grado sumo una sola cosa con el Logos de Dios"1.
Características generales de la cristología del logos: La elaboración de la cristología del logos quiere traducir, para el
contexto del pensamiento filosófico helénico, las afirmaciones neotestamentarias sobre la revelación de Dios en
Jesucristo. Los teólogos transforman y aplican los conceptos filosóficos del helenismo, del platonismo y del
estoicismo. Para los estoicos, el logos fue una potencia creativa, divina, el origen y el alma del universo2. El logos
tenía también importancia en el platonismo medio. La teología se refiere a ese concepto del logos, y al mismo tiempo
lo transforma: Dios no es sólamente el Dios que crea el mundo con su palabra, sino también el que entra en el mundo
y su historia. Encontramos la Palabra de Dios no sólo en algunas "semillas", sino que asume la carne.
En síntesis
a) En esa cristología del logos está pensada una comunicación de Dios hacia la historia; el logos es el
"hegemonikon", el principio dominante y activo. Le falta a esta cristología una reflexión sobre la
libertad humana.
b) El logos proviene del Padre, y una tentación será el subordinacionismo. El logos es sólamente "deuteros
theos". Al momento de desarrollarse esta cristología no surge todavía la pregunta por la "homoousia"
(igualdad) del logos con el Padre.
c) ¿Cuál es la diferencia de la cristología del logos y de la cristología judeo-cristiana? El logos es ahora
comprendido como la Palabra que se encarna. Está afirmada la identidad de Jesucristo con el logos. Por
eso no surge el esquema de una cristología de la adopción. Jesucristo no es el siervo adoptado por Dios.
Su condición de siervo nace de su comunicación con nosotros, de la compasión de Dios con nosotros.
Las herejías frente a la cristología del logos:
Las más importantes, a nivel trinitario, son el modalismo o monarquianismo y el subordinacionismo que se le
opone, el cual va a ser condenado como herejía en Arrio.3. A nivel encarnación fue el adopcionismo, a la que se
contrapuso el docetismo, y se va a contraponer el apolinarismo, monofisismo, monoenergetismo.
Los representantes del adopcionismo son, entre otros, Teodoro de Bizancio (excomulgado por Papa Víctor a fines del
siglo II), Artemon (235 en Roma), y Pablo de Samosata (murió después de 272). Según Teodoro Jesús nació de una
virgen y fue un hombre muy devoto, y con ocasión del bautismo, el Cristo habría descendido sobre él, y sólo desde
ese momento habrían podido actuar en él las fuerzas divinas. Esa cristología caracteriza a Jesús cómo el hombre
"assumptus" (adoptado). Se deja ver una correlación entre el adopcionismo y el monarquianismo. Según Pablo de
Samosata (monarquianista dinámico) la presencia de Dios acontece en Cristo que desciende sobre Jesús, el cual en sí
mismo no pasa de ser una figura profética. Esta recepción acrítica del pensamiento helénico redunda en una
infravaloración del carácter absoluto y definitivo de la Revelación en Jesucristo.
1
Orígenes, Contra Celso, ed. por D. Ruiz Bueno, BAC, Madrid 1967.
2
El "Logos" terminó sustituyendo al "nous", la "razón" en el contexto de la filosofía aristotélica.
3
Representantes del modalismo o monarquianismo son Noeto de Esmirna (siglo II, obispo en Asia menor), Sabelio
(después del 200, en Roma) y Praxeas (alrededor del 200 en Roma y Africa del Norte). Esa herejía se llama también el
patripasianismo y quiere decir: Dios es uno, pero se muestra en diferentes modos, tiene diferentes maneras de ser. Respecto a
Jesucristo Praxeas dice que la carne de Jesús se llama "hijo". El momento divino en él es el Espíritu, es Dios, el Padre, y por eso
tiene el nombre Cristo. Cf. Tertuliano: Adv. Prax. 27,1: "dicentes filium carnem esse, id est hominem, id est Iesum, Patrem autem
Spiritum, id est Deum, id est Christum". El modalismo o monarquianismo se tiene de una manera acrítica el pensamiento
filosófico helénico. Lo divino es en él el Uno superior, y puede aparecer en el cosmos, pero no libremente, pues en el mundo
platónico no existe una autocomunicación libre de lo divino
179
Reflexiones finales sobre los tipos de la cristología en la época antes del concilio de Nicea: En las primeras
cristologías encontramos los desafíos de pensar al mismo tiempo la Divinidad y la Humanidad de Jesucristo, lo que
conducirá a la crisis del arrianismo. Dentro de la concepción helénica, especialmente el gnosticismo, lo divino figuró
como parte de ese cosmos. Con el cristianismo nace una diferenciación entre Creador y creatura. Se hizo necesario
elaborar un concepto del Creador libre y "ex nihilo”. Arrio designa al Logos como una criatura suprema que procede
de Dios y que es constituido como principio del mundo y que se encarna en un cuerpo.
3. La enseñanza de Arrio 1 se expone en las tesis trinitarias. Respecto a la encarnación, Arrio suprimió el alma de
Cristo: el Logos tomó carne (sólo cuerpo). Esto corresponde a una cristología antiadopcionista,
exagerada. Nicea no reparó en este error, porque el ambiente era . Esta cristología será prolongada por
Apolinar, niceno antiarriano y combatida por la escuela de Antioquia, que surge en contra.
El concepto de Dios en Arrio: Este concepto lo desarrolla en una carta a Alejandro de Alejandría (320), en la que
expresa que Dios es el único increado y eterno, inmutable y invariable, justo y bueno, Dios de la antigua y nueva
Alianza, quien produjo al Hijo unigénito, como creatura perfecta de Dios, pero no como una de las otras creaturas.
Así, el Hijo es semejante a Dios, pero se diferencia de todas las otras creaturas, siendo él mismo una creatura. Al
final de esa confesión, Arrio dice, que el Hijo "no era antes de ser hecho aunque él está hecho antes que todos".
Expresa que "Dios no siempre fue Padre, sino que hubo un tiempo en que fue sólo Dios, aún no Padre", y dice luego
que "el Verbo no es verdadero Dios, porque aunque se le llame Dios, no es verdadero Dios; sino que Dios lo hizo
participante de su gracia, como a todos nosotros, pero a él le concedió el nombre divino"2.
La cristología del logos de Atanasio: Desde la cristología según el esquema logos-sarx, Atanasio apoyará el concilio
de Nicea que refutará las ideas de Arrio. Para él el logos es el principio del ordenamiento y de la vida del mundo,
siguiendo cercanamente el modelo joánico del Verbum-caro. Pero al resaltar la Encarnación del Logos deja en
segundo plano el alma (no habla de ella).3 La negación del alma de Jesús será el apolinarismo. En el sufrimiento de
Jesús en el Calvario el miedo de Jesucristo proviene de la carne de Jesús. Así, para Atanasio el miedo de Jesucristo
es sólamente una calidad exterior, "carnal", pero no es una calidad interior. Importante en Atanasio es el desarrollo
de la soteriología. La doctrina soteriológica del intercambio exige en San Atanasio que el Verbo se haga todo lo que
somos nosotros, para que así los hombres podamos ser todo lo que él es. El fundamento de nuestra divinización es la
encarnación.
4. La decisión de Nicea 4
1
Arrio nació el 260 d.C. en Libia. Hizo estudios de teología, filosofía y filología en Alejandria, y después en Antioquía bajo la
1
dirección de Luciano de Antioquía . En Alejandría, Arrio vive un cisma, ya que Melecio, obispo de Lykopolis y Tebia, desea ser el
primado de Alejandría, en el tiempo de las persecusiones contra la Iglesia. Al comienzo, Arrio lo apoya. Pero, después del regreso
de Pedro I a Alejandría, se hace partidario de éste, el cual lo ordena de diácono. En poco tiempo será excomulgado nuevamente,
por no apoyar las medidas contre los partidarios de Melecio. El sucesor de Pedro de Alejandría es Aquiles, quien reintegra a Arrio a
la Iglesia, y lo ordena sacerdote. El obispo que lo sucede, Alejandro de Alejandría, le confía la parroquia de Baukalis.
Ya antes del 318, la doctrina de Arrio es rechazada por su obispo Alejandro. Cerca de 100 obispos condenarían su doctrina, en un
sínodo regional entre los años 318/319. Arrio busca ayuda y asilo en Eusebio de Cesarea y en Eusebio de Nicomedia. Fue reha-
bilitada su persona y doctrina en un sínodo de esa región. Con este motivo, Arrio publica su "Thalia" (banquete).
En 324, en un sínodo de Antioquía, nuevamente es condenado.
El primer concilio ecuménico de Nicea (325), trató el caso Arrio. Después de rechazar su doctrina, el emperador lo
desterró a Iliria. En los sínodos de Tiro y Jerusalén (335) será nuevamente rehabilitado. Sin embargo, un día antes de la
rehabilitación ordenada por el Emperador, Arrio murió en Constantinopla.
2
Arrio, Fragmenta ex Thalia (J.I. González, El es nuestra Salvación, 323).
3
En Jesucristo el logos representa al alma o a la razón. Si el logos puede dar vida al mundo, con más facilidad puede dar
vida a una parte del mundo, al cuerpo del Señor. Cf Or. de incarn. verbi 17 (PG 25,125).
4
Los cuatro conceptos cristológicos claves del concilio son:
a) de la substancia del Padre
b) Dios verdadero de Dios verdadero
c) nacido (engendrado) no creado
d) de la misma naturaleza/substancia (homooúsion) del Padre
Para comprender la relevancia e importancia de esos conceptos se pueden ver los anatematismos, en los que se cita la posición de
Arrio (D 54 DS 125-126).
La historia del concilio: El emperador Constantino firmó el Edicto de Milán en el año 313, convirtiéndose en protector de la Iglesia.
Asegurada la unidad de la Iglesia en Occidente, considera peligrosas las discusiones acerca de la doctrina de Arrio, para la unidad
de Oriente.
180
5.Reflexiones finales sobre la importancia y problemática del Concilio de Nicea. 1
En dos cartas ordena al obispo Alejandro de Alejandría y también a Arrio terminar las discusiones al respecto, puesto que lo
disputado, según su opinión, tendría que ser secundario. Después de los fracasos diplomáticos para zanjar la cuestión (con su
consejero Osio de Córdoba) Constantino se decidió a convocar un concilio de todos los obispos de oriente (318), en Nicea. Dos son
los problemas esenciales a tratar: las disputas arrianas y la fecha de la fiesta de Pascua (diferentes en occidente y el oriente). Lo
presidieron el obispo consejero de Constantino, Osio, los delegados papales Vito y Vicente, el obispo de Alejandría, Alejandro, y su
4
consejero el diácono Atanasio .
El desarrollo del concilio: La doctrina de Arrio elaborado en un comienzo es rechazado. Se impone el Credo de Eusebio de
Cesarea, con algunos anexos antiarrianos, después de un acuerdo entre los padres. Los mismos escriben un canon que rechaza la
doctrina de Arrio. El símbolo es aceptado por el emperador, exiliando a los que no lo aceptan. El símbolo de Nicea es proclamado
como símbolo de la fe universal, como símbolo ecuménico.
LA INTERPRETACIÓN DEL SÍMBOLO DE NICEA
Los anatematismos (D 54 DS 126). Las afirmaciones de ese canon se pueden reunir en tres grupos:
1. Hay dos formulaciones, las cuales Arrio repitió muchas veces en su tratado "Thalia": Caracterizan al origen del logos, lo
diferencian del logos existente en la eternidad.
-"Hubo un tiempo en que no existía."

-"Antes de nacer, no fue". "Comenzó a existir por creación."
Lo importante en esas formulaciones es la introducción de ese "antes": No es un "antes" que se refiere al tiempo de los hombres, de
las otras creaturas (el logos es el mediador de la creación), sino un "antes" en relación con el Padre. El Padre constituye el "antes"
del Hijo, y por consiguiente, el Hijo no es igual al Padre en la eternidad.
2. La segunda afirmación se refiere al concepto de la realidad creada desde la nada. Pero si es creado, no puede ser verdadero
Dios. Arrio dijo: "El Verbo no es verdadero Dios. Porque aunque se le llame Dios, sin embargo no es verdadero Dios; sino que Dios
4
lo hizo participante de su gracia, como a todos nosotros, pero a él le concedió el nombre divino" .
Al mismo tiempo se dice que el Hijo tiene otra hypostasis; eso significa que la hipostasis, es decir la substancia del Padre, es otra
que la substancia del logos. La palabra "hypostasis" es utilizada de manera semejante a la palabra "ousia": No hay en esa fase del
desarrollo conceptual una diferenciación de "persona" y de "esencia".
3. La tercera afirmación del canon se refiere a las consecuencias de una concepción del logos como creatura: puede, por ejemplo,
pecar. En el canon encontramos los adjetivos: "cambiable", "mutable". Los arrianos sostenían que el logos podía cambiarse como
se cambió Satanás, aspecto que es rechazado, pues esa capacidad de cambiarse, de mutarse implicaría en el logos su posible
disponibilidad de ser pecador, además mostraría que no es el Dios inmutable. La interpretación del símbolo (D 54; DS 125). Los
arrianos aceptaron, en principio, el símbolo bautismal, que está a la base de las decisiones de Nicea. Pero Nicea añadió:
1) El primer añedido: "esto es, de la substancia del Padre" ("ousia" significa substancia). Los Padres afirman con eso de
manera positiva, que el logos proviene de la "substancia" del Padre; eso es lo contrario de la afirmación de Arrio. Al
mismo tiempo los Padres rechazan la afirmación de que el logos provenga de la nada, que el logos sea hecho. Esto
es confirmado por Atanasio.
2) El segundo añedido: "Dios verdadero de Dios verdadero": Citando Jn 17,3 Arrio afirma que Jesús no es Dios. Pero los
Padres afirman en Nicea que el Hijo también es verdadero Dios, refiriéndose a la expresión de la teología johánica. El
Hijo es, así, igual al Padre.
3) Tercer añedido: "engendrado no creado": Los arrianos no distinguieron entre "nacido/engendrado" () y
"creado" (). Los Padres hacen dos aclaraciones: 1)Se diferencia entre ser engendrado y ser creado. 2)La
esencia del Padre es la de generar desde la eternidad a su Hijo.
4) El cuarto añedido: "de la misma substancia (homooúsion) que el Padre": Arrio negaba que el Hijo fuera "homoúsion"
al Padre. El concepto de "homoúsios" sirve para reaccionar de una manera adecuada contra Arrio y las tendencias
neoplatónicas en el mismo concilio. El Concilio de Nicea adoptó el concepto después de varias discusiones, para
expresar la igualdad entre el Padre y el Hijo: ambos son un único y mismo Dios.
Inmediatamente después del Concilio de Nicea se escribe una carta sinodal a los egipcios sobre los errores de Arrio: "Epeidè tês"
(DS 130).
La problemática del concepto homoousios. Existen dos razones contra la aplicación de ese concepto:
a) La consubstancialidad puede inclinarse a un modalismo, como de hecho fue utilizado por distintos modalistas, en
especial Marcelo de Ancyra.
b) La palabra "homoúsios" no es un concepto bíblico, lo que llevó a pensar en una traición a la Escritura.
Algunos podían entenderlo como partición de la substancia.
1
En la historia del concepto de Dios ocurre una transformación conceptual muy importante (y en ese nivel el concilio de
181
Respecto de la importancia del concilio de Nicea se puede decir:
1. El carácter soteriológico: los Padres de Nicea no han querido "conceptualizar" la fe en Jesucristo utilizando el
"homooúsios"; para ellos fue más importante el aspecto soteriológico: La salvación podría ser más comprendida
utilizando dicho concepto, tal como lo expone Atanasio en su "Oratio contra Arianos"1.
2. El carácter escatológico de la Revelación de Dios en Jesucristo: Este alcance soteriológico redunda en el carácter
escatológico de la Revelación de Dios en Jesucristo, pues en él está establecida la salvación definitiva. Eso
presupone un proceso de comunicación, en el cual el Hijo consubstancial a Dios asume la carne.
3. La transformación del pensamiento helénico: Otra consecuencia de ese interés soteriológico es una transformación
del pensamiento helénico. Hay nuevas reflexiones sobre la creación y sobre Dios. Por ejemplo, la creación se ha
realizado de manera libre, y no como piensan los griegos y los gnósticos, que conciben el cosmos como proveniente,
en un movimiento descendente, gradual hasta lo material, desde la "arjé" divina, el principio divino inmutable.
Además se da un nuevo concepto de Dios, comunicable a los hombres. Caracterizando al logos como de la misma
substancia del Padre, Dios es concebido como en quien es la comunicación misma, y quien puede por eso
comunicarse al mundo2. Al mismo tiempo se puede ver que esta comunicación está pensada sólamente a partir de
Dios. Lo que falta es una reflexión sobre el hombre. La relación entre el logos y el ser humano de Jesucristo, la gran
problemática de la unidad de Jesucristo, va a ser aclarada en el concilio de Calcedonia.
EL DOGMA CRISTOLÓGICO DE CONSTANTINOPLA I (381)
Nicea tiene una gran importancia para el desarrollo de la teología trinitaria). Se considera en Dios la comunicación. Esto marca una
gran diferencia con el concepto griego de Dios: Según la filosofía griega Dios es el "arjé", el principio del mundo, intangible y distinto
del mundo, idéntico consigo mismo, inmóvil. En la reflexión teológica de los Padres, Dios es el Dios que se da, se comunica en sí
mismo a través del Logos.
1
Cf. Atanasio: Or. c. Ar. II,69.
2
Esta nueva concepción de Dios se definirá en el concilio de Constantinopla I (381). Sólamente con la caracterización del
Espíritu como la tercera hypostasis, la cual es divina como el Hijo y como el Padre, la definición de Dios como El que se comunica
sí mismo, se completa. En la teología anterior al concilio de Nicea el Espíritu es considerado como quien une interiormente al
hombre con Jesucristo, haciéndose uno con el Hijo.
Las discusiones en la epóca después de Nicea

La Iglesia vive, después del concilio de Nicea, una gran crisis de identidad. Esta se produce por varias razones:
1) La política antiniceana del Emperador por influjo de Eusebio de Nicomedia, amigo de Arrio, que se distanció pronto de
2
la profesión de fe nicena . Esto profundizó la tensión siempre existente entre las escuelas de Alejandría y Antioquía.
Atanasio, el sucesor de Alejandro de Alejandría, fue acusado, denunciado y excomulgado, lo mismo muchos obispos
de occidente y el mismo Papa.
2) Razón teológica: el "homooúsios". No había una reflexión teológica suficiente, para que ese concepto pudiera
afirmarse como una formulación consensual. Existen diversas interpretaciones del término "homooúsios" o de la
relación entre el Padre y el Hijo: 1)en sentido antiarriano, como las de Marcelo de Ancira y Fotino de Sirmio quienes
interpretaron el símbolo en un sentido modalista. 2)en sentido arriano, como la de Arrio, Eunomio y Aecio; la de
Eudoxio que afirma la semejanza del Hijo, pero rechaza la única "ousia" del Padre y del Hijo; y la de Basilio de Ancira
que enseña que el Hijo y el Padre son de la misma naturaleza en todo sentido, pero prefiere usar "homoioúsios".
Para Marcelo, el logos proviene de Dios solamente en el momento de la creación del mundo. El logos es la forma de
la "dynamis", la energía de Dios, respecto de la creación. Hay una diferenciación entre el Padre y el Hijo, y esa
diferencia relativa se profundiza con la encarnación del logos. Al mismo tiempo, el Padre y el Hijo son inseparables, y
el creyente puede ver al Padre en el Hijo, Jesucristo. El Espíritu proviene del logos encarnado. Hasta el momento de
Pentecostés no hay una diferencia entre el Hijo y el Espíritu, y en la plenitud de los tiempos, ambos, logos y espíritu,
volverán al Padre. Marcelo no puede responder a la pregunta sobre lo que pasará con la carne después de esa
reintegración en el Padre.
En el sínodo de 362 en Antioquía (el llamado "sínodo de la paz"), convocado por Atanasio, se resolvieron esas disputas de una
manera provisoria. Atanasio convocó ese sínodo. Atanasio aceptó, como equivalente a la fe de Nicea, la formulación de los
neonicenos (capadocios): 3 y1 . Con el símbolo de Nicea nace una conceptualización de la Revelación de
Dios, pero esa conceptualización no es abstracta, como en el helenismo, pues se refiere siempre a la historia del Dios personal. El
"homooúsios" es una conceptualización viva de la autorevelación escatológica de Dios en Jesucristo. Acontece una "revolución" en
el concepto de Dios: Si la unidad de Dios se comprende como pluralidad, Dios no se puede definir como un Dios inmóvil, sin vida,
inmutable... Dios mismo tiene una historia, Dios se comprende como libertad y amor.
182
Después del concilio de Constantinopla (381) y del consenso formado en la Iglesia respecto del símbolo de Nicea
aparecerá claramente la problemática cristológica. La afirmación de Jesucristo como el logos de Dios, consubstancial
con el Padre, suscita la cuestión acerca de cómo se puede pensar y conceptualizar la unión y unidad del hombre Jesús
con el logos.
La reflexión teológica después del concilio de Nicea muestra el desarrollo de esa pregunta, en el concilio de
Calcedonia se tendrá la respuesta madura. El camino hacia Calcedonia está marcado por la teología de Atanasio, la
disputa cristológica entre Nestorio y Cirilo, la afirmación cristológica de Efeso, y la preparación de una solución en
el concilio de Calcedonia. Pero en el período de Constantinopla se trata el problema de Apolinar de Laodicea y de los
pneumatómacos.
Los pneumatómacos: Hay que decir que el concilio de Constantinopla I tuvo su lucha contra los macedonianos
(pneumatómacos), que negaban la divinidad del Espíritu Santo. De allí que sus errores cristológicos son más bien
indirectos. Tienen un arrianismo de fondo pero aplicado al Espíritu Santo. El verdadero problema cristológico se
presentó con el apolinarismo
Apolinar de Laodicea: Maestro de San Jerónimo, fue un defensor del símbolo de Nicea. Define al hombre como
compuesto de espíritu y cuerpo. El logos representa en Cristo el principio espiritual, y por eso, es llamado "hombre
celeste"; es sólo parecido a los hombres. Según Apolinar Jesús era Dios y por tanto no tenía inteligencia humana.
Dice que en Cristo el Verbo era el único principio animador; pero para evitar la crudeza de atribuir al Verbo las más
bajas acciones del alma humana adoptó erróneamente la teoría tricotómica de la naturaleza humana, expuesta por
Pablo: cuerpo, alma y espíritu (1Ts 5,23). Apolinar sustituyó "pneuma" por "nous". En vez de mantener que como
hasta entonces se había sostenido, el alma humana (nous) es el único principio de toda actividad humana, Cristo
poseyó la carne humana y aquella alma animal que era el principio de sus movimientos y acciones sensitivas pero
carecía en cambio del alma racional (nous), con la que el hombre conoce, siendo sustituida por el Verbo. Se puede,
así, sospechar en Apolinar una error antropológico. Pero el que el Verbo reemplace el alma de Cristo era un anterior
error arriano, que Nicea no advirtió. Se dio en un ambiente donde predominaba la concepción ,
entendiendo algunos por sólo el cuerpo.
El Papa Damaso I (366-384) rechazó esa doctrina (374), argumentando desde la perspectiva soteriológica, que, "si el
hombre está asumido sólamente de una manera incompleta/imperfecta (...) nuestra salvación es imperfecta" (D 58;
DS 146). Después del Concilio de Constantinopla, el mismo Papa convoca un concilio romano (382), en el que
anatematiza la doctrina que señalaba que el Verbo hacía las veces del alma humana en Cristo (D 65; DS 159). El
Papa dice expresamente, siguiendo a Epifanio: "Si hubiera sido asumido un hombre incompleto, incompleta es la
gracia de Dios e incompleta es nuestra salvación, pues no habría sido asumido todo el hombre".
Los Capadocios: El rechazo definitivo de la doctrina de Apolinar dado en Constantinopla tuvo una argumentación
importante en la teología de los Capadocios. Estos teólogos suelen estudiarse en los tratados de trinidad. Pero la
doctrina de Apolinar forzó a los capadocios, sobre todo a los dos Gregorios a iniciar el proceso de transferir los
conceptos trinitarios a la economía. Sus aportes, en síntesis, dicen relación con la "hipóstasis" como referida a las
relaciones en la trinidad. Se distingue el Verbo del Nous en Cristo, pero no se sustituye uno por otro, afirmando de
esta manera la humanidad completa de Jesucristo. Es Basilio (330-379) el que trata fundamentalmente de la "unión
hipostática" de Jesucristo, que tiene la misma "ousia" del Padre pero que dado su plan de salvación hizo que el Hijo
asumiera "todo cuanto ocurría para el cuidado del género humano", y así lo que asumió de la Virgen fue "una carne
portadora de la divinidad, tomada de la arcilla de Adán"1. Gregorio Nacianceno (329-389), define la salvación como
un proceso de divinización, de allí la necesidad de que el Verbo asuma completamente la naturaleza humana, contra
lo que sugiere Apolinar. Dirá explícitamente: "Quien espera en un hombre sin mente (ánoun) es verdaderamente sin
mente y no es digno de completa salvación. Porque lo no asumido no es sanado: lo que está unido a Dios es lo que
salva" (Ep 101)2. En Gregorio se complementan el aspecto ontológico y soteriológico. Ya antes había combatido al
arrianismo. Gregorio Niseno (335-394), también parte desde la reflexión trinitaria, aunque parece un poco más
ambiguo en su reflexión, pues le dejó un resquicio posterior a Nestorio al no precisar bien la unidad de las dos
naturalezas completas en Cristo. Sin embargo el aspecto de su soteriología es el que decide su cristología, explotando
la fuerza teológica que el alma de Cristo tiene para la salvación del hombre. A su base se encuentra el "intercambio"
de las naturalezas de Ireneo para divinizar la nuestra. Contra Apolinar dice que un cuerpo sin alma es una cosa, ya
que sólo el alma intelectual puede conformar un cuerpo humano. Por otro lado rechaza la doctrina tricotómica como
1
Ep 261,1-2.
2
El extracto recuerda a Ireneo, y a Orígenes que dice: "No habría sido salvado todo el hombre, si él no hubiese asumido
todo el hombre".
183
ajena a Pablo (1Ts 5,23) pues el apóstol no habla de cuerpo, alma y mente (nous), sino de cuerpo, alma y Espíritu
(Pneuma). Al Niseno le faltó un lenguaje adecuado para referir a la unidad de las dos naturalezas en Jesucristo. Sin
embargo ni el mismo concilio de Constantinopla lo pudo resolver plenamente.
El concilio de Constantinopla I: Retoma Nicea (profesión litúrgica-soteriológica), pero acentúa lo ontológico

(dinamismo de Nicea), aunque con connotación histórico-salvífica. Declara la íntegra humanidad de Cristo
condenando a Apolinar y añade “y su reino no tendrá fin” contra Marcelo de Ancyra. Se suprime la fórmula del
Credo niceoa "engendrado de la esencia del Padre" y el anatematismo final (D 86; DS 150). El nuevo símbolo
además afirma la identidad del Hijo pre-existente y el Hijo de María por medio de un enunciado categórico: "Y un
solo Señor Jesucristo (...) consustancial con el Padre (...) Y se encarnó por obra del Espíritu Santo y de María la
Virgen se hizo hombre" (D 86; DS 150).
Con todo, no está resuelta la problemática de la unidad en Jesucristo (D 86; DS 150-151). Los Padres del concilio
estaban más preocupados de enfatizar la divinidad del Espíritu Santo.
ESCUELAS TEOLOGICAS
Las distintas herejías y disputas teológicas tienen como fuente la diversidad que existe entre las escuelas teológicas
de Alejandría y de Antioquía. La escuela alejandrina fue fundada por Orígenes. Se caracterizaba por usar un método
alegórico-platónico para la investigación de la Escritura, y su cristología se estructura en base a la hegemonía del
Logos (especialmente Cirilo). Se mantuvo con claridad al Verbo como razón de la unidad, pero resaltó poco la
humanidad. La soteriología es más bien descendente. De ahí el esquema Dios-carne; Logos-sarx. Sus mayores repre-
sentantes son Atanasio, los Capadocios, Cirilo. Los herejes de orientación alejandrina fueron Apolinar y Eutiques.
La escuela antioquena fue fundada por Luciano de Antioquía. Tiene una marcada tendencia lógico-aristotélica, y su
método se basa en una sobria exégesis histórico-gramatical de la Escritura. Su cristología adopta el esquema
ascendente (el hombre es asumido por el Logos). Sustituye el esquema Logos-sarx por el de Logos-ánthropos.
Aunque intenta mantener la unidad en Cristo ellos destacan la distinción de la naturaleza divina y humana en la
persona de Cristo. Separan las propiedades y les cuesta la comunicación de idiomas. Para intentar la unidad se
puede recurrir a una imagen: "el Logos habita en el hombre Jesús como en un templo". De allí que la herejía
fundamental de la escuela de Antioquía es considerar la unión de Jesús como unión moral (Nestorio). Los principales
representantes son Juan Crisóstomo, Diódoro y Teodoro de Mopsuestia.
EL DOGMA CRISTOLÓGICO DEL CONCILIO DE EFESO (431)

"THEOTOKOS"
1. La problemática cristológica: la disputa entre Nestorio y Cirilo.
Después de haber esclarecido la divinidad de Jesucristo, su consubstancialidad con Dios (es decir la terminología
trinitaria) en el concilio de Nicea, es importante solucionar la problemática de la unidad en Jesucristo. Nestorio habla
del "prosopon" de la unión, y "prosopon" puede significar la manifestación externa. Por otro lado, Cirilo formula la
unidad de la siguiente manera: una naturaleza (physis) del "lógos" de Dios, encarnada.
La teología de Teodoro de Mopsuestia (+ 428): con él se da un paso importante en la cuestión cristológica. Ataca que
en lugar del alma se encuentre la naturaleza divina. Acentúa -como el Papa Dámaso- la necesidad de la asunción
completa del hombre. La divinidad completa tiene que ser conservada, y por eso, el logos divino no puede ponerse
en el lugar del alma.
Pero al pensar la unidad Teodoro se refiere a una analogía en el hombre: El alma y el cuerpo tienen una naturaleza
diferente. Según Teodoro tienen también una "hypostasis" diferente, porque después de la muerte el alma separada
del cuerpo sigue existiendo. Pero las dos naturalezas forman una única persona ().
En su tiempo había muchas sospechas contra Teodoro: se le acusó de insinuar solo una unión moral entre la
naturaleza divina y la naturaleza humana, y eso debido a que le faltaron conceptos para expresarse mejor.
La reflexión cristológica de Nestorio: Nestorio se refiere a la reflexión cristológica de Teodoro. Nació en Antioquía
(381), donde estudia teología. En 428 es consagrado arzobispo de Constantinopla. Es condenado por Efeso en 431.
Muere en 451 en el exilio, donde alcanzó a escribir su tratado de cristología, el "Liber Heraclidis".
La disputa acerca de Nestorio empieza en los inicios de su episcopado. Luchó contra la devoción alejandrina que
llamaba a María "Madre de Dios". El propone el título de "Madre de Cristo". Escribiendo a Juan, patriarca de
184
Antioquía, en diciembre de 430, expresa que como algunos han nombrado a la santa Virgen como "theotókos"
(Madre de Dios) y otros sólamente como madre de un hombre (anthropotókos), propone salomónicamente el título
de "cristotókos", queriendo integrar las dos posiciones: el Dios y el hombre, siguiendo las palabras del Evangelio.
Nestorio rechaza el título de "theotókos", porque ve el peligro del apolinarismo, que afirma una unión física del
logos con la carne. Este es el argumento que esgrime en su segunda carta a Cirilo.
La cristología de Nestorio puede ser caracterizada de la siguiente manera:
a) El fundamento: La unidad en Jesucristo. Afirma que Nicea no dice que la divinidad esencial (del Hijo)
fuera capaz de sufrir, ni que hubiese nacido poco tiempo antes, ni hubiese resucitado de los muertos. Y
que los nombres de Jesús, Hijo de Dios, Cristo, etc. se dicen indistintamente de la divinidad y la
humanidad. Así lo dice explícitamente Nestorio, pero expresa que para hacer mención de la muerte y no
inducir a la suposición de que el Dios Verbo es pasible pone la palabra Cristo. Cristo es el "prosopon" al
que sin peligro se le puede llamar pasible (en la naturaleza de su cuerpo) e impasible (en su divinidad).
b) Nestorio distingue de la naturaleza el "prosopon", el cual significa la cara o apariencia, y está

caracterizado por cualidades individuales, las cuales se refieren a un ser existente concreto, y esas
cualidades no son de naturaleza general, sino individual. Si una naturaleza existe verdaderamente, no
puede ser sólamente naturaleza, tiene que mostrarse como "prosopon". No hay un hombre, que sea de
naturaleza general, tiene que tener un "prosopon" personal.
c) El enfoque cristológico: en base a esta diferenciación el logos significa para él la naturaleza divina, la
divinidad del Hijo. Antes de la encarnación esa divinidad tenía un prosopon "natural". El logos fue
desde la eternidad el Hijo Divino. Hijo es la caracterización del prosopon de esa naturaleza divina. Con
la asunción de la naturaleza humana surge un "prosopon" de la unidad.
Ese prosopon de la unidad tiene una función doble: De un lado es -desde el punto de vista semántico- el sujeto
de todas las afirmaciones, de las afirmaciones con un predicado divino y humano. Del otro lado -desde el punto de vista
ontológico- es la comunicación de las cualidades humanas y divinas. En su obra "Liber Heraclidis", Nestorio habla de un
intercambio de las "prosopa", a fin de que la figura asunta del siervo sea la figura de Dios, y Dios la figura del siervo, y a
fin de que el uno sea el otro, y el otro el uno, pero en el "prosopon".
Resumen y valoración de Nestorio
Lo positivo de la cristología de Nestorio es su afirmación fundamental, en la cual dice que no se puede buscar la
unidad en Jesucristo a nivel de las naturalezas, sino que hay que respetar que están sin división y completas las
naturalezas divina y humana. Pero Nestorio, a pesar de que introduce en la discusión cristológica, el "prosopon", la
"persona", no logra abarcar con profundidad el concepto de persona.
Lo esencial del nestorianismo consiste en aplicar a sujetos distintos las acciones de la humanidad, de la divinidad y
de la unión de ambas en el compuesto Cristo. En Cristo habría un sujeto humano: la humanidad completa. Y este
sujeto, personaje, individuo, sería el último responsable de las acciones humanas. Otro sujeto divino, sujeto último
de las acciones divinas; y finalmente un tercer sujeto, al que llama "prosopon": Cristo, que resulta de una unión
"accidental" de las dos "naturalezas-sujetos". Según Nestorio, sería incorrecto decir que el Verbo nació de María, o
que María es madre de Dios, o que Dios murió en la cruz. En todo caso, María sería madre de Cristo en quien Dios
habitó, o portadora de Dios que estaba en el hombre Jesús. Para Nestorio, el hombre Jesús es el vestido del Verbo.
El enfoque cristológico de Cirilo de Alejandría: su cristología es muy semejante a la cristología de Atanasio, según el
esquema logos-sarx. Su cristología se desarrolla en su disputa con Nestorio (429-430). Sus consejeros teológicos le
muestran textos con formulaciones cristológicas muy apolinaristas. Sobre esa base Cirilo descubre su formulación
cristológica, la cual repite muchas veces en su disputa con Nestorio: la única naturaleza del logos, encarnada.
Esa formulación muestra una gran cercanía con la teología de Apolinar: Afirma una sola naturaleza del logos divino
que asume la carne. A diferencia de Apolinar, que expresa que el Logos da vida a la carne humana, Cirilo afirma que
la misma naturaleza humana es el principio de vida, del movimiento en el logos. Explícitamente habla del alma
humana de Jesucristo para evitar la acusación de apolinarista. Habla de dos naturalezas en Jesucristo, pero en ‘teoría’
o en simples conceptos ( es decir, en una consideración más profunda, lo que equivaldrá a la fórmula ‘de dos
185
naturalezas’). Al mismo tiempo, sin embargo, no deja su formulación de la "única physis" del logos divino, quien se
encarnó: "El logos de Dios no vino en un hombre, sino llegó a ser verdadero hombre siendo al mismo tiempo Dios"1.
Con esto quiere demostrar que no nace un nuevo sujeto, sino que todas las afirmaciones se refieren al logos como
sujeto. A causa de una falta de aclaración de la terminología, del uso del concepto de "physis" en esos dos sentidos
(para mostrar la unidad, y al mismo tiempo para mostrar las dos naturalezas), surgen muchos problemas y es
necesario la aclaración teológica de parte del concilio de Efeso.
Un conflicto parecido al de Cirilo con Nestorio se vivió en Occidente, llegándose finalmente a una solución2. En la
confesión que reintegraba a Leporio, el monje hereje, se hacía una diferenciación entre la persona y la naturaleza del
logos. La unión es una unión en la persona, no en la naturaleza. Esa solución hubiera sido una solución en la disputa
de Nestorio y Cirilo, pero Agustín murió antes del concilio de Efeso. El obispo residente en esa época no poseía la
sabiduría teológica de Agustín para hacer una propuesta de formulación. Esa será la tarea de León Magno, el cual
influirá mucho en el concilio de Calcedonia con sus epístolas cristológicas.
2. La decisión de Efeso y su historia
El concilio fue convocado por el emperador Teodosio II (408-450) para junio de 431. En la primera sesión se leyó
segunda la carta de Cirilo a Nestorio, y fue aprobada. Se depuso a Nestorio, y se proclamó la maternidad divina de
María.
En esta carta se afirma que la unidad de Jesucristo no es solamente una transformación del logos, tampoco una unión
solamente moral o una una unión concerniente las cualidades (prosopon). El logos tenía unida consigo la carne y
alma "según la hypóstasis" (es decir, en realidad) y por eso se puede llamar a María "theotókos". La fórmula
"unionis" de Juan de Antioquía habla de la diferencia y de la unidad de Jesucristo de la misma manera.
La historia y el desarrollo del concilio de Efeso
A causa de las disputas entre Cirilo y Nestorio el emperador Teodosio II convocó un concilio en Efeso. Antes de la
fecha prevista para la inauguración del concilio no están muchos obispos, y faltan el patriarca de Antioquía, Juan, y
los obispos de Siria. Falta también la delegación de Roma, pero Cirilo inauguró el concilio el 21 de junio, protestan
68 de los 150-160 obispos presentes. El legado del emperador también protesta, pero Cirilo tiene 150 obispos detrás
de él, el legado del emperador tiene que leer el documento de la convocación del concilio. Es el acto oficial de la
inauguración. Nestorio no está presente.
Se lee y afirma el símbolo de fe del concilio de Nicea, después la segunda carta de Cirilo a Nestorio; los Padres
afirman que esta carta está de acuerdo con el símbolo de fe de Nicea. También leen la respuesta de Nestorio a la carta
de Cirilo; pero rechazan la carta, no está, según los Padres, de acuerdo con el símbolo de fe de Nicea.
Esos tres actos constituyen las decisiones dogmáticas de Efeso: No hay una nueva fórmula; la base es el símbolo de
fe de Nicea. Lo importante es la afirmación de la adecuación de la segunda carta de Cirilo, de su enfoque
cristológico, con el símbolo de Nicea. Se rechaza la interpretación nestoriana de Nicea. Se lee una carta del Papa
Celestino (422-432) a Nestorio, los anatemas contra Nestorio, una tercera carta de Cirilo a Nestorio; pero no hay
decisiones por parte de los Padres del concilio sobre eso; hay sólo una condenación definitiva de Nestorio.
El concilio "opositorio": La llegada de los antioquenos con Juan de Antioquía como cabeza provocó grandes
dificultades, ya que al enterarse de las disposiciones del Concilio, convocó un Concilio opositorio, que costó la
deposición de Cirilo. La delegación de Roma que llegó más tarde afirma las decisiones tomadas por Cirilo. Ambos
grupos, los de Juan de Antioquía y el de Cirilo se excomulgan mutuamente. La intervención del emperador Teodosio
II quedó frustrada, pero ordenó dejar nulas todas las resoluciones tomadas.
1
Cirilo de Alejandría: De recta fide ad reginas 58.
2
Leporio, un monje que nació en Treveris y vivió en Marsella, no quiso afirmar que Dios había nacido de una mujer, había
sido crucificado y que Dios había sufrido de una manera humana. En tales afirmaciones Leporio vio el peligro de que una divinidad
hubiera podido ser transformada en un hombre o haber sido corrompido a causa de una mezcla. El testimonio de tales afirmaciones
de Leporio están en una carta de San Agustín, escrita junto con otros obispos entre 418 y 421 a los obispos en Galia (A. Augusti-
nus: Ep. 229 ad Eppos. Galliae). Leporio fue excomulgado en Marsella. Después, en Africa, San Agustín lo gana para la Iglesia.
Leporio confesará un credo en Cartago, en presencia de algunos obispos y del mismo Agustín: "La carne ha llegado a la palabra, y
no la palabra a la carne; pero decimos con toda la verdad: 'La palabra/el logos se encarnó'. Eso acontece, solamente, como hemos
dicho, respecto a la persona, no con el Padre o con el Espíritu Santo teniendo en cuenta la naturaleza sino el Unigénito del Padre
(...) a quien se llamó siempre 'gigante en doble sustancia', en los días de su carne, el cual ha llevado en verdad todo lo que hace
parte del hombre, pero el cual ha poseído en verdad todo lo que es de Dios" (Leporius presbyter: Libellus emendationis).
186
Sin embargo, del Concilio convocado por Juan de Antioquía se extraen elementos, que dos años más tarde son el
fundamento de una reconciliación entre Alejandría y Antioquía. En Calcedonia los Padres elaboran su formulación
dogmática en base de ese símbolo, la llamada "fórmula unionis": Se evita con esa fórmula el peligro del
monofisismo que está detrás de la afirmación de la "mia physis" ("una naturaleza") del Verbo de Dios encarnado".
Las afirmaciones dogmáticas del concilio de Efeso:
a) La segunda carta de Cirilo a Nestorio (D 111a; DS 250).

