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EPISTEMOLOGIAS E INVESTIGACIÓN PARA LA

PAZ Y LOS CONFLICTOS DESDE UNA FILOSOFÍA
PARA HACER LAS PACES

Article · January 2016

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Vicent Martínez-Guzmán
Universitat Jaume I
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 VI Jornadas de Investigación y Docencia del
Centro de Investigaciones de Trabajo Social
ISBN 978-980-402-209-8

EPISTEMOLOGIAS E INVESTIGACIÓN PARA LA PAZ Y LOS CONFLICTOS DESDE UNA FILOSOFÍA PARA
HACER LAS PACES

Vicent Martínez Guzmán*

RESUMEN
Estas reflexiones constituyen el núcleo de la video conferencia que el autor realizó en el marco de las
VI Jornadas de Investigación y Docencia del Centro de Investigaciones de Trabajo Social (CITS) de la
Universidad del Zulia, en la República Bolivariana de Venezuela. Concretamente, responden a la
invitación de la Dra. Rocío Belandria y su estudiantado de Trabajo Social en la asignatura
«Negociación y Conflictos». La perspectiva des de la que se desarrollan es la de una filosofía para
hacer las paces que venimos elaborando (Martínez Guzmán, 2005, 2009, 2010, 2015a; Martínez
Guzmán y París Albert, 2004) más de 20 años y que tiene su vertiente docente en un Máster
Universitario y Doctorado en Estudios Internacionales de Paz, Conflictos y Desarrollo. 20

Aprendizaje intercultural recíproco en la Investigación para la Paz y la mediación de los conflictos

En estos más de 20 años de nuestro programa estamos teniendo un aprendizaje intercultural

recíproco entre profesorado y estudiantado de todo el mundo que va marcando nuestra propuesta
filosófica de maneras de hacer las paces. «Aprendizaje intercultural recíproco» ya significa que una
característica básica de todo este proceso es que hemos subvertido los conceptos de educación y
aprendizaje. Ya nos los concebimos como una relación unilateral o, si se quiere, de «dominación» de
educadores a educandos. No es un saber científico o una episteme dominante que se impone a otros
saberes sometidos, por utilizar la terminología de Foucault (1992).
La educación y el aprendizaje para hacer las paces y transformar los conflictos por medios pacíficos la
entendemos como una relación multilateral y recíproca en la que educadores y educandos
aprendemos y somos educados. Quienes educamos podemos tener la responsabilidad de crear
condiciones y dar oportunidades para que, quienes son educados, sean agentes de su propia
educación en el marco de unas «comunidades educativas» en que todos y todas aprendemos.
Además es «intercultural» y no meramente multicultural, como acumulación de culturas. El proceso
de aprendizaje recíproco es intercultural porque parte de la diversidad y diferencia de culturas que se
interpelan mutuamente. Esto es, de la diversidad y diferencia de maneras de cultivar las relaciones
humanas de acuerdo con lo que cada ser humano o grupo considera digno de valorar, por seguir la
terminología de Sen (2000).
* Director Honorífico de la Cátedra UNESCO de Filosofía para la Paz. Universitat Jaume I, Castellón, España
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Esta primera afirmación puede invitar a la reflexión a trabajadores y trabajadoras sociales en su papel
de mediación en la transformación de conflictos por medios pacíficos: será una tarea de aprendizaje
mutuo, en el que mediar será crear las condiciones y dar las oportunidades para que las partes en
conflicto sean agentes de su propia transformación desde la diferencia de valores.

Epistemología para hacer las paces y mediar en los conflictos: Los ejes del giro epistemológico

Entre los retos que estamos teniendo, al menos dos, tendrán que ver con cómo concebimos los
saberes o las epistemologías para hacer las paces y transformar los conflictos por medios pacíficos:

1) ¿Es objetiva, neutral e imparcial la Investigación para la Paz y la mediación en conflictos? Sería una
pregunta que todavía estaría dentro de las preocupaciones «internas» dentro del pensamiento
occidental y su concepto de ciencia.

