Professional Documents
Culture Documents
Estos puntos nos perfilan una serie de problemas acerca de qué estamos diciendo
cuando referimos que tendríamos que tomar conciencia de que estamos acá. ¿Qué
quiere decir “que tomemos conciencia de que estamos acá”?, ¿qué quiere decir esta
escena a la cual asistimos?
En este orden de formulaciones lo menos que podemos decir es que nos lleva a
reflexionar acerca del destino de la representación en el mundo en que vivimos y por
ende a reflexionar acerca de la pertinencia de los artefactos simbólicos a construir para
que haya palabra y, para que la palabra tenga lugar a través de las relaciones que se
puedan articular entre la ley, la verdad y la palabra.
¿Qué quiere decir que haya palabra y que la palabra tenga lugar?
En principio, quiere decir que podría no haber palabra porque podría no haber un lugar
en el que la palabra se sustentara como tal, y esto atañe a la verdad. Es necesario que
haya verdad para que haya palabra, para que haya palabra de verdad, para que haya
palabra que de verdad afecte al cuerpo, que de verdad nos afecte. De aquí, podemos
esbozar que el problema de la legalidad en juego en la actualidad, el problema de la
institución de la ley, presenta dificultades no sólo por el funcionamiento mismo -entre
otras cosas-, de la ley en nuestro país y, el problema más abarcativo de la tendencia a
la globalización del estado de excepción-(2), sino también -y principalmente-, porque
Una vuelta más. Los objetos que la ciencia produce hacen de gadgets del plus de
gozar, toman su lugar, pero la particularidad que sitúan es que su producción no
compromete a la separación de estos objetos de ningún cuerpo. Esta novedad que la
ciencia inaugura en la globalización del estado de excepción plantea una nueva
economía no libidinal que globaliza el mercado, esto es evidente, y por tanto, no
implican al sujeto(13), dado que el sujeto resulta y se lee, de la separación del objeto.
De esta manera, estos objetos no apuntan, al sujeto y, lo dicen todo; por esto mismo,
“para decirlo todo, hacen signo. La falta desaparece. Alguien está allí. El alguien no es
portador de la falta, no está congelado entre sujeto y objeto en el fantasma. Sin esta
distinción decisiva entre significante y signo, entre sujeto y alguien, entre la
generalización del plus-de-jouir y el objeto (a), todo se descarrilla y ya no es posible
pensar más o menos correctamente nada. Esta multitud del “alguien” se encuentra
rodeada (miméticamente, si se quiere, “pulsionalmente”) por los objetos que produjo
la tecnología: mirada espacial, basura cósmica (las heces espaciales, digámoslo, son
mucho más contundentes que los penes voladores que supo imaginar el
kleinismo).”(14)
Esta división desligada de la castración afecta a la economía del velo. La función del
velo en los primeros seminarios de Lacan, especialmente en La relación de objeto,
interpuesto entre sujeto y objeto situaba la constitución de los cuadros perversos, de
modo tal que el objeto al ocupar el lugar reservado al “más allá”, se escinde: es él
mismo y la falta. A esta escisión la denominamos Verleugnung. Ahora bien, si el velo
del lenguaje quedara eliminado, la falta de signo sexual, violentaría el afuera,
violentaría lo excluido, quedando en este rechazo de la segregación –tal como
señalaba Lacan-, instituido, inaugurado y fundamentado, el campo de concentración.
“Baudrillard cuenta que está viendo televisión en un hotel estadounidense. Pasan una
película porno. Se trata de una orgía. Hay cuerpos y deseos por todos lados.
Inesperadamente, uno de los actores se acerca y dice al oído de su partenaire,
mientras sigue tomándola por atrás: What are you doing after the orgy?”(15)
Lo que Benjamin le advertía a Bataille con motivo de la fundación del grupo Acephale,
nos deja hoy a nosotros en las puertas de entrada del campo, Arbeit match frei, El
trabajo os hará libres. ¿El trabajo nos hará libres? ¿Qué vas a hacer después de la
orgía?
La globalización del estado de excepción en el que nos encontramos nos plantea una
especie de disolución del lenguaje en el signo, en una suerte de des-universo
dejándonos a todos igualados y diluidos, si se quiere. Por lo tanto, pensar desde la
falta nos lleva a reformular la Inclusión social en tanto inscripción de la palabra en el
campo del lenguaje. Se nos plantea entonces la pregunta: ¿De qué manera inscribir la
producción de la palabra en el campo del lenguaje si no es en la producción del
momento en el cual “la satisfacción del sujeto encuentra cómo realizarse en la
satisfacción de cada uno, es decir, de todos aquellos con los que se asocia en la
realización de una obra humana?” (16)
Por esto mismo, esto es una palabra, quiere decir, que “una palabra refiere a un sujeto
y en tanto refiere a un sujeto refiere a una singularidad, que no es intercambiable”(17)
en ningún campo global.
El lugar de la palabra, que la palabra tenga lugar nos plantea nuestra tarea política con
la falta, tarea que nos lleva a constatar en principio, que esta escena en la que nos
encontramos –al menos por el momento– continúa siendo una escena de narración,
quiero decir, una escena en la que estamos reunidos para contar-nos, para contarnos
algo que queremos saber. Esto tiene varias consecuencias en tanto y en cuanto hoy
comienza a estar en cuestión esta re-unión, este reunirse ligado al deseo de contar.