b) En el texto conciliar se aprecia una delimitación negativa: "Porque no decimos que la naturaleza del
Verbo se hizo carne mediante una transformación; ni que se transformó en un hombre completo
compuesto de alma y cuerpo." Y por otro lado, una afirmación central positiva: "... Lo que afirmamos
más bien es que el Verbo, habiendo unido personalmente según la hipóstasis consigo una carne animada
con un alma racional, se hizo hombre de modo inefable e incomprensible y fue llamado hijo del hombre.
Y esto, no por voluntad o benevolencia solamente, ni solamente por la asunción de un personaje
()."
c) En la primera parte está caracterizada la encarnación desde el logos. El logos une el alma humana y la
carne consigo, y eso según la "hypostasis", según la sustancia (D 114; DS 253), es decir ‘realmente’.
Cirilo no hace una diferenciación entre "hypostasis", "physis" y "ousía". La meta de la encarnación es: el
logos se hace hombre de modo inefable e incomprensible. Y por eso el logos puede llamarse hijo del
hombre.
d) Contra Nestorio se afirma que esa unión no es solamente una unión "moral".
e) Después se afirma que las dos naturalezas unidas tienen una "unidad auténtica", pero que al mismo
tiempo son "distintas". Cristo es "uno"; la unión no suprime la diferencia de las naturalezas. Se habla de
un "encuentro" de la divinidad y de la humanidad; la unión es "misteriosa" y nos ofrece un solo Señor y
Cristo e Hijo. Esa unión es una unión "desde el seno materno". De la Virgen María, Madre de Dios "se
formó aquel sagrado cuerpo animado de un alma racional y al que se unió personalmente el Logos que
se dice engendrado según la carne".
La fórmula "unionis" (433)
Este texto, elaborado por Juan de Antioquía después de Efeso y que fue presentado en 433 a Cirilo, quien lo aceptó,
tiene una estructura que anuncia las elaboraciones cristológicas de Calcedonia. Hay un paralelismo perfecto referente
a lo divino y a lo humano en Jesucristo. La estructura lingüística muestra así la unión.
Después de la confesión de la fe figuran otras dos afirmaciones: referente al problema de Theotókos (Madre de
Dios), y referente a reglas semánticas.
En esa confesión de fe no hay una descripción de la unión en Jesucristo. Se dice que había una unión de ambas
naturalezas en Jesucristo, y por eso confesamos el único Cristo... Con eso se evitó la disputa acerca de Cirilo y su
fórmula de la mia-physis. Pero no había una verdadera respuesta a la pregunta de Nestorio:
"Confesamos, por consiguiente, a nuestro Señor Jesucristo, Hijo

único de Dios,
perfecto Dios y perfecto hombre con alma racional
y cuerpo,
nacido del Padre,
según la divinidad,
antes de todos los siglos y de María la Virgen,
en los últimos tiempos,
por nosotros y por nuestra
salvación;
consubstancial al Padre
por razón de la divinidad y consustancial a nosotros
por razón de la humanidad.
Porque se hizo la unión de las dos naturalezas.
Por esto confesamos un solo Cristo, un solo Hijo, un solo Señor.
187
Por esta noción de la unión sin confusión confesamos a la santa Virgen por madre de Dios, porque Dios-Verbo se
encarnó y se hizo hombre y unió a sí mismo desde el instante de su concepción el templo que había tomado de ella."
(D 142b DS 272).
188
TESIS - 20b
EL DOGMA CRISTOLÓGICO DE CALCEDONIA (451)

(Dos Naturalezas - Una Persona).
ANTECEDENTES AL CONCILIO DE CALCEDONIA
1. La etapa preparatoria: reflexiones históricas
Las raíces de la definición dogmática del concilio de Calcedonia están dentro de la problemática del concilio de Efeso.
No fueron esclarecidos suficientemente los conceptos para pensar la unión y al mismo tiempo la diferencia entre lo
humano y lo divino en Jesucristo. Proclo de Constantinopla, León Magno y Flaviano elaboran los conceptos que van a
ser integrados en el símbolo de Calcedonia.
El año 433 se produce un acuerdo entre Cirilo de Alejandría y Juan de Antioquía, pero las disputas cristológicas entre
Antioquía y Alejandría no terminan. Había algunas cartas de obispos que siguieron la línea de Antioquía en cristología,
en las cuales Cirilo es considerado herético, porque no deja de referirse a su fórmula de la "mia physis" - la "única
naturaleza", después de la unión. Teodoreto de Ciro escribe una refutación de los anatematismos de Cirilo. Discípulos y
partidarios de Cirilo acusan a Teodoreto como representante del nestorianismo, pero al mismo tiempo critican a Cirilo a
causa de la fórmula de la unidad.
La discusión acerca de la unidad del Hombre-Dios no se sitúa a nivel de las naturalezas sino de la hipóstasis. Proclo y
Flaviano recalcan que la unidad del ser de Cristo no radica en la physis divina (común en la Trinidad) sino en la persona
del Hijo. La unidad no se sitúa en el qué sino en el quien.
a) La fórmula de Proclo
Proclo, el Patriarca de Constantinopla, desarrolla las formulaciones cristológicas. Habla, referente a la cristología, de la
hypóstasis y de la physis o ousía, en su Tomus ad Armenios. Escribió también: "uno de la Trinidad se encarnó". Pero en
ese proceso del consenso surgió otra disputa, el "caso Eutiques".
b) El caso de Eutiques
Eutiques, en la época de la disputa con 70 años de edad, es monje, archimandrita, íntimamente ligado a la teología de
Alejandría, con mucha influencia en la corte imperial, sobre todo a causa del eunuco Crisafio, su ahijado. En el sínodo
de los obispos de Constantinopla (448), Eutiques es denunciado. Eutiques es un gran político, pero le falta una buena
formación teológica. Y contra las sospechas de sus acusadores siempre repite la fórmula de Cirilo: Jesucristo es de "dos
naturalezas", pero después de la encarnación solamente tiene "una naturaleza" ("mia physis"), es decir la naturaleza
del logos-Dios que asumió la carne y devino hombre.
El patriarca de Constantinopla, Flaviano, hace leer los textos del concilio de Efeso y de la fórmula de la unidad;
siguiendo esa fórmula, Jesucristo es una unión sin mezcla de dos naturalezas; las afirmaciones divinas y humanas se
refieren al prosopon (D 142b; DS 273). Pero Eutiques no quiere dejar su fórmula. Es condenado por los obispos
presentes y es anatematizada su doctrina. Eutiques hace una apelación a Roma, Ravena y Alejandría. Afirma que no
quiere rechazar los concilios de Nicea y Efeso, que quiere encontrarse con su doctrina también dentro de los símbolos
de fe de esos concilios; pide no ser excluido de la Iglesia ni ser acusado herético, después de tantos años de vida
religiosa. A su confesión de fe añade un gran número de textos de los Padres de la Iglesia, pero todos están dentro de
una línea apolinarista.
El patriarca de Alejandría, Dióscoro, que contribuye a extremar algunas afirmaciones de Cirilo (decía que Cristo consta-
ba de dos naturalezas pero que no existía "en" dos naturalezas: para él había sólo una persona y una naturaleza) realiza
algunas artimañas político-eclesiásticas, que culminarán en la convocación de un concilio. En él se rehabilita a Eutiques
y se condena a Flaviano en el "latrocinium", el "sínodo de los ladrones" en Efeso en 449.
2. El "Tomus Leonis"
El Papa León Magno redacta una carta de respuesta a Flaviano (449), el "Tomus Leonis" (D 143-144; DS 290-295), que
será un tratado de gran consistencia teológico-cristológica. Como diácono había estudiado y discutido muchas
189
cuestiones cristológicas, conociendo bien la teología occidental desde Tertuliano hasta Agustín. Como consejero
teológico tiene un discípulo de Agustín, Próspero de Aquitania.
El "Tomus Leonis" (o "Tomus ad Flavianum"), tiene una división muy clara: La primera parte trata el "caso Eutiques".
La segunda parte desarrolla la doctrina de las dos naturalezas en la única persona. La tercera parte muestra las
consecuencias para la cristología, del hablar sobre Jesucristo:
"Por tanto, conservando intactas las propiedades de las dos naturalezas y sustancias y unidas en una sola persona, la
majestad tomó a la humildad sobre sí, la fortaleza a la debilidad, la eternidad a la condición mortal; y para pagar la
deuda de nuestra naturaleza, la naturaleza invulnerable se unió a una naturaleza capaz de padecer: de este modo,
como convenía para remedio nuestro, uno y el mismo mediador entre Dios y los hombres, el hombre Jesucristo (1 Tm
2,5), pudo, de un lado, morir, mientras de otro era inmortal. Así, pues, el Dios verdadero ha nacido en la naturaleza
integra y perfecta de verdadero hombre, todo él en lo suyo, todo él en lo nuestro..." (D 143; DS 293)
Aquí se enseña la diferenciación de las naturalezas, su perfección y integralidad; no hay una mezcla, tampoco una
confusión; al mismo tiempo están unidas en la única persona.
Las propiedades y las acciones de Jesús están caracterizadas de la manera siguiente: "Así, pues, el Hijo de Dios entra en
este mundo de debilidad, descendiendo de su trono celestial, sin abandonar la gloria de su Padre, naciendo según un
orden nuevo y una nueva generación. Un nuevo orden: porque, siendo invisible en su naturaleza, se ha hecho visible en
la nuestra; siendo incomprehensible, ha querido ser abarcado; existiendo antes del tiempo, ha comenzado a existir en el
tiempo; el Señor de todas las cosas ha adoptado la apariencia de un esclavo, ocultando la inmensidad de su majestad; el
Dios impasible no ha desdeñado ser un hombre sujeto al dolor, ni someterse, el inmortal, a la ley de la muerte... En
efecto, lo mismo que Dios no se cambia por razón de la compasión, tampoco el hombre queda absorbido por la majes-
tad. Porque cada una de las dos naturalezas opera lo que es propio de ella, en comunión con la otra: o sea, que el Verbo
opera lo que es propio del Verbo, y la carne ejecuta lo que es propio de ella." (D 144; DS 294).
Esta doctrina se ve reflejada en las acciones de Jesucristo, que expone el "Tomo Leonis": "Son humanos: el hambre, la
sed, el cansancio, el sueño. Pero si él puede consolar la hambre de 5 mil hombres con 5 panes, si da a la samaritana agua
viva, con la cual la sed está consolada para todo el futuro, y si pasea en el mar sin hundirse, y si puede actuar contra la
tempestad, contra las aguas, eso es sin duda divino."1
EL CONCILIO DE CALCEDONIA Y SU SÍMBOLO DE FE
Este concilio comprende su símbolo de fe como una afirmación y interpretación del símbolo de Nicea. Con la fórmula
"dos naturalezas - una persona" llega a una solución la disputa anterior. El límite de Calcedonia es el concepto de
"", el cual no es bien aclarado.
1. Historia
Con la muerte del emperador Teodosio II en el año 450 cambia la situación. El nuevo patriarca de Constantinopla,
Anatolio, rechaza el error monofisita del latrocinio de Efeso, y reconoce la ortodoxia de Flaviano. León requiere del
emperador Marciano la reconciliación de los obispos entre sí. Pide un rechazo de las decisiones de Efeso del año 449.
Contra la opinión de León, quien no quiere la convocación de un concilio, Marciano convoca un concilio en Nicea, para
el 451, pero traslada ese concilio a Calcedonia, más cerca de Constantinopla, del Bósforo, a la vista del palacio imperial,
para poder participar, a causa de todos sus negocios imperiales.
Al comienzo del concilio es rehabilitado Flaviano de Constantinopla, y se vuelve a condenar a Dióscoro de Alejandría2.
El emperador exige la formulación de un nuevo símbolo de fe. Al comienzo muchos Padres no quieren hacerlo,
tampoco los legados romanos; pero a causa del actuar del emperador se forma una comisión de redacción bajo la
presidencia del patriarca de Constantinopla, Anatolio. El símbolo de fe que elaboran lleva rasgos de la teología de
Cirilo. En el centro se encuentra la fórmula: Jesucristo es "de dos naturalezas".
Contra esas fórmula hubo muchas protestas de los legados romanos y del patriarca de Antioquía. No está agotado,
según ellos, la diferenciación permanente entre las naturalezas después de la encarnación. Ven el peligro de un nuevo
monofisismo.
Los comisarios del emperador por eso ordenan la creación de otra comisión bajo la dirección del patriarca de
Constantinopla y de los legados romanos. La mayoría de los participantes no está de acuerdo con esa comisión de
1
León no se da cuenta que en los Evangelios también las actividades últimas en esa cita se atribuyen a Jesús como
hombre.
2
Paralelo a la reivindicación de Dióscoro en el latrocinio de Efeso, el papa León Magno lo condenaba (449). En el
Concilio de Calcedonia se confirma la condena (451). Los mismos obispos que, coaccionados por Dióscoro, condenaron a Flaviano
en el latrocinio, en Calcedonia condenan a Dióscoro.
190
revisión, los legados romanos quieren volver a Roma. Los comisarios del emperador ponen a los participantes una
alternativa: aceptar la fórmula del papa León, la cual habían firmado en el "Tomos Leonis", o ser considerados como
partidarios de Dióscoro de Alejandría, ‘en dos naturaleza’ con León o ‘de dos naturalezas’.
2. El símbolo del Concilio de Calcedonia
Según el estudio de André de Halleux1 sobre el símbolo de Calcedonia, la comisión de redacción trabajó con un texto
elaborado por Basilio de Seleucia2.
a) La definición del Concilio de Calcedonia (451).
1 Siguiendo, pues, a los Santos Padres, enseñamos unánimemente

2 que hay que confesar a nuestro Señor Jesucristo
3 solo Hijo:
4 perfecto en la divinidad,
5 y perfecto en la humanidad;
6 verdaderamente Dios
7 y verdaderamente hombre
8 con alma racional y cuerpo;
9 consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad,

10 y consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad,
11 en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado (Heb 4,15);
12 nacido del Padre antes de todos los siglos según la divinidad;

13 y por nosotros y por nuestra salvación, nacido en los últimos tiempos, según la humanidad
14 de María de Virgen,
15 la Madre de Dios;
16 que se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo único

17 en dos naturalezas,
18 sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación;
19 la diferencia de naturalezas en ningún modo queda suprimida por la unión,
20 sino que quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas
21 y confluyen en un solo sujeto (prosopón) y en una sola persona (hypostásis).
22 No partido o dividido en dos personas,
23 sino que uno solo y el mismo,

24 es Hijo unigénito Dios Verbo, Señor Jesucristo,
25 como ya de antiguo lo enseñaron de él los profetas, como nos lo ha enseñado el mismo Jesucristo
26 y como nos lo ha transmitido el símbolo de los Padres.
3. El análisis del texto
a) Estructura general
1
A. DE HALLEUX: La définition christologique à Chalcédoine, en: RTL 7 (1976), 3-23.155-170.
2
En ese texto añadió pasajes del tomo "Leonis". Basilio de Seleucia conoció muy bien todos los documentos de Efeso y
del sínodo de Constantinopla en 448. Conoció la teología de Cirilo muy bien; elaboró también para el sínodo de Constantinopla en
448 un símbolo de fe, y también para la primera comisión de redacción en Calcedonia.
191
• L. 1 hasta 16 interpretan el símbolo de la unión de 433; están reelaboradas según la carta de Cirilo a Juan
de Antioquía. Se pasa de ‘perfecto hombre’ (concreto) a ‘perfecto en humanidad’ (abstracto)
• 17 y 18 son trabajo de la comisión de revisión; la formulación "en dos naturalezas" es una argumentación
de Basilio de Seleucia.
• 19 hasta 21 provienen de la segunda carta de Cirilo a Nestorio y de un texto del "tomus Leonis".
b) El marco: L. 1 y 25ss
Los Padres de Calcedonia se incorporan con esa formulación a la tradición de los concilios de Nicea, Efeso,
Constantinopla. Se desarrolló un consenso de la Iglesia, una aclaración de la fe en Jesucristo, en los concilios ecuméni-
cos, pero siguiendo toda la tradición de la Iglesia, los profetas, el mensaje y la vida de Jesús, los Padres de la Iglesia.
c) El núcleo del símbolo
l. 2 y 3; l. 16 y l. 23: Es la confesión de la fe en el único Hijo y Señor Jesucristo.

Esas frases núcleos están tomadas del símbolo de la unión; Cirilo lo cita en su carta a Juan de Antioquía. Pero es
también toda la cristología de los Padres desde los comienzos hasta el símbolo de fe en Nicea. Está en las formulaciones
cristológicas de San Pablo, como en 1Co 8,6: "para nosotros no hay más que un Dios Padre, de quien todo procede y
para quien somos nosotros, y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros también." Todos los
títulos de ese núcleo tienen una procedencia bíblica.
i) Primera parte: afirmaciones de lo humano y de lo divino, 4 paralelismos l. 2-15
• "Verdadero Dios, verdadero hombre": afirmación de la integridad de las naturalezas; está añadida la
referencia a la alma y al cuerpo de Jesús, contra el desafío del apolinarismo.
• El "consustancial" de Nicea está completado: "según la humanidad, en todo semejante a nosotros, excepto
en el pecado" (Hb 4,15). Es una reacción contra Eutiques, quien afirmó la diferencia de la humanidad de
Jesucristo con la de los hombres.
• La formulación "en todo semejante" se refiere al sínodo de la paz de Alejandría: la afirmación del
"homoiousios".
• Después se habla del origen de Jesucristo, de Dios, y de María; según la divinidad y según la humanidad.
María tiene el título de Efeso: Madre de Dios.
ii) Segunda parte: afirmación de la unidad: l. 17-22
• l. 17: "en" dos naturalezas, y no: "de" (una formulación de la primera comisión de redacción)
• l. 18: Los sdverbios importantes de Calcedonia: "sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación".
• l. 19: una cita de la carta de Cirilo a Nestorio, leida en Efeso: con la unión no está suprimida la diferencia.
• l. 20: una cita del "Tomus Leonis".
• l. 21: Conceptualización de la unidad: es la unidad del "prosopon", de la "hypostasis". La afirmación del
prosopon se refiere a Proclo, al "Tomus Leonis".
• l. 22: Los Padres rechazan la afirmación de dos personas.
La estructura de ese símbolo muestra un gran trabajo teológico; los Padres se refieren a toda la tradición, a los símbolos
anteriores, quieren interpretar la doctrina de la Iglesia. El símbolo es importante respecto al trabajo teológico: La
teología después de Calcedonia se desarrolla sobre todo interpretando el símbolo, la afirmación de la "unión
hypostática" (en la ). No hay en esa definión una reflexión sobre la manera de actuar en Jesucristo: Esa será
la disputa con los monoteletas después de Calcedonia.
En el concilio de Calcedonia se da una continuidad con los otros dos concilios (se conformó en torno al símbolo niceno,
a la carta de Cirilo a Nestorio, al símbolo de unión y del "tomus ad Flavianum"). Al igual que Efeso insiste en la
identidad del Hijo pre-existente con el Hijo de María.
Sus novedades se dan en torno a la equivalencia terminológica entre persona e hipóstasis. Se establece una clara
distinción entre persona (e hipóstasis) y la naturaleza, pero no se explica en qué está la distinción. Se habla de dos
naturalezas estableciendo una dualidad (no dualismo) en la persona del Hijo. Se dice que las dos naturaleza confluyen
en una persona, pero no se dice que la persona del Verbo preexistía. Aclarar estos aspectos será el trabajo del
neocalcedonismo en torno a Constantinopla III.
192
4. Las disputas después del concilio de Calcedonia
Después de Calcedonia se advierte una mayor separación de las iglesias monofisitas. Para reaccionar contra esa disputa,
el neo-calcedonismo desarrolla la doctrina de la "enhypóstasis". Ambos, monofisismo y neo-calcedonismo llevan
consigo una tendencia a acentuar la divinidad de Cristo.
a) El monofisimo
En el Occidente había una recepción indiscutida de Calcedonia, pero en el Oriente se suscitaron nuevas discusiones. En
esa lucha acerca de Calcedonia no es tan importante la cristología, más importante es la lucha político-eclesiástica, en la
que se incluye el Emperador. Se encuentra una afirmación de la cristología de Cirilo, de su diferenciación entre dos
naturalezas en Jesucristo y de la única naturaleza y hypóstasis en la unión. Se puede comprender de manera ortodoxa
esa orientación cristológica, pero en esa época la intención fue de rechazar a Calcedonia. Se denuncia a los partidarios
de Calcedonia como nestorianos. Del otro lado los partidarios de la cristología de Cirilo son considerados como
seguidores de Eutiques.
b) Las etapas en el desarrollo del monofisismo postcalcedoneo
Inmediatamente después del concilio de Calcedonia se dan en Palestina algunas luchas entre algunos monjes contra las
afirmaciones del concilio de Calcedonia. En 457 Timoteo Ailuros, que rechaza Calcedonia, es nombrado patriarca de
Alejandría. En 490 los patriarcados de Alejandría, Jerusalén y Antioquía tienen una orientación monofisita. Lo que
tienen en común es un rechazo a Calcedonia, al "Tomus Leonis" y su afirmación del "Henotikon" del emperador Zenón
(474-491), promulgado por él para reconciliar el imperio (en 482)1. Al comienzo del siglo VI hay muchas persecuciones
de los monofisitas en el Oriente. Las iglesias monofisitas desarrollan su estructura específica: los jacobitas, la iglesia
armenia, los coptos.
Después de Calcedonia empieza asimismo un trabajo teológico profundo, una recepción de la filosofía griega clásica,
platónica, aristotélica y de la filosofía del neoplatonismo (Proclo). En esa labor teológico-filosófica acontece una
reinterpretación de los conceptos filosóficos griegos: los conceptos importantes como persona, naturaleza, relación, son
reelaborados, recibiendo otra significación, como efecto de las afirmaciones cristológicas de Calcedonia. Es la obra de
teólogos como Juan Maxentius, Juan Grammatikos de Cesarea y Leoncio de Bizancio, sobre todo Leoncio de Jerusalén.
Hay una nueva interpretación del concepto de persona en base del concepto de la unión hypostática.
c) Leoncio de Jerusalén y la doctrina de la enhypostásis
Según Leoncio, la humanidad de Jesucristo ni es subsistencia () en sí, ni es anhypóstatos (carente de ella),
sino que es "insubsistente" (enhypóstatos): La naturaleza humana de Jesús no es una realidad abstracta; sin embargo no
es hypóstasis por sí misma, puesto que le es dado subsistir en la hypóstasis del Hijo como en la suya propia. La
naturaleza humana no tiene una subsistencia de sí misma, recibe su existencia en la hypóstasis del logos divino. Pero al
mismo tiempo no puede ser solamente un accidente del logos divino. De ahí la enhypóstasis. La única hipóstasis es la
del Logos, en la que es asumida la naturaleza humana. Solo así se llega al concepto pleno de la unión hipostática. Como
las naturalezas se asumen en la hipóstasis ya no se hablará de unión en la "physis".
Leoncio señala que la "naturaleza" indica simplemente la idea de ser o esencia. La "hipóstasis" por su parte, indica la
idea de ser aparte o subsistencia. No existe naturaleza individual sin hipóstasis, pero la naturaleza humana de Jesús no
tiene hipóstasis propia, sino la del Verbo. Por tanto, la humanidad individual de Cristo no subsiste en sí misma, sino en
la hipóstasis del Verbo, es decir, está "enhipostasiada". En el fondo, la definición de hipóstasis de los Capadocios (por
lo propio) para la Trinidad no servía para el caso de Cristo en cuanto que su naturaleza humana tenía propiedades (se
distinguía de la divina y de nosotros) y por tanto debería ser Jesús otra persona respecto al Verbo. Se profundiza
entonces la definición de hipóstasis y se encuentra que en su núcleo es existir independientemente. Ahora bien, la
naturaleza humana de Cristo es propia del Verbo (su instrumento), no subsiste en sí, no es independiente, luego no es
persona otra (lo es en el Verbo).
1
"El Henotikón es una fórmula de compromiso, que retrocedía al estado de cosas anterior a Calcedonia. Sólo tendrían
validez los decretos de Efeso, Constantinopla y Nicea, por lo que indirectamente Calcedonia era condenada. Cuando el Papa Félix
II (483-492) decretó la excomunión y destitución del patriarca Acasio, consejero del Emperador, sobrevino la ruptura completa entre
la Iglesia de Oriente y la de Occidente, el llamado cisma acasiano (484-519), durante el cual, el monofisismo se difundión con gran
pujanza por todo el Oriente". J. LORTZ, Historia de la Iglesia. Madrid: Cristiandad 1982, vol. I, p. 169.
193
EL CONCILIO DE CONSTANTINOPLA II (553)
El emperador Justiniano, aconsejado por Teodoro Ascidas, tomó partido por los monofisitas y condenó en su edicto
Homologia (551) a Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro y la carta de Ibas de Edesa. Sin embargo el Papa Vigilio
y Occidente en general no consintieron en una condenación global pues se pensó que eso afectaría en parte la decisión
de Calcedonia. Justiniano raptó al Papa y lo obligó a firmar la condenación de los tres teólogos en el llamado Iudicatum.
Pero el Papa escapa de Constantinopla y revoca el Iudicatum con su Constitutum, en la que se condenan ciertos
escritos y no los teólogos (Teodoro de Mopsuestia: D 224; DS 434; Teodoreto de Ciro: D 226; DS 436; Ibas de Edesa:
D 227; DS 437)1. Estos tres obispos defendían la línea antioquena en las discusiones cristológicas antes de Nestorio,
contra la afirmación alejandrina de la unión de la naturaleza (Las condenaciones en el concilio se llamaron "los tres
capítulos"). Son aclamados los anatematismos de Cirilo (cf. Éfeso)
Lo importante es siempre la afirmación de la unión hipostática (según la persona). Subrayan mucho la caracterización
de María como Madre de Dios, a causa de la unión del logos con el hombre. También hay muchas formulaciones que
acentúan la pasión de Dios, el patripasionismo. A causa de la unión del logos y del hombre en Jesucristo se puede
afirmar verdaderamente un sufrimiento por parte de Dios. Se expresa: "Si alguno afirma que uno es el Verbo de Dios
que hizo milagros, y otro distinto el Cristo que padeció, o dice que Dios-Verbo se unió al Cristo nacido de mujer (Ga
4,4), o que está en él como un ser en otro ser diferente, pero que no es uno solo y el mismo nuestro Señor Jesucristo, a
saber: el Verbo de Dios que se encarnó y se hizo hombre; el mismo a quien pertenecen los milagros y los padecimientos
que soportó voluntariamente en su carne, sea anatematizado." (D 215 DS 423)
Poco a poco se reconoció al concilio de Constantinopla II en el Occidente, a causa de la situación entre el Papa Vigilio y
el emperador Justiniano, salvo la condenación de la persona de Teodoro de Mopsuestia y la autoría de la carta de Ibas, y
sólo como complementario a Calcedonia. Las decisiones y anatematismos que resultaron de Constantinopla estuvieron,
de hecho, en la línea de Calcedonia interpretada según Cirilo. De hecho se afirmó el posible sentido ortodoxo de la
fórmula ciriliana ‘μ ..., y el “de dos naturalezas”. Sólo faltó una interpretación precisa de la teología de los tres
obispos anatematizados. El concilio reflejó las disputas de las diversas escuelas y partidos teológico-políticos.
Preparación de la lucha del monotelismo
Se afirma el alma racional de Cristo. El problema se centrará en el futuro en la operación de la voluntad humana de
Cristo, en su libertad. Se preguntará si acaso la operación de voluntad es de la naturaleza o directamente de la persona.
Ciertamente es el Verbo (único sujeto, persona) el que opera a través de la naturaleza humana.
En Constantinopla II se afirma la unidad de la persona divina del Verbo encarnado. De ahí, algunos tendieron después a
suprimir la operación libre de la voluntad humana de Cristo. Según ellos, en Cristo había una sola operación
(monoenergismo) de voluntad, la divina. Algunos llegaron más a fondo diciendo que en Cristo no había sólo una
operación sino también una única voluntad, la divina (monotelismo).
LA FÓRMULA CRISTOLÓGICA DE CONSTANTINOPLA III (681)

Una persona - dos voluntades
Después del concilio de Calcedonia, las falsas ideas cristológicas seguían en pie. El pensamiento monofisita había
echado raíces muy profundas en Egipto, Siria y otros países árabes. La situación política del imperio de Oriente trajo
consecuencias en la unidad eclesiástica y así muchas sedes episcopales tuvieron a la cabeza un obispo monofisita. La
disputa del monotelismo, surgió precisamente, para conciliar las iglesias monofisitas con la ortodoxia. A causa del
avance de los Persas (después será del Islam), el emperador Heraclio de Bizancio quiso reconciliar las iglesias de
Calcedonia con las iglesias monofisitas. Para mitigar el problema religioso el patriarca de Constantinopla, Sergio
(610-638) desarrolló una fórmula de compromiso en base de las afirmaciones de Efeso y Calcedonia. Admitiendo las
dos naturalezas en Cristo afirmaron una sola energia, una sola voluntad, y una sola operación en Jesucristo, que
llamaron teándrica (con ello creían explicar mejor la impecabilidad de Cristo), siguiendo al PseudoDionisio.
La fórmula de la única operación (monoenergismo) era muy ambigua, pues no se sabía si hablaba del acto en sí o del
principio de operación y qué entendía por operación (

), y si a la única operación, la divina, correspondía una
única voluntad (monoteletismo). ¿No era esto monofisismo?
El patriarca Sergio envió al Papa Honorio una carta ambigua y tendenciosa que llevaría al Papa a dar una suerte de
aprobación a la doctrina cuando en su Iudicatum del 634 expresa: "Confesamos una sola voluntad de nuestro Señor
1
También es condenado Orígenes en este concilio.
194
Jesucristo" (D 251 DS 487). El Papa quiere combatir la oposición de la voluntad divina y de la humana. Pero en
realidad lo que realmente le interesaba era que no se discutieran estos problemas sin importancia.
Esto fue aprovechado por el patriarca Sergio. En el 638 publicel emperador una Ekthesis (explicación) en la que se
afirmaba una sola voluntad en Cristo. Pirro, sucesor de Sergio, confirmará este documento. Pero los sucesores de
Honorio, Severino y Juan IV (641) lo condenarán. Un nuevo emperador publica el typos, prohibiendo toda discusión al
respecto. A su vez el papa Martín I, apoyado de Máximo el Confesor que afirmará las dos voluntades en el único
Jesucristo, vuelve a condenar la herejía, lo que le valió inicialmente la pena de muerte y luego el destierro por parte del
emperador Constante II. También se había levantado contra la herejía Sofronio de Jerusalén. Finalmente Constantino
Pogonato, sucesor de Constante II convocará el concilio de Constantinopla III, siendo entonces Papa Agatón.
1. La doctrina de la única voluntad en Jesucristo
Sofronio de Jerusalén repitió la formulación del "Tomus Leonis", en la cual se afirmaba que en Jesucristo cada
naturaleza actúa según ella misma: "Porque cada una de las dos naturalezas opera lo que es propio de ella, en comunión
con la otra. El Verbo opera lo que es propio del Verbo..." (D 144 DS 294). Sin embargo, una importante aclaración del
asunto se expone en la teología de Máximo el Confesor. Máximo el Confesor: nacido el 580, en Constantinopla,
participó en el sínodo de Letrán en 649; después fue encarcelado junto con el Papa Martín I, por el emperador. En el
exilio sufre muchas torturas, muere ahí (en 662).
Máximo muestra en su crítica de la tesis de Sergio, la voluntad humana de Jesús en el huerto. Si el logos asumió un
alma racional, necesariamente tiene que tener una voluntad humana. Solamente en la voluntariedad del sufrimiento se
muestra su naturaleza humana, su querer, su actuar y operar humanos, en plenitud. El enfoque de Máximo es un
enfoque muy bíblico. A la naturaleza humana pertenece una razón, y también una voluntad. Y sobre todo a causa de la
voluntad, el hombre tiene la fuerza de la autodeterminación (auto-exousia).
¿Cómo se puede afirmar la única persona, y al mismo tiempo la doctrina de las dos voluntades? Máximo muestra que
las dos voluntades se encuentran como las dos naturalezas en Jesucristo. No hay una oposición de las voluntades; en sus
actitudes humanas, frente a los hombres, en su obediencia frente al Padre, Jesús afirma la voluntad divina. El camino de
la divinización es también un crecimiento en lo humano. La plena afirmación de sí mismo, la auto-afirmación en
Jesucristo, es una afirmación de Dios. El camino de Jesucristo en el mundo, de su obediencia, de su pasión, es un
camino hacia la plena identidad consigo y con Dios. En ese camino el hombre puede llegar a la verdadera libertad.1
Divinización significa así, para Máximo, sobre todo un seguimiento de Jesús en la finitud, encaminada al infinito, Dios.
2. El Concilio de Letrán (649) (D 254-274 DS 500-522)
Con la doctrina de la voluntad humana y divina y de la operación humana y divina del único sujeto Jesucristo es
definida, en el Concilio de Letrán, la unión hipostática como unidad de un sujeto.
Los anatematismos del Concilio de Letrán (bajo la dirección del Papa Martín I, en colaboración con Máximo)
interpretan las formulaciones cristológicas de Calcedonia; no tienen valor ecuménico, pero preparan las decisiones de
Constantinopla (D 263ss DS 510ss).
En los canones 7 a 9 los Padres se refieren a la "unión substancial (también a la diferencia substancial) de las
naturalezas" "sin división ni confusión" (D 261 DS 508) y también a las "propiedades naturales de su divinidad y
humanidad, sin disminución ni menoscabo" (D 262 DS 509). Después de esas afirmaciones de la fórmula de Calcedonia
desarrollan su doctrina de las dos voluntades: Canon 10: "Si alguno no confiesa, según los santos Padres, en un sentido
propio y verdadero, dos voluntades del único y mismo Cristo Dios nuestro unidas íntimamente, la divina y la humana,
puesto que en virtud de una y otra naturaleza suya, es uno mismo el autor voluntario de nuestra salvación, sea
condenado." (D 263 DS 510)
Canon 11: "Si alguno no confiesa, según los santos Padres, en un sentido propio y verdadero, dos operaciones
íntimamente unidas del mismo y único Cristo nuestro Dios, la divina y la humana, puesto que en virtud de una y otra
naturaleza suya es uno mismo el autor de nuestra salvación, que sea condenado." (D 264 DS 511)
En esos cánones los Padres interpretan la unión hipostática de Calcedonia en el sentido de una unión en el sujeto: la
sujetividad nace en el momento, en el cual se habla de la libertad, de la voluntad, de la capacidad de decidir en
Jesucristo.
Las dos voluntades están unidas "íntimamente" (cohaerenter). Y Jesucristo es el "uno mismo", el "autor voluntario de
nuestra salvación" (D 263 DS 510)
1
Jesús tuvo el (esencia) de la voluntad libre humana, pero no el (modo de realización) de nosotros.
195
Referente a las operaciones en Jesucristo se tiene la misma argumentación (D 264 y 265; DS 511 y 512). Afirma una
operación doble, divino-humana (teándrica) de Jesús (DS 515).
3. Las afirmaciones cristológicas en el III concilio de Constantinopla (680/681)