2) ¿En qué medida la propia Investigación para la Paz y la mediación en conflictos que estudiamos en
nuestras universidades yerra porque sigue colonizando las mentes, al imponer una epistemología
pretendidamente universal objetiva, neutral e imparcial? Sería una interpelación desde los saberes
del Sur, colonizados por el concepto de ciencia occidental.

Ya a finales de los años 90 profundizamos en ambas preguntas y propusimos quince ejes de un giro
21
epistemológico como indicadores de lo que podrían constituir las características de los saberes para
hacer las paces (Martínez Guzmán, 2000). Evidentemente vistos por quien lo elaboraba cuyos
condicionamientos debían hacerse explícitos para someterlos a la interpelación intercultural recíproca
que hemos mencionado como parte del proceso de aprendizaje mutuo: ser humano blanco,
masculino, adulto de la parte enriquecida del mundo.

1) Frente a la objetividad, intersubjetividad e interpelación mutua.

2) Sustituir la perspectiva del observador distante que adquiere conocimiento, por la del participante
en procesos de reconstrucción de maneras de vivir en paz.

3) El conocimiento deja de ser una relación entre sujeto y objeto para convertirse en una relación
entre sujetos, entre personas que, en el sentido etimológico de la palabra (per sonare), pueden decir
la suya y tienen derecho a la interlocución.

4) Reivindicamos como el origen de la palabra «hechos» la toma de conciencia de «lo que nos
hacemos unos a otros y a la naturaleza». A partir de esta experiencia hablamos de los hechos de la
naturaleza, pero siempre en relación con los seres humanos. No hay «hechos puros». Los hechos
siempre forman parte de lo que nos contamos y son algo de lo que siempre podemos pedirnos
cuentas. Nuestro campo de estudio es lo que nos hacemos unos a otros. No hay dicotomía hechos y
valores.
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5) No pretendemos ser neutrales respecto de valores. Es más, denunciamos los valores o mejor,
disvalores opuestos a los valores, que se ocultan detrás de esa aparente neutralidad, para asumir una
epistemología comprometida con valores en interacción con las diferentes maneras de considerar las
formas pacíficas de convivencia.

6) Pasamos del paradigma de la conciencia al paradigma de la comunicación. O, mejor, recuperamos

el sentido comunitario de con-ciencia, como la ciencia, el saber que hacemos conjuntamente.

7) En contra de la ciencia o a aquellas relaciones internacionales, que se consideran a ellas mismas

realistas, defendemos que somos los trabajadores por la paz los realistas. Lo que es real es que los
seres humanos tenemos muchas posibilidades de hacernos las cosas de maneras diferentes, muchas
competencias y capacidades, y podemos reconstruirlas para vivir en paz.

8) Superamos la unilateralización de la razón, para hablar de las razones, los sentimientos, las
emociones, el cariño y la ternura. No hay dicotomía entre razón y «cuidado» defendido por las
feministas de este tipo de éticas. El error, una vez más, fue la dicotomía misma, porque «cuidado»
etimológicamente procede de cogitare que significa pensar.

9) En este sentido no se aspira a una justicia «neutra» entre individuos, sino a una justicia, solidaria y
con «cuidado» en donde se relacionen personas con identidades múltiples. El contrato social que
22
hacía abstracción de las peculiaridades para considerarnos a todos iguales formalmente, es
substituido por un nuevo contrato en el cada uno quiere ser tenido en cuenta como hombre o mujer,
blanco o negro, maya o azteca, etc.

10) Deja de concebir el mundo como un espacio abstracto, y concibe el mundo como una diversidad
de lugares. Nos comprometemos a reconstruir los saberes de los lugareños, los saberes vernaculares.

11) La Naturaleza deja de ser distante, objetiva y algo a controlar y dominar, por los que nos
consideramos «fuera» de ella. Los seres humanos somos naturaleza, humus significa tierra,
reivindicamos la terrenalidad de los seres humanos, el compromiso con el medio ambiente del que
formamos parte.