(D 291-292; DS 556-558)
El concilio da una interpretación de la unión hipostática desarrollando sobre todo la realización de toda la persona en
libertad: En Jesucristo hay una verdadera auto-determinación, llevada a cabo por el logos.
El asunto del monotelismo se trata en 18 sesiones; el Papa Agatón había enviado una carta, en la cual se refirió al sínodo
de Letrán y su doctrina de las dos operaciones y dos voluntades naturales en Jesucristo.
"Y predicamos igualmente en él (Cristo), según las enseñanzas de los santos Padres, dos voliciones o voluntades
naturales y dos operaciones naturales sin división, sin alteración, sin separación, sin confusión. Los dos quereres
naturales no son contrarios uno al otro, como lo dijeron los impíos herejes. Dios nos libre! Sino que su querer
humano no se opone ni combate, antes más bien está sometido al querer divino y omnipotente.
Porque, como dice el sapientísimo Atanasio, era preciso que el querer humano tuviera sus impulsos, pero sujeto al
querer divino. Porque a la manera como su carne se dice y es carne de Dios, así también el querer natural de su
humanidad se dice y es propio de Dios-Verbo, como él mismo afirma: Pues he bajado del cielo, no para hacer mi
voluntad, sino la voluntad del Padre que me ha enviado (Jn 6,38); llamando suyo al querer de su humanidad,
puesto que la humanidad también era suya. porque así como su santísima e inmaculada carne animada no quedó
suprimida al ser divinizada, sino que permaneció en su estado y forma de ser, tampoco quedó suprimido su querer
humano por el hecho de ser divinizado.
Más bien quedó salvaguardado, como dice Gregorio el Teólogo: "Porque su querer —se entiende el querer del
Salvador— no es opuesto a Dios, como quiera que está totalmente divinizado" (D 291; DS 556).
En el texto se aplica la fórmula de Calcedonia de las dos naturalezas a las dos voluntades u operaciones naturales de
Jesucristo.
Los Padres afirman que la voluntad humana está sometida a la voluntad divina; no es una sumisión forzada, pero en eso
la voluntad humana llega a su perfección. Detrás está la teología de la divinización de Máximo el Confesor. El logos es
el sujeto del querer humano. Pero en esa divinización, en la unión hipostática de la voluntad humana con la voluntad
divina, la voluntad humana no pierde sus propiedades humanas.
Respecto a las operaciones del único Jesucristo se encuentra la misma estructura, una aplicación de la fórmula de
Calcedonia de la unión hipostática (D 292; DS 557). Los Padres se refieren explícitamente al "Tomus Leonis", y dan las
razones para hablar de dos operaciones en Jesucristo: para evitar una humanización (en el sentido de una pérdida) de lo
divino, para evitar una divinización (en el sentido de una pérdida) de lo humano (D 292; DS 557).
En los textos del concilio no está la formulación de la "auto-exousia", que fue elaborada por Máximo el Confesor; pero
los Padres se refirieron explícitamente a esa doctrina en la conferencia de clausura del concilio. Afirman aquí la plenitud
del ser humano también según y en la voluntad, la cual está afirmada como la fuerza de la autodeterminación en
nosotros.
La voluntad humana es una fuerza de la auto-determinación; es parte de la realización completa y perfecta del hombre.
El hombre se muestra, en la "auto-exousia", en su libertad, en la realización completa y perfecta de su ser humano.
Es posible notar en las afirmaciones del concilio de Constantinopla la sumisión de la voluntad humana a la voluntad
divina. Se puede preguntar si acaso esa sumisión no rechaza al mismo tiempo la realización de la libertad humana. Para
Máximo no fue así. Asumiendo la voluntad divina, el hombre llega a su verdadera libertad, la verdadera realización de
ser hombre. La voluntad humana en Jesucristo tiene, para Máximo, una decisión siguiendo la voluntad divina; y en esa
decisión alcanza la plenitud de su ser.
a) La "perichoresis": la interpretación y la comunicación de lo humano y lo divino
La doctrina de la perichoresis es un aporte muy importante de la cristología patrística en el proceso de la comprensión y

de la interpretación de la unión hipostática en Jesucristo: Esa doctrina posibilita una comprensión de la experiencia de
Jesús, de los acontecimientos de la Pascua como un acontecimiento de la Revelación. Con esa doctrina los Padres, sobre
todo Máximo el Confesor y Juan de Damaceno, abren el camino para comprender la historia de Jesús como un
crecimiento hacia la identidad, el ser hombre y el ser Dios, un crecer en toda la libertad.
Con la disputa del monotelismo y las aclaraciones en el sínodo de Letrán y en el concilio de Constantinopla surge otra
pregunta: Si la voluntad humana de Jesucristo es definida como una fuerza de autodeterminación, no queda clara la
acción de la voluntad divina, y a la inversa, cómo en el actuar de la voluntad divina se conserva lo humano. Está en
196
juego la unión de las voluntades. Máximo el Confesor y Juan de Damaceno reflexionan sobre esa pregunta y desarrollan
la doctrina de la "perichoresis".
b) Desarrollo del concepto de "perichoresis"
El concepto de perichoresis es usado en el estoicismo y el neoplatonismo para explicar la unión del cuerpo y del alma1.
Este concepto se ocupó después en la reflexión trinitaria para aclarar la relación de las tres Personas divinas.
El primero en acoger el verbo "perichorein" en la discusión cristológica es Gregorio Nacianceno, hablando de una
interpenetración mutua de las naturalezas en Jesús.
Por su parte, Máximo el Confesor forma el sustantivo "perichoresis". Utiliza el concepto en la disputa de los
monoteletas para mostrar que las dos voluntades y operaciones en Jesucristo, la humana y la divina, no están divididas
ni tampoco confundidas. Con la doctrina de la perichoresis Máximo aclara las operaciones de Jesucristo, en las cuales lo
humano siendo humano está elevado hacia lo divino y en las cuales lo divino siendo divino parece como humano2: Más
allá del hombre actúa lo humano, demostrando con eso que la energeia humana ha crecido junto con la dinamis divina.
La una physis está sin confusión unida con la otra physis e interpenetra la otra; y por eso no están separadas.
Se ve aquí el desarrollo de la cristología de Calcedonia: el actuar concreto de Jesús es el lugar de la revelación, el lugar
de la autocomunicación de Dios. Y al mismo tiempo el actuar divino es el lugar de la revelación de la humanidad del
hombre, el lugar de la identidad humana más propia. El actuar divino se muestra en el hombre con y en toda su
divinidad, todo su amor y toda su fuerza; el actuar humano se muestra y se desarrolla en el logos hacia su plenitud y
autenticidad.
Máximo toma como punto de partida la definición de la unión hipostática, y aplica el concepto de la perichoresis para
mostrar la interpenetración mutua de las operaciones divina y humana, al mismo tiempo están sin división y sin
confusión. Eso significa que en la operación humana libre se muestra como contenido lo divino, y en la operación
divina se muestra como contenido lo humano.
Juan Damaceno se refiere a la doctrina de la perichoresis en Máximo. El Confesor dice: "Unidas según la hipostasis y
poseyendo la perichoresis están unidas sin confusión". Juan se refiere más que Máximo al momento de lo fundante, que
es posible encontrar en el neoplatonismo. Por eso puede describir la perichoresis como un proceso, como un acontecer
original para mostrar el acontecer de la unión hipostática. Dice: "La perichoresis procede de la divinidad, no de la
carne". La perichoresis no proviene de la carne, pero sí de la divinidad; pero después de la penetración de la carne por lo
divino es posible comprender la unión también como una penetración de lo divino por parte de la carne3.
Juan Damaceno muestra la unión hipostática como un movimiento doble: el movimiento descendente de la revelación
de lo divino y el movimiento ascendente de lo humano. El movimiento de la Revelación es el movimiento fundante. El
movimiento ascendente solamente da una respuesta a ese movimiento de lo divino. Los dos movimientos tienen la meta
en el otro: el primer movimiento de la perichoresis parte de la divinidad. Así, visto desde el hombre ella será una
"theosis", una "divinización" del hombre. La existencia humana está llevada en ese movimiento hacia lo divino. El otro
movimiento parte de lo humano, tiene su meta en Dios, y por eso recibe la característica de "kénosis", de la
encarnación. En la carne está presente el Verbo de Dios mismo. En esos dos movimientos se constituye la unión
hipostática. Refiriendo a ella hablará de la comunión, de la unión, de la unción. El ser íntimo de la persona de Jesucristo
es esa unión.
1
El estoicismo ocupa el ejemplo del fuego que penetra el metal y lo hace brillar, ilustrando la conservación de las
propiedades del cuerpo y del alma y al mismo tiempo la interpenetración total de ambos. Para el neoplatonismo también el alma
interpenetra al cuerpo sin confusión. El principio desde donde se origina esta interpenetración es la perichoresis. En los textos del
estoicismo y de los neoplatonicos se usa el verbo "perichorein".
2
Esto será clave para la comprensión de la comunicación de los idiomas: En el misterio de la Encarnación, los idiomas
divinos y humanos, propiedades que corresponden a la única persona del Verbo encarnado según una o otra naturaleza, siempre
han de ser atribuídos a dicha persona, cualquiera que sea la denominación concreta con que se la designe.
3
En la cristología de Máximo la perfección del hombre es vista como una divinización; muy importante es la apariencia de
lo divino en lo humano. Eso es característico para toda la cristología del oriente, de la Iglesia ortodoxa: la importancia del imagen,
del ícono, como una representación de lo divino en el mundo.
197
TESIS 21. El ser de Cristo en la reflexión teológica1:

La fe nos dice que el uno y mismo Cristo es perfecto Dios y perfecto hombre. El concilio de Calcedonia del
4512 nos dice que a este uno y mismo Cristo hay que reconocerlo en dos naturalezas (después de la unión) sin
mezcla y sin separación, que se conserva la diferencia y propiedad de cada naturaleza, que concurre en una persona
e hypóstasis (subsistencia). El concilio de Constantinopla II del 5533 declara que la unión de ambas naturalezas es
según la hypóstasis. Sólo por la consideración 4 se reconoce que hay dos naturalezas en la única persona.5 El sínodo
lateranense del 649 declara que la unión y diferencia de las naturalezas es substancial.6
Por lo tanto, la unión no es en la naturaleza, lo que resultaría en una simple yuxtaposición o en una
mezcla7, sino en la persona8 (en la hypóstasis) del Verbo. Esto es lo que se llama unión hypostática.9 Las dos
naturalezas no son simétricas respecto a la persona del Verbo, porque el Verbo es su naturaleza divina y adquiere
una naturaleza humana.10 Los Padres veían la doble consubstancialidad del único Cristo como muy importante para
nuestra salvación: por un lado, si el mismo no era Dios, no nos salvaba (importaba que Dios muriera en la cruz); por
otro lado, lo no asumido de nuestra naturaleza humana no era salvado. Cristo, aun como hombre es hijo natural de
Dios y no adoptivo, porque la filiación no es una propiedad de su naturaleza sino de su persona.11 En Cristo
adoramos lo humano en una única adoración a su persona.12 De la misma persona (sujeto)13 podemos decir lo divino
y lo humano. Cuando del sujeto connotado con nombre humano, se dice lo divino o viceversa14, se habla de
comunicación de propiedades o "idiomas".15 Así: este hombre es Dios; uno de la Trinidad murió en la cruz, etc.16 La
madre de Jesús es madre de Dios17
1
Esto fue tomado de S. Zañartu, Pautas de las lecciones de cristología para laicos, G 3.
2
Dz 148; DS 302.
3
Dz 216s; 219s; 226; DS 424; 428; 436.
4
Cf. Dz 219; DS 428.
5
Diríamos que las dos naturalezas se disciernen en Jesús por su actividad, etc.
6
Dz 259s; DS 506s. La diferencia es entre creatura y creador.
7
La naturaleza divina es inmutable y además es propio de Dios salvaguardar lo otro, lo humano. En la Encarnación no
hay una composición de forma y materia (como alma y cuerpo), porque la naturaleza divina no puede ser forma.
8
Algunos escolásticos insisten en la expresión "según la persona" para distinguir esta unión de la que tienen los
accidentes que también están "en" la substancia, "en" la persona. Perijóresis cristológica: Mutua inexistencia de
ambas naturalezas, la divinidad penetra la humanidad con su inhabitación, la cual, sin sufrir transformación ni
mezcla alguna, queda deificada.
9
La unión hypostática es el centro de la economía de la gracia. Dios se dio al hombre en la Encarnación y toda la
economía de la gracia no es sino el fruto y desarrollo de este don primero. Pero encarnación y pascua forman una sola unidad. La
encarnación va a culminar en la pascua con la glorificación de la humanidad de Cristo.
10
Según Tomás (III, 3, 1, ad 3; cf. III, 2, 4), la naturaleza humana no constituye la persona divina simplemente (la
naturaleza divina sí), sino solamente en cuanto se dice que es hombre.
11
Dz 311-315; 462; DS 612-620; 858. Cf. Jn 3, 16; Rm 8, 32. Cristo es Hijo de Dios no sólo según su divinidad, sino
también según su humanidad, personalmente asumida por el Verbo.
12
Cf. Jn 20, 28; Flp 2, 10 (Is 45, 23); Dz 120; 221; DS 259; 431. Así el corazón de Jesús es adorado como el corazón de
la persona del Verbo (Dz 1563; DS 2663). El considerar los sentimientos humanos del corazón de Cristo es un antídoto contra el
monofisismo.
13
Por lo tanto, tiene que ser nombrada con substantivos concretos (implican el sujeto), ya divinos ya humanos, y no con
abstractos que connotan sólo la naturaleza.
14
Afirmar los términos concretos el uno del otro es profesar la unidad de la persona en Cristo. Por el contrario, afirmar los
términos abstractos el uno del otro es sostener la unidad de la naturaleza y combatir a Calcedonia.
15
K. Rahner (Curso fundamental, 340), comentando esta comunicación de idiomas (propiedades), expresión de la unión
hypostática, dice lo siguiente: "Cuando la doctrina ortodoxa de una encarnación descendente dice: este Jesús 'es' Dios, se trata sin
duda de una verdad permanente de fe, si la frase se entiende rectamente; pero tal como la frase suena también puede entenderse
de manera monofisita, o sea, herética. Pues en estas frases, que como tales están formadas y entendidas según reglas de
comunicación de idiomas, nada señala explícitamente que este 'es' como cópula aparece y quiere ser entendido en un sentido
totalmente diferente que las demás frases usuales con la misma (en apariencia) cópula 'es'. Pues si decimos: Pedro es un hombre,
la frase significa una identificación real del contenido del sujeto y del nombre del predicado. Pero el contenido del 'es' en frases de la
comunicación de idiomas en la cristología precisamente no se apoya en tal identificación real, sino en una unidad singular de
realidades diferentes que guardan entre sí una distancia infinita, una unidad que no se da en ninguna otra parte y que es misteriosa
en lo más profundo. Pues Jesús en y según su humanidad, que nosotros vemos cuando decimos 'Jesús', no es Dios, y Dios en y
(sin separación) calcedonense, que
según su divinidad no 'es' hombre en el sentido de una identificación real. El
este 'es' quiere expresar (DS 302, Dz 148), dice lo que pretende de tal manera que no deja sentir su voz al
(sin
mezcla) de la misma fórmula, y así la afirmación amenaza con ser entendida en forma 'monofisita', es decir, como una fórmula que
identifica absolutamente el sujeto y el predicado."
16
Cf. Jn 1, 14; 1Co 2, 8; Flp 2, 6-11. Véase Jn 3, 13.
17
Proclamado en el concilio de Efeso el año 431.
198
El Verbo no vino a un hombre.1 Eso sería adoptar un hombre. Antes de la encarnación en el seno de María
no había hombre. La humanidad asumida recién fue creada por la misma asunción.2 Fue creada como propia del
Verbo. Nunca existirá en sí como hombre aparte. Por eso más convenientemente hablamos de naturaleza humana
(concreta, singular) que de hombre asumido, porque no es un otro (otra persona) sino algo otro en la persona misma
del Verbo. Es decir, la persona del Verbo, que desde la eternidad existía en una condición divina, pasó a existir
también en una condición humana, se humanó.3 Y esa naturaleza humana pasa a existir sólo en la persona del Verbo
(en ella se en-personaliza, se en-hipostasia), como naturaleza de ese sujeto. El que pudo crear, pudo también asumir
una naturaleza diferente, sin dejar de ser el que era desde toda la eternidad.4 Esto es propio de Dios. Su naturaleza
humana le es como instrumento unido 5, pero con actividad propia6, incluida la libertad. La unión de lo divino y lo
humano culmina en la resurrección, en que la carne adquiere la inmortalidad, en que resplandece la gloria.
Se ha
distinguido, en Cristo, el concepto de persona respecto al de naturaleza.7 Naturaleza es lo que un sujeto es, lo que lo
define, su esencia.8 La naturaleza tiene propiedades y se manifiesta en su actuar. La persona, en cambio está en otro
plano; es lo que es en sí, aparte, entre las substancias racionales; es el sujeto que tiene y es una naturaleza racional.9
Naturaleza responde a la pregunta qué es, y persona a quién es. Según Boecio, persona es una substancia individual
de naturaleza racional.10 La individualidad comporta el ser en sí, la independencia. Y la naturaleza humana de
Cristo, aunque sea concreta y tenga propiedades que la individualizan, no está en sí, sino que es del Verbo y sólo
subsiste en él. A la pregunta por qué la naturaleza humana de Cristo no puede ser una otra persona, los escotistas
dicen que es por no ser independiente, porque existe en una persona divina. Según la teoría tomista que distingue
realmente entre esencia y existencia, porque no tiene existencia propia sino que la persona divina del Verbo le
comunica su acto propio de existencia.11 En la actualidad, K. Rahner ha profundizado en lo humano de Jesús. Según
1
Cf. Dz 215; DS 423.
2
La unión hispóstática comenzó desde el primer instante de la concepción del Verbo encarnado en el seno de la Virgen
María. No hubo un preexistencia del alma unida al Logos, como en Orígenes.
3
"La eterna relación del Hijo al Padre ha alcanzado forma humana en la historia de Jesucristo; en el hombre Jesús, el
Hijo eterno está dirigido hacia el Padre... La relación de Jesús al Padre se despliega en la historia del desarrollo humano de Jesús y
en su realización vital comunicativa, y -como se manifiesta a partir de Pascua- definitivamente en la donación de su vida" (Kessler,
Chistologie, 436).
4
En expresión de K. Rahner, el que es inmutable en sí puede llegar a ser sujeto de una humanidad que crea como suya..
5
González Faus traduce la expresión escolástica coniunctum por "intrínseco". Así el ser humano de Jesús puede producir
lo que es propio de Dios (Tomás, In IIISent, d. 19, 1, 1 ad 1). Jesús perdonaba los pecados como hombre, aunque los perdone por
ser Dios.
6
La naturaleza humana de Jesús de tal manera era instrumento de la divinidad, que se movía por su propia voluntad
(Tomás, Suma, III, 18, 1; cf. III, 19, 1).
La persona se distingue de la naturaleza como el principio que obra (principium quod, sujeto) del principio en virtud
7
del cual la persona existe y obra (principium quo).

8
Naturaleza, más precisamente designa la esencia vista como principio de actividad.
9
Dice González Faus (Ib., 420): "K. Barth traduce la hypóstasis como existencia independiente. La enhypostasía significa
que Jesús no tiene existencia humana independiente de Dios: el fondo de su ser no es afirmación independiente de sí. Hasta el
punto que sólo en cuanto Hijo de Dios es un hombre real." Porque es totalmente de Dios, es totalmente para los demás (proexiste).
En ese sentido culmina en Jesús lo personal humano. Acota González Faus (Ib., 417): "... la subsistencia [persona] nunca puede
concebirse al margen de la naturaleza a la que hace subsistir, como si ella tuviera de sí misma cualidad o quidditas que la
determine. La subsistencia del Logos queda entonces renovada por la Encarnación de tal manera que, como ya hicimos notar, el
'Hijo' de nuestra fórmula trinitaria ya no es simplemente el Logos preexistente, sino para siempre Jesucristo." Hypóstasis y
subsistencia (en la época patrística y medieval) equivalen a persona.
10
Por lo tanto, la nocion analógica de persona implica: substancialidad, intelectualidad e incomunicabilidad. Pero el
concepto de persona ha cambiado, como lo vemos en la época actual. Según González Faus (op. cit., 462), "buena parte de lo que
en lenguaje moderno pertenece al mundo de la personalidad no es transportable sin más al campo de la hypóstasis antigua (...),
sino que pertenece al campo de la antigua physis." Y antes este autor había dicho (op. cit., 455 n. 18): "persona (actualmente)
suele designar, entre nosotros, al ser humano, en cuanto capaz de labrar su propio ser en la libertad, la responsabilidad y el amor."
Según K. Rahner y H. Vorgrimler (Kleines theologisches Wörterbuch, s.v. Person), actualmente, ser persona es poseerse a sí
mismo como sujeto en una relación consciente y libre a la realidad como un todo y a su fundamento infinito y fuente, Dios. El
concepto dogmático está conectado con éste, pero no es idéntico. Toma un aspecto como lo formalmente característico de la
persona: "su subsistencia, es decir, la propiedad en virtud de la cual un ser espiritual concreto se pertenece a sí mismo (en cuanto
lo hace) en una total inmediatez; la total y final auto-incesión; lo que inalienablemente posee esta naturaleza espiritual o lo que lo
hace un tal poseedor." Así el Logos es la persona de esta naturaleza, es decir, es su último portador, sustentador y poseedor; y
esta naturaleza humana no es ella persona en el sentido escolástico. Esto no hace a la humanidad de Jesús menos personal en el
sentido actual de la palabra. Es lo contrario. Se en-hypostasia en el Logos. Refiriéndose al concepto de persona en la Trinidad
añade este artículo: "lo característico de la persona en sentido moderno (presencia a sí mismo como una iluminación interior del
propio ser, libertad) sólo es posible que exista una sola vez en las tres divinas personas."
11
Siguiendo la síntesis de Ph.Kaiser (Die Gott-menschliche Einigung in Christus als Problem der spekulativen
Theologie seit der Scholastik (Münchener theologische Studien, II, 36), München l968, pp.307-322) podemos decir:
199
este autor1, que lo humano sea asumido (la potencia obediencial) es justamente la perfección más allá de todo lo que
el hombre puede esperar. Así la naturaleza humana de Cristo es más perfecta que la nuestra (en el orden de la gracia
estamos llamados a la filiación adoptiva). Nosotros salimos de nosotros mismos (éxtasis), pero volvemos a caer
sobre nosotros mismos: es nuestro propio repliegue. La naturaleza humana de Cristo, en cambio, se enpersonaliza en
el Logos. Y así por ser de Dios es totalmente para otros (sin autorrepliegue): pro-existe.
a) La tradición escotista. La escuela franciscana (cristología de la separación) quiere ser calcedonense. Ve un abismo
insuperable entre Dios y los hombres, en relación a la concepción del Ser. Lo distintivo del ser creatura no es la
composición interna del ser a partir de dos fundamentos metafísicos diferentes (esencia y existencia) sino el haber
sido sacado de la nada y de la causa primera. El ser creado se define en el horizonte de la nada y de la omnipotencia
creadora de Dios. En la Encarnación sucede lo increíble en relación a este abismo. Dios asume una naturaleza humana
en la personalidad del Hijo de Dios. Esta unidad en la hypóstasis del Verbo no se funda en la unidad del existir; no
viene por una mutación de la naturaleza humana sino por una relación a otro. Solamente se le regala una "adición".
Esto antes era desconocido y ahora es inconceptualizable. Algunos dicen que esta relación es substancial y otros que
ella es accidental. Por esta relación la naturaleza humana de Cristo no pierde nada en ser real; sólo pierde su
independencia, es decir, ser persona. Pero ser persona es sólo una determinación negativa. Algunos autores
posteriores quieren entender el ser persona como algo positivo, como la totalidad e integridad, pero la persona no
añade ser real más allá de lo de la naturaleza. Así la Encarnación se realiza, no por eliminación de algo del ser real,
sino por donación (aditiva) de algo nuevo, de la unión. Quieren defender la integralidad de la naturaleza humana de
Cristo. A ella no le puede faltar ni una parte del ser real ni la existencia finita. El no tener un "ser persona" limitado
es la ganancia de una nueva, única y sobrenatural relación. Algunos llegan a hablar de un hombre asumido, lo que
siempre es difícil armonizar con la unión. El punto central de esta escuela es que la relación de unión es indecible e
incomparable. Es una unión substancial y personal, aunque no sea en un existir. En el fondo el Logos divino y la
naturaleza humana permanecen el uno junto al otro. La unión salutífera permanece en el ocultamiento de lo indecible.
b)La tradición tomista. Es una Cristología de la unión. El mundo lleva en sí mismo el ser creatura, en su propia estructura
del ser. El ser finito participa del ser infinito. Por tanto, el ser creatura puede ser expresado en conceptos filosóficos, en la
composición del ser por esencia y existencia. Desde aquí se puede remontar filosóficamente al creador. Con esta filosofía se
puede expresar fundamentalmente la unión hipostática, lo que no es desvelar el misterio sino decirlo. La unidad personal en Cristo
es interpretada por la unidad en el existir. Es Dios y hombre, pero hay una sola existencia, la del Verbo de Dios. Por lo tanto la
naturaleza divina y humana existen a través del mismo acto de existencia. Si hubiera dos actos de existir, la unión, en el mejor de
los casos, sería accidental. Fundamental en esta teoría es que el ser finito es una participación del ser infinito, por lo tanto, lo finito
puede ser inmediatamente actuado por lo infinito. La mayor carencia de esta teoría es la eliminación de la existencia humana de
Cristo.
1
Schriften zur Theologie. IV: Neuere Schriften, Köln 1964, 4a ed., pp. 139-155. Dice González Faus (Ib., 461) dice:
"Jesús es el hombre Absoluto, y lo es porque es el hombre para los demás; y lo es porque es el hombre de-Dios y para Dios".
"Ahora bien, Dios es amor: las subsistencias en El son referecia pura, consisten en la pura realidad de la recepción y el don. De
este modo el ser humano encuentra en Jesús la afirmación absoluta de sí en la entrega de sí" (Ib., 460s). "Con ello su existencia
humana es la revelación de que Dios es para los hombres y de que el hombre, en lo más profundo de su ser, es un ser para Dios"
(Ib., 466). González Faus había dicho antes (op. cit., 458s). "La subsistencia [] divina alude, por tanto, al modo
como es real lo humano, todo lo humano, en Jesús. Lo que nos dice de El es: a) que lo humano no es real en El del modo
contingente y limitado como es real en todos los demás individuos, los cuales son fortuitos o contingentes respecto a la especie. En
Jesús lo humano se hace real de un modo absoluto; y b) a la vez nos dice que lo humano no es real en Jesús en la forma
autoafirmativa y autoposesiva como es real en todos los demás hombres, sino en la forma referencial de la recepción y de la
entrega de sí."
200
TESIS - 22 -
EL MISTERIO DE LA KENOSIS
La kénosis es la situación histórica en que se encuentra el Verbo encarnado despojado de su gloria. El Hijo asume
esta condición de vaciamiento y anonadamiento por amor y obediencia. A la base de este misterio está el que Dios
pueda expresarse en lo limitado y mutable, siendo el infinito e inmutable. La inmutabilidad divina no es estática sino
dinámica, y su "motor" es el amor que lanza a Dios a la autodonación. Dios se compadece de la humanidad a la que
ama y supera una inmutabilidad estática por amor. En el abajamiento, Jesús no deja de ser Hijo de Dios y Dios. Deja
algunas prerrogativas divinas, no por engaño o apariencia, no por pedagogía, para que otros vayan entendiendo de a
poco el misterio, sino por obediencia al Padre y amor a los hombres. Deja estas prerrogativas en cuanto no sean
necesarias para comunicar el mensaje de salvación a los hombres.
Hay una serie de textos neotestamentarios que parecen hablar de una renuncia o abajamiento en Jesús (2Co 8,9). El
sujeto de esos textos no es Dios, o el Logos intratrinitario, sino ya el hombre Jesús. El abajamiento a que se refieren
no consiste en que era Dios y se ha hecho hombre, sino en que se ha hecho alguna forma de negatividad humana:
esclavo, pobre, maldición. Esta interpretación se confirma por el hecho de que los textos describen los dos estadios
(lo que era y lo que ha venido a ser) con calificativos que parecen contradictorios: rico y pobre, justicia y pecado,
libertad y maldición, etc. Hacerse pobre supone dejar de ser rico. En cambio, Dios y hombre no se excluyen de la
misma manera: hacerse hombre no supone dejar de ser Dios. La acción "empobrecedora" alude a toda la forma de
vida del Jesús terreno.
a) El himno de la carta a los Filipenses.
El fragmento de Flp 2,6ss constituye un himno o salmo arameo anterior a Pablo. Este lo insertaría en su carta para
reforzar una exhortación a la humildad (Flp 2,2-4). Para esta exhortación sirve el modelo del Mesías Jesús en su
misma persona mesiánica: el mismo ser de Cristo es visto como acto de humildad. Y Pablo pide a los suyos "actos"
de la mentalidad del Mesías Jesús (Flp 2,5). La aceptación del origen arameo del himno orienta la exégesis hacia la
búsqueda de un trasfondo veterotestamentario, no sólo en las alusiones al Siervo de Yahveh, que son evidentes, sino
en otras posibles alusiones al Adán del Génesis, que haría el verdadero contrapeso a la figura del Siervo. La más
clara alusión a Adán está en las palabras "ser como Dios" (Flp 2,6) que parecen una cita literal de Gn 3,5. Jesús no
habría seguido la conducta de Adán, que quiso "ser igual a Dios". El himno formula esto diciendo que Jesús no
consideró el ser igual a Dios como "harpagmos". "Harpagmos" suele tener un sentido activo (algo a conquistar),
aunque admite también el sentido pasivo (algo ya conquistado y, por tanto, a defender meramente). Puede significar,
por tanto, que Jesús no quiso "arrebatar por fuerza", o que no quiso "retener a toda costa" el ser como Dios.
El término "morphê" puede ser traducido a partir de la palabra que estaría subyascente en la versión original. P.
LAMARCHE cree que esa palabra era "demut" (imagen) de Gn 1,26. Esta lectura de la "forma de Dios" está en
estrecha relación con la "forma de esclavo" del verso siguiente. Pablo llama esclavitud al hombre en cuanto
empecatado. La "morphê doulou" está explicada como "homoiômati anthrôpôn", como semejanza con los hombres.
"Homoiôma" es la misma palabra de que se vale en Rm 8,3 para designar la condición del hombre en una historia de
pecado. "Asumió la imagen de Siervo", quiere decir que Jesús era hombre no de acuerdo con una definición abstracta
de ser hombre, sino de la manera como lo somos nosotros y, por tanto, con toda una serie de condicionamientos
esclavizadores que el hombre experimenta como no necesariamente pertenecientes a la idea del hombre. Estos
condicionamientos son los que hacen que el ser hombre implique para Jesús una negación de sí, o una pérdida de su
imagen divina (Flp 2,7). La contraposición que hace Flp 2,6-7 entre "morphê Theou" y "morphê doulou" no es una
contraposición entre la naturaleza divina y la naturaleza humana, sino una contraposición entre una manera divina y
una manera "humana" de ser hombre.
Las alusiones a Adán y al Siervo dan la clave de comprensión de la persona y de la vida de Jesús: el hombre tiene
una "imagen" o semilla divina; pero se apropia de ella empeñándose en ser como Dios, con lo cual pierde la imagen
de Dios. Jesús no sólo no se aferra a ella sino que se despoja. El hombre, al perder la imagen divina, ha quedado
hecho esclavo. Jesús asume una servidumbre que le lleva hasta la muerte. La vida de Jesús es vista como plasmación
del que pierde su vida y así la salva.
b) La fecundidad de la kénosis en el Himno de Filipenses.
El himno de Filipenses se fija en el carácter fructuoso que tiene la kénosis para Jesús mismo: se anonadó, por lo que
Dios le exaltó. En cambio, otros textos mencionan primaria y exclusivamente la espontánea fecundidad de la kénosis
201
respecto de nosotros. Esos textos (Rm 8,3; 2Co 5,15; 5,21; 8,9; Ga 3,13; 4,4; Hb 2,14ss) repiten un mismo esquema
que consta de cuatro puntos:
i) El punto de partida o "terminus a quo".
ii) El punto de llegada o "terminus ad quem" de la kénosis.
iii) La afirmación de que eso sucede "por nosotros" o como nosotros.
iv) Una oración final, que explica el "pro nobis" anterior1.
c) Tratamiento del tema en los Evangelios.
Los Evangelios realizan una interpretación del Jesús terreno y de lo que El fue en los pasajes de las Tentaciones y la
Transfiguración. Hay huellas de esto tanto en las afirmaciones de un modo limitado de existir de Jesús (Mc 5,1-13;
6,5; 8,22-26; 9,26) como en el hecho de que los actos de poder conservan un carácter de excepción (Mc 6,5). Juan es
el evangelista que aporta una enseñanza más importante sobre la kénosis. El, que habla constantemente del descenso
(Jn 3,13.31; 6,33.38.42.50ss.58) y ascenso (Jn 3,14.17; 6,62), comete la paradoja de identificar ambos. Lo que en Flp
eran dos movimientos (kénosis y exaltación) en Juan en un mismo movimiento. Kénosis y gloria se identifican para
él. Si Dios se ha revelado como amor (1Jn 4,8), la plenitud del esplendor de la Divinidad se dará en la plenitud del
amor. Y la plenitud del amor radica en la plenitud de la solidaridad y de la entrega con la que Juan intitula la Pasión
(Jn 13,1). La kénosis será, por eso, la máxima revelación de Dios. Por eso en el prólogo de su Evangelio, de la
afirmación de que el Logos se hizo debilidad, deduce Juan esta paradójica consecuencia: hemos visto su Gloria (Jn
1,14). Aquella gloria que el hombre religioso del AT creía ver en las "teofanías", Juan la ve en el hacerse Jesús carne
de nuestra condición 2.
d) Presencia del tema en la historia de la teología.
El tratamiento bíblico del tema de la kénosis es fundamentalmente kerigmático. Está ligado a exhortaciones sobre la
conducta del cristiano o a consideraciones sobre el amor de Dios. El NT se limita a enunciar el hecho del
anonadamiento de Cristo y su fecundidad. Este tema ha creado dificultades a toda la Teología posterior, la cual unas
veces intentó dar razón adecuada de él y otras creyó que podría valerse de él para explicar las dificultades metafísicas
de la Encarnación y de la unión Dios-hombre.
En los siglos XVI y XVII se puede reducir el debate a dos grandes cuestiones: ¿quién es propiamente el sujeto de la
kénosis? ¿Jesús (la Palabra hecha carne) o el Logos intratrinitario? Los luteranos escogen la primera respuesta y los
calvinistas la segunda. Y en segundo lugar: ¿en qué consiste la kénosis? ¿Es una renuncia a las posibilidades divinas
o sólo una renuncia a la manifestación de esas posibilidades o propiedades divinas? En el siglo XIX se reanudaron
las corrientes kenosistas con más radicalidad. Se acepta, por lo general, que el sujeto de la kénosis es el Logos
intratrinitario y que, por tanto, la misma Encarnación es un acto de anonadamiento. Al comienzo de este siglo, el pro-
blema de la kénosis revive sobre todo entre los teólogos anglicanos. El tema entra en crisis.
A través de HEGEL, la idea de la kénosis se hizo presente en el movimiento de los teólogos de la muerte de Dios.
Hegel convierte la idea de kénosis en una ley metafísica del ser en cuanto tal. El ser necesita negarse a sí mismo para
poseerse a sí mismo superando esa negación. El ser no es uno sino en un sentido muy diverso al que decía la
postescolástica y tal que incluye en esa unidad la mediación de la negación de dicha unidad. Desde aquí, Hegel
constiye todo su sistema como el progresivo llegar la Divinidad a la plena posesión de sí, a través de una marcha de
negaciones3.
Para RAHNER, Dios es perfecto y pleno porque puede hacerse limitado. El es poderoso porque puede hacerse débil.
El es infinito porque puede hacerse finito. La vida, muerte y resurrección de Jesucristo muestran lo que Dios es: El se
deja alcanzar por lo finito para comunicar a lo finito lo infinito, su omnipotencia se manifiesta en que es capaz de
sufrir la impotencia. Dios es amor y el que ama se ofrece a sí mismo por el otro, quiere con su riqueza enriquecerlo.
Dios se hace vulnerable en y por el amor (W. KASPER).
Conclusión final: El sujeto inmediato de la kénosis, según el NT es Jesús, no el Verbo. Esta afirmación no
pide ser entendida temporalmente, sino temáticamente; es decir, el objeto de la decisión kenótica no es
1
Cf. J. I. GONZÁLEZ FAUS , La Humanidad Nueva; Ensayo de Cristología, 7 ed. Santander: Sal Terrae 1984, pp. 185-193.
2
Cf. Ibid., pp. 195-197.
3
Cf. Ibid., pp. 199-201.
202
simplemente el encarnarse, sino algo lógicamente ulterior a ello. Con ello se afirma una distinción entre
kénosis y Encarnación: la kénosis no consiste en que Dios se ha hecho hombre, sino en que se ha hecho
esclavo, maldición, pobre. No se debe intentar definir la kénosis negativamente, como simple renuncia a
algo, sino positivamente: como la aceptación de todas las particulares condiciones en las que de hecho se ha
verificado la Encarnación. Es el elemento positivo de la kénosis el único que se puede conocer. Se define
como la venida en la carne de pecado y no en la carne transfigurada1.
Finalmente, la kénosis fue posible porque la misma Trinidad es amor2, y el amor ya conlleva una cierta
kénosis en el mutuo darse y recibirse. Kénosis del Padre que, permaneciendo Dios, le entrega todo al Hijo
salvo la paternidad. Kénosis del Hijo en su pura receptividad y filiación respecto al Padre. Kénosis del
Espíritu Santo, totalmente referido a los otros dos (en su única espiración) como, por así decirlo, la relación
de las relaciones. En resumen, es la plenitud de la vida trinitaria el fundamento de posibilidad de esa
especie de salto en la infinita distancia3, que es la creación y la encarnación.4
LA OPERACION DEL ESPIRITU SANTO EN LA CONCEPCION DE CRISTO
La encarnación es la obra del Padre por el Espíritu Santo. El ángel anuncia a María el descenso sobre ella del
Espíritu Santo (Lc 1,35). Igualmente está ligado el Espíritu Santo al misterio de la anunciación del precursor (Lc
1,15). Cuando María visita a Isabel, que lleva en su seno a Juan, exalta la obra de Dios (Lc 1,41-45). Y al Espíritu
Santo se atribuye la obra de la santificación de la humanidad de Jesucristo5.
Revelador del plan salvador: Llegado el momento de la Redención, Dios envía limitadamente su Espíritu sobre
algunas personas escogidas para que profeticen el misterio que se está realizando: el "Benedictus" de Zacarías (Lc
1,67-73), Isabel en la Visitación (Lc 1,41-45), Juan Bautista (Lc 1,15.44), Simeón (Lc 2,25-35).
El Espíritu Santo en María: En María el Espíritu toma posesión de un modo especial. No está "llena del Espíritu" de
la misma manera como los otros (Lc 1,15.41.67). El Espíritu desciende sobre ella y el poder del Altísimo la cubre
con su sombra (Lc 1,35). María ha sido consagrada de antemano en alma y en cuerpo por el Espíritu Santo para que
el Hijo Unigénito del Padre se encarnara en ella (Lc 1,28). Porque el Espíritu Santo es quien obra en ella, sucede que
lo que nacerá de ella será Santo y será llamado Hijo de Dios (Lc 1,35).
La encarnación es obra trinitaria: Allí donde está el Padre enviando al Hijo, allí está el Espíritu Santo
(circumincesión). La encarnación como obra ad extra de la Trinidad, es común a las tres Personas. Esto se afirma en
el Concilio de Toledo XI de 675 (D 284; DS 535) y en el Concilio de Letrán IV de 1215 (D 429; DS 801). El
Espíritu no es el enviado (como Mesías) ni el que envía, pero debe estar presente allí en la nueva creación como
estuvo en la primera (Gn 1,2). Interviene santificando y revelando, tiene el rol de interiorizar, impregnar y penetrar.
Por ser el amor personal de Dios, el Espíritu es la posibilidad de comunicarse hacia afuera a todo lo creado. Jesús es
concebido no por obra de varón, sino por acción del Espíritu de Dios (Lc 1,34-35). A nivel causa eficiente las obras
de la Trinidad son comunes a las tres personas, pero la encarnación se atribuye el Espíritu, como la creación al Padre.
LA ASSUMTIO CREATIVA
La encarnación es común a las tres personas de la Trinidad. Pero, se ha de tener en cuenta que la naturaleza humana
de Jesús (alma y cuerpo) no existía antes de estar unida a la Persona del Verbo. Por eso se dice que la naturaleza
humana de Jesús por la misma asunción es creada. En cuanto a lo que es asumido, la naturaleza humana, la asume
solamente el Verbo.
En la asunción (assumptio) están incluidas dos cosas: el acto de aquel que asume y el término de la asunción.
1
Cf. Ibid., pp. 204-205.
2
Es una eterna historia de amor siempre nuevo entre el amante, el amado y el amor persona, vínculo de unión y abertura
en el amor.
3
Entre creatura y creador. Aunque en cierto sentido todo permanece en el seno de la Trinidad en cuanto no hay un afuera
de ella.
4
Dice W. Kasper (op cit., 101): "El ser Dios de Dios consiste en la soberanía de su amor. Por eso se puede dar
radicalmente sin destruirse. Precisamente al meterse en lo distinto de sí mismo se encuentra en sí mismo. Precisamente en el
vaciamiento de sí muestra su condición de Dios. Por eso el ocultamiento es el modo como se manifiesta la gloria de Dios en el
mundo.
5
Cf. C. I. GONZÁLEZ, El es nuestra Salvación; Cristología y Soteriología, 3 ed. Bogotá: CELAM 1991, p. 29.
203
El acto de asumir proviene del poder divino, que es común a las tres Personas; no así el término, que es la persona; y por
eso en la asunción, lo tocante al acto es común a las tres Personas, mientras que lo referente al término conviene a una
persona y no a las otras. De modo que las tres Personas hicieron que la naturaleza humana se uniera a la persona del
Hijo (S.Th.,III,q.3, a.4). La Persona divina es, pues, el término de la acción encarnatoria, pero no el "principio" de ésta, que
es las tres personas a través de la única naturaleza divina. Solo el Hijo se encarna, porque la encarnación es como a nivel
causa formal. Los tres hacen que se encarne (a nivel causa eficiente).
Siguiendo a Tomás, se puede hablar de Encarnación, sin decir qué Persona se ha encarnado, detalle que es
secundario, puesto que podría haber sido cualquiera de las tres1. Fue más conveniente que se encarnara el Hijo
(S.Th., III, q.3, a. 8), por ser el Verbo causa ejemplar de las criaturas. Pero Rahner se opone a que cualquiera de las
personas se pudiera encarnar. De ser así, lo de Jesús no nos revelaría nada sobre el Hijo en la Trinidad inmanente,
porque lo mismo hubiera hecho otra de las personas trinitarias. Gracias a nuestra inserción en el Hijo somos hijos
adoptivos.
LA GRACIA DE UNION
La unión hipostática confiere a la naturaleza humana de Cristo la Santidad substancial, de modo que está totalmente
consagrada; este estado es lo que se conoce como gracia de unión. La gracia de unión es el mismo ser personal que
en la Persona del Verbo ha sido dado.
a) Aspecto increado: Cristo tiene santidad substancial en virtud de la gracia de unión. En la unión
hipostática se santificó la naturaleza humana de Cristo debido a la santidad increada del Verbo. Esta
naturaleza humana es santa aún prescindiendo de la gracia santificante creada.
b) Si se considera la humanidad de Cristo como elevada pasivamente a la hipóstasis divina y en unión real
de unión con Dios, la gracia de unión representa un don creado. Consecuentemente, además de la gracia
de unión hubo en el alma de Cristo una plenitud de gracia habitual (santificante) desde la que ésta fluye
a todos nosotros.
Obviamente Cristo fue impecable.
EL HIJO COMO ASUMENTE
Es común en los Padres, como en san Agustín, la doctrina de que sólo el Hijo se podía encarnar. Santo Tomás, sin
embargo, pensando en la igualdad de las tres personas divinas, sostiene que de potencia absoluta se pudo encarnar
tanto el Padre, como el Verbo o como el Espíritu Santo. Pero, dice, que era conveniente que fuera el Verbo el que se
encarnara: Convenía que se reparara al hombre según la causa ejemplar mediante la cual fue hecho. Y esta causa fue
el Verbo. Convenía que el hombre volviera a ser hijo adoptivo de Dios mediante el que era Hijo natural de Dios. La
caída fue por deseo de ciencia, la redención debía ser por la Sabiduría eterna y verdadera.
LA "COMMUNICATIO IDIOMATUM"
La comunicación de las propiedades es una consecuencia de la unión hipostática.
1) Definición: es la asociación y mutuo cambio de propiedades (atributos y operaciones) divinas y humanas de