12) En este sentido superamos la dicotomía entre la naturaleza y la cultura. Denunciamos que muchas
veces se ha apelado a lo natural, incluso a lo biológico, sin darse cuenta de las condiciones sociales y
culturales que posibilitaban esa consideración de lo natural. Por otra parte la gradación de matices
entre naturaleza y cultura también nos permite discutir como más «natural» o, filosóficamente más
originario, lo que consideramos alternativas a determinadas construcciones sociales que hacen
abstracción de la complejidad de las relaciones humanas. Admitimos la construcción social de la
naturaleza en el marco de una gradación.
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13) Así reconstruimos como instrumento de análisis y estudio la categoría de género que nos hace ver
cuándo hemos excluido a las mujeres en nombre de la neutralidad, y reconstruir unas nuevas formas
de ser femeninos y masculinos.

14) Es cierto que vimos que advertían investigadoras para la paz que la vulnerabilidad puede
desencadenar mecanismos de agresión, violencia y exclusión misóginos y ginofóbicos. Pero estamos
trabajando en cómo la vulnerabilidad también puede hacernos sentir la necesidad de las otras y los
otros; también puede originar ternura.

15) Finalmente pensamos que saber hacer las paces, no es sólo para héroes o santos, sino para gente
como nosotros, con nuestras grandezas y nuestras miserias, con nuestro egoísmo y nuestra capacidad
solidaria. De ahí la necesidad de debates públicos, movimientos sociales y formas de conducirnos,
maneras de gobernarnos, por encima y por debajo de los estados-nación.

De la autocrítica a la epistemología neoliberal, a las epistemologías del Sur y la descolonización de las

mentes

Estos quince puntos eran la conclusión provisional y dinámicamente abierta a profundizaciones

posteriores. Es evidente que partíamos condicionados por los propios sesgos de un debate académico
occidental sobre la filosofía de las ciencias humanas y sociales y sus epistemologías. Había que hacer
este reconocimiento de la occidentalidad de la situación de la investigación, precisamente, para no
23
disfrazarla, como hemos mencionado, de un universalismo abstracto pretendidamente objetivo,
neutral e independiente que se convierta en un saber dominante y convierta a los otros saberes en
sometidos, marginales y excluidos en nombre de la «cientificidad» que hoy llamamos «neoliberal».

Por este motivo, hacíamos explícitas investigaciones autocríticas respecto de esta occidentalidad
neoliberal, como el debate entre modernidad y postmodernidad, utilizando las propuestas
decostruccionistas de Derrida y los análisis genealógicos de Foucault, que nos alertaban de a quién
nos dejamos al margen en nombre de la pretendida objetividad o qué relaciones de poder imponían.
Así mismo, entre los saberes marginados, repasábamos, los saberes de las mujeres y los saberes del
«Sur» y el ecofeminismo, en la línea de la segunda pregunta inicial, que podríamos denominar
«epistemologías alternativas desde la descolonización de las mentes».

Las epistemologías de la Investigación para la Paz y los Conflictos

Evidentemente, repasamos también las reflexiones internas de las tradiciones de la Investigación de

la Paz occidental, desde la confianza de autores como los esposos Boulding y Rapoport en una
evolución científica de la ideas de paz (noosfera), hasta la definición de Galtung de los estudios sobre
la paz como la exploración de las condiciones pacíficas para reducir la violencia y su consideración
como una ciencia social aplicada, clara y explícitamente orientada por valores. La revisión de estas
tradiciones incluyó también las aportaciones de la perspectiva de género, las relaciones
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internacionales, los estudios de postdesarrollo, de los conflictos y de las nuevas formas de hablar de
las culturas para hacer las paces.