Cristo, basado en la unidad de persona, de tal suerte que el Logos (Dios) posee propiedades humanas y el hombre
Cristo, propiedades divinas. Por tanto, del mismo sujeto, connotado por lo divino o por lo humano se puede decir lo
divino o lo humano para connotar la única de la persona.
2) No es que se diluyan unas propiedades en las otras, sino que la persona de Jesucristo es el puente y mediador
entre Dios y los hombres, y lo hace siendo Él mismo Dios y hombre, y actuando como tal. Así, de la sola persona
del Verbo encarnado se aplican los predicados divinos y humanos de Jesús. Este principio, aunque no definido, se
encuentra a la base de varias definiciones de fe. Ej. Éfeso: María es la Teotokos, porque es madre de la persona y no
sólo de la naturaleza de Cristo.
3) Prueba escriturística: Hch 3, 15: "disteis muerte al autor de la vida"; Flp 2,6: el mismo que obedeció, fue
crucificado... existía en forma de Dios; Jn 8,58; Rm 9,5; Ga 4,4; etc.
1
Cf. GONZÁLEZ FAUS , op. cit., p. 530.
204
4) Reglas:
- Las propiedades de la naturaleza humana y de la naturaleza divina se pueden predicar sólo de la persona;
no pueden trasladarse de una naturaleza a otra.
- Los atributos concretos (Dios, Cristo, Omnipotente) se refieren a la persona; los atributos abstractos
(humanidad, divinidad) a la naturaleza.
- Por tanto, la comunicación se hace respecto de lo concreto; no de lo abstracto. Ej.: El Hijo de Dios murió
en la cruz (correcta); La divinidad murió en la cruz (errónea).
ExExcepc
iones a esta regla:
- La reduplicación, que viene a ser lo mismo que referir el atributo a la naturaleza. Ej.:
Cristo, en cuanto Dios, murió en al cruz (errónea).
- Los elementos esenciales de la naturaleza humana, hacen sus veces. Ej.: El alma de Cristo
es omnisciente (errónea).
- La comunicación sólo puede hacerse en forma positiva; no negativa. Es decir, de Cristo nada se puede
negar de lo que le corresponde por alguna naturaleza. Ej.: El Hijo de Dios no ha sufrido (errónea).
- La reduplicación conviene ocuparla para evitar ambigüedades. Ej.: Cristo, en cuanto hombre, es criatura
(correcta), pues decir que Cristo es criatura no es erróneo, pero resulta ambiguo y demanda una
explicación.
205
TESIS - 23
CONCIENCIA Y CONOCIMIENTO DE JESUS
CONCIENCIA DE JESÚS
¿Sabía Jesús que era Hijo de Dios? ¿Tendría Jesús conciencia de quién era él? Si Jesús no supiera quien era, nuestra
fe no se fundamentaría en Jesús, sino en lo que otros afirmaban de él. Además, ¿quién puede fundarse en una persona
que no sabe quién es?
A través de las acciones y palabras de Jesús se manifiesta una dimensión implícita e inédita: es verdadero Dios
y verdadero hombre. Cabe preguntarse cómo vivió Jesús consciente y reflexivamente la dimensión divina que implicaba
su existencia humana. En Jesús, como en todo hombre se da una diferencia entre su ser y su conocer. El hombre no
abarca totalmente con su conocer su mismo ser. El conocimiento humano que Jesús tiene de sí tiene una dimensión
histórica; su autoconciencia madura y crece. Jesús tiene conciencia de ser enviado (Mesías) e Hijo de Dios. En el NT hay
testimonios explícitos e implícitos de la autoconciencia que tenía Jesús.
1. Conciencia explícita
a) "Abba" (Mc 14,36). Este modo de dirigirse a su Padre manifiesta una relación filial de extrema
confianza desconocida en la literatura judía. Jesús es claramente "el Hijo" y su ser y su saber dependen
del Padre (Mt 24,36; Mc 13,32).
b) Logion de Mt 11,25-27 y Lc 10,21-22. Estas palabras pertenecen al Jesús histórico. Aquí se manifiesta
la conciencia de Jesús de su filiación y de ser el revelador del Padre. Este conocimiento mutuo exclusivo
entre Padre e Hijo muestra su relación íntima.
c) Jesús es muy consciente de ser el enviado del Padre (Mc 9,37; Jn 17,3).
d) San Juan expresa esta conciencia de Jesús muy explícitamente (Jn 17,11.21), cuando afirma la divinidad
de Jesús en el prólogo y al asignarle el mismo nombre que se da a Yahveh en el AT (Jn 8,58).
2. Conciencia implícita. Muchos otros dichos y actitudes muestran una conciencia implícita.
CIENCIA DE JESÚS1
1) Además de la ciencia divina, se ha de reconocer en Cristo una ciencia humana; Cristo tuvo una ciencia adquirida,
que verdaderamente fue desarrollándose.
Por un lado Jesús aparece dotado de una penetración extraordinaria, como el Revelador de Dios por
excelencia, como el Profeta: Jn l, 47-49; 2, 25; 4, 18s; 6, 64. Es el que dice lo que ha visto cabe el Padre (p. e. Jn l,
l82; cf. Mt ll, 27par.). En numerosos textos de Juan no se muestra ninguna discontinuidad entre lo que Jesús dice y el
Padre (p.e. 8, 26). Pero por otro lado es un hombre que pregunta y se admira (Mc 5, 30s; Mt 8, l0par). Está inserto
en su medio; las parábolas muestran su observación respecto a lo que lo rodea. En Mc l3, 32 par. dice que el Hijo del
Hombre no conoce ni el día ni la hora (del Juicio); sólo el Padre los conoce. Lc 2, 40.52 dice que crecía en sabiduría.
Según Hb 5, 8, aún siendo Hijo, aprendió, por lo que padeció, la obediencia.3 En resumen, el Salvador, considerado
en su humanidad, aparece, a la vez, como establecido en un contacto íntimo con el Padre y como poseyendo, igual
que los demás hombres, una ciencia que se desarrolla con la experiencia. Desde los sinópticos a Juan hay un
desplazamiento hacia una mayor gloria y conocimiento en Cristo. El Jesús de Juan muestra una alta (fuerte)
autoconciencia de ser el hijo de Dios4, de ser uno con el Padre.5
Ciencia, en sentido amplio, es todo conocimiento intelectual de un objeto. Ciencia adquirida es la
que es fruto de la experiencia y raciocinio. Ciencia infusa es el conocimiento del entendimiento humano mediante
"especies" que inmediatamente son producidas por Dios. La "especie inteligible" es la que dispone próximamente al
entendimiento para representarse un objeto determinado. Es la presencia virtual del objeto en el entendimiento. En la
1
Esto está tomado de S. Zañartu, Pautas de las lecciones de cristología para laicos, G 4 c.
2
Cf. 3, 31s; 8, 26.38.
3
Jesús, dada su plenitud de santidad, propiamente no progresó en la obediencia, pero El sufrió en esa sumisión filial al
Padre y adquirió ahí un conocimiento experimental de las dificultades y del mérito de la obediencia.
4
P. e. 5, 19-26.
5
P. e. 10, 30.
206
ciencia adquirida estas especies vienen por el conocimiento sensible. La ciencia infusa puede ser sobre cosas de sí
cognoscibles por la ciencia adquirida o incognoscibles por ésta.
Si Cristo tuvo alma razonable, tuvo también inteligencia humana (además de la divina) y con operación
propia. Por otra parte, si no hubiera tenido ningún tipo de conocimiento en su inteligencia humana, no habría podido
realizar ningún acto meritorio. Por tanto, la única persona del Verbo encarnado posee dos ciencias: la ciencia divina,
eterna, infinita, y una ciencia humana, creada, finita como la inteligencia de la que dimana.1 La ciencia humana de
Cristo no se ve ofuscada por la ciencia divina, ya que ambas no pueden concurrir ni sumarse por estar en planos
distintos, a saber en el orden del que ilumina y del iluminado. Corresponde a las dos naturalezas y es como las dos
voluntades, en que una es creadora y la otra receptora
Se puede decir que la ciencia adquirida del Salvador tuvo siempre la perfección conveniente a su edad, a su
tiempo, a los lugares donde vivía, en relación a las personas con las que El conversaba y a los designios de sabiduría
que El se proponía para gloria de Dios y salvación del mundo. Jesús aprendió de los demás, preguntó. Pero su
mensaje de salvación lo tiene de su Padre.2
2) Desde el primer instante de la Encarnación, Cristo tuvo en su alma la visión intuitiva de Dios.
¿Cómo coordinar un Jesús terrestre revelador de lo que vió junto al Padre (muy destacado por Juan), con un
Jesús que parece ir adquiriendo conocimientos? ¿Cómo coordinar su historicidad con su plenitud y perfección? Esos
son los polos de la tensión cristológica entre lo divino y lo humano, que aquí se concentran en una tensión en el
conocimiento humano de Jesús, único Cristo, que nos transmite humanamente la revelación. ¿Hasta dónde no son la
ciencia y conciencia del Cristo glorificado las que se traslucen en el Jesús terreno de Juan, como explicitación del
fondo del misterio de este último? ¿Hasta dónde es ciencia esa inmediatez que Jesús experimenta con el Padre?
1) Epoca patrística. Según Galtier, sólo S. Agustín habría hablado explícitamente sobre la visión beatífica
de Cristo en un texto,3 que para otros es discutible. La mayoría de los antioqueños y varios otros Padres admitieron
alguna ignorancia en Cristo.4 En el s.VI un grupo de monofisitas, capitaneados por el diácono Temistio admitieron
la ignorancia en Cristo hombre. Fueron llamados agnoetas. Su doctrina fue condenada por el papa Gregorio Magno
en el año 600.5 Según Sesboüé6, "hasta el s. VI los Padres admitían con facilidad que la inteligencia humana de
Cristo estuvo sometida a la ignorancia común: era más conforme a la consubstancialidad de su naturaleza (por tanto,
de su condición) con la nuestra, y a la ley de la encarnación que pasa por el anonadamiento del Logos. Se destacaba
esto más entre los antioquenos que entre los alejandrinos. Estos últimos, más marcados por la lectura joánica
respecto al misterio del Logos encarnado, se cuidaban de restringir la ignorancia a los puntos claramente expresados
en la Escritura: progreso en sabiduría, asombros admirativos, preguntas que hace, e ignorancia del día del juicio. Se
daban, a veces, explicaciones "económicas" que atenuaban la concesión hecha: Jesús se humillaba voluntariamente
aceptando hablar en forma humana. Pero, a partir del s. VI, el pensamiento evoluciona en Oriente hacia una
afirmación cada vez más neta sobre la plenitud de la ciencia de Cristo. El asunto de la ignorancia del día del juicio
por el Hijo (Mc 13, 32) en el momento de la crisis agnoeta (540-600) llega a resultados bastante difusos. La
afirmación de una ignorancia de Jesús fue percibida como una reviviscencia del nestorianismo y un ataque a la
unión hypostática. A este título fue condenada por el papa Gregorio en un texto susceptible de varias
interpretaciones, y cuyo alcance doctrinal es difícil de evaluar....La condenación de los agnoetas, retomada por
diversos concilios, nos pide reconocer que no hubo ignorancia positiva o privativa en la inteligencia humana de
Cristo. Pero esta ausencia de ignorancia debe entenderse en relación a su misión religiosa y salvífica, la que se
1
Los autores escolásticos han destacado mucho el principio de perfección. Así esta ciencia humana, siendo la ciencia de
una persona divina, es perfecta en su orden humano. Según Tomás, porque nada fue imperfecto en el alma de Cristo, por la
ciencia adquirida Cristo conoció todo lo que puede ser conocido por la acción del entendimiento agente (III,l2,1)
2
Cf. p. e. Jn 7, 16; 12, 49; 14, 24.
3
De div. quaest, 83, 65, PL 40,60.
4
Problema tenían los Padres que consideraban la ignorancia como una pasión reprensible, como contraria a la
impecabilidad de Cristo. Para muchos la no ignorancia de hecho, era una consecuencia de la unión con el Verbo.
5
Según Gregorio, quien se apoya en la autoridad de Agustín y trae ejemplos del hablar del A.T.:Conoció en la naturaleza
de la humanidad el día y la hora del juicio, pero esto no por la naturaleza de la humanidad...lo conoció por el poder de su deidad.
Quien no es nestoriano, de ninguna manera puede ser agnoeta. Porque el que confiesa a la misma Sabiduría de Dios encarnada,
¿con qué inteligencia se atreve a decir que hay algo que la Sabiduría de Dios ignora?...(Dz 248; DS 474). Este documento, al
menos, no parece definitorio. La palabra "hereje" que les aplica el papa en ep X,39 (PL 77, l096), no tiene necesariamente su
actual sentido estricto. Opina A. Grillmeier (Jesus der Christus im Glauben der Kirche II,2: Die Kirche von Konstantinopel im 6.
Jahrhundert, Herder 1989, p. 400): la posición y respectiva solución del problema fue insuficiente. El sin mezcla calcedonense casi
se olvidó. También en esto hay que asegurarle un lugar a la kénosis. Los angustiaba el temor del nestorianismo y les parecía que
admitir la ignorancia de Cristo sería caer en ese error.
6
Jésus-Christ.., 185s.
207
cumplió en la condición del despojo, propio de los días de la carne de Jesús." Al final de la Edad Patrística llegó a
ser sentencia común la no ignorancia de Cristo hombre.1 Es de notar que ignorancia, para nosotros, de suyo no
coincide con no-conocimiento: ignorancia es cuando no se conoce lo que de alguna forma debiera conocerse.
2) La tesis escolástica. Los escolásticos lentamente llegan a la sentencia de la triple ciencia en el alma de
Cristo terrestre: a) ciencia beatífica actual2, por la que Jesús conoce inmediatamente a Dios, y en El todos los
pasados, presentes y futuros creados, y lo que es de potencia de las creaturas; b) ciencia infusa habitual, que la puede
actualizar en cualquier momento y por la que conoce, al menos, todo lo referente a su misión 3; c) la ciencia
adquirida. La posición de Tomás es moderada respecto a la de otros que atribuyen a la ciencia beatífica de Cristo la
misma perfección que la del Verbo, aplicándole el adagio que el alma de Jesús tiene por gracia todo lo que Dios
tiene por naturaleza. Además Tomás llega a defender una ciencia adquirida en Cristo. Los dos principios en que se
apoya la teología medieval para la ciencia de Cristo son el de la exigencia de perfección debido a la unión
hipostática y el de la misión de Cristo. Según Tomás, conviene que Cristo tenga la visión beatífica porque mediante
su humanidad los hombres son llevados a ella, y siempre la causa es más perfecta que el efecto.4 Tomás prueba la
ciencia infusa de Cristo por el principio de perfección de la naturaleza humana de Cristo.5
¿Cómo compaginan los autores escolásticos estos tres tipos de ciencia en el alma de Cristo? Según, p.e.,
Lonergan, entre la ciencia beata y la no beata no habría problema, porque la primera es inefable, inexpresable, y la
otra es expresable humanamente. Hubo un tiempo en que Cristo todavía no conocía nada con ciencia expresable. Iba
pasando de la inefable a la expresable. Quizás este paso se ve en las reacciones de Jn 2, 4 y 7, 6.8. Lo del día del
juicio, Jesús no lo sabría en ese tiempo con ciencia expresable. Por otro lado, la ciencia infusa (referente a actos
cognoscitivos sobrenaturales) necesitaría de la ciencia adquirida en su actualización para expresarse (cf. lenguaje).
Según Chopin 6, era necesaria la ciencia infusa para la misión reveladora, justamente porque la ciencia beata era
inefable. Pese a la deficiencia de la comparación, se puede aclarar la relación y unidad de las tres ciencias con el
símil del místico, en el que se unen la ciencia humana adquirida, la fe sobrenatural en los misterios revelados y la
contemplación mística más alta.
3) La reciente polémica sobre el yo de la conciencia humana de Cristo.
Desde el siglo XIX se ha prestado gran atención a la sicología de Cristo, lo que ha ido acompañado de un mayor
interés por lo histórico, por las narraciones de los evangelios. Este siglo, dentro de los autores escolásticos, se ha
discutido apasionadamente sobre la conciencia humana de Cristo y su yo. Galtier ha representado la tendencia
escotista y Parente la tomista, entre otros. Conciencia es que el sujeto y sus actos se hagan presentes a sí mismo. En
esta presencia sujeto y actos conscientes siempre van juntos. En Jesús hay evidentemente dos conciencias,
correspondientes a sus dos conocimientos: divino y humano. Nos detenemos en la conciencia humana. Jesús, en
cuanto hombre, dice que es hombre y que es Dios (implícitamente). Según Galtier7, Jesús en su conciencia humana
percibe a su "mí" (yo sicológico) como sujeto sicológico de sus actos humanos. Este "yo sicológico" es
ontológicamente la persona del Verbo, pero eso sólo lo sabe la conciencia humana gracias a la ayuda de la visión
beatífica. Sin ésta podría tender a autocreerse persona (humana). Según P. Parente8, el "yo" percibido por la
conciencia humana es el ontológico, es la persona del Verbo. Esto se aclara gracias a la visión beatífica. En este
terreno hablaríamos nosotros de dos formas (una humana y otra divina) de "percibir" el mismo y único sujeto (la
persona divina). La "percepción" de la conciencia humana gana en profundidad gracias a lo que se conoce de ese
sujeto.
Según Alfaro 9, "Cristo no se experimenta en su conciencia humana como un 'yo' humano, sino como un
hombre que es el Hijo de Dios: un 'yo' que no es real no puede hacerse autopresente en la conciencia; si Cristo
tuviese conciencia de su 'yo' humano, su experiencia psíquica fundamental reflejaría lo que él no es.... El hombre
1
Según Lonergan, primero se había negado la ignorancia en el Verbo contra los arrianos, después la ignorancia en el
hombre Jesús considerado casi como una persona distinta contra Nestorio y, finalmente, la ignorancia en la humanidad asumida
contra los agnoetas.
2
Cf. Dz 530; DS 1000.
3
Los autores califican dogmáticamente la ciencia beata como cierta y la ciencia infusa como común.
4
III, 9, 2.
5
III, 11, 1.
6
Op. cit., 101s.
7
L'unité du Christ. Etre... Personne... Consciencie, Paris 1939, 330ss.
8
La psicología de Cristo (Pequeña Biblioteca Herder, 2), Barcelona 1961. Según W. J. Hill, “Los miembros de la
Trinidad son vistos ahora como constituyendo una comunidad de personas en pura reciprocidad, como sujetos y centros de una
única vida divina consciente. Cada persona es constituida por lo que análogamente podría ser llamado ‘yo’ autoconsciente (in self-
awareness of) de su propia identidad única, pero sólo mediante la relación a las otras dos personas como no sí misma.
Ciertamente es en virtud de esta libre interacción, en la que cada persona se ordena a las otras en conocimiento y amor, que cada
persona adquiere su propia identidad” (The Three-Personed God. The Trinity as a Mystery of Salvation, Washington 1981
9
Op. cit., 552s
208
Jesús no puede tener conciencia de sí mismo sin el conocimiento inmediato de la persona del Verbo, relación
subsistente al Padre, es decir, sin la inmediata visión de Dios, su Padre. Tanto la conciencia humana de Cristo
(vivencia de la presencia hipostática del Verbo) como la visión de Dios (encuentro inmediato con el misterio de
Dios) son conocimiento aconceptual y experiencia espiritual suprema; inseparablemente unidas entre sí, constituyen
el más profundo estrato del alma de Cristo y determinan el carácter propio de su existencia. Cristo vive en
experiencia humana su filiación divina; en el núcleo más íntimo de su vida psíquica experimenta a Dios como Padre
suyo."
4) Tensión con el desarrollo de la ciencia neotestamentaria. Pronunciamientos y alusiones del Magisterio.
Lutero, Calvino, Zwinglio ya habían afirmado la ignorancia en Jesús hombre. Con el desarrollo del método
histórico-crítico respecto a los evangelios y con el interés por la sicología de Jesús se agravaron los problemas. H.
Schell (l850-l906) quiere reconciliar los resultados de la exégesis con las afirmaciones de la teología clásica. Critica
el postulado de perfección respecto al saber de Cristo. La perfección propia de una persona libre, está ligada a la
autonomía de su adquisición. Critica tanto la visión beatífica como el saber infuso. Los teólogos medievales
concentraron su atención sobre el saber de Jesús como condición de posibilidad de su misión. El estudio moderno de
la sicología de Cristo, más centrado sobre los problemas del sujeto, desplaza el problema hacia la conciencia que
Jesús tenía de sí mismo. Schell separa el problema de la ciencia humana y progresiva de Cristo, del de la conciencia.
"El alma de Jesús posee desde el comienzo, como consecuencia de una iluminación divina, un conocimiento
perfecto de su ser, de la vida intratrinitaria, del designio salvífico de Dios". Pero esto no es la visión beatífica sino
un saber innato.
En l907 el decreto Lamentabili (Dz 2030-2035; DS 3430-3435) condena opiniones de los modernistas,
sobre todo de Loisy. Según Duquoc, rehúsa que la teología tradicional sea criticada a partir de hipótesis que
conducen a poner en duda los datos fundamentales de la conciencia mesiánica de Jesús. Según H. Riedlinger,1 no es
un pronunciamiento infalible. También es discutible si cada una de esas frases contradice directamente una verdad
de fe o solamente una representación teológica corriente. En parte, hay que interpretarlas segun el conjunto de la
concepcion de Loisy. Respecto a lo dicho en Dz 2031-5 (DS 3431-3435) dice Riedlinger que eso también se podría
interpretar a semejanza del desarrollo de una conciencia humana, o como una conciencia potencial pero no siempre
actual.
En l9l8 el Santo Oficio emite decretos disciplinares contra la limitación de la ciencia de Cristo (Dz 2183-
2l85; DS 3645-3647). Las tesis recientes no gozaban de la misma certidumbre que las tesis de la teología clásica.
Esto parece dicho especialmente a propósito de Mignot, Rivière, etc. En general, estos autores mezclaban los
problemas de la ciencia de Cristo con los de la conciencia.
Finalmente, Pío XII en l943 (Dz 2289; DS 3812) y en l956 (DS 3924) se refiere de paso a la doctrina
clásica de la visión beatífica (desde un comienzo) y de la ciencia infusa. En el último texto, refiriéndose al Corazón
de Jesús, dice lo siguiente: "Además es símbolo de encendidísima caridad, que, infundida en su alma, enriquece la
voluntad humana de Cristo y cuyo acto es iluminado y dirigido por doble ciencia perfectísima, esto es, beata e
insertada o infusa. Y finalmente -y esto de modo más natural y directo- también es símbolo del afecto sensible, dado
que el cuerpo de Jesucristo, formado por obra del Espíritu Santo en el seno de la Virgen María, abunda en una
perfectísima fuerza de sentir y percibir, mayor ciertamente que lo cuerpos de todos los otros hombres". Según
Riedlinger 2, en estas alusiones de Pío XII no se manifiesta la intención de exigir un obsequio de la inteligencia (cf.
LG 25,4). Cree Riedlinger que el progreso de las ciencias bíblicas y el ecumenismo constituyen fundamento
suficiente para seguir estudiando este punto. Según K. Rahner3, "beata" en estos documentos se refiere a la visión
inmediata, pero no necesariamente a la visión beatífica.
5) La proposición de K. Rahner.4 Rahner presenta la tensión entre dogmáticos y exégetas respecto a la

ciencia de Cristo. Pretende ofrecerle al exégeta una concepción dogmática que sea más fácilmente compatible con
esos datos históricos, manteniéndose fiel al Magisterio, aún en lo que éste no ha definido. Primera observación de
Rahner: el saber es una construcción de muchos niveles, de forma que algo se puede saber y no saber a la vez. Así se
da lo reflejamente consciente y lo marginalmente consciente. Así además del conocimiento de objetos, hay un saber
como experiencia fundamental y primaria de uno mismo (un talante fundamental, una forma de "hallarse", una
disposición fundamental), que todavía no está convertida en tema de conocimiento. Este talante fundamental no es
un saber referente a objetos, y, por regla general, uno no se ocupa de él. La reflexión no lo alcanzará nunca, aún
1
Geschichtlichkeit und Vollendung des Wissens Christi (Quaestiones Disputatae, 32), Freiburg 1966, pp. 124-130.
2
Op. cit., 135-138.
3
Ponderaciones dogmáticas sobre el saber de Cristo y su conciencia de sí mismo, en Escritos de Teología V, Madrid
1964, 221-243.
4
Ib.
209
cuando lo enfoque expresamente. La reflexión sobre este talante fundamental no siempre es lograda, puede incluso
quizás ser imposible; su cumplimiento asintóticamente logrado puede depender de los datos externos, dados en
contingencia histórica, de la experiencia exterior, del material de conceptos ofrecidos desde otro lado y sus
peculiares índoles históricas. Por ejemplo, la espiritualidad del hombre, su trascendencia, su libertad, su estar
referido a un ser absoluto, están dados en cada acto del hombre, que se ocupe de cualquier banalidad en su
autoafirmación biológica; están realmente en la conciencia, pero no como temas u objetos, y pese a su importancia,
solamente después de grandes esfuerzos aparecen con diversas terminologías en la historia de la humanidad.
La segunda observación previa de Rahner es criticar la concepción griega, según la cual el no-saber no
tiene ningún aspecto positivo. No aprecian la "docta ignorancia". Pertenece a la esencia de la autorrealización de la
persona finita en la decisión histórica de la libertad: el riesgo, la marcha hacia lo abierto, el confiarse a lo
inabarcable, el secreto del origen y el encubrimiento del fin, es decir, una determinada manera de no-saber. Porque
la libertad exige siempre la sabia no obstrucción del espacio libre, su vacío aceptado voluntariamente como oscuro
fundamento de sí mismo, como condición de su posibilidad. Es decir, que hay un no-saber que, en cuanto
posibilitación de la realización de la libertad de la persona finita dentro del drama todavía en curso de su historia, es
más perfecto que el saber respectivo que suprimiría esa realización de la libertad.
Por otro lado, visión inmediata no debería significar visión beatífica. ¿Por qué va a ser siempre beatificante
la cercanía al Dios santísimo? En ese sentido, la visión beatífica en Dz 2289; DS 3812 (cf. Dz 2183; DS 3645) sólo
querría expresar la visión inmediata.
¿Por qué se atribuye a Cristo una visión inmediata? Porque eso es dado con la unión hipostática, es un
momento interno de ella. Porque ser y conciencia se implican mutuamente. La visión inmediata de Dios en Jesús no
es otra cosa que la conciencia originaria, no-objeto, de Hijo de Dios, que se encuentra en El, porque eso es la unión
hipostática. Es la subjetividad dada como el momento interno de la filiación objetiva. Es como el horizonte dentro
del cual acontece todo el manejo de las cosas y de los conceptos diarios.
El talante fundamental inmediato para con Dios no sólo es conciliable con una historia espiritual
auténticamente humana y con un desarrollo del hombre que es Jesús, sino que lo exige además; reclama una
tematización y una objetivización espiritual-conceptual. Puede, por tanto, hablarse sin trabas de un desarrollo
espiritual, incluso religioso, de Jesús. Tal historia de la autointerpretación del propio talante fundamental de un
espíritu sucede siempre, claro está, en el encuentro con la anchura entera de la propia historia exterior del
encontrarse a sí mismo en un mundo en torno, y del ser-conjuntamente con un mundo-con-nosotros. Y en tal
material llega hasta sí lo que ya había estado siempre cabe sí. No es que Jesús se dé cuenta de algo que de ninguna
manera supiese hasta ahora, sino que capta cada vez más lo que El desde siempre es y lo que en el fondo ya sabe. Y
además este objetivarse reemplazaría a lo que se ha llamado ciencia infusa, al menos a la habitual.
Si alguien objetara contra esta teoría que ella supone estadios de no-conocimiento en el sentido de que no
se han dado todavía determinadas objetivaciones, Rahner lo concede, pero niega que esta visión sea contraria a la
tradición teológica obligante o al Magisterio de la Iglesia. Las declaraciones doctrinales de la Iglesia nos ordenan
atenernos a la visión inmediata del Logos por parte del alma de Jesús. Pero no nos dan indicación teológica alguna
sobre qué concepto exacto debemos tener respecto a esa visión de Dios. Puede decirse, y con todo derecho, que en
este talante fundamental, global y no temático de la filiación e inmediateidad para con el Logos, se sabe, de manera
no temática, también todo lo que pertenece a la misión y a la tarea soteriológica del Señor, haciéndose justicia con
ello a las declaraciones marginales, incidentales, del Magisterio de la Iglesia que nos indican esa dirección. Desde
aquí se puede también aclarar la conciencia escatológica de Jesús. No es la anticipada captación previa del final,
sino que conoce su plan a partir del saber, en talante fundamental, respecto a su filiación y a la inmediatez de Dios.1
1
Según González Faus, "aparte de las razones teóricas que pueda haber para una afirmación de este tipo [la de
Rahner], sólo ella parece respetar los datos neotestamentarios. Pues según los Evangelios -y más allá también de la
discusión de pasajes concretos- debe reconocerse que en la vida y la conducta de Jesús parece no haber otra razón de
ser que el Padre. Esta experiencia fundamental de la cercanía de Dios, es lo que luego, en la conciencia de Jesús, se
tematiza en su conciencia de ser el Hijo". Según este mismo autor, "también hubo en Jesús una auténtica ciencia
adquirida y limitada, por tanto, a lo que daban de sí las circunstancias que vivió. No es necesaria una ciencia infusa
general, aunque haya en su vida momentos de particular lucidez, de conocimiento profético, y experiencias de
profundidad inaudita y de una apertura única al misterio de las cosas. Tales momentos derivan seguramente del
carácter único, y para nosotros desconocido, de su experiencia del Padre."
Según Ch. Duquoc, "aplicar sin restricción a la ciencia de Cristo el principio de perfección, es imponer a su vida
terrestre la gloria que El adquiere en su resurrección". Si Jesús terrestre poseía toda la ciencia que se iba a
desarrollar a lo largo de la historia, no sería consubstancial a nosotros, "porque pertenece a la consubstancialidad del
hombre el tener necesidad de condiciones culturales para desarrollar el caminar científico". "Su clarividencia
210
profética no es del orden de un saber exhaustivo" "Esta clarividencia no es cosa adquirida por la experiencia: ella es
un don". "El Cristo ha recibido a título de don de Dios, es decir, en el lenguaje de la teología tradicional como saber
infuso, el conocimiento profético necesario para el cumplimiento de su misión de Revelador en la condición de
Servidor y no en la de resucitado". Esto es lo que dice Duquoc desde el punto de vista de Cristo Revelador. Después,
al tratar de Cristo como Hijo de Dios, admite la teoría de K. Rahner, que prefiere llamarla "intuición" en vez de
"visión no beatífica".
Para terminar, vista esta tensión entre la existencia histórica del Jesús terreno y su plenitud como hombre-
Dios, hay que recordar que desde el comienzo de la fe cristiana se transparenta una superioridad de Jesús, de tipo
único.
211
TESIS - 24
LA SANTIDAD DE JESUS
Por la unión hipostática la naturaleza humana y la divina se unen en la persona divina del Verbo. Por ello recibe la
naturaleza humana en la unión la santidad substancial que corresponde a la persona divina. Ello quiere a su vez
indicar que no tiene pecado. Por otra parte, la impecabilidad de Jesús no impide que sea totalmente libre. Sin
embargo, hay que dar cuenta y razón de las tentaciones de Jesús.
La comunión de propiedades divinas y humanas en la persona de Jesucristo está a la base de su santidad, que
presenta una doble faceta: por una parte la infinita santidad del Verbo, y por ello la plenitud original de gracia que se
encuentra ontológicamente en Jesucristo desde la encarnación; y por otra su crecimiento en gracia y por consiguiente
en santidad durante su vida terrena e histórica.
Su plenitud de gracia está expresada en múltiples pasajes de la Escritura (Lc 2,40; Jn 1,14.16; Col 2,9). Siendo el
Hijo de Dios hecho carne, en su propia persona el Hijo lleno del Espíritu Santo, la teología habla de su santidad
como de una "gracia substancial", es decir, no adquirida posteriormente, sino propia por derecho. Jesucristo, por su
plenitud del Espíritu, es congénitamente el ungido (del Espíritu Santo), esto es, el mesías, el sacerdote, el consagrado
(Lc 4,17s; Hch 2,36). Jesucristo como hombre había sido ya proclamado "santo" en el anuncio de su nacimiento (Lc
1,35), porque desde el primer momento está consagrado a Dios, no menos que el Servidor de Dios (Hch 3,13-14;
4,26-27.30) o el rey teocrático prometido (Hch 2,27; 13,35).
Su crecimiento en la gracia también fue revelado (Lc 2,52). ¿Cómo es posible?: el Verbo realmente y no sólo en
apariencia, se hizo carne (Flp 2,7). Así como su persona ya divinamente infinita desarrolló su personalidad en su
naturaleza humana, así también su santidad infinita (que le correspondía como plenitud de gracia del Unigénito)
creció históricamente en el hombre Jesús, delante de Dios y de los hombres. Jesús obedeció al Padre (Flp 2,9), y esa
obediencia del que ya era Hijo radicalmente, lo fue haciendo hijo por su obediencia histórica. Y así esa humanidad
ya unida desde el principio al que es tres veces santo, fue llenándose cada día de gracia santificante, es decir
realizando históricamente su filiación (Hb 2,10; 5,8s)1.
La santidad humana de Jesucristo es la base de la santidad del cristiano, ya que solamente somos hijos en el Hijo
(Rm 8,14-17; Ga 4,4-7). La gracia de Jesucristo le ha sido dada como Cabeza de su cuerpo: Santo Tomás la llama
"gracia capital", y otros autores "gracia fontal" (Jn 1,16).
La gracia de Dios en Jesucristo: aparece en los sinópticos, ya desde el bautismo (Mt 3,17; 17,5; Mc 1,11; 9,7; Lc
3,22). Indica un amor especialísimo y único del Padre por Jesús. Lucas reemplaza la expresión "mi amado" por "mi
elegido" (Lc 9,36). El amor singular del Padre por Jesús redunda en una elección también singular a un ministerio
profético, ya que los evangelistas se inspiran en la vocación de Isaías (Is 42,1). En ese Jesús llega a su cumplimiento
el amor gratuito del Padre por su pueblo. Por ello en Jesús personalmente se realiza ya aquí y ahora el reino de Dios
(Mc 1,15). Jesús hace presente el reino de Dios con su palabra y con su actividad (Mc 10,48-52), y es un reino de
salvación para el hombre. Esta misma singularísima elección y amor se manifiesta en la conciencia tan personal de
Jesús que llama "Abbá" a Dios. Y como Jesús es el acto salvador definitivo de Dios, los hombres nos salvamos por
nuestra actitud hacia Jesucristo: en nuestra opción por o contra él encontramos nuestra salvación o condenación (Mc
8,35-38; 9,37).
San Pablo pone en la muerte y resurrección de Jesucristo el momento salvífico del hombre (Rm 4,24) y afirma que
en Jesucristo se han realizado ya las promesas de Dios al hombre: Jesucristo es el don, la gracia por excelencia que
nos ha otorgado el Padre. Jesucristo es el "Hijo amado de Dios" (Col 1,13), pues en él se revela el misterio de Dios
(Ef 3,4; Col 2,2), como iniciativa totalmente graciosa y amorosa del Padre. No hay otro motivo de la elección de
Jesucristo, sino el amor de Dios (Ef 1,4-11). Pero ese amor del Padre por el Hijo Jesucristo es un amor que a través
de él se dirige a nosotros, y en último término es por nuestra salvación (Ef 1,7). Y precisamente porque Jesucristo es
el Hijo, nosotros tenemos todo el derecho, inspirados por el Espíritu, de llamar "Abbá" a Dios, y de ser coherederos
con Cristo (Rm 8,16-17; Ga 3,26; 4,4; Ef 1,5). Pues, Jesucristo fue el Hijo que se encarnó, no por su propio provecho
(2Co 8,9).
San Juan afirma tanto la divinidad del Hijo, como su realidad humana por la encarnación. Lo que Cristo es en sí
mismo y lo que Cristo es para nosotros aparecen tan estrechamente unidos, que las expresiones sobre lo que él es en
sí mismo implican lo que él es para nosotros y viceversa. En su primera carta, Juan encuentra la explicación de la
misión de Jesucristo en el amor del Padre (1Jn 4,9-10.14; 3,16). Y si el Padre nos ha querido dar la vida eterna, ha
sido en su Hijo como mediador (Jn 17,26; 1Jn 5,11)2.
1
Cf. C. I. GONZÁLEZ, El es nuestra Salvación; Cristología y Soteriología, 3 ed. Bogotá: CELAM 1991, pp. 428-430.
2
Cf. Ibid., pp. 432-434.
212
SANTIDAD SUSTANCIAL EN VIRTUD DE LA UNION HIPOSTATICA
Cristo es santo con una santidad única en razón de la unión de su naturaleza humana a la persona del Verbo; Cristo el
Ungido está totalmente consagrado a Dios. Los Padres desarrollaron bastante la idea hablando de la unción de la
humanidad por la divinidad en la misma unión hipostática. "Se llama Cristo a causa de la divinidad, ya que ésta es la
unción de la humanidad; ella santifica no por manifestación de poder como en otros santos, sino por la presencia
total de aquel que santifica" (San Gregorio Nacianceno). En virtud de la gracia de unión la humanidad de Cristo fue
dotada de todas las gracias necesarias a su misión: gracia santificante, virtudes naturales, dones del Espíritu Santo.1
Sin embargo, no habría que aceptar en él las virtudes y dones que representarían alguna imperfección:
• Según Tomás, la virtud teologal de la fe (no como ciencia), ya que gozaba de la visión beatífica aunque
kenotizada.
• Según Tomás, la virtud teologal de la esperanza, ya que poseía el objeto de ésta.
• La penitencia, pues Jesús no tenía pecado.
• La continencia y el dominio de sí entendido como una lucha contra las pasiones desordenadas. Su
naturaleza humana estaba en total armonía con su naturaleza divina.
Junto a la santidad substancial, Cristo poseyó la gracia que le permitió llevar vida santa en calidad de hombre
verdadero (Col 2,9-10). La Iglesia sostiene que Cristo poseyó en plenitud esta gracia santificante (D 2288; DS
3807-3811). A esta gracia santificante se le llama también "gratia capitalis"; esta es la gracia que Cristo Cabeza le
comunica a sus miembros; es la gracia personal de Cristo en cuanto principio y fuente de vida para toda la
humanidad. Es la gracia comunicable de Cristo a los hombres. Además, la visión beatífica hace a Cristo santo
(S.Th.,III, q.10, a.4).
CRISTO Y EL PECADO 2
La impecabilidad de Cristo: Jesucristo estuvo exento de todo pecado: pecado original y pecado personal (de fe). Los
testimonios en la Escritura son abundantes (2Co 5,21; 1Jn 3,5; 1P 2,22). La Iglesia ha definido esta verdad en
distintas ocasiones: Símbolo de Epifano (D 13; DS 44), Calcedonia lo expresó citando a Hb 4,15 (D 148; DS 301).
El Concilio de Florencia define que Jesús fue concebido sin pecado, vale decir, que no tuvo pecado original (D 711;
DS 1347).
Cristo no sólo no pecó, sino que era impecable. Los tomistas y muchos otros estiman que la razón de esto es la unión
hipostática. Es incompatible con la santidad divina que una persona divina sea el sujeto responsable de un solo
pecado. Para los escotistas la impecabilidad de Cristo proviene solamente de la visión beatífica, que tiene ya en esta
vida. La ausencia de toda inclinación al mal en Cristo estaría relacionada a su santidad eminente, a su concepción
inmaculada, a su grado supremo de virtud. Con todo, Jesús sufrió la tentación.3 Según Lc 4, 13, el diablo lo dejó
hasta un tiempo oportuno. Hb 2, 18 4 nos dice que fue probado, y la pasión parece haber sido esa prueba.5 Fue
1
Santidad habitual es la que corresponde a la gracia habitual (santificante). Gracia habitual es un don interno permanente por el
que la creatura se hace partícipe de la naturaleza divina. Virtud infusa es un don interno, permanente, por el que la facultad activa
creada se hace capaz de obrar segun la participación en la naturaleza divina. La virtud infusa se diferencia de la gracia habitual en
que esta última perfecciona inmediatamente la substancia espiritual creada, mientras que las virtudes infusas perfeccionan las
facultades activas de esa substancia espiritual en orden a su obrar. Los dones del Espíritu Santo son disposiciones permanentes
sobrenaturales mediante las cuales las facultades activas creadas se hacen dóciles respecto al influjo del Espíritu Santo.
La gracia de unión hace santa a la naturaleza humana, pero no la cambia en su esencia ni en las propiedades
que de ella se desprenden. Por lo tanto, la inteligencia y voluntad humanas de Cristo, dejadas a sus propias fuerzas son incapaces
de alcanzar el misterio de su vida íntima. Para eso se necesita que la naturaleza humana sea elevada por la gracia habitual. Y
ciertamente no se puede admitir que Cristo, el Hijo de Dios por naturaleza, esté desprovisto de este conocimiento y de este amor
sobrenatural. Además, Cristo es mediador entre Dios y los hombres y, por eso, tiene que poseer una gracia capaz de irradiar sobre
los demás Pero no basta con la gracia habitual, que afecta la esencia del alma; tienen que ser elevadas también las potencias
mediante las virtudes infusas. Las virtudes son como derivaciones necesarias de la gracia Lo mismo de las virtudes se dice
respecto a los dones del Espíritu en Cristo. El alma de Cristo era perfectamente movida por el Espíritu, luego tenía esos dones que
hacen a las potencias del alma naturalmente aptas para ser movidas por el Espíritu. La gracia capital de Cristo (cabeza), que se nos
comunica a nosotros, es la misma gracia habitual de El. Desde el primer instante de la Encarnación tuvo la gracia habitual en
plenitud.
2
Esta parte está substancialmente tomada de S. Zañartu, Pautas de las lecciones de cristología para laicos, G 4 ay b.
3
Mc 1, 13par. Las tres tentaciones puestas por Mt y Lc dan el sentido de las diversas tentaciones que sufrió Jesús y de
los lazos que se le tendieron. Según Tomás (III, 41, 1 ad 3), la tentación por el enemigo, fue solo por sugestión externa. No había
connivencia interna. Sentir aversión a la muerte no era pecado, porque es según la naturaleza.
4
Cf. Lc 22, 28.
5
Hb 5, 7s.
213
probado en todo, a semejanza nuestra.1 En la agonía del huerto vemos la lucha que provocó la prueba. Finalmente,
Cristo llevó sobre sí nuestros pecados2, y así Pablo llega a decir que fue hecho pecado (2Co 5, 21).3 Pero no asumió
nuestros pecados como propios, en el sentido de que el mismo se convirtiera en pecador, sino, por compasión, como
cabeza para borrarlos.4 Así como el médico asume la enfermedad de un paciente.
LA IMPECABILIDAD Y LA LIBERTAD
Diversos herejes se esforzaron en negar la libertad humana de Cristo para evitar la posibilidad de conflicto con la
voluntad divina, el pecado. Y así negaron que tuviera alma humana, "naturaleza humana", una voluntad y una
operación correspondiente. Sólo operaba activamente el Verbo, siendo la humanidad simple pasividad. Pero una
naturaleza humana sin actividad, realmente no es naturaleza. El concilio de Constantinopla III del 680/1 dice en su
dedicatoria al emperador: "en efecto, no hay nada que constituya la perfección de la substancia humana sino la
voluntad esencial mediante la cual la fuerza de la autodeterminación (libertad) está grabada en nosotros." Este
concilio declara5 que en Cristo hay dos voluntades naturales, la divina y la humana6, con sus respectivas operaciones
naturales7, sin división y sin mezcla. "Cada forma [naturaleza] obra lo que le es propio en comunión con la otra8: el
Verbo opera lo que es propio del Verbo y la carne ejecuta lo que es propio de ella." Su querer humano no se opone
al querer divino, sino que le está sujeto. Y así como su naturaleza humana no queda suprimida al ser divinizada, así
tampoco queda suprimido su querer humano al ser divinizado, sino más bien salvaguardado.
Si Jesús no hubiera tenido voluntad libre, no habría sido perfectamente hombre. Esto era muy importante
para nuestra salvación, porque a través de la voluntad libre entra el pecado (y con él la muerte)9, y lo que no ha sido
asumido por Cristo, no ha sido salvado. Era conveniente, por lo demás, que la reparación fuera verdaderamente
libre, porque el pecado vino por abuso de libertad. Más aún, contrapuesto a la desobediencia de Adán, Cristo vino
para hacer la voluntad del Padre, se hizo obediente hasta la muerte.10 Máximo el Confesor (†662) muestra que la
oración del huerto (Mc 14, 36par), como una sola plegaria, desde el comienzo es aceptación de la voluntad del
Padre, aunque se exprese en dos tiempos. Y así aparecen en ella la voluntad del Verbo que es la misma del Padre11 y
la voluntad humana de Jesús, "lo que yo quiero." Es una aceptación de su voluntad humana respecto a la voluntad
del Padre. Con su sacrificio nos mereció la salvación12 y para merecer necesitaba ser libre.13
Libre es el ser racional que es dueño de su acto, es decir, que opta, que elige. Para ser libre no basta con la
inmunidad de la coacción externa (por lo tanto, con la propia espontaneidad), sino que también debe estar inmune a
todo lo que necesariamente lo determine a algo (determinado) en su interior (libertad de necesidad interior). Así, por
ejemplo, Dios no es libre para amarse a sí mismo; tampoco lo son los bienaventurados para amar a Dios, Bondad
Suma, porque la voluntad no puede no seguir lo que se le muestra totalmente como bien. Según la definición
molinista, libre es la voluntad que teniendo todos los prerrequisitos para actuar, sin embargo, puede no actuar. Según
otra definición, libertad es la indiferencia dominadora de la voluntad respecto a un objeto que no es bueno bajo
todos sus aspectos.14
1
Hb 4, 15.
2
Cf. Jn 1, 29.
3
Cf. Rm 8, 3; Ga 3, 13.
4
Exactamente por ser justo podía morir por los injustos (1P 3, 18).
5
Dz 291s; DS 556.
6
La voluntad, para nosotros, es el apetito que sigue al conocimiento intelectivo.
7
La voluntad humana libre es una facultad de la naturaleza, aunque el modo de actuación (el hecho de querer) dependa
de la persona. Según las categorías de la antigüedad, el libre querer y obrar dependen inmediatamente de la potencia de
naturaleza y mediatamente de la persona, que es la responsable. Así el operar es propio de la persona, pero según (mediante) la
naturaleza (Tomás, III, 19, 1 ad 3 y 4). La persona (=sujeto) actúa a través de la naturaleza. Si alguno por persona actualmente
entendiera algo más que el sujeto y así implicare su subjetividad libre, etc., habría que advertirle que no fue definido en ese sentido
el dogma.
8
Según el sínodo de Letrán del 649 (Dz 268; DS 515), se puede hablar de una operación divino-humana (teándrica) en
el sentido de que es doble. Así los milagros.
9
Rm 5, 12ss; 6, 23; 7, 13; St 1, 15.
10
Jn 4, 34; 5, 30; 6, 38; 10, 18; 14, 31; 18, 11; 19, 30; Rm 5, 19; Flp 2, 8; Hb 5, 8; 10, 7.9, etc.
11
La voluntad de Dios es una (Dz 78; 254; 296; 343; 461) porque corresponde a la una naturaleza, aunque poseída de
diversos modos por las personas divinas.
12
Dz 790; 799; 820; DS 1513; 1529; 1560.
13
Fue condenada como herética la tercera proposición de Jansenio en 1653: "Para merecer y desmerecer en el estado
de naturaleza caída no se requiere en el hombre la libertad de necesidad, sino que basta con la libertad de coacción" (Dz 1094; DS
2003).
14
El libre albedrío (libertad de opción) es un gran misterio para nosotros, porque nuestras categorías causales son más
bien de tipo mecánico (véase, por ejemplo, la definición molinista de libertad). Pero, más allá de toda explicación, la agonía del
huerto deja muy en claro la libertad de Jesús.
214
Explicaciones teológicas.
Suponiendo que Jesús en su vida no tuvo visión beatificante, sino inmediata de Dios (Rahner), una respuesta al
problema es la siguiente:
Jesús fue el hombre libre. No es esclavo sino Hijo. Es el que nos amó hasta el extremo y libremente dio su
vida por nosotros. Pero Jesús fue semejante en todo a nosotros, menos en el pecado. Siendo Dios, no sólo no pecó de
hecho, sino que no podía pecar. ¿Cómo se puede coordinar la libertad con no poder pecar? Porque optar implicaría
poder pecar. Creo que esto fue el trasfondo de muchas objeciones monofisitas, que emergió claramente en el
monergetismo y monoteletismo. Respondemos, en general, con los concilios: Su querer humano no se opone al querer
divino, sino que le está sujeto. Y así como su naturaleza humana no queda suprimida al ser divinizada, así tampoco
queda suprimido su querer humano al ser divinizado, sino más bien salvaguardado. Por otra parte, nuestra libertad
humana, si no fue asumida, no fue salvada. Pero, ¿qué tipo de libertad?
Comencemos diciendo que hay dos tipos de libertad. Primeramente la verdadera libertad, la de los hijos
de Dios, la de los santos, la del cielo, que consiste en no tener ataduras, coacciones, sino ser espontáneamente uno
mismo. Así Agustín nos habla de pasar de la libertad de poder pecar a la de no poder pecar, que sería la verdadera.1
Esta es la libertad que tiene el Padre para generar al Hijo; lo genera queriéndolo, pero no es que pueda optar por dejar
de generarlo.2 La otra es la libertad de opción, reflejo de la libertad creadora de Dios, a la que yo aplicaría el nombre
de libre albedrío.3 Esta capacidad de opción, típica de este vida, es para realizar meritoriamente el bien, para
alcanzar la verdadera libertad, la antes llamada de espontaneidad. Por eso elegir el mal no es un uso de la libertad,
sino su abuso.
Obviamente Jesús tuvo la primera libertad; es el Hijo, nuestro liberador. Pero ¿tuvo también la
capacidad de opción? Máximo pareciera responder negativamente.4 Recientemente se la ha negado, al menos A.
Durand.5 Pero para el occidental la opción es demasiado parte integrante del ser hombre. Además, si Cristo mereció
nuestra salvación (DH 1513; 1529; 1560), ¿cómo no tuvo libertad de opción, necesaria para el mérito (DH 2003)?
Creo además, que a alguno, a primera vista, no satisfaría del todo un cielo con la sola libertad de espontaneidad.
Pero profundicemos la noción de libertad humana. Según Gregorio de Nisa es el mayor don que Dios
regaló al hombre, sin el cual seríamos sólo imagen engañosa de Dios. Siguiendo a Rahner, diríamos que el hombre
es un dinamismo que todo el tiempo busca llegar a la opción definitiva de sí mismo, a autodisponer de sí para
siempre. No se trata de la opción siempre recurrente que puedo ir cambiándola cada vez. Porque el dinamismo
profundo de la libertad, abarcando toda la vida en forma integradora, es hacia alcanzar lo definitivo. Normalmente
no sabemos cuando hemos tomado una opción definitiva. Como el hombre que de repente deja el vicio porque hizo
una opción más profunda (que antes muchas veces en vano había querido hacer), pero todavía no sabe si la
profundidad a que llegó abarca toda circunstancia posible. Así puede el cristiano, por gracia de Dios, entregarse
definitiva y confiadamente en las manos misteriosas del Padre Dios.6 Esto implica un gran acto de amor
incondicional. La libre opción definitiva no puede ser deshecha con el cambio de las circunstancias, en cuanto está
por encima de ellas justamente porque es libre. Pero el cristiano, salvo el confirmado en gracia, no sabe cuándo la
hace. A las personas muy santas el bien se les va haciendo connatural, dando la impresión de que hubieran tomado
una opción definitiva y que el resto de su vida fuera una floración de ella. Yendo al caso de Jesús, de su relación
única con el Padre, esta opción definitiva es la que tuvo desde el comienzo, y que, por su radicalidad, corresponde a
la impecabilidad. Esta opción se actualizaba (y crecía) a medida en que se iban sucediendo las diversas
circunstancias. El cielo para nosotros sería la eternización de nuestra consciente opción definitiva tomada por gracia,
alabando a Dios con eterno agradecimiento.
Pero en esta posición, esa vez originaria en que Jesús tomó la opción definitiva, ¿pudo no tomarla? Bastaría con
responder que en la práctica no, por especial gracia eficaz de Dios. Dios no podía permitir que no la tomara. Si
1
“Ni dejarán tampoco (los bienaventurados) de tener libre albedrío... Ciertamente, será más libre este albedrío en cuanto
sea liberado: desde el deleite de pecar hasta alcanzar el deleite indeclinable de no pecar” (De civitate Dei, XXII, 30,3, CChL 48, 863,
49-52). Y en De praedestinatione sanctorum XV, 30, PL 44, 982, afirma Agustín: “¿o, por tanto, en él no había voluntad libre?, ¿y
no había tanto más, cuanto menos podía servir al pecado?”. Para Agustín dejar las cadenas del pecado en su conversión fue una
impresionante experiencia de liberación.
2
Así acontece Dios.
3
Creo que algún Padre griego concebía la libertad como un movimiento continuo del que puede salir cualquier cosa (el
bien o el mal), siendo probable que a veces resulte uno, a veces el otro.
4
Cristo era , porque esto corresponde al de la voluntad, pero la deliberación electiva (

),
que estaba en Adán, solo pertenece al ejercicio de la voluntad en las circunstancias puramente humanas. En cambio el
de
la voluntad de Cristo es la hipóstasis divina.
5
La liberté du Christ dans son rapport à l’impeccabilité, NRTh 70(1948)811-822. Ch. Moeller comentando la cristología
neocalcedonense, afirma: “Cuando se habla de libertad, no se puede tratar de libertad de elección en el caso de Cristo” (Le
chalcédonisme et le néochalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VIe siècle, p. 714, en A. Grillmeier y H. Bacht, Das Konzil von
Chalkedon I, 2ª ed. Würzburg 1962, pp. 637-720).
6
Y de su gracia.
215
María gozó de gracias eficaces para nunca pecar, ¿por qué no Jesús a quien Agustín consideraba el gran
predestinado?1 Ahora bien, esas gracias en Jesús eran debidas a la unión hipostática.2 Es absurdo tratar de la
libertad de Jesús, fuera del marco de la antropología cristiana en que interviene la gracia. Si el cristiano, bajo la
gracia, no pierde su libertad de opción al actuar, ¿por qué la iba a perder Jesús? Esta libertad de opción se
corresponde con el que nos salvó por su obediencia, contrapuesta a la desobediencia de Adán.
LAS TENTACIONES DE JESUS
Las tentaciones son también una realidad en la vida de Jesús. Tentación es en primer lugar una solicitud
espontánea (externa o interna) de la naturaleza de lo que cree ser bueno para ella, pero no está de acuerdo con la
voluntad de Dios. Hay pecado cuando esta solicitación es acogida por la voluntad libremente. Hay que evitar reducir
a Cristo a un ser humano ordinario y pretender comparar sus tentaciones con algunas de las nuestras. En nosotros las
tentaciones proceden de nuestra convivencia con el mal. En nosotros combate el "atractivo" del mal con el llama-
miento de nuestra conciencia. En Cristo el atractivo del mal (concupiscencia) no existe, él no tenía connivencia con
el mal, por eso las tentaciones de Jesús fueron distintas a las nuestras. Las tentaciones fueron externas, pero duras.
Cristo como verdadero hombre también pudo en cierta manera verse desconcertado por el plan del Padre sobre él, y
Satanás le quiere mostrar que su redención será un fracaso (Mc 8,33). Pero Jesús obedece libremente al Padre.
En la vida de Jesús se da una cierta lucha no entre hacer o no la voluntad de Dios, sino entre el integrar la voluntad
de Dios en toda su naturaleza y de cumplirla aunque se manifieste como contraria a la sensibilidad y a la lógica
humana.
Un desarrollo humano en obediencia al Padre no se realiza durante nuestro estado de viadores (y Jesús lo fue) sin
tentación. Jesús enseñó a orar para no caer en la tentación (Mt 6,13; Lc 11,4). En la tentación que sufrió Jesús se
revela en la debilidad de su carne, la presencia sin límite del Espíritu y de su filiación divina (2Co 12,9): los
momentos supremos de la tentación de Jesús, como son su agonía en el huerto (Mt 26,38ss; Mc 14,34-36; Lc
22,39-41) y la profunda sensación de abandono por parte del Padre (Mt 27,46; Mc 15,34), junto a su fidelidad y
obediencia sin límites (Flp 2,9), revelan por una parte la realidad de su humanidad, y por otra son un signo
profundísimo de su unión filial sin fractura posible con el Padre. Así se puede leer el misterio que el NT revela, por
una parte historizado en la concretud de las tentaciones de Cristo (Mt 4,1-11; Mc 1,12s; Lc 4,1-13; Jn 6,15) y por
otra teologizado en la expresión de la carta a los Hebreos (Hb 4,15; 2,17s; 5,7s)3.
Los evangelistas han reagrupado y situado las tentaciones de Jesús antes del comienzo de la vida pública. Con ello
pretenden, en primer lugar, vincularlas al Bautismo y, en segundo lugar, hacer de esa unidad Bautismo-Tentaciones
la clave en que debe ser leída toda la vida de Jesús que sigue a continuación. La teofanía del Bautismo ha
proclamado la filiación divina de Jesús con una intencionada ambigüedad que sólo podrá ser resuelta en el episodio
siguiente de las tentaciones. En efecto, la voz de la nube hace una cita de Is 42,1ss, lo cual remitiría a una
proclamación del carácter de Siervo. Pero aprovechando la ambigüedad de la palabra griega "pais" (que traduce en
los LXX el hebreo "Ebed" y que significa siervo e hijo) ha sustituido el Siervo de Isaías por un "Yios" que sólo
puede significar "Hijo". De esta manera, la teofanía bautismal remite, a la vez, al Siervo y al Hijo, y deja la
ambigüedad entre una filiación como dignidad y una filiación como servicio. La ruptura de esta ambigüedad se
encuentra en las dos primeras tentaciones, que apelarían a una determinada forma de concebir la filiación divina y,
por tanto, a una determinada concepción de Dios.
Es innegable la relación del pasaje con el AT, expresada por las referencias al Deuteronomio y Exodo. Este
paralelismo permite afirmar que entre la filiación de Jesús y su tentación se da una relación proporcional a la que
existió entre la elección de Israel y su tentación. La elección fue lo que llevó a Israel al desierto; y en el desierto
surgieron la duda sobre Yahveh y la tentación. Este esquema mantienen los evangelistas, pero sustituyendo la caída
de Israel por la victoria de Jesús que va a seguir, de modo que Jesús es el verdadero cumplimiento de la promesa.
La tentación de la religión
1
“Es la misma predestinación de los santos, la que resplandeció con máxima luz en el santo de los santos” (De
praedestination sanctorum, 15, 31., PL 44, 982).
2
Respecto a la unión hipostática, véase S. Zañartu, Reflexiones sobre la fórmula dogmática del concilio de
Calcedonia, Teología y Vida 39(1998)155-184. Se lo puede consultar en el sitio de Internet antes señalado.
3
Cf. Ibid., p. 430.
216
Las dos primeras tentaciones arrancan de una apelación a la filiación de Jesús. El tentador acepta la realidad de la
filiación de Jesús, pero intenta sacar de ella consecuencias que Jesús no sacará. Lo que está poniendo en juego, por
tanto, es una concepción de la filiación divina. Para el tentador, el binomio hambre-pan se lleva todo el peso de la
filiación de Jesús. Para éste, en cambio, el elemento decisivo de la filiación es su condición humana, aquello de lo
que "vive el hombre". Jesús es presentado en una situación de auténtica necesidad. La tentación consiste en el uso de
Dios y de la relación privilegiada con El, como medio para alterar la condición humana en beneficio propio,
eludiendo la tarea del hombre en el mundo. La respuesta de Jesús equivale a decir: la filiación divina no elimina nada
de la condición humana.
La tentación de la prueba
En la segunda tentación se pone en juego también una forma de concebir la filiación divina, pero aquí se relaciona
más bien con la misión de Jesús. Precisamente porque Jesús no está aquí en verdadera necesidad, la protección de
Dios y la aparición de los ángeles serían para Jesús una prueba absolutamente decisiva de hasta qué punto estaba
Dios con El y hasta qué punto podría El disponer de Dios. Se trata de la tentación religiosa anterior, pero aplicada al
ejercicio mismo de la misión mesiánica de Jesús.
La tentación del poder
La tercera tentación ya no parece abordar directamente el tema de la idea de Dios. Pero el poder es para el hombre la
característica más clara de la Divinidad. Lo que ofrece el Tentador es simplemente una ampliación a "este mundo"
del poder que le pertenece por su filiación, por tanto, como medio para realizar su misión. Jesús le responde
subrayando la total unicidad de la absolutez de Dios: sólo El es Absoluto. El hombre no es para Jesús un salvable a la
fuerza1.
1
Cf. J. I. GONZÁLEZ FAUS, La Humanidad Nueva; Ensayo de Cristología, 7 ed. Santander: Sal Terrae 1984, pp. 169-176.
217
TESIS - 25 -
LA ORACION DE JESUS
La oración es fundamental en la vida de Jesús. Ella es expresión de la profunda relación que existía entre Jesús y su
Padre, comunión que halla su fuente en el ser filial de Jesús. Por otro lado, la fe y la esperanza, dimensiones
esenciales del cristiano, ¿no han de tener su fuente también en la vida de Jesús?
La oración en la vida de Jesús no era algo simplemente ocasional, sino que marcaba toda su existencia y los
momentos exclusivos dedicados a ella se repiten en su vida pública. El salterio es la oración de Jesús
LOS DATOS DE LA ESCRITURA
Los salmos serían su oración (Mt 26,30); los salmos lo formarían, como a todos los que le rodean. Una piedad atenta
a aprender a Cristo (Ef 4,20) ¿podría descuidar este documento básico?
No hay nada en el Evangelio que mejor revele la necesidad absoluta de la oración que el lugar que la misma ocupa
en la vida de Jesús. Ora con frecuencia en la montaña (Mt 14,23), cuyo silencio atraía a Jesús especialmente de
noche (Mc 6,46), solo (Mt 6,6; Mc 1,35), aparte (Lc 9,18), incluso cuando todo el mundo le busca (Mc 1,37), y
especialmente cuando su actividad crecía a causa de la multitud que quería oírle (Lc 5,15-16). Los momentos claves
de su vida siempre están marcados por la oración.
Sería un error reducir esta oración al único deseo de intimidad silenciosa con el Padre: atañe a la misión de Jesús o a
la educación de los discípulos. Estas se mencionan en cuatro notaciones de la oración propias de Lucas: en el
bautismo su oración es preludio de la teofanía (Lc 3,21), la noche antes de la elección de los doce en el monte (Lc
6,12), en la transfiguración (Lc 9,28-29), antes de enseñar el padrenuestro, para responder a la petición de un
discípulos que lo vio orar (Lc 11,1). Su oración es el secreto que atrae a sus más allegados y en el que les hace
penetrar cada vez más (Lc 9,18). Es algo que se refiere a ellos: oró por la fe de los suyos. El nexo entre su oración y
su misión es manifiesto en los cuarenta días que la inauguran en el desierto, pues hacen revivir, rebasándola, el
ejemplo de Moisés. Esta oración es una prueba: Jesús triunfará mejor que Moisés del proyecto satánico de tentar a
Dios (Mt 4,7 = Dt 6,16), y ya antes de su pasión muestra de qué obstáculos habrá de triunfar nuestra propia oración.
Su pasión se abre con la agonía en el huerto de los olivos, en donde Jesús ora insistentemente a su Padre (Mt 26,39).
San Juan expresa esta realidad con la oración sacerdotal de Jesús en el cenáculo (Jn 17).
La prueba decisiva es la del fin, cuando Jesús ora y quiere hacer que sus discípulos oren con él en el Monte de los
Olivos. Este momento contiene toda la oración cristiana; filial: "Abba"; segura: "todo te es posible"; prueba de
obediencia en que es rechazado el tentador: "no lo que yo quiero, sino lo que tú quieres" (Mc 14,36). A tientas
también, como las nuestras, en cuanto a su verdadero objeto. Finalmente, escuchada aún más allá de lo esperado. Los
alientos que le da el ángel (Lc 22,43) son la respuesta inmediata del Padre para el momento presente, pero la carta a
los Hebreos muestra en forma radical y osada que la resurrección fue la que escuchó esta oración tan verdaderamente
humana de Cristo (Hb 2,7). La resurrección de Jesús, momento central de la salvación de la humanidad, es una
respuesta a la oración del Hombre-Dios, que reanuda todas las peticiones humanas de la historia de la salvación (Sal
2,8).
La cena: Jesús, habiendo primero dicho cómo orar, ora luego él mismo. Su enseñanza coincide con los Sinópticos en
cuanto a la certeza de ser escuchado (1Jn 3,21), pero la condición "en mi nombre" abre una nueva perspectiva. Se
trata de pasar de la petición instintiva a la verdadera oración. El "hasta aquí no habéis pedido nada en mi nombre" (Jn
16,24) puede aplicarse a gran número de bautizados. Orar "en nombre" significa querer lo que quiere Jesús; su querer
es su misión: que su unidad con el Padre sea el fundamento de la unidad (Jn 17,22s). Estar en su nombre y querer lo
que él quiere es también caminar en sus mandamientos, el primero de los cuales impone esta caridad que se pide. Por
tanto la caridad es todo en la oración: su condición y su término. El Padre da todo a causa de esta unidad. Así la
afirmación de los Sinópticos, de que toda oración es escuchada, se confirma. Se da una situación nueva, pero ésta
cumple la promesa del día de Yahveh (Jl 3,5=Rm 10,13); la oración de la cena promulga la era esperada, en la que
los beneficios del cielo corresponderán a los deseos de la tierra (Os 2,23-25; Is 30,19.23; Za 8,12-15; Am 9,13). Esta
oración expresa su intercesión (Hb 7,25) y revela el contenido interior tanto de la pasión como de la comida
eucarística1.
La oración de Jesús no pasó inadvertida a sus discípulos. Ellos lo ven orar y comprenden la importancia de aprender
a hablar con el Padre. Nuestro Señor fue un orante y un maestro de oración. El ser filial de Jesús tenía en su oración
1
Cf. X. LÉON-D UFOUR, Vocabulario de teología bíblica, 11 ed. Barcelona: Herder 1980, pp 614-616.
218
la manifestación de la intimidad entre el Hijo y su Padre (Jn 11,41). De este modo, si la oración de Jesús muestra su
relación filial con el Padre, significa que es esta filiación la raíz profunda de su oración. De su ser Hijo de Dios nace
la comunicación profunda que Jesús tenía con el Padre en la oración, y en ella él vive con mayor profundidad su
misterio y toma mayor conciencia de su misión. La oración de Jesús no tiene sólo este alcance personal descrito, sino
que también tiene una dimensión eclesial. Jesús ora antes de la elección de los doce y en su oración sacerdotal no
sólo pide por su glorificación (Jn 17,1), sino también por sus discípulos y por todos lo que por medio de su palabra
creerán en él (Jn 17,20). La Iglesia está presente en la oración de Jesús, y ella ora en el Espíritu Santo por Cristo al
Padre como su esposa.
LA FE1 Y LA ESPERANZA DE JESUS
Según Tomás2, Cristo no tuvo fe, cuyo objeto es la realidad divina no vista, porque desde el primer instante de su
concepción contempla plenamente a Dios en su esencia.3 Es llamado iniciador y consumador de la fe (Hb 12, 2),
porque el mérito de la fe es la obediencia (Rm 1, 5) y Cristo se hizo obediente hasta la muerte de cruz.4 Tomás está
centrado en la diferencia entre fe y visión.5 ¿Pero no constituye la obediencia de la fe, lo más esencial de ésta? La fe
sería una actitud de confianza en Dios que encuentra su expresión existencial en la obediencia.6
Y Jesús manifiesta una confianza sin límites en el Padre creador, en la bondad providente de Dios, a quien llama
abba (papá). Vive en una insondable cercanía con El y lo transparenta. De su profunda experiencia de Dios brota
todo su actuar, su entrega total a los hombres, su libertad. Dice O. González de Cardedal7: "Jesús aparece en los
sinópticos como la expresión más perfecta del alma judía creyente, en apertura permanente, en disponibilidad total,
en obediencia de hijo ante el Padre, en la serena alegría de quien se sabe creatura en manos del creador, a quien se
reconoce la total cercanía de quien ama incondicionalmente y la trascendencia de quien es el Santo. Esa actitud de
acogimiento fundamental de nuestro ser y de nuestra tarea histórica de sus manos, ese vivir en su presencia con la
libertad de los lirios del campo y de las aves del cielo, esa confianza despreocupada porque, teniendo que
preocuparse de todo en el fondo, de nada hay que estar preocupado, esa oración de alabanza y de gratitud, esa
permanencia fiel en las dificultades que comporta la tarea encargada por Dios, esa seguridad de que ningún poder del
mundo vencerá a quienes se confían en el regazo del Padre: todo esto es la expresión de una fe, tal como Jesús la
proclama a los demás, explicitando en palabras lo que era su actitud fundamental ante la existencia... Jesús sería la
expresión suprema de lo que puede exigir de sí y dar de sí la fe, y a lo que Dios conduce al creyente cuando éste se
deja conducir hasta el final."8
Cristo es llamado iniciador y consumador de la fe (Hb 12, 2). Y algunos textos paulinos se podrían referir a la fe de
Jesús (genitivo subjetivo) o a Jesús como iniciador de la fe (genitivo de origen).9 Así Ga 2, 20, en que el acto de fe
sería su muerte por nosotros en obediencia al Padre. La fe, entonces, también se manifiesta en la obediencia,
obediencia de fe, que caracteriza la vida de Jesús desde el comienzo (Hb 10, 5-10; Jn 4, 34).10 La oración del huerto
y la pasión nos muestran la culminación de esa entrega obediente (Mc 14, 36par; Hb 5, 7-9; Flp 2, 8).11
Otro signo de fe en Jesús, es su oración, porque la oración es un acto de relación de la creatura a Dios. Otro signo de
este dirigirse "en fe" de Jesús al Padre, lo vemos en la figura del sumo sacerdotes de Hb, que, por la fuerza del
espíritu eterno12, con el sacrifico de su vida funda la nueva alianza. Ella es una alianza de fe, a la que exhorta el
redactor de la carta.Como fe de Jesucristo se puede entender la confianza y la obediencia de Jesús que con plena
libertad se entrega a Dios, su Padre, abriendo así al hombre, como "iniciador y consumador de la fe" (Hb 12,2), la
1
Parte de esto está tomado de S. Zañartu, Pautas de las lecciones de cristología para laicos, G, 4, d.
2
III, 7, 3.
3
Cf. III, 34, 4.
4
Flp 2, 8.
5
Cf. 2Co 5,7; Hb 11, 1. Véase Rm 8, 24s.
6
Nos dice Dei Verbum 5: "A Dios que revela, debe prestársele aquella obediencia de fe (Rm 16,26; cf. Rm 1, 5; 2Co 10,
5s) por la que el hombre libremente se entrega todo a Dios, "rindiendo al Dios revelante el pleno acatamiento de su entendimiento y
voluntad" (Dz 1789; DS 3008) y asintiendo voluntariamente a la revelación por El hecha."
7
Jesús de Nazaret. Aproximación a la Cristología (BAC), Madrid 1975, p. 438s.
8
El texto continúa: "LLegando hasta el fin, Jesús se convirtió en un nuevo principio de existencia creyente. Jesús sería
así el creyente por antonomasia, que, asumiento la increencia de su pueblo, la desaloja y le da la posibilidad de dejarse habitar por
la fidelidad de Dios y de responderle con nueva fidelidad."
9
Cf. Rm 3, 22.26; Ga 2, 16; 3, 22; Flp 3, 9. Los comentadores lo suelen interpretar como genitivo objetivo: la fe de
nosotros en Cristo.
10
Jn 5, 19.30; 6, 38; 8, 29; 12, 49s; 15, 10; 17, 4. Así Jesús se somete a lo que "es necesario", p. e. Mc 8, 31par, etc.
11
Cf. Jn 14, 31; 18, 11; Rm 5, 19.
12
9, 14.
219
posibilidad de creer en él y como él; dicho de otro modo, la posibilidad de seguirle y de entregarse con él a Dios de
forma total y libre.
Según la concepción del AT, la fe es un afianzarse en Dios, una actitud existencial y necesaria de referencia a Dios
(Is 7,9), que responde a la lealtad y credibilidad de Dios. En los Sinópticos la confianza y obediencia frente al Padre
se manifiesta en su oración y en sus actos, y que aparece en las tentaciones de Jesús (Mc 1,12p; Lc 22,28), en la
escena del monte de los Olivos (Mc 14,32-42p), en su vinculación a Dios por la oración (Mc 1,35p; 6,46p; Lc 3,21;
6,12; 9,18; 11,1; 23,34) o en el "carácter necesario de la historia de la salvación" que Lc subraya (Lc 2,49; 4,34;
13,33; 19,5; 22,37; 24,26.44). Juan muestra la obediencia creyente y la actividad intercesora de Jesús en la
denominada oración sacerdotal (Jn 4,34; 17,4; 17,9-19.20-26; 19,30).
Para Pablo la fe de Jesucristo se manifiesta en su autodespojamiento hasta la muerte en cruz (Flp 2,8). Por ello a
nosotros no sólo nos es posible creerle (Ga 2,16b), sino también creer en él (Ga 3,26): Cristo es meta y fundamento
de nuestra fe. En suspenso queda la fórmula "fe de Cristo, Hijo de Dios" (Rm 3,22.26; Ga 2,16.20; 3,22; Flp 3,9): es
una fe, que se da en Jesucristo y a la vez se orienta a él y a él debe su origen. Según Hebreos, Jesucristo es el
"iniciador y consumador de la fe" (Hb 12,2), no sólo de un modo ejemplar, sino también soteriológico; es decir,
como origen y modelo singular del "mantenerse firme en lo que se espera", en "el convencimiento de cosas que no se
ven" (Hb 11,1). La fe de Jesucristo se mantiene también aquí preferentemente como obediencia (Hb 2,7s; 4,15;
5,7-10; 9,14; 10,5-10).
Con respecto a la esperanza
Santo Tomás de Aquino afirma que así como la fe consiste formalmente en un asentimiento a lo que no se ve, así
también la esperanza implica formalmente esperar lo que aún no se posee. Y del mismo modo que el objeto de la fe
como virtud teologal es sólo Dios mismo, de la misma manera, el objeto de la esperanza como virtud teologal es el
gozar de Dios. No obstante, por vía de consecuencia, aquel que tiene la virtud de la esperanza puede esperar el
auxilio divino también en otras cosas; del mismo modo que quien tiene la virtud de la fe no sólo cree a Dios en las
cosas divinas sino también en cualesquiera otras que le hayan sido reveladas por Dios. Cristo, desde el primer
momento de su concepción, gozó plenamente de la posesión de Dios, por lo cual no tuvo la virtud de la esperanza.
No obstante, aunque para él nada podía ser objeto de fe, tuvo esperanza respecto de algunas cosas que todavía no
había alcanzado. Porque, aunque conocía perfectamente todas las cosas, por lo cual excluía totalmente la fe, sin
embargo, no estaba en posesión de todos los elementos de su perfección, como la inmortalidad y la glorificación del
cuerpo, y podía esperarlos (S. Th. III, q. 3, a. 4).
Como Jesús no tenía un conocimiento total del futuro, pues tenía un conocimiento divino "kenotizado" y un
conocimiento humano limitado, la esperanza se puede entender en él como la confianza plena en su Padre. En este
sentido, la esperanza de Jesús se ha de considerar de un modo análogo a la fe, vale decir, la tenía en un grado
sobreeminente y pleno. Su esperanza es confianza plena expresada en toda su vida y especialmente en la cruz (Lc
23,46). Del mismo modo que en la fe, los cristianos participan de esta esperanza-confianza de Jesús. Ella los sostiene
y alegra su peregrinar, al tiempo que los alienta y consuela en sus luchas.
220
TESIS - 26a
EL MISTERIO PASCUAL
EL MISTERIO DE LA PASION
Los evangelios son "relatos de la pasión con una introducción prolija" (M. KAHLER). El NT en su conjunto es un ir
y venir hacia la cruz y la resurrección. La encarnación está encaminada hacia la cruz. Por tanto no tiene asidero el
mito moderno de que el cristianismo es ante todo "encarnacionismo", arraigo en el mundo y no muerte a este mundo.
Jesús prefirió un cristianismo crucificado. El misterio de Cristo es también nuestro misterio. Lo que sucedió en la
Cabeza debe también suceder en los miembros: encarnación, muerte y resurrección. Una vida no es auténticamente
cristiana si no contiene este triple ritmo. San Atanasio dice que el Logos de suyo no podía morir. Por eso tomó un
cuerpo que pudiera morir, para ofrecerse por todos. El crucificado es el punto de referencia de la historia personal y
social: punto de referencia en cuanto juicio final y redención "como por fuego" (1Co 3,15). Los apóstoles en sus
primeras predicaciones anuncian sobre todo la resurrección de Cristo; y al hacerlo pueden remitirse a las palabras del
Señor a los discípulos de Emaús (Lc 24,46-48). Toda la vida de Jesús es un servicio que llega a poner su vida como
rescate por la multitud (Mc 10,45).
Antiguo Testamento
En el cuarto canto del Siervo (Is 53: primer evangelio) hay una referencia a la muerte vicaria "por muchos", y que en
NT se aplica explícitamente a Jesucristo (Mc 14,24; 10,45), recordando la "sangre de la Alianza" -de animales-, que
se ofrece en el Sinaí (Ex 12,1-14; 24,8). Pablo en 1Co 5,7 se refiere a Jesús como el nuevo cordero pascual. En Rm
8,32 hace referencia al sacrificio de Isaac como figura y tipo del sacrificio de Cristo
LA ULTIMA CENA
En los pasajes del NT no aparece el nombre de "última cena" (Mt 26,20-29; Mc 14,17-25; Lc 22,14-38; Jn
13,1-17.27; 1Co 11,23-25). Este es una elaboración a partir de la referencia a la "cena" de Jesús (1Co 11,25). Sin
embargo, la naturaleza de la comida que Jesús hizo con sus discípulos poco antes de su detención y muerte aparece
descrita de diversas maneras en el NT. Jn reduce las acciones de Jesús al lavatorio de los pies. Fue un acto simbólico,
que el evangelio narra con la intención de presentar un "ejemplo" (Jn 13,15). Esta acción pretende brindar un
resumen simbólico de toda la vida de Jesús. Jn presenta también a Jesús pronunciando varios discursos (14,1-16.33;
17,1-26). Esta tradición de Jn sobre las palabras de Jesús en la "última cena" se desarrolla con independencia de las
demás tradiciones primitivas sobre aquella cena.
La primera referencia del NT a la "última cena" aparece en 1Co (56 D.C.), en que Pablo, ya antes de contar lo que
Jesús hizo y dijo en ella, habla de una participación de los cristianos en "la mesa del Señor" (1Co 10,21). Pablo hace
referencia a un rito cristiano, que llega a comparar con los "sacrificios" del "pueblo de Israel" (1Co 10,18) y otros
sacrificios de los "paganos" (1Co 10,20). El rito a que alude Pablo es la "cena del Señor" (1Co 11,20). En 1Co
11,23-25 recoge la primera versión de la instrucción de est rito: Cómo Jesús, la noche en que iban a entregarlo, cogió
un pan, dio gracias, lo partió y dijo: "Esto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros", añadiendo la recomendación
de que volvieran a hacer lo mismo en memoria de él. De la misma manera, "después de cenar", tomó una copa de
vino, dijo: "Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre" (1Co 11,23a).
Independientemente, los sinópticos fueron herederos de una tradición semejante de la "última cena" (Mt 26,26-29;
Mc 14,22-25; Lc 22,17-201). Los discípulos son enviados por Jesús a hacer los preparativos para la pascua al
comienzo del "primer día de los ázimos" (Mt 26,17; Mc 14,12; Lc 22,7)2.
Lo común de los textos es: a)Cristo toma el pan y lo parte, da gracias y dice: "Esto es mi cuerpo". Cuerpo significa la
persona corpórea. Jesús se da a sí mismo. b)Cristo toma el cáliz y dice: Esto es mi "sangre de la alianza" (Mt; Mc) o,
con un giro similar: "Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre" (Lc; 1Co). La sangre significa, a su vez, "el ser vivo
ligado a la sangre", comportando a la vez el contexto la muerte sangrienta. Esta autoentrega de Jesús se entiende
como reforzamiento de la alianza de Dios con Israel (Ex 24,8) o como reforzamiento de una alianza nueva (Jr
1
Lc dependería de la tradición paulina.
2
Cf. J. A. FITZMYER, Catecismo cristológico; Respuestas del nuevo testamento, 2 ed. Salamanca: Sígueme 1988, pp.
55-57.
221
31,31-34). De cara a su muerte y su resurrección Jesús se da personalmente a los suyos en el pan y el vino a fin de
establecer una comunión indisoluble con ellos1.
Lc y Pablo reflejan la fórmula paulina (siervo, entrega sacrificial). En cambio Mt y Mc reflejan la fórmula petrina
(continuidad pascual con Ex 24,8; Jesús como mediador de la Nueva Alianza; Nuevo Moisés que sella la Alianza con
su sangre: Hb 9,12). En la Cena, al usar los términos "cuerpo" (soma) y "sangre" se refieren a la persona completa,
que sufre una muerte sangrienta. Aluden al Siervo, que es engregado por nosotros. En la Cena eucarística Jesús
identifica su persona con los dones ofrecidos. La muerte de Jesús se ubica en el marco del sacrificio cultual
veterotestamentario, en que carne y sangre son separados como elementos del sacrificio. Pablo en 1Co 10,16
comenta el "estin" de las palabras consagratorias como una identidad real. En 1Co 11,26 Pablo expresa una
continuidad entre el alimento sacramental ofrecido en Corinto con el que distribuyó Jesús en la Ultima Cena; es
idéntico al cuerpo sacrificado en la cruz y a la sangre derramada. Además el don eucarístico es una misma cosa con
el cuerpo glorificado del Señor ya resucitado; pan y bebida espiritual (1Co 10,3). Por tanto, en los dones consagrados
se hace presente el Señor crucificado y resucitado, que aplica a los hombres su obra redentora cruenta.
En la cena, Jesús se consideró a sí mismo como cordero ofrecido en sacrificio, ya que carne y sangre designaban en
el AT las dos partes integrales del animal sacrificado, separadas por la inmolación. Además, la expresión "derramada
por muchos" (la sangre) proveniente de la terminología sacrificial alude al valor expiatorio y redentor de la muerte de
Jesús. La fórmula "por muchos" (hyper pollon), muy poco usual en el AT, aparece cinco veces en Is 53, en los
poemas del Siervo. Jesús, en la Ultima Cena, declara el significado de su muerte: es la muerte substitutiva del Siervo
del Señor, que expía los pecados de los "polloi" (muchos), es decir, de todos los pueblos, una muerte que inaugura la
irrupción de la redención final y pone en vigor la nueva alianza divina. La Ultima Cena tuvo una dimensión
sacrificial en cuanto que en ella se condensa y se compendia la vida entera y la muerte de Jesús como diaconía, como
oblación y entrega del Hijo por los hombres al Padre. Este fue el sentido inicial que Jesús dio a la cena, y así lo
entendió también la comunidad primera.
LOS RELATOS DE LOS EVANGELIOS SOBRE LA PASIÓN
La pasión de Jesús:
1) Preparación (unción, traición, cena, instrucciones a los discípulos.
2) Oración en el huerto.
3) Jesús es tomado preso y abandonado ante el sanedrín y negación de Pedro.
4) Proceso y condena, muerte de Judas, Pilato y Herodes, coronación de espinas.
5) Castigos y muerte: vía crucis, crucifixión, muerte, mujer, buen ladrón, lanzada.
6) Sepultura.
Marcos (Mc 14-15) y Mateo (Mt 26-27) resaltan el aspecto doloroso de la pasión (Mt 27,46; Mc 15,34). Jesús es el
justo atribulado, el Siervo de Yahveh (Sal 22), que carga con los pecados del pueblo. No se olvidan de su filiación
divina (Mt 27,54; Mc 14,36). Jesús muere con el título de "rey de los judíos". En Mc 10,45 hay un logion de rescate.
Lucas (Lc 22-23) acentúa la misericordia de Jesús, que perdona en la cruz (Lc 23,34). Su grito está lleno de
confianza (Lc 23,46). Es el Hijo de Dios, que por su obediencia surge vencedor. Juan destaca la gloria, Jesús es
Salvador, Rey y Señor. Resalta lo triunfal (Jn 18,19). Entrega su vida libremente (Jn 10,17). La muerte y resu-
rrección son tránsito al Padre y muestra de amor que da su vida (Jn 10,15). Insiste también en la obediencia filial con
que cumple las profecías (Jn 19,28-30). Claramente es Rey (Jn 18,33-37). Pablo se centra en el misterio pascual. El
evangelio se identifica con la cruz. Predica a Cristo crucificado (1Co 1,23). En la cruz y resurrección se ha producido
el trueque y la "recreación" de todas las cosas (2Co 5,17), y con ello se ha desvelado la más honda verdad de la
historia: el misterio pascual.
LA MUERTE DE JESÚS
El hecho de que Jesús haya muerto en la cruz es una de las realidades más ciertas de la historia de Jesús. Los
evangelistas concuerdan en señalar que sucedió el viernes de la semana pascual judía; algunos detalles señalan como
más probable el hecho de que murió en la víspera de la Pascua.
La breve noticia del historiador romano del siglo II Tácito menciona la condenación de Jesús por parte del
procurador Poncio Pilato bajo el reinado de Tiberio. El único texto que podría confirmar el relato evangélico de la
pasión es Hb 13,121.
1
222
Al narrar la Pasión y muerte de Jesús, los cuatro Evangelios coinciden en los detalles. Esto indica que dependen de
una misma fuente. La narración de la Pasión y muerte pertenecen al estrato más antiguo del NT. Toda la vida de
Jesús se encamina a la Pasión, muerte y Resurrección. Todos los Evangelios anuncian durante la vida de Jesús su fin
(Mc 8,31; 9,30; 10,33). Hay muchas alusiones a este suceso (Mc 2,20; 10,38; 12,1-10; Lc 2,34-35; 2,48; 9,58; 10,16;
11,15). San Pablo es el que más claramente identifica la vida y predicación de Jesús con su muerte en la cruz. La
predicación del Evangelio es la predicación de la Cruz de Cristo (1Co 1,23; 2,2; Ga 3,1; 6,14). Jn señala el camino de
Jesús hacia su muerte (Jn 3,14; 12,24; 12,34). Jesús asume voluntariamente su muerte y éste es el signo más grande
de su amor (Jn 15,10).
Entre la predicación sobre el Reino de Dios y la muerte de Jesús hay unidad y diferencia. La unidad: la muerte de
Jesús está profundamente unida a su vida. Pero se da también una diferencia: la muerte de Jesús no es una
consecuencia lógica y necesaria de su predicación. Jesús proclama que el Reino de Dios viene, se acerca, está
presente. La respuesta del hombre a este ofrecimiento significa salvación o perdición (Mc 1,15; 8,38). En la predi-
cación del Reino, Jesús entra como parte esencial. El Reino de Dios se da con Jesús, en sus hechos, en sus palabras,
en su doctrina, en su vida (Lc 11,20). La doctrina de Jesús no es separable de su persona. Jesús ha unido su doctrina a
su persona de tal manera que ambas se condicionan (Lc 24,32). Sin embargo, la existencia humana de Jesús,
verdadero hombre, se completa con la muerte. La muerte es la última y definitiva palabra de la vida de un hombre. A
pesar de ello, la muerte es un acto nuevo. La muerte de Jesús es un acto de amor, de entrega, que clarifica y ratifica
todo lo hecho en su vida anteriormente (Jn 19,30). Jesús mismo va comprendiendo cada vez más profundamente la
relación que existe entre su vida y su muerte; entre su misión y su fin; entre la predicación del Reino y su entrega
amorosa por todos los hombres. Se salva el que se une a Jesucristo y realiza en su vida la entrega que realizó
Jesucristo (Mc 14,22-25).
Toda la vida de Jesús recibe en su muerte una claridad inmensa: desde su Encarnación está presente esta entrega que
se hace visible en su muerte (Flp 2,7). El anonadamiento se ve en cada suceso de su vida (Mt 4,1-11).
La pasión de Jesús en los Evangelios
• Conspiración: Mt 26,1-5; Mc 14,1-2; Lc 22,1-2; Jn 11,45-54