Respecto de los conflictos, quedó clara la evolución de las fases por las que estos estudios han
pasado, al menos, en las tradiciones occidentales interpeladas por mediadores como Lederach (1995,
1998, 2007; Lederach y Lederach, 2014) que parte de la interpelación de los saberes locales, hasta
ahora marginados, y de las propias capacidades de las partes en conflicto para su propia
transformación. El énfasis en la transformación fundamenta las nuevas metodologías. Ya no se trata
de «resolver» los conflictos porque esta denominación partía de una visión negativa del conflicto que
había que resolver, a veces, incluso a costa de la justicia de la propia solución. También se supera la
denominación «gestión de conflictos» precisamente por su asimilación con las teorías del
management neoliberal. De ahí que las nuevas tendencias de los conflictos y la mediación hayan de
partir, como hemos mencionado, de las propias capacidades y valores de las partes en conflicto, para
buscar su transformación. Es lo que Lederach llama el método «elícito» que, etimológicamente,
significa sacar desde dentro, como alternativa a los métodos prescriptivos concebidos como receta,
que hemos estudiado en otro lugar (Martínez Guzmán, 2005).

Hay que sacar de dentro de las capacidades de las partes en conflicto para transformar sus elementos
negativos y potenciar su tratamiento por medios pacíficos, es decir, con justicia y cuidado en nuestra
perspectiva; pero atentos a sus propias capacidades, culturas y valores, porque han de ser agentes de
la propia transformación de los conflictos, como forma de encarar los nuevos conflictos que surgen.
24
En este sentido son equívocas terminologías como las que estamos escuchando, por ejemplo, a
propósito de Colombia, de «situación postconflicto». Lo que se ha conseguido es una transformación
de los conflictos armados en conflictos que se pueden tratar por medios políticos pacíficos, pero que
siguen siendo conflictivas por ejemplo los temas relativos a las injusticias de las desigualdades o a los
tipos de justicia a aplicar en períodos de reconciliación.

La performatividad de hacer las paces y transformar los conflictos

Tanto en la bibliografía citada, como en alguna más reciente (Comins Mingol, París Albert, y Martínez
Guzmán, 2010) hemos utilizado el término técnico de la teoría de los actos de habla y de alguna de las
corrientes del actual feminismo, «performatividad» (Austin, 1971). Lo más importante del lenguaje,
no es a qué referimos, qué describimos o los hechos que constatamos, sino «lo que nos hacemos o las
acciones que realizamos o performamos unos seres humanos a otros al hablar»: qué intenciones
tenemos, que convenciones seguimos, cómo somos entendidos por aquellas personas con quienes
nos comunicamos, qué compromisos adquirimos unos y unas con otros otras, de qué nos podemos
pedir cuentas sobre lo que nos hacemos decimos y callamos y cómo quedamos sólidamente ligados
unos seres humanos con otros.

Desde una perspectiva feminista, algunas autoras (Butler, 2001) han enfatizado el carácter
performativo o realizativo de la identidad sexual. Ésta siempre se está haciendo o realizando, de
manera que no se es mujer u hombre de manera estática o esencial, sino que la identidad sexual y, a
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mi juicio, la identidad humana en general, siempre es dinámica y siempre se está realizando o

performando.

Aplicado a la filosofía para hacer las paces, la reconstrucción elícita de las capacidades y competencias
humanas para hacer las paces, siempre la estamos haciendo performativamente, junto con las otras
capacidades y competencias que, desgraciadamente, también tenemos, de realizar o performar
acciones violentas. En este sentido la relación entre episteme y paz significa que sabemos que
podemos hacer las paces, entre las muchas otras cosas que también podemos hacernos los seres
humanos como realizar los diferentes tipos de violencia. De hecho, episteme en griego se traduce por
ciencia y conocimiento, pero también inteligencia, saber, destreza, arte y habilidad. El verbo
epistemai significa ser práctico y ser capaz, entendido hábil y, efectivamente, pensar, creer y conocer.
El adjetivo epistámenos se aplica a quien es hábil, práctico, conocedor y con destreza. Así pues, lo
relacionamos, no sólo con la ciencia en sentido estricto, sino con las capacidades, habilidades y
competencias que, como seres humanos, tenemos.

Mediar en los conflictos como trabajo social será precisamente hacer explícitas y hacer caer en la
cuenta a las propias partes en conflicto, que pueden realizar sus acciones de maneras diferentes.
Pueden realizar acciones performativamente con la intención de ejercer violencia. Pero también
pueden realizar acciones en medio de los conflictos, transformándolos por medios pacíficos,
ejerciendo las otras capacidades que también tienen (tenemos) de transformar los conflictos, que
inevitablemente tenemos como seres humanos, por medios pacíficos, con criterios de justicia y
25
cuidado personal atento a los sentimientos y emociones.

Nuevas tendencias en Investigación para hacer las paces y transformar los conflictos

Investigación Crítica para la Paz

Seguimos estudiando las epistemologías para hacer las paces (Martínez Guzmán, 2010) y hemos
encontrado lo que se llama la Investigación Critica para la Paz ((Jutila, Pehkonen, y Vayrynen, 2008;
Patomäki, 2001). Hemos encontrado dos formas de interpretar la teoría crítica tanto en la
Investigación para la Paz, como en la teoría de las Relaciones Internacionales (Rengger y Hoffman,
1992; Rengger y Thirkell-White, 2007). Por una parte se resalta que la Investigación Crítica para la Paz
debe tener un carácter emancipador, como alternativa a la mera racionalidad instrumental y que se
considera heredera de la Escuela de Frankfurt en filosofía. Nosotros mismos en algunas de nuestras
publicaciones mencionadas aplicamos esta interpretación de la teoría crítica como aplicación de la
Ética del Discurso o Ética Comunicativa de Habermas y Apel. Por otra parte, se trata de aplicar a la
Investigación para la Paz una teoría crítica interpretada en el marco del debate crítico de la
postmodernidad a la modernidad y se aplican análisis deconstructivos, como Derrida, análisis
genealógicos como Nietzsche y Foucault, o se reclama un «pensamiento débil» frente al pensamiento
fuerte occidental que se ha mostrado intrínsecamente violento, en la línea de Heidegger y Vattimo
(Martínez Guzmán, 2007).
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El desplome de la dicotomía hecho valor: objetividad situada e imparcialidad abierta

Así mismo, como hemos visto, defendemos que abandonamos la objetividad y la perspectiva del
observador imparcial, que serían sustituidos por la intersubjetividad (Martínez Guzmán, 2004; París
Albert, Comins Mingol, y Martínez Guzmán, 2011; París Albert y Martínez Guzmán, 2010) y la
perspectiva del participante comprometido con valores, entre ellos los de las paces y justicias
imperfectas, para transformar los conflictos por medios pacíficos. Sin embargo, vemos que Amartya
Sen (2010) todavía reflexiona sobre la necesidad de un escrutinio imparcial y objetivo para ir
transformando comparativamente las situaciones de injusticia por situaciones de justicia que,
interpretamos, imperfecta.

No obstante: 1) el mismo Sen (2000), que usa los valores en su red conceptual de capacidades,
libertad, valores, oportunidades y ahora justicia, se refiere al desplome (collapse) de la dicotomía
hecho-valor de Putnam (2004; Putnam, Walsh, Gram, Nussbaum, y Sen, 2012) quien precisamente
dedica una parte de su investigación a la importancia de los valores en la economía inspirado en el
propio Sen. Esta idea sería coherente con nuestra propuesta de que en la investigación para la paz no
podemos ser neutrales, sino que estamos comprometidos con los valores de las paces y justicias
imperfectas, comparativas, dinámicas o en proceso.

2) De hecho, acepta la concepción política de la objetividad de Rawls que para nosotros sería
intersubjetividad, porque significa que hay razones «suficientes para convencer a todas las personas
26
razonables de que es razonable» (Sen, 2010: 72)

3) También cuando se refiere al «espectador imparcial» de Adam Smith, a nuestro juicio, lo hace de
manera intersubjetiva, con un contenido substantivo y procedimental:

Al buscar soluciones mediante el razonamiento público, se propone con energía no excluir las
perspectivas y razones de todo aquel cuyos juicios serán relevantes, o porque sus intereses están
comprometidos o porque sus opiniones acerca de estos temas arrojan luz sobre juicios particulares,
una luz que se perdería si no existiera la oportunidad airear esas posturas (74).