• Unción: Mt 26,6-13; Mc 14,3-9; Jn 12,1-10
• Traición: Mt 26,14-16; Mc 14,10-11; Lc 22,3-6; Jn 13,21-32
1.Preparación
• Cena: Mt 26,17-29; Mc 14,12-25; Lc 22,7-33; Jn 13,1-11
• Instrucciones: Lc 22,24-30; Jn 13,1-20
• Predicción del abandono: Mt 26,30-35; Mc 14,26-31; Lc 22,31-34
• Instrucciones: Lc 22,35-38; Jn 22,35-38
2.Oración en el Huerto
Mt 26,36-46; Mc 14,32-42; Lc 22,39-46
3. Jesús es hecho preso y abandonado:

Mt 26,47-56; Mc 14,43-52; Lc 22,47-53; Jn 18,1-11
• Ante el Sanedrín: Mt 26,57-63; Mc 14,53-65; Lc 22,66-71; Jn 18,12-24
• Negación de Pedro: Mt 26,69-75; Mc 14,66-72; Lc 22,54-62; Jn 18,26-27
4. Proceso y condena
• Muerte de Judas: Mt 27,3-10
• Pilato: Mt 27,1-2.11-26; Mc 15,1-15; Lc 23,1-7.13-24; Jn 18,28-40
• Herodes: Lc 23,8-12
• Corona de espinas: Mt 27,27-31; Mc 15,16-20; Jn 19,1-16
• Cargado con la cruz: Mt 27,32; Mc 15,21-22; Lc 23,26-32; Jn 19,16-17
• Crucifixión: Mt 27,33-44; Mc 15,23-32; Lc 23,33-34; Jn 19,18-23 (23-25)
5. Agonía y muerte
• Muerte: Mt 27,45-54; Mc 15,33-39; Lc 23,35-38.44.48; Jn 19,28-30
1
Cf. R. FABRIS, Jesús de Nazaret; Historia e interpretacion, 2 ed. Salamanca: Sígueme 1992, p. 228.
223
• Mujeres: Mt 27,55-56; Mc 15,40-41; Lc 23,49; Jn 29,25-27

• Buen ladrón: Lc 23,39-43
• La Lanzada: Jn 19,31-37
6. Sepultura
• Sepultura: Mt 27,56-61; Mc 15,42-47; Lc 23,50-56; Jn 19,38-42
• La Guardia: Mt 27,62-661
En los últimos años se ha querido ver la muerte de Jesús como la conclusión de un conflicto político: por haber
rechazado toda injusticia y desigualdad; atacado los poderes religiosos, políticos y económicos, poniéndose al lado
de los explotados y despreciados, habría sido condenado a muerte. Sin embargo, esa interpretación es unilateral y no
corresponde a la doctrina católica. Así como tampoco es correcto espiritualizar la muerte de Jesús olvidándose de la
historia conflictiva que vivió Jesús, y por ende, de la obligación de todo cristiano de servir de verdad a los más
pobres y marginados, a todos los que reflejan en sus vidas el rostro doliente del Señor.
El motivo de fondo de la condena de Jesús fue su "blasfemia": la confesión de que él es el Hijo de Dios Bendito y
que verán al Hijo del Hombre sentado a la derecha del Poder venir entre las nubes del cielo (Mc 14,61-62). Frente a
la palabra del AT, Jesús pone la suya (Mt 5,22.28). Jesús sobrepasa la ley y el judaísmo y pretende decir la palabra
definitiva de Dios, que cumple de modo insuperable la palabra de éste en el AT. No habla como los profetas: "Así
dice el Señor", "oráculo de Yahveh". No distingue su palabra de la de Dios. Se comprende como la palabra de Dios.
En el proceso de Jesús ante el Sanedrín (Mt 14,53-65p) jugaron dos razones: la cuestión mesiánica y la palabra de
Jesús sobre la destrucción del templo. Con ello se debía probar que Jesús era un falso profeta y un blasfemo, contra
lo que existía la pena de muerte (Lv 24,16). Todo esto socava los fundamentos del judaísmo. Pero lo anterior sucede
en el escenario superficial de la historia. Para el NT y la tradición cristiana, la muerte de Cristo tiene una dimensión
más profunda que la sola acción de los judíos y romanos: se trata de la obra salvadora de Dios y de la libre
autoentrega de Jesús. Por eso lo importante es cómo entendió Jesús su propia muerte y qué significado le dio a su
fracaso.
La conspiración contra Jesús en el NT va dirigida contra su misma persona.
CARACTER VICARIO DE LA MUERTE DE JESUS
La temprana tradición postpascual interpretó la muerte de Jesús como salvadora y expiatoria "por nosotros" y "por
muchos". Se la contempló a la luz del cuarto canto del Siervo (Is 53,1-12). Este canto del siervo sufriente sirve ya en
la antigua fórmula de fe de 1Co 15,3-5 (hyper) y también en las fórmulas eucarísticas para presentar la muerte de
Jesús como expiación vicaria para la salvación de los hombres. La fórmula "hyper" tiene un triple significado que
refleja la solidaridad de Jesús: a)Por amor nuestro. b)En provecho nuestro. c)En nuestro lugar. Jesús es el hombre
para los otros en su vida y en su muerte. Es el ser-para-los-otros. Según Pablo, Cristo realiza un verdadero
intercambio que altera su posición y la nuestra (Rm 5,12-21; 2Co 5,21; 8,9; Flp 2,6s). La muerte vicaria de Cristo no
sustituye la acción del hombre (Lutero), sino que crea un lugar donde el hombre pueda ejercer y morir con Cristo
para vivir en él (Rm 6,1-11).
CARACTER SACRIFICIAL DE LA MUERTE DE JESUS
Este carácter lo expresa con nitidez el contexto pascual de la Cena unida a la Pasión. Las palabras y acciones de
Cristo se relacionan con el cordero pascual (Ex 12) y con el Siervo sufriente (Is 53). Jesús es el Cordero pascual
(1Co 5,7), que quita el pecado del mundo (Jn 1,29); su sacrificio purifica y expía definitivamente el pecado de los
hombres. El sacrificio de Cristo es superación definitiva de los sacrificios mosaicos (Hb 10,5s). A propósito de la
oración en el huerto: el dolor sufrido en él es el mismo que el nuestro. Pero en nosotros sería debido a nuestros
propios pecados; en Jesús es debido al amor y a la libre decisión, a su compasión con los hombres pecadores.
Tempranamente la comunidad tendió a comparar el sacrificio de Jesús con los sacrificios veterotestamentarios,
incluido el sacrificio expiatorio. En primer lugar aparece la fórmula llamada de contraste, que contrapone la muerte
de Jesús, como un asesinato injusto, a la resurrección por la que Dios salva a su ungido (Hch 4,10; 5,30-31; 10,40).
Luego sobreviene un segundo esquema, de causalidad histórico-salvífica, porque insiste en la realización de los
designios salvadores de Dios. Este esquema se bifurca en una doble dirección. Según una línea, de tipo escatológico,
Jesús "tiene que padecer mucho" (Mc 9,12b; Lc 17,25) de manos de sus enemigos, que le darán muerte (Mc 9,31;
1
Cf. M. ARIAS, Jesús el Cristo; Curso fundamental de cristología, 3 ed. Santiago: Paulinas 1980, pp. 193-197.
224
14,21; 15,33.38). Dios se vale de los sufrimientos infligidos al Hijo para realizar sus designios de salvación
escatológica. Jesús queda situado entre la acción de sus enemigos y el designio salvador de Dios, que sabe sacar vida
de la muerte. Otra línea, más teológica, destaca la intervención directa divina en la muerte de Jesús, que "es
entregado" (Mc 9,31a; 14,41c; Lc 24,7; Jn 3,16). En todos estos esquemas predomina la actitud "pasiva" de Jesús en
cuanto obedece filialmente al Padre1.
CARÁCTER PENAL Y SUSTITUTIVO DE LA MUERTE DE JESÚS
El pecado de Adán ha acarreado a la humanidad la pena de una muerte espiritual, la privación de la amistad divina y
de la gracia; el castigo es la muerte corporal y de los sufrimientos terrenos. Es claro que Cristo no puede asumir la
muerte espiritual, que implica una enemistad con Dios y un estado de pecado. Lo que Cristo puede asumir es la carga
de los sufrimientos y de la muerte; esto no conlleva nada de pecaminoso. Por ser inocente, Cristo no puede asumir el
sufrimiento y la muerte como castigo (no es expiación penal). Para los protestantes, Cristo ha sido considerado
pecador por Dios mismo, y ha sido condenado a la pena del infierno o a algo equivalente a la condenación. La
sustitución penal en la concepción protestante implica una sustitución en la culpabilidad, en la condena, en el castigo
y en el tormento infernal. Jesucristo toma todo el mal y el pecado del hombre, incluso la condenación de la criatura.
Jesucristo es el "único justo y santo y el más grande y único pecador del mundo".
Sin embargo, Jesús no asume el sufrimiento de la cruz como castigo, él no peca. Asume la pasión como actitud de
amor obediente. El Padre quiso el sacrificio de su Hijo como la reparación más perfecta del hombre en su relación a
Dios. La razón por la que escogió como acto redentor la Pasión es su amor total a los hombres. Al exigir a Cristo esa
satisfacción completa, el Padre entregaba su propio Hijo al sacrificio, haciendo con ello a la humanidad el mayor de
los dones.
Los hombres somos responsables de la muerte de Jesús y él se entrega voluntariamente por amor a los hombres y en
obediencia al Padre. Jesús sabe que su muerte es salvadora para todos los hombres. No la rehuye ni fue tampoco una
lamentable equivocación. Fue por una causa religiosa. Jesús podía entender y entendió su muerte como muerte
salvífica por todos los hombres (después de su muerte beberá el jugo de la vid en el Reino de su Padre). El
significado salvífico de su muerte lo comunicó en la última cena. Comunica que es condición necesaria para la
venida del Reino y la salvación de los hombres.
La Iglesia del NT explicita en varios esquemas esta realidad que se da en Jesús. Su riqueza es insondable y por ello
no basta un sólo esquema. Ve la muerte de Jesús como la del profeta, como la de aquellos hombres que mueren en
manos del pecador. Por lo mismo esa muerte se convierte en juicio para unos y reconocimiento del pecado y de la
gracia para otros (Lc 11,49-51; 12,8-10; 13,34). Interpreta la muerte de Jesús a la luz de las profecías sobre el Siervo
Sufriente (Is 53,1-12). La muerte de Jesús sustituye la que se debía dar a su pueblo (Mc 14,24). Ya que Jesús
entendió su vida como servicio a los pecadores y extraviados, su muerte significa esto precisamente (Lc 22,27).
Interpreta la muerte como el pago de una deuda en sustitución de otros: como redención (Mt 20,28), compra (1Co
6,20; 2P 2,1), adquisición (Hch 20,28), liberación de la esclavitud (Rm 6,6), satisfacción (1Co 15,3), oblación
sacrificial (1Co 5,7; Ga 2,20).
Reflexión teológica:
La muerte de Cristo es un misterio de amor por nosotros (Ef 2,4-7). El carácter sacrificial de la muerte de Jesús
como único sacrificio válido, verdadero, se debe entender en el contexto de la revelación. Aunque todas las acciones
de Cristo tienen para nosotros valor salvífico, y todas ellas en conjunto constituyen la redención. No obstante, su
obra redentora alcanzó el punto culminante en el sacrificio de su muerte en cruz. Luego, la muerte de Jesús es, de
una manera preeminente pero no exclusiva, la causa eficiente de nuestra redención.
Para una justa valoración del sacrificio redentor de Cristo se lo debe entender desde la categoría fundamental de la
Alianza y la elección divina. No desde las categorías aducidas por los protestantes, la ira y la expiación penal. La
invitación primigenia de Dios a la comunión y participación de su vida, se vio entorpecida por el pecado, pero no
truncada. La muerte de Cristo, con su hondo contenido de dolor y angustia, es un signo más del amor de Dios, que
no abandona al hombre, sino que asume su realidad para redimirlo. La obra de la redención, es obra trinitaria. Ello
implica que las tres personas participan en la muerte, cada una según su propiedad personal. El Hijo muere, el Padre
acepta su ofrenda y sufre de amor con su Hijo, el E.S. es derramado como efusión de ese amor que Padre e Hijo se
tienen eternamente.
1
Cf. M. GESTEIRA, La eucaristía misterio de comunión, 2 ed. Salamanca: Sígueme 1992, pp. 311-312.
225
APENDICE SOBRE LA REDENCIÓN 1

¿Por qué pudo Cristo redimirnos?
Jesucristo es el mediador. Enviado por el Padre, desciende trayéndonos la vida y vuelve a ascender
como cabeza de la humanidad, conduciéndonos al Padre en el Espíritu. Así somos reconciliados con Dios, y entre
nosotros. "Jesucristo, siendo rico se hizo pobre por vosotros, para que vosotros os enriquecierais con su pobreza" 2;
siendo de condición divina se vació a sí mismo tomando la forma de esclavo, hecho obediente hasta la muerte de
cruz, por lo cual el Padre lo superexaltó y le dio el señorío sobre todo.3 Es decir, el eterno hijo unigénito del Padre se
hizo débil carne, pasible, uno de nosotros4, siendo Dios a la vez para poder divinizarnos (hijos en el Hijo): en Cristo
el hombre se ha sentado a la diestra del Padre. Por eso, porque es Dios, la salvación del hombre es definitiva,
escatológica.
Jesucristo es el nuevo Adán, o mejor dicho el verdadero Adán5 (el Hombre, el Hijo del hombre).
Y así como el primer Adán fue modelado por Dios al comienzo, el segundo nace de una Virgen por obra del Espíritu
Santo. Pero Jesús no sucumbe al pecado como el viejo Adán en el paraíso y nosotros en la vida cotidiana, sino que
sale victorioso de la tentación, obedeciendo al Padre hasta en el abandono de la cruz. Por eso Dios lo resucita y lo
constituye Señor, cabeza de la Iglesia (la nueva humanidad) y del cosmos. Va a recapitular todo en él.6
Pero el hombre había pecado. Y bajo el peor pecado del hombre, que por así decirlo recapitula
todo el resto, sucumbe asesinado Jesús el Justo, el Santo de Dios. La crucifixión la introducimos nosotros. Pero
Jesús libremente asume su muerte cruenta en un amor hasta el extremo por nosotros, que revela el amor del corazón
del Padre que entrega a su Hijo en nuestras manos.7 Así Jesús agoniza frente al Padre, hace el sacrificio de su vida,
da su sangre: muere por nuestros pecados. En solidaridad extrema con nosotros, como cordero degollado, llevó
nuestros pecados para destruirlos en su muerte y darnos su justicia. "Al que no conoció el pecado, Dios lo hizo
pecado para que nosotros en él fuéramos justicia de Dios".8 La muerte libera de la Ley, de las deudas9 y de los
enemigos, en el plano humano: en la muerte del nuevo Adán todos nosotros morimos al pecado.10 "Así como por la
desobediencia de un hombre la muchedumbre fue constituida pecadora, así también por la obediencia de uno solo la
muchedumbre será constituida justa".11
Y al resucitar se transformó en espíritu vivicante para que nosotros pasemos de psíquicos (hijos de
Adán) a espirituales resucitando.12 Ya nos dio como primicia el Espíritu de vida y así somos nueva creación. Jesús
es el primer salvado, su cuerpo pasó de carnal a espiritual13, contituyéndose en el primogénito de entre los muertos14,
primogénito entre muchos hermanos.15 Cristo nos redime, pues, como cabeza de humanidad, a través de su vida,
muerte y resurrección16; nos redime por ser Dios y hombre a la vez, mediador. Gracias a que es hombre, nos restaura
desde dentro en nuestra dignidad perdida. No es una simple justificación desde afuera. Es el hombre que en Cristo
ha derrotado al demonio (por el cual había sido vencido desde un comienzo) y vuelve al Padre. En Cristo, imagen
del Dios invisible17, recuperamos la semejanza con Dios.18
La seducción de Cristo y su contagio

Dios nos salva haciéndonos pasar del poder de las tinieblas, del pecado y de la muerte, al reino de
su Hijo amado.19 Pero esto necesita una conversión de nosotros hacia él, una respuesta de fe a su propuesta amorosa,
a su autocomunicación. Porque la salvación se realiza en un diálogo de libertades. Por supuesto que en todo nos
previene y acompaña con su gracia y nada saludable hacemos sin ella. Es su amor que nos seduce en Cristo, en el
1
Esto está tomado de S. Zañartu, ¿Qué es la Redención?, Revista Católica 101(2001)100-104.
2
2Co 8, 9.
3
Cf. Flp 2, 6-11.
4
Cf. Hb 2, 14. Semejante en todo a nosotros, menos en el pecado (Hb 4, 15).
5
El viejo Adán era sólo su figura (Rm 5, 14).
6
Ef 1, 10; Col 2, 10.
7
Jn 3, 16; Rm 8, 32; 1Jn 4, 9s. Dios, el Padre, es amor (1Jn 4, 8.16).
8
2Co 5, 21. Fue un maldito según la Ley (Ga 3, 13).
9
Cf. Col 2, 14.
10
Rm 6, 2-11; 2Co 5, 14; Col 2, 20.
11
Rm 5, 19.
12
1Co 15, 44-49.
13
Cf. Rm 1, 3s; 1Tm 3, 16; 1P 3, 18.
14
Hch 26, 23; 1Co 15, 20.23; Col 1, 18; Ap 1, 5.
15
Rm 8, 29.
16
Es como el sacramento (produce lo que significa) de nuestra salvación.
17
2Co 4, 4; Col 1, 15.
18
Cf. Rm 8, 29; 1Co 15, 49; 2Co 3, 18; Col 3, 10.
19
Cf. Col 1, 13.
226
acontecimiento de su vida, muerte1 y resurrección; y nos incita a una respuesta de amor. Y esto nos llega en una
cadena de testigos y nos transforma a nosotros en nuevos testigos. Es el contagio del encanto que irradia Jesús el
Cristo. Nos convierte la imagen de Dios (Padre amoroso) que se nos revela en Jesús. Y el que cree en Jesús ya tiene
la vida.2 Los Padres han hablado, a este propósito, de una salvación por revelación, iluminación, conocimiento. "La
vida del hombre es la visión de Dios".3 En Cristo vemos al Padre; veremos a Dios cara a cara gracias a la mediación
de Cristo resucitado.
Las categorías descendentes y ascendentes

Como hemos visto, nuestra salvación se realiza mediante la venida de Cristo y su vuelta, en su
pascua, al Padre. A esto corresponden categorías descendentes y ascendentes para expresar nuestra salvación por
Cristo. Categorias descendentes, correspondientes a lo que nos trae, son: divinización, iluminación, redención,
justificación, etc. Las descendentes son las predominantes en la Biblia y entre los Padres, sobre todo Griegos. La
categoría 'redención' dice liberación de nuestra esclavitud, pero pagando un rescate. Este rescate significa que a
Jesús su lucha victoriosa por nuestra liberación le costó caro: su agonía, su vida (su sangre). Pero la imagen, en su
contexto neotestamentario, no pretende significar que se haya pagado a alguien un rescate, como cuando uno compra
una propiedad en un precio determinado.
Las categorías ascendentes (lo que Jesús realiza como hombre en su vuelta), destacadas por los
occidentales y centradas en la pasión, desde la Edad Media, son: mérito, satisfacción, sacrificio, expiación, etc.
Sacrificio, que es muy neotestamentaria, creemos que debe entenderse como el sacrificio de la vida de Cristo, que se
sella con su sangre, más que un sacrificio ofrecido al Padre. Esto último puede llevarnos a la imagen de un Dios
vengativo o compensatorio (ambas proyecciones de relaciones humanas) que exige el sacrifico de su Hijo. Y esto es
lo contrario del Dios amor del Nuevo Testamento que nos regala a su Hijo. Deformadamente ha sido concebido, por
ejemplo, en las exageraciones de lo que varios han llamado substitución penal: hay un castigo que debemos nosotros
y que lo paga Cristo a nuestro nombre. Hb contrapone el sacrificio de Cristo a los del Antiguo Testamento, pero
justamente para mostrar la diferencia. Así el único sacrificio de Cristo hace caducar el sistema sacrificial del
Antiguo Testamento que era impotente para borrar los pecados. El sacrifico que se ofrece al Padre es el de
conversión 4, de alabanza y acción de gracias, de consagración. En ese mismo sentido 'expiación' apuntaría a lo
oneroso de una conversión y tendería a coincidir con la intercesión.5 Jesús intercede actualmente por nosotros.6 En
los últimos decenios muchos han preferido las categorías descendentes, que no se prestan tanto a esas desviaciones o
corto-circuitos, en que, en vez de los hombres que asesinamos a Cristo, tiende a aparecer el Padre provocando su
muerte. Con todo, las categorías ascendentes son ricas para expresar que el hombre es reparado y que en Cristo
vuelve al Padre. Así destacan la dignidad del hombre, que es gracia de Dios. Dios no quiere una vuelta automática
del hombre, sino el amor de su libertad.
Lo dicho es sólo la esquematización de un balbuceo, de un acercamiento al misterio de nuestra redención. Es muy

difícil sistematizarlo, porque toda la Biblia nos habla de él (no es un tema aparte), por las categorías religiosas
antropológicas que se utilizan y que hay que purificar constantemente conforme a la revelación del Nuevo
Testamento, porque esas categorías son imágenes que en parte se superponen y no se delimitan nítidamente unas de
otras, porque tocamos quizás lo más vital del hombre, que es su salvación, porque el Magisterio prácticamente no ha
entrado a precisar el tema, salvo la justificación en Trento. En resumen, la salvación es don y perdón, integral,
recibida eclesialmente, gracias a Cristo mediador (Dios y hombre), quien desciende, se solidariza con nosotros hasta
lo más profundo, y asciende resucitado, como nuevo Adán. La salvación se produce por revelación y fe; se nos
contagia la seducción de Cristo. Por último se presentan las principales categorías usadas, con algunas apreciaciones
y críticas. Para terminar, cantamos con los que han vencido a la bestia: "Grandes y admirables son tus obras, Señor
Dios omnipotente; justos y verdaderos son tus caminos, rey de las naciones".7
1
Cf. Tomás, III, 46, 3.
2
Cf. Jn 3, 15-21. De lo contrario, ya está juzgado.
3
Ireneo, Adv haer, IV, 20, 7.
4
En gran manera agrada al Padre la obediencia y la gratuidad del amor de Cristo en su oblación.
5
Is 53, 10 habla de expiación, pero en el vers. 12 de intercesión, a propósito del siervo. Cf. B. Sesboüé, Jésus-Christ
l'unique médiateur...I, Paris 1988, cap. 11.
6
Rm 8, 24; Hb 7, 25.
7
Ap 15, 3.
227
La sangre de Jesús1
Su sangre, recibida de María, fue derramada por nosotros. Con ella se selló la nueva alianza. Hemos
sido adquiridos al precio de su sangre.2 Por ella tenemos acceso al santuario. Es la sangre de la expiación. Porque
la muerte de Jesús fue un sacrificio por nuestros pecados. Abundantes son los textos del N. T. que la connotan como
sacrificio. Detrás de ellos está la figura del siervo de Is 52, 13ss. Pero a la sensibilidad actual puede molestar este
lenguaje sobre todo si se desvía a enfocar nuestra redención bajo el aspecto de una justicia compensatoria (tanto
cuanto) o vindicativa de parte del Padre Dios.3 Además las respectivas categorías antropológicas, que se aplican
analógicamente en este caso, no tienen aplicación en todos sus aspectos. Por ejemplo, ¿a quién se paga la deuda?,
¿se apacigua la ira de Dios con la muerte de su Hijo? Ciertamente la clave de interpretación es que Dios es amor, y
que el Padre amorosamente (no para autosatisfacerse) nos entrega a su Hijo. Si es así, ¿el lenguaje sacrificial se usa
sólo para expresar que Cristo coronó la entrega de su vida a nosotros con su muerte, como una madre que sacrifica su
vida por sus hijos? ¿Hasta dónde debe llegar la purificación de estas categorías antropológicas usadas en el N. T.?
El malestar de la sensibilidad actual lleva a muchos cristólogos a insistir en las categorías descendentes,
según la catalogación de Sesboüé, como justificación, divinización, iluminación, etc. Y así sucede que teólogos que
destacan la cristología ascendente, sin embargo, son descendentes en cuanto a la redención. Pero el que no
funcionen las categorías ascendentes iría, a mi entender, contra la dignidad del hombre. Su salvación sería
demasiado como por afuera. El mismo hombre que ha pecado quisiera poder levantarse de nuevo, ser restaurado
desde dentro, desde su libertad.4 Obviamente que él no puede, pero Jesús lo hace en su nombre, como cabeza de
humanidad. En Jesús merecemos la salvación. En él nos redimimos y ofrecemos un sacrificio de expiación al Padre
para reparar el mal hecho, y así restablecernos. Esto sería el fondo de la satisfacción de Anselmo5, y en algún
sentido también del concepto de expiación de la corriente sacerdotal en el judaísmo tardío, de los sacrificios por el
pecado ofrecidos en el Antiguo Testamento. La reparación digna del hombre necesitaría, pues, la expiación. Expiar
es tomar en serio el pecado y sus consecuencias. El hombre, así, en Cristo obedecía a Dios y vencía al diablo, que
antes lo había derrotado.
Por supuesto, nuestra salvación culmina en la resurrección de Jesús6, en el que nosotros resucitamos. Es
la victoria, sin la cual vana sería nuestra fe. Los hombres lo mataron; Dios lo resucitó. Del Cristo vivificante
recibimos el Espíritu de la nueva vida. En Cristo, cabeza de la Iglesia, rey de reyes y señor de señores en los
combates del Apocalipsis, ascendemos al cielo, en espera de que Dios sea todo en todo. Por supuesto también que,
siendo Dios el que gratuitamente nos salva, en una explicación global son predominantes las categorías
descendentes.7 Ellas integran en su movimiento de retorno las ascendentes. Dios nos reconcilió en Cristo.
1
Esto está tomado de S. Zañartu, Algunas digresiones sobre la Trinidad y la Encarnación al finalizar una docencia,
Teología y Vida 47(2006)95-113.
2
Su muerte es nuestro rescate.
3
P. e. en una concepción de ‘substitución penal’.
4
No le basta que le digan simplemente: borrón y cuenta nueva.
5
En una concepción feudal la ofensa al Rey (Dios) era el caos para el hombre. El orden debía ser reparado. Las
categorías feudales de Anselmo no está lejos de la categoría de alianza bíblica. Recordemos lo de Ireneo: la gloria de Dios es el
hombre viviente.
6
Según Gregorio de Nisa, une para siempre el cuerpo con el alma.
7
Sesboüé destacará el contagio del ejemplo de Jesús, que actúa como una causa de tipo sacramental, causalidad de
amor.
228
Tesis 26b
TEOLOGIA DE LA MUERTE DE JESÚS (continuación)
Se trata de comprender la fe. La fe cristiana se fundamenta en la historia de Jesús, pero también la historia puede ser
comprendida. Los teólogos no solamente exponen lo que sucedió, sino que buscan razones para mostrar que era
conveniente que fuera así.
La enseñanza de san Anselmo 1