4) Así mismo, cuando defiende la imparcialidad, como alternativa a la imparcialidad cerrada que
atribuye al contractualismo de Rawls que haría juicios imparciales sobre la justicia desde una artificial
posición original desde el «velo de la ignorancia» y un contrato social ideal, defiende una
imparcialidad abierta que significa, recogiendo las ideas del espectador imparcial de Smith,
esforzarnos por ver las cosas con los ojos de otras personas o como otras personas probablemente las
verían (155, 157).

5) En otro lugar: «la objetividad exige escrutinio serio y atención a los diferentes puntos de vista, que
reflejan la influencia de otras experiencias empíricas» (159).
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6) También se refiere a la relación entre objetividad y posición (187 ss.) frente a The view from
Nowhere que ha estudiado Nagel (1986). Nuestra investigación consiste precisamente en interpretar
estas propuestas desde la perspectiva de la intersubjetividad, con lo que se enriquecerían nuestros
trabajos sobre el giro epistemológico de la Investigación para la paz.

Epistemologías del testimonio

La dicotomía entre hechos y valores que, en nuestra propuesta, insertamos en el marco de la

intersubjetividad y el compromiso explícito con los valores, se relaciona también con las
epistemologías del testimonio. En el ámbito jurídico, se consideran «hechos probados» que dan lugar
a la sentencia de los jueces, precisamente el contraste intersubjetivo entre testimonios. También
desde una perspectiva religiosa las verdades se establecen intersubjetivamente por el contraste entre
los testimonios o, como ha dicho algún autor como un «juicio a Yahvé». (Brueggemann, 2007).

Investigaciones posteriores han llevado a hablar del valor del testimonio como una fuente autónoma
de conocimiento. Desde la perspectiva de la Investigación para la Paz y la mediación para la
transformación de conflictos habríamos de profundizar en la recuperación del valor epistémico de los
testimonios, por ejemplo, en los procesos de reconciliación. Con la superación de la dicotomía entre
hechos y valores, ya no se trata de decir «objetivamente» los hechos que ocurrieron, sino de analizar
cómo se construyen performativamente (Kusch, 2002) las narraciones de los testimonios con vistas a
la reconciliación. Así se llega a hablar de la constitución comunitaria de la epistemología.
27
Desde la perspectiva de género (Fricker, 2009) se denuncia la «injusticia epistémica» que se produce
cuando a algún testimonio, por ser mujer, o por considerarse de inferior categoría, se le niega la
credibilidad de su narración. Un caso específico, estudiado también desde la literatura feminista, se
centra en la «injusticia discursiva» (Kukla, 2014; Martínez Guzmán, 2015b) cuando al emisor de un
acto de habla, en el caso de una mujer o cualquier persona que se considera inferior, intenta
performativamente, realizar un acto de habla concreto y los receptores lo entienden de otra manera.
Así por ejemplo, una «jefa» de una planta de fabricación de motores puede estar dando una «orden»
a sus subordinados masculinos y, por ser mujer, éstos entenderlo como un «ruego». Un ejemplo en
español podría ser el de la zarzuela «Los Claveles», donde refiriéndose a las mujeres, el barítono
recita que «creen que amenazan y suplican»Descolonización de las mentes

Venimos estudiando la expresión ya usada de «descolonización de las mentes» desde los finales de
los años 90 por influencia del autor de Kenya, Thiong'o (Thiong'o, 1986). Este autor renunció al uso
del inglés en sus escritos, para iniciar el proceso de descolonización de las mentes que la imposición
de la lengua del colonizador. Al introducir los estudios postcoloniales (Omar, 2008) en nuestro
programa nos enfrentamos con el dilema que también se da en América Latina, en usar de forma
híbrida las propias lenguas y las de los colonizadores, en los mismos procesos de descolonización.
Descolonización ya no sólo entendida como reconocimiento de soberanía política, sino mental, de
pensamiento y forma de vida (Brock-Utne, 1997). En el mismo texto citado de Sidi Omar, fruto de su
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tesis doctoral, abordamos una lectura desde nuestra perspectiva de filosofía para hacer las paces de
la tesis sobre la descolonización violenta de Fanon (Ayyash, 2013; Fanon, 1965).

Desde América Latina estamos interpelados precisamente por las propuestas de decolonización (más
«imperialismo» estadounidense) o descolonización (más «imperialismo» español) de autores como
Mignolo (2007, 2010; 2015). Este autor, por una parte cuestiona la «homogeneidad» impuesta a la
expresión «América Latina» y, por otra, parte aboga por la descolonización del saber el sentir y el
creer. Llega a proponer una «desobediencia epistémica» en la que tendríamos que profundizar. En
este contexto, Catherine Walsh (2013) propone unas pedagogías decoloniales, como formas de
emancipación del eurocentrismo y prácticas de resistir, (re)existir y (re)vivir. Se basan en autores
también estudiados en nuestro programa como Freire y Fanon.

Otro autor que nos interpela en nuestra propuesta de recuperación de los saberes del sur y los
derechos de los pueblos a sus propias epistemologías es de Sousa Santos (2010, 2014; Santos,
Gandarilla Salgado, y Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, 2009). Desde una crítica a la
imposición epistémica de la globalización capitalista, reivindica el derecho de los saberes del Sur en el
que se incluyen no sólo los del Sur geográfico, sino todos los marginados y excluidos por lo que
denomina el pensamiento abismal. Como alternativa a la muerte de los saberes o epistemicidio, llega
a proponer una reformulación de los derechos humanos, desde el establecimiento de un concepto de
dignidad humana que traduzca diferentes concepciones culturales de dignidad, y que se elaboren
contra las formulaciones hegemónicas dominantes, en camino hacia una justicia epistémica global.
28
También en la tesis doctoral de Sidi Omar (2008) estudiamos el movimiento de la negritud que se dio
en Francia entre los años treinta hasta finales de los cincuenta, como resistencia a la política de
asimilación por parte de Francia que suponía una exclusión racista de hecho. Era como la
recuperación positiva de las características de los negros, como más ligados a la naturaleza, al ritmo y
a las emociones, consideradas negativas por los blancos. La paradoja era que parecían asumir los
mismos estereotipos que les servía a los blancos para rechazarlos. Omar hace una valoración crítica
del tema y lo completa con la denuncia de Fanon (2009) de los seres humanos con piel negra pero con
máscara de blancos franceses «civilizados». De ahí que proponga como una forma de resistencia,
liberarse del «complejo de inferioridad de negro» superando la dicotomía misma negro-blanco, y
aprender a considerarse seres humanos libres. Habría que estudiar cómo la aparente asimilación a las
civilizaciones europeas y, el racismo excluyente, de hecho, está también presente en la captación de
segundas y terceras generaciones de jóvenes que se incorporan a las sectas islámicas violentas.

En una línea similar, el reto actual, estaría formulado por Achille Mbembe (Mbembe, 2016) que
reivindica una Crítica de la razón negra y una interpretación actual de racismo sin razas físicas
provocado por el neoliberalismo. Una de sus tesis es que se pasa del animismo africano al capitalismo
en donde todos los seres humanos pueden tener las características atribuidas a los negros. Hay tres
momento en este «hacernos negros». Del siglo XV al XX, hombres y mujeres originarios de África, son
transformados en hombres-objetos, hombres-mercancías y hombres-monedas de cambio; pasan a
pertenecer a otros y pierden su nombre y su lengua. Desde finales del siglo XVIII a finales del XX estos
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seres humanos pertenecientes a otros seres humanos, empiezan a reivindicarse como sujetos del
mundo viviente, con las revueltas de esclavos, la independencia de Haiti (1804), descolonizaciones,
derechos civiles y final del apartheid. A comienzos del siglo XXI, con el neoliberalismo se produce la
expansión planetaria de los mercados, la privatización del mundo y el crecimiento de la economía
financiera, el complejo militar y las tecnologías electrónicas y digitales. El mercado, las lógicas
empresariales y las deudas, invaden todas las situaciones del mundo de la vida. Ya no hay
trabajadores explotados, sino una «humanidad superflua», sujetos «empresarios de sí mismos» que,
si fracasan, será producto del azar natural. Es un nuevo racismo sin razas físicas, porque todas las
humanidades sobrantes, sean del color que sean, están amenazadas de adquirir las características
iniciales de los negros y estar sometidos a nuevas lógicas esclavistas. Se produce un proceso de
transformación de los seres humanos en un nuevo tipo de animismo fusionado con el capitalismo a
partir de la posibilidad de que los seres humanos sean transformados en cosas animadas, datos
digitales y códigos. Es el proceso que llama, el devenir negro del mundo.