En su libro "Cur Deus Homo" expone la teoría de la Satisfacción. Parte constatando que en la realidad hay desorden,
el mundo está mal. Hay un caos que se debe a que el hombre ha quebrantado el orden de la creación. Y como Dios
ha hecho suyo este orden del ser, imponiéndolo al hombre como ley, su quebranto implica desobediencia e injuria a
Dios. "La voluntad de toda creatura racional ha de estar sometida a la voluntad de Dios. Este honor se le debe a Dios
y el que se lo quita le quita a Dios lo que es suyo, e injuria a Dios. Y esto es pecar". Si el pecado es deshonor, el
perdón del pecado implicará una devolución del honor. Y no bastará la mera devolución: hay que añadir algo más
para compensar el ultraje inferido. Este algo más es la satisfacción, la cual estará en la misma línea moral y
obediencial que el pecado. Será un homenaje de sumisión: "No basta con devolver sólo lo que se quitó, sino que, por
la injuria hecha, hay que dar más de lo que se quitó. Así todo el que peca debe devolver a Dios el honor arrebatado.
Y esto es la satisfacción".
Esta concepción le permite a Anselmo dejar sentado que, si Dios ha de perdonar al hombre, la satisfacción es
insustituible. Sin ella, el desorden introducido por el hombre queda como "desorden establecido". Además el orden
mismo del ser pide que Dios exija ese honor que le ha sido quitado. Si no hay satisfacción, entonces habrá de haber
castigo para reparar ese honor. Pero Dios no quiere el castigo del hombre, sino su salvación. Y en ella se ha
comprometido. Y ¿no puede perdonar Dios sin satisfacción? No. Esto no sería justo. Esta satisfacción, que para el
hombre es imprescindible, le es, a la vez, inaccesible. Esta ofensa del hombre a Dios tiene un carácter infinito. El
hombre, como creatura nunca podrá ofrecer una reparación infinita. El pecado, en cambio, tiene una dimensión
infinita, ya que se mide por la magnitud del Ofendido, que en el caso de Dios es infinito. Para salvarnos hace falta
una satisfacción completa. Sólo Dios será capaz de tal satisfacción: "Si la ciudad futura ha de estar integrada por
hombres, y si esto no es posible a menos que haya satisfacción, y si esta sólo puede darla Dios y debe darla sólo el
hombre, será preciso que la lleva a cabo un Dios-hombre". A partir de aquí, Anselmo se embarca en una deducción a
priori de la Encarnación. Necesariamente Dios se hace hombre.
La muerte del hombre-Dios es el acto de amor más grande que pueda tributarse a Dios, tiene un valor infinito,
sobrepasa y compensa la deuda de nuestro pecado.
Límites de esta explicación

San Anselmo utiliza categorías jurídicas de su tiempo, separa demasiado al Padre del Hijo y acentúa poco la
resurrección. Al usar categorías jurídicas, no puede dar razón de la riqueza ontológica de la encarnación. La
encarnación de Jesucristo ha significado en sí misma un enriquecimiento inmenso de lo humano. San Anselmo
acentúa mucho la "obra de salvación", pero parece distanciarse de la persona. Acentúa que Jesucristo hace y obra la
salvación. Pero no hay que olvidar que Jesucristo es la salvación. Se muestra una imagen endurecida del Padre, como
exigente cumplidor de la Ley, que no perdona a su Hijo, sino que exige el castigo antes que la pérdida de su honor
mancillado. Finalmente, la resurrección parece no tenida en cuenta. La muerte aparece como lo central y la vida
queda disminuida y oscurecida en su significación.
Responde algunas objeciones:
- ¿Cómo Dios puede llevar a la muerte a su Hijo? El Padre le mandó morir, sólo en el sentido de que le
mandó algo por lo que le sobrevino la muerte. Esto es, sólo en razón del pecado del hombre, se seguiría la
muerte de Cristo de la misión que el Padre le encomendó.
- Con todo, la encarnación sigue siendo gracia; sólo sería necesaria en cuanto a la fidelidad de Dios a su
palabra.
- La cruz de Cristo satisface por nuestros pecados: Por su calidad de Hijo de Dios, su muerte es de valor
infinito; y siendo Él inocente y yendo a la muerte libremente, ésta es supererogatoria.1
1
Respecto a los Padres, B. Studer (Zur Soteriologie der Kirchenväter, en M. Schmaus, etc, Handbuch der
Dogmengeschichte, III 2a, 2a ed,, Herder 1978, pp. 55-225. Puede verse un resumen de ese libro en S. Zañartu,Cristología
1
dogmática A, pp. 45-64) agrupa las ideas de los Padres sobre salvación en cuatro grandes rubros: iluminación , victoria, divinización
y sacrificio expiatorio
229
La enseñanza de santo Tomás de Aquino

Siguiendo a san Anselmo afirma que la Satisfacción de Cristo ha superado la compensación exigida por la ofensa
inferida. La ha superado por: a)La magnitud de amor. b)La dignidad de su vida de hombre-Dios. c)La intensidad de
los dolores experimentados. Suaviza por tanto el rigor jurídico realzando la relación interpersonal entre Dios y los
hombres. La complacencia de Dios en la acción satisfactoria se medirá no sólo por el valor de la acción considerada
en sí misma, sino sobre todo por la persona que la ejercita. Acentúa el valor de la persona de Jesucristo. Jesús por
amor a los hombres y a su Padre, hace todo lo posible por complacer a su Padre y así obtener para nosotros su
perdón. Según Santo Tomás, Cristo Cabeza satisface por todos los hombres en virtud de su gracia como Cabeza de la
Iglesia. "Cabeza y miembros son una sola persona mística. Y por consiguiente, la satisfacción de Cristo pertenece a
todos los fieles en cuanto miembros suyos" (S. Th., III, q. 48; a. 2). Afirma que "la pasión de Cristo fue un verdadero
sacrificio a causa de la caridad del que sufría...el hecho de haber sufrido Cristo voluntariamente la pasión fue
sumamente agradable a Dios, ya que eso procedía de la caridad. Así pues, es claro que la Pasión fue un verdadero
sacrificio (S. Th., III, q. 48, a. 3, ad 3). Esta satisfacción no era necesaria sino conveniente.
Tomás explica el valor salvífico a través de 4 categorías2:
- Mérito: mereció para sí la exaltación y para nosotros la salvación..
- Satisfacción: busca sobretodo la reconciliación de la amistad, lo que sucede cuando el ofensor ofrece un signo de su
conversión.
- Sacrificio: su esencia es la oblación interior: el amor y la obediencia de Cristo de la cual el sacrificio visible
(muerte) es signo. Si Dios lo acepta, no es porque necesite "aplacarse", sino porque es necesario para nuestro bien; el
que reconozcamos su soberanía nos hace crecer en el amor.3
- Redención: siendo el pecado una esclavitud, y a la vez, una deuda de justicia para con Dios, Cristo pagó un cierto
precio de rescate, por el que hemos sido liberados de ambas obligaciones.
Magisterio
La pasión y muerte de Jesucristo pertenecen al contenido originario de los símbolos de la fe cristiana, en los que se
mencionaban explícitamente cada una de las fases de la pasión (D 6; DS 6; 10; 30; 42); se destaca el carácter
voluntario y libre de la decisión de Jesús al abrazar su pasión (D 215; 717d; DS 6; 62s; 423; 442; 1364), así como la
realidad de dicha pasión (DS 325); igualmente se destaca el "fue crucificado por nosotros" (D 86; DS 150). La fe de
la Iglesia en la Redención no fue objeto de definiciones solemnes, pero la ha ido explicitando para fundamentar otros
dogmas. Antes de Trento, el Concilio de Florencia afirma que Cristo "por su muerte derribó al enemigo del género
humano y abrió la entrada al reino celeste" (D 711; DS 1347).
La enseñanza del concilio de Trento

Trento afirma que hemos sido salvados por los méritos del único mediador, Jesucristo, que nos reconcilió con el
Padre en su sangre (D 790; DS 1513). "Nos mereció la justificación por su pasión santísima en el leño de la cruz y
satisfizo por nosotros a Dios Padre" (D 799; DS 1529). "Así, pues, el Dios y Señor nuestro, aunque había de
ofrecerse una sola vez a sí mismo a Dios Padre en el altar de la cruz...a fin de realizar para ellos la eterna redención"
(D 938; DS 1740).
En el decreto sobre el sacrificio de la misa habla el concilio de Trento de la muerte de Jesucristo como verdadero
sacrificio (D 993s; 940; 950s; DS 1730s; 1743; 1753s).4
1
Según Greshake (Erlösung und Freiheit. Zur Neuinterpretation der Erlösungslehre Anselms von Canterbury, Theol.
Quartalschrift l53 (l973) 322-345), no es que a Dios se le pueda quitar o añadir algo, sino que se destruye el orden de la creación,
con lo que el hombre cae en el sinsentido. En resumen, Anselmo hace una interpretación de la redención desde el hombre y su
libertad. Está muy cerca de las categorías bíblicas de la Alianza, pero las traduce en un lenguaje marcadamente feudal, en que Dios
aparece en cierto modo, como un rey feudal en alianza con sus vasallos. Anselmo aúna la misericordia y la justicia.
2
La pasión también es causa de nuestra salvación ala manera de causa eficiente instrumental.
3
Aclarando la idea base de sacrificio, diríamos: sacrificio, en general, es hacer algo sagrado (Tomás, II,II,85,3 ad3). Por
el sacrificio, el hombre retira algo de su uso profano para hacerlo pasar simbólicamente al dominio de Dios. Esta acción sagrada
comporta, a la vez, una ofrenda de los bienes que se hacen pasar al dominio de Dios y una inmolación de esos bienes (elemento
negativo de la transferencia). Así el hombre testimonia que se entrega a Dios; trata de entrar en comunión con El. El sacrificio es el
signo de las disposiciones interiores del hombre. El sacrificio no es acabado si no es aceptado por Dios. Es la aceptación divina la
que lo consagra y lo hace un objeto de culto divino
4
La muerte de Jesús en la teología contemporánea
Hay una conexión de la pasión y muerte de Jesús con su vida y resurrección. Pese a la discontinuidad entre Jesús prepascual y
Cristo resucitado, hay una continuidad entre ambos, que tiene su fundamento cristológico en la identidad de persona: Jesús cruci-
ficado es Cristo crucificado resucitado; y sobre ese fundamento puede entenderse tal identidad también desde el plano soterioló-
gico. La pro-existencia activa de Jesús, que puede demostrarse como un servicio por los hombres, es un estar comprometido con
230
La ‘Kénosis’ como fundamento de la acción de entrega del cristiano

La encarnación está encaminada hacia la cruz. La cruz es la meta de la encarnación. Dios no habría asumido
plenamente lo humano si no hubiera bajado hasta las profundidades de la muerte. De ahí que sea tan decisiva la
pregunta sobre el sentido de la "kénosis". Su sentido literal es: "se vació de sí mismo". El que se vacía de sí mismo,
renuncia a su riqueza y se hace pobre. Así el himno a Cristo de Flp 2,6-11 coincide con la afirmación de 2Co 8,9. En
el Dios trascendente e "inmutable" ha "sucedido algo". Y este suceso, que se describe en términos de "vaciamiento"
y "abajamiento" del Verbo, significa "abandonar" su igualdad con Dios por lo que toca a la posesión de la "gloria".
El Verbo renuncia a sí mismo y desciende por amor. Es un acto totalmente libre en el que el Logos acepta los límites.
Jesucristo es tan divinamente libre, que puede atarse a la obediencia radical, hasta dar su vida por nosotros (Jn
15,12-13). La esencia del amor es comprometerse por los demás, y la entrega de la vida por los amigos es la forma
suprema de amor que cabe pensar. Jn 15,12-13 se convirtió en una de las grandes justificaciones del martirio
cristiano.
Lo que aquí está en juego, al menos de fondo, es el viraje decisivo en la visión de Dios. De ser primariamente "poder
absoluto" pasa a ser absoluto "amor". Su soberanía no se manifiesta en aferrarse a lo propio, sino en dejarlo. La
Segunda Persona de la Trinidad se despoja por amor de sus prerrogativas divinas. No es que deje de ser Dios, sino
que se hace hombre, limitado, mortal. Partiendo de aquí, el concepto de persona no ha de ser sólo el de subsistencia
en sí. Si el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, éste se realizará plenamente en la medida en que se
da y se entrega a los demás.
EL DESCENSO A LOS INFIERNOS

Jesucristo descendió a los infiernos. Las puertas del infierno adonde descendió Jesucristo se abrieron soltar a sus
cautivos.
El dato Bíblico
Los evangelistas narran prolijamente la pasión de Jesús hasta su muerte y sepultura. Pero respecto del tiempo que
media entre la sepultura y la resurrección guardan silencio. De la muerte es propio este silencio. Lo primero que hay
que considerar es que Jesús está muerto de verdad. Al igual que en la tierra de los vivos, es ahora, en la tumba,
solidario con los muertos. Ser solidario significa, en este caso, compartir la soledad.
El AT no conoce "trato" alguno entre el Dios vivo y el reino de los muertos, pero sabe que Dios tiene poder
sobre este reino, de modo que Dios puede matar y puede dar la vida, puede arrojar al sheol y puede sacar del sheol (Dt
32,39; 1S 2,6; Sb 16,13). Estar con los muertos no redimidos quiere decir solidaridad en el sheol veterotestamentario:
lugar de separación de Dios; lugar de: tinieblas (Jb 10,21); polvo (Sal 30,10); silencio (Sal 115,17); en donde ya no se
alaba a Dios (Sal 6,6). Es tierra del olvido (Sal 88,13).
La doctrina de la bajada de Cristo a los infiernos está vinculada también a las creencias del judaísmo tardío, donde
los que creían en la resurrección de los muertos, hablaban de un estadio intermedio entre la muerte y la resurrección,
durante el cual las almas de los difuntos permanecen el el "sheol". Jesús habla de su permanencia en el "sheol" (Mt
12,40; Jonás 2,3) 1. El texto principal es 1P 3, 18-22, que ha recibido diversas interpretaciones.
La bajada de Cristo a los infiernos es un artículo de fe y es, en efecto, viene del NT. Lo importante no es la ida a los
muertos, sino que volvió de los muertos. Si es muy difícil determinar el valor de ciertos textos y lo que fue su
"predicación a los espíritus que estaban en la prisión, incrédulos en otro tiempo...en los días en que Noé construía el
arca" (1P 3,19s), lo cierto es que esta bajada de Jesús a los infiernos significa a la vez la realidad de su muerte de
hombre y su triunfo sobre la misma. Si "Dios lo libró de los horrores del Hades" (Hch 2,24), lo hizo sumergiéndole
primero en ellos, aunque sin abandonarle jamás (Hch 2,31). Si Cristo en el misterio de la ascensión "subió por
Dios, de modo que se le puede entender como el representante del reino de Dios en persona. Jesús con su muerte ha mantenido
esa pro-existencia en la doble dirección: desde Dios y al servicio de los hombres. Pero la muerte de Jesús no es sólo un
"epifenómeno de la pro-existencia", como tampoco su vida es sólo un preludio de su muerte, sino que posee valor salvífico propio.
El corte de la última "hora" y lo cualitativamente nuevo de la muerte de Jesús no deben nivelarse. En la muerte de Jesús su
pro-existencia se hace realidad definitiva para nosotros, que Dios confirma en su resurrección. Por ella la vida proexistente de Jesús
y su muerte se demuestran inequívocamente como soteriológicas y vicarias y después de la Pascua pueden expresarse con ayuda
de fórmulas "hyper" y fundamentarse en Dios mismo con la idea del envío y con la encarnación.
El concilio Vaticano II combina en GS 22 distintas afirmaciones neotestamentarias acerca de la muerte de Jesús, y entre otras
cosas también el esquema del camino (LG 3; 5; 7; 9). En todo el misterio pascual ve el Papa Juan Pablo II (Dives et misericordia,
4
1980) la revelación de la misericordia de Dios . SC 5-6 dice que por medio del Misterio Pascual, Jesucristo con su muerte destruyó
nuestra muerte y con su resurrección restauró nuestra vida. En la Eucaristía se hace presente de nuevo la victoria y el triunfo de su
muerte.
1
231
encima de todos los cielos", es que también había "bajado a las regiones inferiores de la tierra", y esta siniestra
bajada era necesaria para que pudiera "llenar todas las cosas" y reinar como Señor sobre el universo (Ef 4,9-10). La
fe cristiana confiesa que Cristo es señor en el cielo después de haber ascendido de entre los muertos (Rm 10,6-10).
Por su muerte triunfó Cristo del último enemigo, la muerte (1Co 15,26), y forzó las puertas infernales (Ap 1,18). La
muerte y el Hades ahora se ven obligados a restituir los muertos que retienen (Mt 27,52s; Ap 20,13). Hasta la muerte
del Señor era el infierno "el punto de cita de toda carne", el término fatal de llegada de una humanidad exiliada de
Dios, y nadie podía salir antes de Cristo (1Co 15,20-23; Ap 1,5). Para la humanidad condenada en Adán a la muerte
y a la separación de Dios, la redención es la abertura de las puertas infernales, el don de la vida eterna. La Iglesia es
el fruto y el instrumento de esta victoria (Mt 16,18). Pero Cristo, ya antes de su venida es prometido y esperado. El
hombre del AT, en la medida en que acoge esta promesa, ve iluminarse sus infiernos con una claridad que se
convierte en certeza. Y viceversa, en la medida en que la rechaza se convierten sus infiernos en infierno, él mismo se
sume en un abismo, en el que el poder de Satán se hace más horroroso. Finalmente, cuando aparece Jesucristo, "los
que no obedecen a su Evangelio...son castigados con una pérdida eterna, alejados de la faz del Señor" (2Ts 1,8s) y
"en el estanque de fuego" se encuentran con la muerte y el Hades (Ap 20,14s)1.
Tradición, Magisterio y teología

El símbolo "Quicumque" contiene el descenso a los infiernos (D 40; DS 76). El IV concilio de Letrán (1215) precisa
esta afirmación (D 429; DS 801). La tradición da testimonio unánime de que Cristo bajó a los infiernos. San Ignacio
de Antioquía escribe que Cristo, en su visita al infierno, "resucitó de entre los muertos a todos aquellos profetas que
habían sido sus discípulos en espíritu y que le habían esperado como maestro" (Magn. 9,2). San Justino y San Ireneo
citan un pasaje apócrito de Jeremías en el cual ven claramente predicha la bajada de Cristo a los infiernos. Agustín
testifica la fe universal de la Iglesia: "¿Quién, sino un infiel, podría negar que Cristo estuvo en los infiernos?".
También aparece en las Odas de Salomón. El fin de la bajada de Cristo a los infiernos, según doctrina universal de
los teólogos, fue librar a las almas de los justos, que esperaban, aplicándoles los frutos de la redención, esto es,
haciéndolos partícipes de la visión beatífica de Dios (S. Th., III, q. 52, a. 5)2.
La estancia del Redentor con los muertos es la consecuencia última del encargo recibido del Padre. Es la obediencia
del cuerpo muerto. "Cristo descendió al fondo del mar cuando se metió en lo más hondo del infierno para sacar de
allí las almas de sus elegidos. Antes de la redención era el fondo del mar una cárcel y no un camino...Pero Dios
convirtió el abismo en camino" (San Gregorio Magno). El Señor puede recorrer el fondo del infierno porque, al no
tener las ligaduras del pecado, es "libre entre los muertos". Como realidad trinitaria que es, la ida a los muertos es
necesariamente una realidad salvífica. Con la resurrección Cristo deja tras sí el hades, es decir, que la humanidad
deja de tener cerrado el paso hacia Dios.
Las imágenes pascuales del Occidente presentan siempre a Cristo resucitando él solo. En cambio, el Oriente hace ver
la cara social y soteriológica del hecho redentor. El descenso a los infiernos es uno de los artículos del Credo
Apostólico. Existe una conciencia clara de que Cristo murió. El texto clave es Mt 12,40, que aplica a Jesús el signo
de Jonás.
Universalidad de la Redención
La redención de Cristo alcanza a todos sin excepción, y sólo queda excluido de ella el que voluntariamente se cierra
al llamamiento y ofrecimiento divino. Cabe aclarar, sin embargo, que para el Magisterio de la Iglesia la redención no
es automáticamente universal. Jesucristo murió por todos: por ser hombre está unido con todos los hombres; por ser
mediador entre el Dios único y los hombres, ninguno de éstos queda excluido de su redención. Jesucristo se entregó
"por todos los hombres", sin excepción. Así como Adán encarna en sí toda la humanidad y la arrastra al pecado, así
también Jesucristo incorpora toda la humanidad en su acto de obediencia para la justificación.
Unidad de la vida, muerte y resurrección de Jesús

Lo que ocurre en la muerte de Jesús tiene que ver con su vida, ya que es la realización consecuente de su opción de
vida. Pero es desde el sentido de su muerte de donde se debe tomar los elementos para conocer su persona. En su
muerte Jesús obedece a la voluntad del Padre. Jesús no llega a la muerte por decisión espontánea, sino por fidelidad a
su misión. Se entrega a una muerte violenta porque no se desvía de la misión que le ha sido confiada. La manera
absoluta como él cumple su misión es lo que le acarrea la contradicción contra su mensaje y su persona, hasta
eliminarle violentamente. Por ser la salvación de los hombres el contenido de la misión, en la muerte de Jesús se
realiza su amor sin reservas por el mundo (Jn 13,1).
1
Cf. LÉON-D UFOUR, op. cit., p. 425.
2
Cf. O TT, op. cit., p. 303.
232
La reciente Teología de la muerte (RAHNER) ha aclarado también los presupuestos antropológicos que pueden
conciliarse con los datos bíblicos sobre la muerte: más que en la vida precedente, se concentran en la muerte, la
existencia y la libertad del hombre; la vivencia de la impotencia y de la desposesión en la muerte, es la ocasión para
realizar la existencia y la trascendencia con una radicalidad y totalidad que antes no era posible. La muerte toma al
hombre por entero, de ahí que el hombre en la muerte pueda darse o negarse como en ningún otro momento. Resulta
así que la muerte, que en un principio es una fatalidad pasiva, puede, con la libertad, convertirse en una confesión
existencial de la creaturalidad y de la finitud humana, o en una negación obstinada de la misma.
Según A. Grillmeier, "el descenso al infierno no es otra cosa que el (velado) concreto y muy doloroso morir de
Cristo. El estado (impotencia) y los actos realizados antes de la resurrección según la Escritura y los Padres (lo de
prédica, epifanía y proclamación de 1P 3, 19; lo de lucha, prédica y bautismo de la tradición posterior) pertenecen a
la revelación, apropiación y comunicación de lo realizado en la muerte en cruz... La comunión de Cristo en la muerte
con los muertos significa victoria sobre los poderes contrarios a la salvación y liberación de sus cautivos, en cuanto
sean capaces de tal liberación... Al ser Cristo despotenciado en la muerte, ha entrado igualmente, a través de la
muerte, en una nueva relación espacial y temporal que será culminada en la resurrección y ascensión. Ello dice
universalidad cósmica e histórica (Col 1, 15ss; Ap 1, 18)."1
1
Höllenabstieg Christi, LThK V, 454s. Dicen K. Rahner y H. Vorgrimler (Descent to Hell, Theological Dictionary, ed.
Herder and Herder 1965, 124): "Si distinguimos con cuidado entre el modo de expresión y lo que en verdad es afirmado,
concluiremos que el descenso al infierno es el morir de Cristo en cuanto él acepta y realiza obedientemente la muerte, la que
reduce al hombre a la impotencia, y en la muerte es expuesto (voluntariamente) a la total indigencia, del todo a disposición de Dios.
Pero esto significa que su obediencia redentora conquista el poder sobre el universo y la historia, porque su relación con la
totalidad de la creación no cesa en la muerte, sino más bien llega a ser manifiesta como existente en el corazón del mundo...
Muriendo, Jesús entró en la compañía de aquellos que habían muerto antes que él y, en sentido verdadero, compartió con ellos lo
que había realizado."
Urs von Balthasar (El misterio pascual, en Mysterium Salutis, III, 1, 666-738) hace una meditación muy personal. La
muerte es el fin de toda actividad espontánea. Está muerto en solidaridad con los muertos. El descenso se contrapone al ascenso,
a la vuelta al Padre. En una interpretación restrictiva, el descenso sería la eficaz repercusión en el mundo, más allá de lo realizado
en la temporalidad de la historia. Pero, para Balthasar, la solidaridad de Cristo no sería completa si no está en el Sheol con el
hombre pecador. Tuvo que ir al infierno para llevar sobre sí toda la pena del pecado y así expiar toda la culpa. Cristo, al descender
a lo más profundo, experimentó por compasión la pena de daño. Ve el pecado en sí mismo, que es como la escoria que es
apartada por la redención, que es el caos, todo lo que es contrario a Dios. Tiene que conocer a fondo el infierno sobre el que recibe
las llaves y el poder. Sólo puede penetrar en él como muerto, siendo por lo demás libre al no tener pecado. Antes de su descenso
no había infierno ni purgatorio, solo Hades.
J. Noemí, comentando 1P 3, 18-20, sintetiza así: Este ‘ir’ tiene un doble contenido (y ninguno más): la solidaridad del
Cristo muerto con los muertos y la proclamación de que es un hecho (factum) el que en Cristo se ha producido la reconciliación de
Dios con el mundo entero”. El significado del descenso sólo se desvela en la resurrección. Resume el Catecismo de la Iglesia
Católica (636): “En la expresión ‘Jesús descendió a los infiernos”, el símbolo confiesa que Jesús murió realmente, y que, por su
muerte a favor nuestro, ha vencido a la muerte y al Diablo ’Señor de la muerte’ (Hb 2, 14)”. En los testimonios de la patrística se
manifiestan sobre todo tres motivos: “El motivo de la predicación: Cristo anunció en el mundo inferior la consumación de su obra
salvífica; el motivo bautismal: Él comunicó a los moradores del mundo subterráneo la salvación con un bautismo; el motivo de
lucha: Jesús venció a los poderes que se oponen a la salvación”. Así se ha manifestado un contenido de fe con un material más
mitológico. En el Credo va contrapuesto al ascenso, insistiendo ambos en la resurrección
233
TESIS - 26c
TEOLOGIA DE LA RESURRECCION
La fe cristiana entiende la resurrección de Jesucristo como un acto salvífico y creativo de Dios sobre Jesús de
Nazaret muerto; por dicho acto la resurrección universal y definitiva de los muertos se da ya ahora en ese hombre
concreto, certificando que era el Mesías y el Hijo de Dios y abriendo en principio a cada hombre, individual y total,
la posibilidad de una comunión con Dios1.
Nuestra fe tiene su principio y fundamento en la Resurrección (1Co 15,14.17). Todo el NT coincide en afirmar que la
cruz y la sepultura no se llenan de sentido más que a la luz de la resurrección, sin la cual no habría fe cristiana. Jesús
anunció su ida al Padre (Jn 16,28). Es el Padre creador quien culmina su obra elevando al Hijo, pone fin a su misión
y la presenta abiertamente al mundo cuando envía al mundo el Espíritu común a ambos. Es el Padre trinitario quien
eleva al Hijo por haber sido obediente hasta la muerte en la cruz. El amor auténtico pide perpetuidad. Ahora se puede
comprender lo que significa resurrección: el amor es más fuerte que la muerte.
Este acontecimiento aunque real e histórico, sobrepasa la historia. Se puede decir que es un hecho realmente
intramundano, por haber sucedido en un momento de la historia. Pero se puede hablar también de una realidad
"metahistórica". Nadie fue testigo de la resurrección como tal: nadie vio reanimarse el cuerpo de Jesús y salir del
sepulcro (los evangelistas sólo informan del sepulcro vacío y de las apariciones). Además Jesús ha pasado a un tipo
de vida de resucitado. Pero por otro lado no se puede negar la dimensión histórica de la resurrección. Esto lo
atestiguan los que lo vieron resucitado y que expresaron la realidad histórica del hecho con la fórmula "al tercer día".
El descubrimiento del sepulcro vacío indica las coordenadas de tiempo y lugar del acontecimiento. La resurrección
de Cristo es a la vez una realidad histórica y metahistórica. Lo único que intrahistóricamente se puede comprobar es
que el sitio donde él yació había quedado vacío, "no está aquí" (Mc 16,6). Desde dentro de la historia, la tumba vacía
es un fenómeno ambiguo. Al carácter único y escatológico de la resurrección se debe el que no pueda probarse en el
sentido en que hoy se entiende eso de probar. Lo único que se puede probar es la convicción misma de los testigos y
de la primitiva Iglesia.
Sin embargo, hay otros relatos más importantes que dan testimonio de encuentros del Resucitado con hombres
mortales. Ese encuentro fue tan vivo, que sin ser prueba científica, tuvo el valor de una evidencia objetiva
insuperable. Fue tan evidente, viva y objetiva, que además de hacer de su vida un testimonio de esa realidad,
reinterpretaron a partir de esa realidad el mundo y la historia. Algo debió ocurrir en los discípulos para que de
hombres temerosos pasaran a ser testigos del resucitado y se lanzaran a la misión. Ese "algo" es el núcleo de la fe
pascual. Al comienzo fue la experiencia de un encuentro con el Resucitado. En él se ve la identidad entre el
Crucificado y el Resucitado. De ese encuentro se deriva el paso de hombres viejos que reniegan de Cristo, en
hombres nuevos que dan testimonio con su sangre y pasan a ser "cristianos".
LA RESURRECCION EN LOS SINOPTICOS
Desde la primera predicación de Pedro (Hch 2,22-36; 3,12-26; 4,9-12; 10,34-43) se trata de vencer el escándalo de la
cruz, mostrándola como el plan salvífico del Padre. La resurrección se anuncia como el hecho que confirma el
proyecto divino. La glorificación de Jesús aparece como un hecho esencial, que abre los tiempos del Mesías.
Continuidad con el Jesús histórico:-Al comienzo de los Hechos (Hch 1,3), Jesús continúa completando su misión
terrena. Los discípulos siguen con su ingenua fe (Hch 1,6), que raya en la incredulidad (Mc 16,14). Participa con
ellos a la mesa (Mc 16, 14; Lc 24,30; Hch 1,4). Dos hechos resaltan: es el mismo Jesús histórico, y es la misma
misión, confirmada por el Padre.
a) Resurrección y misión apostólica
Las apariciones van preparando gradualmente a los discípulos para confirmarles también a ellos, definitivamente, la
misión que Jesús les había ya encomendado durante su vida. Por eso ellos comprenden mejor, a la luz de la
resurrección, el sentido correcto de su misión. Esta plena comprensión ha influido en las narraciones evangélicas, ya
que los escritores narraban los hechos desde la perspectiva de quienes habían comprendido el significado de su
misión. Esta queda clara especialmente en la última aparición que narra cada uno de los sinópticos. Mt lo hace con
un matiz eclesial: se aparece "a los once" en el monte de Galilea donde les había encomendado originalmente la
1
234
misión (Mt 28,16-20). En Galilea había proclamado Jesús el reino. Ahí mismo lo abre a todos los gentiles. Es, pues,
la misma misión histórica de Jesús en continuidad, que llega a su cumplimiento. Igualmente Mc concluye con una
misión (Mc 16,15-18). La misión que según Mc se encomienda a los discípulos está en completa continuidad con la
que él mismo ha atribuido al Jesús histórico: expulsar demonios, imponer las manos sobre los enfermos.
Lc conserva la justificación de la universalidad de la misión: la muerte y resurrección de Jesucristo cumplen la Escri-
tura, para que a partir de ella se predique el nombre de Jesús para la conversión y perdón de los pecados en todas las
naciones. Además está muy acorde con su eclesiología la misión del Espíritu Santo, desarrollada aquí como promesa
y en Hch como cumplimiento (Lc 24,45-49). La institución misma de la Iglesia es pues postascual.
b) Presencia del resucitado en la Iglesia
El Señor es cabeza de la Iglesia a partir de su resurrección (Mt 28,20). Dicha presencia tiene dos dimensiones; una
eclesial: Jesús resucitado preside permanentemente la comunidad de salvación, ya que el mensaje está dirigido a los
once, que en Mt representa una estructura eclesial incluso jurídica. La otra dimensión, escatológica: esta Iglesia está
encaminada a la consumación del Reino, y lo está al mismo tiempo preparando. Mc presenta esta dimensión
eclesiológica al expresar cómo todas las señales que acompañan a los discípulos serán "en mi nombre" (Mc 16,17),
es decir, será Jesús quien actúe. Lc enseña cómo por la muerte y resurrección de Jesucristo se predicará en su nombre
la conversión para perdón de todos los pecados a todas las naciones (Lc 24,47); es decir, que el nombre de Jesús está
presente en toda la misión eclesial. Y por otra parte, el mismo Jesucristo resucitado establecerá su Iglesia por el
envío del Espíritu Santo (Lc 24,49).
c) Cristo resucitado, revelador de la Trinidad
Según el NT, es el Padre quien resucita a Jesucristo; pero es el Hijo quien resucita y está vivo, continuando su misión
como Cabeza de la Iglesia; y son ambos quienes envían al Espíritu Santo. Esta teología trinitaria puede abordarse en
la Escritura sólo a partir de las "misiones": El Padre envía al Hijo y éste a sus apóstoles. El poder del Hijo proviene
del Padre, y lo ejerce Jesucristo sobre todo el universo, lo cual lo constituye en Señor. Y en virtud de este mismo
poder envía a los discípulos (Mt 28,18-19). Pero es Jesús resucitado quien cumple la promesa del Padre al enviar al
Espíritu (Lc 24,49). Más aún, es el Padre quien resucita al Hijo. Esto está explicitado, tanto por las formas directas
como por las implícitas. Directamente se afirma: "por eso Dios lo exaltó" (Flp 2,10); y ya desde la primera
predicación de Pedro afirma que todas las obras de Jesús son del Padre, y que el Padre es incluso quien lo ha
resucitado (Hch 2,22-24; 2,33). Indirectamente por la expresión pasiva, que según la costumbre hebrea indica una
acción divina, suponiendo a Dios como sujeto: "fue despertado". Aunque lo más común es atribuir la acción
directamente al Padre (Rm 8,11; Ga 1,1; Col 2,12). Esta manera de expresar las cosas indica que toda la misión de
Jesucristo es obediencial, tanto en el descenso (kénosis), como en el ascenso (exaltación).
LA RESURRECCION EN SAN PABLO
El testimonio más antiguo de la resurrección es la fórmula de fe que Pablo recuerda a los Corintios (1Co 15,3-5). Ya
en esta fórmula se concibe la cruz como muerte propiciatoria "por nuestros pecados" sobre el horizonte de la
resurrección. Sepultar a un muerto es certificar definitivamente que está muerto. Que un muerto vuelva a la vida no
carece de precedentes en el ámbito bíblico. Pero lo nuevo y original de esta resurrección, es que Jesús pasa a un tipo
de existencia que ha dejado tras sí la muerte de una vez para siempre. Pablo depende de una tradición anterior (1Co
15,3-8), la cual repite y transmite. San Pablo tiene tres centros de interés: a)Importancia universal de Cristo. Cristo es
vista a través de la creación y la escatología. b)Teología de la Parusía, muerte y resurrección del Señor: doctrina
soteriológica y de la justificación. c)Teología de la Iglesia: muerte y resurrección es el núcleo del ser cristiano. En
Rm 4,25 se expresa un paralelismo que unifica la obra salvífica. La exaltación de Jesús es obra del Padre (Flp 2,8-9).
a) Muerte y resurrección
Este misterio se explica recurriendo a la antropología hebrea: "vaciándose" (Flp 2,7). Cristo se hizo solidario con
nosotros en todo: según la carne compartió nuestra vida; y según el espíritu, dándonos la suya. La vida en la carne
lleva a Cristo a la muerte; pero al mismo tiempo la muerte lo libra de la vida de la carne, acaba con ella. Cristo no
solamente muere como consecuencia de nuestra vida en la carne (pecado, debilidad), sino también muere a ella. En
este momento surge por la resurrección la condición divina de Cristo (Rm 6,6.10; Hb 9,28). La muerte de Cristo,
como toda otra muerte, es de por sí negativa, es destrucción. Es salvífica porque, muriendo Cristo a la carne y
235
ofreciéndose a la muerte por pura obediencia, ésta termina en la resurrección, que es la vida del espíritu: así la
muerte, que se suyo alejaría de Dios, se convierte por la absoluta obediencia de Cristo en la mayor cercanía de Dios,
en plena apertura a él.
b) Nuestra propia redención, término de la salvación
Para Pablo sería absurdo querer reducir nuestra salvación a este mundo (1Co 15,19). De hecho, todo lo mundano
termina con la muerte, que además de ser un fenómeno biológico, tiene un significado profundamente religioso: es el
estigma del pecado (Rm 5,12ss). Cristo ofrece la liberación del pecado y de sus consecuencias en esta vida que se
desenvuelve aún en la carne, para purificarla; pero solamente conseguimos la plenitud de la salvación cuando
hayamos llegado a la resurrección de nuestro cuerpo (Rm 7,24; 8,2). Para ello nuestra vida ya en este mundo debe ser
vivida conforme al paradigma de la resurrección, en aquéllos que por el bautismo se han incorporado ya
sacramentalmente al misterio pascual (Col 3,1-4). Muriendo a los criterios del mundo y al pecado nos hacemos
participantes (ahora sacramentalmente, en plenitud tras la muerte) de la salvación definitiva y completa. Por eso es
tan fundamental para Pablo que Cristo haya resucitado como individuo y como Cabeza de su cuerpo que es la
Iglesia, como primogénito de la creación, como primicia de los que duermen (1Co 15,20; Col 1,15-20).
c) El papel de la resurrección de Cristo en nuestra salvación
En 1Co 15,45 Pablo dice que por la resurrección, el segundo Adán se ha convertido en "Espíritu vivificante". Quiere
decir que el estado de Cristo, por la resurrección, ha pasado de la muerte a la vida, de la carne al espíritu. Por eso
Pablo reconoce que Jesús es en su vida mortal el Hijo de Dios, sin embargo solamente tras la resurrección lo es para
nosotros, y en consecuencia sólo entonces los discípulos lo reconocen como tal. Pero también su resurrección es el
paradigma de la nuestra, que puede realizarse sólo a semejanza de la de Cristo, y además, porque recibiremos como
gracia la salvación en virtud de nuestra fe en la resurrección de Jesús (Rm 10,9; Ef 2,5-8; Col 2,12). El contenido del
diálogo humano-divino de la fe es la resurrección de Cristo, primicia y garantía de la resurrección del creyente.
Antes de la fe hay sólo pecado; y sin la resurrección de Cristo, la muerte continuaría siendo la perdición definitiva, el
dominio puro y completo del pecado, la irremediable separación de Dios, y la ruina irreversible de sus proyectos en
favor de los hombres. Pues como la vida separada de Dios es muerte, para Pablo jamás habríamos sido redimidos del
pecado y de la muerte sin nuestra resurrección con Cristo.
Nuestra incorporación en la salvación pascual. Solamente seremos salvos si tenemos parte en la muerte y
resurrección de Cristo.
d) Nuestra participación sacramental.
Se inicia con el bautismo (Rm 6,3-4; Ga 3,27; Col 2,12). La no resurrección real de Jesucristo tendría consecuencias
gravísimas para el mensaje evangélico (1Co 15,18). Entonces también pierde sentido el bautismo, que incorpora no
solamente en la muerte, sino también en la resurrección del Señor (Rm 6,4-5). El bautismo es para Pablo un
verdadero signo de pertenencia al cuerpo de la Iglesia escatológica, de la cual nuestra membrecía en la Iglesia
apostólica es sólo el primer paso. Ello justifica desde los comienzos de la Iglesia el bautismo de los infantes: el Padre
los admite por pura gracia en la corriente de la resurrección final de los redimidos en y por Cristo.
e) Nuestra participación en la vida "en" Cristo.
Esta fórmula paulina indica la vida nueva que deben vivir los fieles incorporados en el misterio de Cristo resucitado.
Ordinariamente cuando Pablo habla del vivir "con" Cristo, pone el énfasis en la obra gratuita que el Padre ha
realizado en nosotros con Cristo. Pero cuando habla de "en" Cristo, subraya nuestra vida en calidad de redimidos,
que debe seguir los caminos de Cristo resucitado. Así nuestra justificación consiste en nuestro vivir y morir "en"
Cristo (Rm 6,11; 8,2; 1Co 15,22; Col 2,11-12), porque "en" Cristo tenemos la redención (Rm 3,24; 1Co 1,30; Col
1,14): pero ya no podemos ahora unirnos al Jesús terreno, que no existe más; nuestra unión de vida "en" Cristo lo es
con el resucitado. Por consiguiente el cristiano vive su salvación actuando como quien ha resucitado "en" Cristo.
Para Pablo no consiste en la simple obediencia externa a la Ley (Ga 5); sino en la fe en Cristo, que se expresa
viviendo según el camino y los criterios trazados por la resurrección de Jesús y la nuestra propia: no en la carne, sino
en el Espíritu. Algunas particularidades como ejemplos de las múltiples concretizaciones paulinas:
• El cristiano no puede abusar de la libertad que le ha concedido Cristo, como pretexto para vivir
conforme a los criterios de la carne (Ga 5,13).
236
• Positivamente la caridad es la última norma de la acción cristiana (Ga 5,8).

• "Si habéis resucitado con Cristo" (Col 3,1), haced morir en vosotros los criterios y valores terrenos:
fornicación, impureza, deseos desenfrenados, avidez de ganancias que es idolatría (Col 3,5).
• Destrucción de toda diferencia humana por razón de clase social, de raza, de credo: Cristo es todo en
todos (Col 3,10-11).
• Abandono de toda mentira y fraude (Col 3,9).
• Fidelidad en el matrimonio, fundada en el amor (Col 3,18-20).
• Fidelidad y obediencia de los siervos, junto con justicia y honestidad de parte de los patrones (Col
3,22-4,1).
En la carta a los Hebreos
El sacrificio de alianza exige dos términos: la consagración del don de parte del oferente, y la aceptación de parte de
Dios. El sacrificio es el signo de una relación entre Dios y el hombre: por ello envuelve las dos partes, Jesús,
tomando libremente sobre sí la muerte, hace de ésta una ofrenda; el Padre, resucitando a su Hijo, la consuma
aceptándola, y así hace de ella un sacrificio. Es la teología de Hb. Por ello en esta carta la muerte y la resurrección de
Jesús son inseparables como misterio de salud. La muerte es redentora por la resurrección que ha merecido (Hb 2,9).
El misterio de la redención se cumple en la humanidad del Señor antes de extenderse hasta nosotros (Hb 5,7-9). El
sacrificio de Cristo prescinde del ritual litúrgico mandado en la Ley. Lo único que le queda es lo esencial: el
ofrecimiento de sí hasta la muerte de parte de Cristo, y la aceptación de esta oferta de parte del Padre para
santificarla enteramente. Por eso Hb tiene una gran preferencia por la palabra "consumar" que significa "volver
perfecto", o "llevar hasta su término" el sacrificio (Hb 7,19; 9,9; 10,1).
Tal consumación en la gloria lleva a su término la ofrenda sacrificial (Hb 9,12-13.24; 10,19). En la antigüedad, el
sacrificio se inmola y se consagra simultáneamente; como término de su inmolación, al mismo tiempo la víctima
queda despojada de su ser profano y consumada en la perfección trascendente de Dios. Hb es fiel a esta concepción
del sacrificio. En este punto se injerta lo más característico de Hb: el ingreso en su gloria mediante la resurrección
representa para Cristo su definitiva consagración sacerdotal. Esta consagración se fundamenta en la encarnación (Hb
5,5), pero por la resurrección se convierte en eterna (Hb 4,14; 6,20; 7,26; 8,1-2). Por eso también su sacrificio es
único: tiene una eficacia irrepetible y decisiva (Hb 9,11-14; 10,10-14). El sacrificio pascual de Cristo se celebra
todavía ahora, y se celebrará siempre, en el santuario celeste (Hb 9,24-28); se sacerdocio es actual y dinámico
intercediendo por nosotros ante el Padre (Hb 7,25-27); así como el Padre continúa aceptándolo de manera definitiva.
El sacrificio expiatorio de Cristo posee validez precisamente por lo que tiene de vital y de eterno en todos sus
elementos: un pontífice vivo triunfante de la muerte; una víctima siempre viva, dotada de sangre vital, con capacidad
purificadora eterna; un santuario permanente y definitivo porque es el mismo cielo. El sacrificio cruento de Cristo
tiene valor purificador porque es el sacrificio de un resucitado.
LA RESURRECCION EN SAN JUAN
En todos los escritos de Juan y Pablo la muerte y resurrección de Cristo son teológicamente una sola cosa. La
encarnación es un tema central en el cuarto evangelista e insiste en la realidad de la carne del Verbo. Pero ésta desde
el principio está contemplada desde el punto de vista de la resurrección. El descenso desde el Padre y el retorno a él
son los dos temas fundamentales de su teología de la salvación.
La muerte y la resurrección de Jesús están unidas en su "hora": ésta significa la finalidad o término de toda su vida.
Pero es también la "hora del poder de las tinieblas" o "del príncipe de este mundo" (Jn 7,30; 8,20; 12,27) en la cual
las tinieblas temporalmente vencen a la luz, para ser luego definitivamente disipadas; por consiguiente coincide
también con la hora de su glorificación (Jn 12,23; 17,1.5). Así la muerte y la glorificación juntas constituyen la hora
de Cristo. La hora es el cumplimiento del destino de Jesús, más bien que el tiempo de tal cumplimiento. La muerte y
la resurrección están unidas en la misma hora, porque están unidas en la misma acción. Ambas son la hora de
regresar al Padre (Jn 7,33; 13,1). Por lo mismo son idénticas a su glorificación, que marca el fin definitivo de la
encarnación: La glorificación de la resurrección es el coronamiento de la eficacia de la encarnación redentora, porque
el conocimiento salvífico de la fe está encaminado a la gloriosa manifestación de Cristo (Jn 3,14).
Pero aunque la plenitud de nuestra salvación se nos dará con la efusión del Espíritu, sólo es posible tras la
resurrección de Cristo (Jn 3,5; 7,37-39; 16,7). Y la misión del Espíritu sólo se da tras la glorificación del Hijo,
porque la salvación para Juan consiste en "dar la vida", es decir, en nuestra propia resurrección. Pero recogiendo la
teología del AT, el "dar la vida" es obra del Espíritu (Gn 2,7; 6,3.17; 7,15) y nosotros seremos capaces de resucitar
solamente siguiendo como nuestro modelo la resurrección de Jesús. Por eso el discurso eucarístico es en Juan una
237
anticipación pascual (Jn 6,35.41.48.51). Mientras llegamos a la plenitud de vida, esta resurrección se vive en la
misión de la Iglesia, y sacramentalmente en el bautismo y la eucaristía. En Juan está, como en los sinópticos, esta
confirmación pospascual: antes de tornar al Padre Jesús encomienda a los discípulos el poder de perdonar los
pecados (Jn 20,22), pone en manos de Pedro la guía de la Iglesia (Jn 21,15-18), y les entrega el Espíritu Santo
prometido (Jn 20,21). Dicha misión es claramente la misma que la que Jesús había recibido del Padre (Jn 10,21): La
Iglesia continúa el evangelio de Jesús sobre la tierra, mientras él viene de nuevo.
En cuanto a la participación sacramental, en Juan la frase "verán al que traspasaron" (Jn 19,37) tiene un sentido
hondo. El mirar para Juan indica la intuición profunda de la fe en el misterio. Y lo que se mira con esa fe es al
traspasado, es decir, a aquél del que acaban de fluir la sangre y el agua, que en Juan son los símbolos del bautismo y
la eucaristía (Jn 3,5; 6,54).
En 1Jn: Juan sostiene la misma teología (1Jn 1,7). Se refiere al valor expiatorio de la sangre de Cristo (1Jn 2,2); pero
no es solamente la sangre derramada en la cruz, sino el valor eternamente salvador de la sangre de Jesús resucitado,
porque refiriéndose al hoy habla de Jesús como nuestro abogado ante el Padre, en favor de nuestros pecados y de los
de todo el mundo (1Jn 2,1-2).
Apocalipsis:
Jesús resucitado es "el viviente" (Ap 1,18; 10,6). Y precisamente porque tiene la vida en sí, tiene también el poder de
comunicarla: por eso están vivientes en torno a él quienes han muerto en testimonio de su fe en el cordero (Ap
11,8.12), identificando de tal manera la resurrección con la vida (Ap 20,4-5). La unidad del misterio pascual es
igualmente clara: el Cordero está al mismo tiempo degollado (sacrificado) y en pie (resucitado), indicando así el
carácter perpetuo del sacrificio de rescate pagado mediante su muerte (Ap 5,6.9-12; 7,14; 12,11) en perfecta
correspondencia con la teología de Hb, y con Jn, en el cual el resucitado conserva los signos de su pasión (Jn
20,20-25). Pero también tiene otro punto de íntima concordancia con el cuarto evangelio: el Cordero salva a su
comunidad sacramentalmente. En efecto, la Iglesia de los salvados forma en torno a él un "reino de sacerdotes para
su Dios y Padre" (1,6; 5,10). Esta Iglesia por destino ha de ser universal, lo que representa la infinidad de los
creyentes (Ap 7,4-10; 14,1). Esa Iglesia es la "Esposa del Cordero" (Ap 19,7.9; 22,17).
Es, además, un pueblo que celebra la liturgia alrededor del Cordero; ya que éste aparece también como rey y
sacerdote (Ex 28,4.31-32; Ap 1,12-16). Todo el Apocalipsis, además, está sembrado de doxologías, himnos y
cánticos de tipo litúrgico (Ap 1,5-8; 4; 5,9-10; 12,10-12; 15,3-4). El Cordero aparece, además, encabezando la
alabanza de los fieles (Ap 5,6-14; 7,9-17). Y el centro de la liturgia es el templo de la Jerusalén celeste, con todo y su
altar de las ofrendas (Ap 6,9; 8,3; 14,18; 16,7) 1.
Textos referentes a la Resurrección
1. Fórmulas.
a) De predicación kerigmática (Hch 2,14-36).

b) De profesión de fe. Son pequeños credos de la comunidad primitiva (Rm 10,9).
c) Catequéticas. Son confesiones de fe, pero más desarrolladas en una línea de historia de salvación, fáciles
de retener (1Co 15,3-5).
d) De himnos litúrgicos. Son cantos litúrgicos primitivos. Algunos presuponen la resurrección (Flp 2,6-11).
Otros la exponen (Col 1,15-20).
e) Fórmulas aclamatorias. Son una invocación o jaculatoria empleada por la comunidad para proclamar el
señorío de Cristo (1Co 16,22; Ap 22,20).
2. Anuncios.
a) Explícitos o directos. Los anuncios de la pasión y la transfiguración (Mc 9,9; Mt 17,9).
1
Cf. C. I. GONZÁLEZ, El es nuestra Salvación; Cristología y Soteriología, 3 ed. Bogotá: CELAM 1991, pp. 217-231.
238
b) Implícitos o indirectos. Cuando Jesús resucita muertos (Mt 9,25) y envía a sus discípulos a resucitar (Mt
10,8). También en las parábolas como la del grano que muere y da fruto, o la de los viñadores homicidas
(Mc 12). Además de las palabras alusivas a la muerte y resurrección de Jesús: el bautismo con que será
bautizado (Mc 10,38-40).
3. Relatos pascuales, cuyo objeto es anunciar que el resucitado vive: revelación del ángel y el sepulcro vacío (el
sepulcro vacío confiere a la revelación del ángel la dimensión histórica, y la revelación del ángel confiere al sepulcro
vacío la dimensión revelativa); las apariciones del Resucitado.
Los textos narran un hecho objetivo, atestiguado por los testigos. Algo ocurrió, y eso lo expresan los discípulos con
relatos objetivadores. Se anuncia una acción salvífica que Dios realiza en Jesús. Afecta a todos los hombres. Es un
acontecimiento divino que cambió la vida de los discípulos y la del mundo. Los discípulos creen y anuncian al
Resucitado. A este mismo que habían visto muerto. Entre la muerte y la predicación ha ocurrido algo: la resurrección
y las manifestaciones. Los discípulos han visto al Señor, se les ha mostrado, se les ha dado a ver. Las
interpretaciones subjetivistas son insuficientes para dar explicación a los textos y a la situación de los discípulos.
"Algo" han visto y este "algo" es "Alguien", el Señor, pero en una manera de existencia nueva.
LA RESURRECCION COMO GLORIFICACION DE JESUS
El cuerpo del Señor resucitado estaba en estado de glorificación, como se deduce por los detalles referidos en las
apariciones, por no hallar barreras en el tiempo ni en el espacio. Las llagas las conservó el cuerpo glorificado como
testimonio de su triunfo sobre la muerte (Jn 20,27). Para Cristo, la resurrección significó su ingreso en el estado
glorioso, recompensa merecida por su humillación en el sufrimiento 1.
EL PROBLEMA DEL CUERPO RESUCITADO
María Magdalena y las santas mujeres fueron las primeras en encontrar al Resucitado (Mt 28,9-10; Jn 20,11-18).
Jesús se apareció en seguida a los apóstoles, primero a Pedro, después a los Doce (1Co 15,5). Pedro ve por tanto al
Resucitado antes que los demás (Lc 24,34). Pablo habla claramente de más de quinientas personas a las que se
apareció Jesús en una sola vez, además de Santiago y de todos los apóstoles (1Co 15,4-8). Antes de estos testimonios
es imposible interpretar la Resurrección de Cristo fuera del orden físico, y no reconocerlo como un hecho histórico
(CEC 643).
Jesús resucitado establece con sus discípulos relaciones directas mediante el tacto (Lc 24,39; Jn 20,27) y el compartir
la comida (Lc 24,30.41-43; Jn 21,9.13-15). Les invita así a reconocer que él no es un espíritu pero sobre todo a que
comprueben que el cuerpo resucitado con el que se presenta ante ellos es el mismo que ha sido martirizado y
crucificado ya que sigue llevando las huellas de su pasión (Lc 24,40; Jn 20,20.27). Este cuerpo auténtico y real posee
sin embargo al mismo tiempo las propiedades nuevas de un cuerpo glorioso: no está situado en el espacio ni en el
tiempo, pero puede hacerse presenta a su voluntad donde quiere y cuando quiere (Mt 28,9.16-17; Lc 24,15.36; Jn
20,14.19.26; 21,4) porque su humanidad ya no puede ser retenida en la tierra y no pertenece ya más que al dominio
divino del Padre (Jn 20,17). Por esta razón también Jesús resucitado es soberanamente libre de aparecer como quiere:
bajo la apariencia de un jardinero (Jn 20,14-15) o "bajo otra figura" (Mc 16,12) distinta de la que les era familiar a
los discípulos, y eso para suscitar su fe (Jn 20,14.16; 21,4.7).
La Resurrección de Cristo no fue un retorno a la vida terrena como en el caso de las resurrecciones que El había
realizado antes de Pascua. Estas personas en cierto momento, volverían a morir. La Resurrección de Cristo es
esencialmente diferente. En su cuerpo resucitado, pasa del estado de muerte a otra vida más allá del tiempo y del
espacio. En la Resurrección, el cuerpo de Jesús se llena del poder del Espíritu Santo; participa de la vida divina en el
estado de su gloria, tanto que San Pablo puede decir de Cristo que es "el hombre celestial" (1Co 15,35-50).
El cuerpo de Cristo fue glorificado desde el instante de su Resurrección como lo prueban las propiedades nuevas y
sobrenaturales, de las que desde entonces su cuerpo disfruta para siempre (Lc 24,31; Jn 20,19.26). Pero durante los
cuarenta días en los que él come y bebe familiarmente con sus discípulos (Hch 10,41), su gloria aún queda velada
bajo los rasgos de una humanidad ordinaria (Mc 16,12; Lc 24,15; Jn 20,14-15; 21,4). La última aparición de Jesús
termina con la entrada irreversible de su humanidad en la gloria divina simbolizada por la nube (Hch 1,9) y por el
cielo (Lc 24,51) donde él se sienta para siempre a la derecha de Dios (Mc 16,19; Hch 2,33; 7,56). Sólo de manera
completamente excepcional y única, se muestra a Pablo "como un abortivo" (1Co 15,8) en una última aparición que
constituye a éste en apóstol (CEC 659).
1
239
Con la resurrección se hace patente la unidad definitiva de Jesús con Dios, incluso como hombre. Con ello se expresa
a la vez su permanente atención al mundo en la forma de Dios. Y aquí debería estar también el núcleo para la
solución del problema siempre renovado de la corporeidad de Jesús crucificado y resucitado: está realmente y por
entero junto a Dios, y a la vez está con nosotros. La forma de realidad de su relación corporal con el mundo puede
exponerse de acuerdo con los diferentes modelos de pensamiento y de concepción del mundo: a la manera de Pablo
con ayuda de categorías antropológicas modernas (Kasper), o con ayuda de reflexiones filosóficas sobre la naturaleza
(Santo Tomás)1.
REALIDAD DE LA RESURRECCION Y MOTIVOS PARA CREER EN EL RESUCITADO
La resurrección de Jesús, antes de cualquier toma de posición sobre su carácter fáctico y su naturaleza, no ha dejado
de tener repercusiones en el plano histórico. Jesús resucitado y vivo es la razón última de la comunidad de los
discípulos después de su muerte y de la expansión del fenómeno cristiano con carácter universal. Los primeros
testimonios de la resurrección de Jesús se encuentran en sus discípulos históricos. Se trata de afirmaciones de
hombres creyentes, comprometidos ya en la experiencia religiosa que se basa en la persona y en la misión histórica
de Jesús. En un caso solamente, el de Pablo, el testimonio procede de un judío enemigo del joven movimiento que
surgió del judaísmo palestino. Pero la documentación paulina sobre la resurrección es también la más segura. El
contenido del evangelio proclamado por Pablo en Corinto queda condensado en cuatro proposiciones: Cristo murió,
fue sepultado, resucitó, se apareció 2. El papel de la primacía de Pedro en la experiencia pascual queda confirmada
por un fragmento tradicional que se conserva en el evangelio de Lucas (Lc 24,34). El origen del testimonio paulino
sobre la resurrección de Jesús debería remontarse a mediados de los años treinta en los ambientes judeo-cristianos de
lengua griega frecuentados por Pablo. Una confirmación de este hecho procede de los años 50 (Ga 1,12.16)3.
Los cuatro evangelios recogen un relato centrado en el sepulcro de Jesús, que fue encontrado abierto y vacío al
amanecer del primer día de la semana por unas mujeres y por algunos discípulos de Jesús. El punto central de la
escena en el sepulcro está constituido por las palabras-mensaje del enviado celestial a las mujeres: "Ese Jesús que
estáis buscando no está aquí, ha resucitado"4. Los indicios en favor de la fiabilidad histórica de la tradición de la
tumba vacía, aparte del acuerdo entre los relatos evangélicos giran en torno al papel de las mujeres en la experiencia
del sepulcro. Difícilmente un relato creado por motivos catequísticos o apologéticos, habría puesto en escena a una
mujeres como testigos. Además, el anuncio de la resurrección en Jesusalén habría sido imposible si la tumba,
conocida en el ambiente de los judíos, no hubiera estado vacía5.
EL RESUCITADO COMO FUENTE UNIVERSAL DE SALVACION
La resurrección del crucificado y su entronización en el poder divino no es para el NT un hecho marginal, sino
comienzo y anticipación de la resurrección general de los muertos. Jesús es el primogénito de los resucitados (1Co
15,20). Y aquello que irrumpió definitivamente en su persona se expandirá universalmente. Gracias a esta
resurrección de Jesús el amor de Dios se encuentra irrevocablemente volcado hacia todos los hombres. La realidad
escatológica que ha irrumpido en Jesucristo cambia la situación de los hombres y les permite "vivir en Cristo" por
medio del bautismo (Ga 2,20). El nuevo ser en Cristo se puede designar de diversas maneras: Vida, justicia,
redención, paz, perdón, y especialmente en el concepto de libertad cristiana. Es una libertad del pecado, de la muerte
y para la vida. Además de la libertad, la nueva presencia salvadora de Jesús fundamenta la esperanza. Esperanza que
no se puede confundir con una huída del mundo. La esperanza cristiana se funda más bien en la fidelidad de Dios a
su creación y alianza, por eso se mantiene fiel al mundo. De esta esperanza se deduce que sólo lo que se hace por
amor dura siempre. Este amor permite aguantar y superar las tensiones con fuerza pascual y triunfadora (2Co
4,8-10).
Esta nueva presencia salvadora de Jesús fundamenta también un nuevo agrupamiento de los discípulos alrededor del
Señor presente de una manera nueva. Así se llega tras la pascua a reunir a la Iglesia como pueblo de Dios en la nueva
alianza. El Resucitado vuelve a reanuda con sus discípulos la comunión de mesa interrumpida por su muerte; en el
signo de la comida se encuentra otra vez de un modo nuevo con y entre los suyos. Así la eucaristía es, junto con la
palabra, el lugar genuino del encuentro con el Resucitado.
1
2
Cf. R. FABRIS, Jesús de Nazaret; Historia e interpretación, 2 ed. Salamanca: Sígueme 1992, pp. 268-269.
3
Cf. Ibid., p. 271.
4
Cf. Ibid., pp. 274-275.
5
Cf. Ibid., pp. 277-278.
240
"Si no resucitó Cristo, vana es nuestra predicación, vana también vuestra fe" (1Co 15,14). Todas las verdades,
incluso las más inaccesibles al espíritu humano, encuentran su justificación si Cristo, al resucitar, ha dado la prueba
definitiva de su autoridad divina según lo había prometido (CEC 651). La Resurrección de Cristo es el cumplimiento
de las promesas del AT (Lc 24,26-27.44-48). La verdad de la divinidad de Jesús es confirmada por su Resurrección
(Jn 8,28). Hay un doble aspecto en el misterio pascual: por su muerte nos libera del pecado, por su Resurrección nos
abre el acceso a una nueva vida. Esta es, en primer lugar, la justificación que nos devuelve a la gracia de Dios (Rm
4,25; 6,4). Consiste en la victoria sobre la muerte y el pecado y en la nueva participación de la gracia (Ef 2,4-5; 1P
1,3). Realiza la adopción filial porque los hombres se convierten en hermanos de Cristo, como Jesús mismo llama a
sus discípulos después de su Resurrección (Mt 28,10; Jn 20,17). Hermanos por don de la gracia, porque esta filiación
adoptiva confiere una participación real en la vida del Hijo único, la que ha revelado plenamente en su Resurrección
(CEC 654).
La Resurrección de Cristo es principio y fuente de nuestra resurrección futura (1Co 15,20-22). En la espera de que
esto se realice, Cristo resucitado vive en el corazón de sus fieles. En El los cristianos "saborean los prodigios del
mundo futuro" (Hb 6,5) y su vida es arrastrada por Cristo al seno de la vida divina (Col 3,1-3) para que ya no vivan
para sí los que viven, sino para aquel que murió y resucitó por ellos (2Co 5,15).
EFECTOS DE LA RESURRECCIÓN
a. Efectos personales:
1) La resurrección de Cristo es victoria sobre la muerte y el pecado, que no tienen la última palabra.
2) Es anticipo y garantía de nuestra propia resurrección futura (1 Co 15,20-23).
3) Toda nuestra realidad personal es asumida en la filiación adoptiva, nada queda fuera del plan de
salvación (alma y cuerpo uno).
4) La irradiación salvífica de Cristo no se extiende sólo para el futuro (último día), sino que ya se nos
ofrece en el bautismo la vida nueva, aunque solo en arras.
5) Fundamenta la Esperanza.
6) El Resucitado reanuda la comunión de mesa en la Eucaristía con los discípulos, con cada creyente.
b. Efectos sociales y cósmicos:

1) La resurrección de Cristo tiene un influjo universal. Todos están llamados a participar en ella, pues
Cristo muere y resucita por toda la humanidad. Nadie está excluido.
2) Cristo resucita como la cabeza de un cuerpo, la Iglesia. Ella es la comunidad vivificada por el Espíritu
del Resucitado. Su misión es continuar la obra de Cristo, que está presente glorioso, aunque
sacramentalmente, en su Iglesia.
3) La Resurrección no aliena a los hombres, para desvincularlos de los asuntos temporales, sino que los
sitúa más cerca de su responsabilidad ante las situaciones y estructuras de pecado, que velan el rostro del
Resucitado en el mundo.
4) "La creación entera desea la revelación de los hijos de Dios y espera ser liberada de la servidumbre de la
corrupción para participar de la gloriosa libertad de los hijos de Dios, gime y sufre dolores de parto" (Rm
8,19-23). La suerte del universo está ligada a la del hombre, más concretamente la redención del universo
pende del "rescate de nuestro cuerpo" (Rm 8,23), que es como el corolario de la Resurrección. La redención
del universo no consiste en la simple resurrección de los muertos, sino que se añade la liberación del
universo mismo de la vanidad, esclavitud y corrupción a la que hoy se ve enfrentado.
5) Cobran especial interés en nuestros días la crisis ecológica y los movimientos en defensa de la vida. La
fe cristiana puede aportarles a estos movimientos su fe en la Resurrección, por la cual creemos ciertamente,
que el medio ambiente espera participar, de una forma que no podemos determinar concretamente, de
aquella libertad propia de los hijos de Dios.
6) En la Parusía se manifestará plena y definitivamente el nuevo orden cósmicos, será "Dios todo en todo",
pero no por confusión y mezcla, sino porque toda la realidad será llevada a aquella dignidad de que goza ya
la humanidad resucitada de Cristo y María.
EL CRISTO RESUCITADO Y EL ESPIRITU
Toda la obra de Jesucristo resucitado está según Pablo, dirigida y llevada a su término por el Espíritu de Dios, pues
El es quien se une a nuestro espíritu (Rm 8,16-17). Jesucristo resucitado está totalmente lleno del Espíritu divino
241
(2Co 3,17-18)1. Al resucitar de entre los muertos, Cristo envió a su Espíritu de vida a sus discípulos y por medio de
El constituyó a su Cuerpo, la Iglesia. La restauración prometida ya comenzó en Cristo, progresa con el envío del
Espíritu Santo y por El continúa en la Iglesia (LG 48).
RESURRECCION Y ASCENSION
La Ascensión de Jesús es la última de sus apariciones. Después sólo se mostrará a Pablo. La ascensión de Cristo es
un elemento interno de la fe en la resurrección de Jesús, por cuanto que con ella se pone de manifiesto la
glorificación o exaltación de Jesús hasta el Padre y su soberanía escatológica, aunque al mismo tiempo sigue
presente y operando la salvación en su Iglesia hasta que regrese para el juicio final. En el NT la creencia en la
ascensión de Cristo se expresa mediante distintas imágenes o representaciones (Lc 24,26; Jn 3,14; 6,62; 7,39; 8,28;
12,32.34; 13,1.3; 16,28; 17,1; 20,17; Hch 2,33; 5,31; Flp 2,9; 1Tm 3,16). Sobre el trasfondo de Sal 68,19 y 110,1 la
glorificación o exaltación de Jesús se describe como una marcha triunfal al cielo o como un proceso de entronización
a la diestra de Dios, con lo que el Resucitado alcanza el dominio soberano (Mc 16,19; Ef 4,8-10; 1P 3,22). La
exaltación a Señor, Mesías e Hijo (Hch 2,36; Rm 1,4; 14,9), a intercesor (Rm 8,34), guía y salvador (Hch 5,31), que
va ligada a la resurrección, se orienta escatológicamente al juez de la parusía (Hch 10,40-42; 17,31; 1Ts 1,10). Sólo
Lc presenta en Hch 1,9-11 con una narración escueta, y de acuerdo con su teología de la historia salvífica, la
ascensión de Jesús al cielo, aunque sin describirla propiamente (Hch 1,8.22; 10,41).
Los datos básicos de la cristología postpascual más antigua son la expectación de la parusía y el contenido de la idea
de exaltación, así como la conciencia de que el Resucitado estaba vivo y presente. La importancia salvífica de la
ascensión de Cristo se describe de diversos modos (Lc 24,49; Jn 14,2; 16,7; Hch 1,8; 2,32; Ef 2,20; 4,8-12; Col 3,1).
Hb describe la consumación del sumo sacerdote Cristo en su entrega a la muerte en cruz remitiéndose al Sal 110,1 y
presentándola como una entrada en el santísimo del cielo (Hb 4,14; 6,20; 7,25-27; 9,11s.23-26). Así llegó a ser el
"iniciador y consumador de la fe", que "está sentado a la derecha del trono de Dios" (Hb 12,2).
Melitón de Sardes ve como un todo la resurrección de Jesús, su ascensión al cielo, la presencia del Señor exaltado y
su sesión a la derecha del Padre. Para Ireneo la "ascensión corporal" forma parte de la fe que la Iglesia ha recibido de
los apóstoles y sus discípulos. De manera parecida acentúan tanto Agustín como León I el carácter corporal de la
glorificación de la naturaleza humana de Jesucristo.
Tomás de Aquino entiende metafóricamente la "diestra de Dios" como la felicidad del Padre y su autoridad de
soberano y de juez, de la que participa Cristo. Tomás valora la ascensión de Cristo como causa de nuestra salvación,
por cuanto que dirige nuestra fe, esperanza y amor al Señor exaltado, y nos lo presenta como el preparador de
nuestro camino y el intercesor junto al Padre.
La fe en la ascensión de Cristo está claramente testificada en los Símbolos de fe (D 2-6, 16; 40; 54; 86; 120; 244;
709; DS 11-30; 72; 76; 125; 150; 189; 502; 1338), haciendo hincapié en su carácter corporal (D 13; 344; 429; 462;
DS 44; 681; 801; 852).
Las diferentes imágenes y representaciones que de la ascensión de Cristo presenta el NT se delimitan mutuamente,
pero ponen de relieve la realidad que pretenden dar a entender, a la vez que superan cualquier concepción espacial: el
Jesús crucificado y resucitado está definitivamente junto a Dios Padre, más no deja de estar presente de una manera
nueva en la Iglesia y en el mundo. Con su nueva presencia ha iniciado al mismo tiempo (aunque en forma oculta) su
parusía. Puesto que el Hijo hecho hombre ha sido exaltado, con su ascensión al cielo la humanidad está gracias a él,
que es su cabeza, junto a Dios, y así el cielo se ha convertido en una realidad escatológica, lo cual significa que la
dimensión de Dios se ha abierto en principio a los hombres. En ese sentido la ascensión de Cristo apunta "hacia
arriba". Pero al mismo tiempo apunta "al aquí y al hoy", porque empieza el tiempo de la Iglesia, y porque su
presencia humana y visible está dada en los sacramentos y especialmente en su cuerpo sacramental, por el cual la
misma Iglesia es cuerpo de Cristo. La soberanía real (aunque oculta) de Cristo, que se hará patente de manera defini-
tiva en la parusía, afecta también al mundo, y en ese orden de cosas la ascensión de Cristo al cielo apunta "hacia
adelante", hacia el futuro, inspirando una serenidad activa.
Hay que reflexionar, además, sobre las relaciones de historia y salvación en la coordinación de la resurrección y la
ascensión de Cristo al cielo. Cualquier explicación de la teología de los cuarenta días tiene que tener en cuenta, por
una parte, la unión de ambas y, por otra, ha de explicar adecuadamente su diferencia. Para Lc, en los cuarenta días se
"sobreponen" el tiempo de Jesús y el tiempo de la Iglesia. Esa "superposición de los tiempos" quiere expresar la
continuidad entre Jesús y su Iglesia; la ascensión al cielo de Cristo es la aparición última del Resucitado. ¿Significa
también eso una concepción de "diferente etapas" de la glorificación de Jesús, de un "camino escalonado" hacia el
Padre, de una "historia del Señor exaltado"? Eso no es posible imaginarlo. Pero si la eternidad abraza también el
1
Cf. GONZÁLEZ, op. cit., p. 278.
242
dominio del tiempo como poder de su presencia en el tiempo mismo, entonces la resurrección de Jesús no supondría
una supresión de su temporalidad, sino más bien su cumplimiento, y tendría perfecto sentido una historicidad interna
de la existencia transfigurada (W. KASPER). El único acontecimiento transcendente del misterio pascual permitiría
entonces una diferenciación histórica interna, que objetivamente puede desarrollarse en muerte, bajada a los
infiernos, resurrección, ascensión al cielo, envío del Espíritu y parusía1.
Sentido teológico del misterio de la Ascensión:

La teología contemporánea contempla la resurrección, ascensión y entronización de Cristo, como tres facetas de una
única glorificación: ésta es instantánea (esfera de lo eterno); la distensión en el tiempo es una consecuencia de su
acción sobre los hombres encerrados en la historia y una necesidad de nuestro modo de percibir y pensar.
1) La Ascensión del Señor no se trata tanto de movimiento cósmico, como existencial. Es el paso a otro modo de
existencia. San Pablo: "hombre espiritual"; San Juan: "vuelta al Padre", o también "sentado a la diestra". Para
Jesucristo, la Ascensión nada añade a la Resurrección. Sí añade algo para nosotros, pues nos muestra que su
presencia ya no es más visible, sino sacramental. Y, al mismo tiempo, que nuestra humanidad ha sido redimida y
glorificada definitivamente.
2) Sentido Salvífico de la Ascensión: Cristo nos ha precedido como Cabeza nuestra, para que vivamos con la
ardiente esperanza de seguirlo en su Reino.
3) Sentido sacerdotal: Cristo desde el cielo continúa ejerciendo su sacerdocio, ha entrado definitivamente en el
Santuario y nos obtiene los bienes salvíficos (cf. Hb).
4) Sentado a la derecha del Padre: Gloria y honor de la divinidad; inauguración del Reino del Mesías.
5) Jesús glorificado envía el Espíritu Santo (cf. Jn). El acontecimiento pascual revela la historia y presencia del
Espíritu. Desde entonces, el influjo vivificante de Cristo glorioso se realiza por el Espíritu, a través de la Iglesia.
Todo en ella es sacramental, en especial los sacramentos que son acciones de Cristo glorioso.
1
243

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TESIS BACHILLERATO EN TEOLOGÍA

Colegio Máximo San Miguel

Tesis para el Examen de Grado

Autores : Renato Cárdenas Sotomayor

Facultad de Teología de la Pontificia Universidad

LA RELIGION COMO CATEGORIA EXISTENCIAL FUNDAMENTAL EN EL HOMBRE

FORMAS AUTENTICAS Y TIPOS DEFORMADOS DE RELIGIOSIDAD

Relación fe-cultura: GS 53-62; DP 385ss.

HECHO Y OBJETO DE LA REVELACION

MODOS Y GRADOS DE REALIZARSE LA REVELACION

CARACTER HISTORICO DE LA REVELACION

La historia es el lugar de la revelación, es contenido de la revelación, prueba de la revelación; en definitiva parte

VINCULACION ENTRE LA REVELACION POR HECHOS Y POR PALABRAS

EL LENGUAJE COMO PROBLEMA TEOLOGICO

-Via negationis (negando de Dios toda imperfección).

LOS SIGNOS MANIFESTATIVOS DE LA REVELACION

La manifestación continua de Dios en la historia de la salvación se realiza con una pedagogía:

En la Escritura se destacan tres aspectos fundamentales del milagro:

NECESIDAD MORAL DE LA REVELACION PARA EL CONOCIMIENTO DE DIOS

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• Aceptando la predicación de la Iglesia, su testimonio perenne, el creyente entra a formar parte de la

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RELACION ENTRE FE Y RELIGIOSIDAD

Al dato antropológico de la religión (que es la estructura fundamental de la apertura a la trascendencia) es necesaria

contenido de una determinada proposición de evidencia extrínseca.

LA TRADICION DE LA REVELACION EN LA IGLESIA

2. Concilio de Trento (D 783; DS 1501)

3. Concilio Vaticano II (DV 7-10).

El Vaticano II insiste en la unidad e inseparabilidad de Escritura y Tradición, remitiéndolas a la misma fuente. En

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EL CANON DE LOS LIBROS SAGRADOS

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REVELACION, MAGISTERIO Y TEOLOGIA

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Magisterio: custodio e intérprete auténtico de la revelación (LG 25; DV 10; UR 21).

LA TEOLOGIA COMO CIENCIA

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ii. Indiferente, si prácticamente vive los valores prescindiendo de Dios1.

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El Magisterio de la Iglesia ha sancionado la incomprehensibilidad divina en el Concilio Lateranense IV de 1215 (D 428;

LIMITES DEL CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS

DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

PARTE I: DIOS SEGUN EL ANTIGUO TESTAMENTO1

El A. T. es muy vasto en escritos, de diferentes géneros literarios, escritos que a su vez se

A) El Dios personal se revela

1) La revelación de Dios en su hablar

2) La revelación de Dios a través de visiones y teofanías

3) La forma antropomórfica de la revelación del A.T.

4) La espiritualización de las teofanías

B) Los nombres de Dios

En general, hay pocos atributos de Dios, salvo rey y señor.

1) Designaciones de Dios en el medio semítico, en general.

2) Designaciones de Dios específicamente israelitas.