Es una alerta crítica, heredera de Foucault, como la realizada por autores que se refieren a estos
procesos de expansión del mercado, el emprendedurismo y la competitividad, a todas las esferas de
la vida, como la nueva razón del mundo (Laval, 2004; Laval y Dardot, 2013). Tenemos que investigar,
pues, las nuevas formas de saber que nos ayuden en el proceso de descolonizar las mentes de estas
maneras de pensar, como aprendemos de los saberes del Sur.

Paces postliberales
29
Otro de los retos de programas como el nuestro centrado en Estudios Internacionales de Paz,
Conflictos y Desarrollo, estaría precisamente en quedar «atrapados» por esa nueva razón del mundo
neoliberal y quedarnos con una mera «paz liberal». Es la denominación que se ha generalizado en la
bibliografía internacional occidental (Lidén, Mac Ginty, y Richmond, 2009; Richmond, 2012; 2015;
2016; Richmond y Mitchell, 2012), para referirse a la construcción de la paz y la transformación de los
conflictos, mediante la interrelación entre la economía de mercado y la democracia representativa. Se
suele decir que va desde una interpretación homogénea del pensamiento de Kant, pasaría por una
imposición de unos derechos humanos concebidos de manera universal y abstracta, hasta las últimas
intervenciones aprobadas por Naciones Unidas en Libia o Siria.

Se denuncia que, en estos procesos de construcción de paz, realmente se está imponiendo la

epistemología única del Norte que, en nombre de la ciencia, la democracia o los derechos humanos,
promueve el modelo neoliberal de globalización de los mercados y la apropiación de recursos
estratégicos del Sur por el Norte. Las alternativas consistirían en el reconocimiento de las paces
híbridas, con la potenciación de los saberes locales y las epistemologías de la diferencia (Behr, 2014).
Esta potenciación de los saberes locales, las paces híbridas y las epistemologías de la diferencia ha de
desarrollarse desde las diferentes partes del mundo. De hecho, conocemos, al menos, una versión de
cómo se podría entender desde América Latina (Hauge, 2009).
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La profundización en estas nuevas tendencias, en programas internacionales de Investigación para la

Paz y los Conflictos, son los nuevos indicadores epistemológicos de por dónde podrían ir las nuevas
investigaciones, tesis de Máster y doctorales. Como solemos decir, no por mero «academicismo»,
sino porque la preocupación práctica que tenemos de transformar el sufrimiento que unos seres
humanos producimos a otros, por medios pacíficos.

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Foros:
Trabajo Social y Currículo
PERSPECTIVAS DE LA GESTIÓN CURRICULAR EN LA ESCUELA DE TRABAJO SOCIAL DE LA
UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA (ETS-UCV) 33

RETOS Y POSIBILIDADES DEL NUEVO DISEÑO CURRICULAR POR COMPETENCIAS (2014) EN LA

ESCUELA DE TRABAJO SOCIAL DE LUZ

Investigación y Trabajo Social

LA INVESTIGACIÓN ACCIÓN PARTICIPATIVA (IAP): ENTRE LA VIVENCIA Y EL COMPROMISO

FORTALEZAS DE LA TEORÍA FUNDAMENTADA EN LA INVESTIGACIÓN EN TRABAJO SOCIAL