Quignard lo dice muy bonito en Post tenebras: “Moneta era un templo avisador.
El lenguaje no tiene más albergue que nuestros cuerpos. Homo no se define más que
por eso: animal con lenguaje.
En el mundo romano Moneta estaba colmado por los golpes de los herreros que
martillaban.
La moneda, como intercambio mudo que introduce, como la imagen, querrían que el
lenguaje nos abandone.
16 Lacan, Jacques: “Función y campo del la palabra y del lenguaje en Psicoanálisis”, en Escritos
I, Ed. Siglo XXI, décimo cuarta edición en español, segunda reimpresión, Argentina 1988, p.
309.
17 Fukelman, Jorge: Ibidem, p. 193.
Es verdad que la lengua escrita no es definitoria en la especie humana. Sólo lo es de
las civilizaciones que se reunieron en torno a las lenguas anteriores privadas de
cuerpos humanos para decirlas.
Las lenguas muertas como el sumerio para los hombres de Akkad. Como la lengua
impronunciable, llamada literaria pero a decir verdad transliterante, para los letrados
de China, de Corea, de Japón. Como el hebreo para los judíos Cuando Ciro el Mesías
los autorizó a volver de Babilonia y habían olvidado su uso común. Como el latín para
todos los países de Eurasia cristiana.
*
Hay cuerpos supercuerpos y que se llaman anticuerpos. No tienen imagen. No tienen
eco. Ningún soñador los sueña. Ningún mundo los contiene. Se dice que escriben.”(18)
18 Quignard, Pascal: “Capítulo XXXIII, Post tenebras”, en Las sombras errantes, Ed. El cuenco
de plata/extraterritorial, Buenos Aires, 2014, pp. 96-97.
Por esto, el planteo que se abre es ¿de qué manera podemos vincularnos con esa
ausencia que nos pare a la vida?
Sin embargo con Descartes y la Modernidad, el tono afectivo con el que se vincula a la
vida (realidad) no va a ser el asombro sino la duda. A partir de esta duda como origen
de la división entre el sujeto y la naturaleza aparece la desconfianza frente a la vida, y
si yo desconfío de la vida tengo que controlarla. La razón va a ser entonces la forma de
dominio y de control de la realidad en la que quedo vinculado con la naturaleza que
pierdo. Comienzo a imponer sobre la vida mi propia realidad, no a vivir la vida desde la
vida.
4.- Cuando la Historia se separa ella de los hombres –como nosotros nos separamos
de la naturaleza, después la historia se separa de los hombres y nosotros empezamos
a vivir para la historia–. Es acá, a mi entender, que la naturaleza, –esta forma que
toma la técnica como naturaleza– la que comienza a contar-nos en y desde un decir
sin enunciación. Por esto, esta esquizia, esta separación es de otro orden. Ya no una
división que produzca a un sujeto en su decir, sino una división que en el decir
borre o rechace la enunciación del sujeto, una división que rechaza su verdad.
Los modos y las formas que van tomando este rechazo en la actualidad, nos plantean
la caída en un mundo luminoso, transparente y sin sombras. Ya no es el asombro ante
la vida sino el a-sombro (sin sombra) de la técnica (en el doble sentido del genitivo).
Los planteos de una filosofía posthumanista, entre ellos los planteos de Sloterdijk,
entre otras cosas señalan –frente a la pérdida de la casa del ser–, cómo la técnica
produce un decir que nos constituye en una vida sin muerte. Lo cual, dicho sea de
paso, al quedar la muerte anulada como tal, lo que queda en cuestión es la forma de
vida misma. Al respecto varios hechos significativos dados en la actualidad desde el
2006 a la fecha. En el año 2006, se realiza por primera vez la primera célula artificial
en laboratorio que se autoduplica; este año en China se logró un producto viable en
ratas por partenogénesis, hace unos meses lograron en laboratorio un producto viable
en ratas a partir del desarrollo del espermatozoide sin intervención de la gameta
femenina, a su vez este año nació el primer bebé con tres ADN distintos, el primer ser
humano de diseño.
Dicho esto, me parece que es necesario comenzar a ubicar una interrogación entorno a
dos líneas. La primera –si comenzamos a poner en cuestión la racionalidad moderna y
sus consecuencias (esta última división que comentaba y sus secuelas)–, respecto de
la pregunta ¿qué significa pensar?, y la segunda ¿qué constituye una representación?,
en el sentido no tano de lo que ‘es’ una representación sino más bien ¿qué será una
representación?, a la manera que toma la interrogación infantil, como cuando un chico
se pregunta acerca de cómo algo está construido algo; es decir, no sólo de cómo es
posible que esté construido sino también, y fundamentalmente, de qué materia y cómo
está hecho.
2
LASCAUX.
Si partimos del hecho –siguiendo en esto a Freud–, no sólo que los pensamientos son
los pensamientos inconscientes, sino que cuando hablamos de pensamientos estamos
diciendo que nosotros no pensamos con palabras, sino que, “para que todo no sea
puro placer o displacer, es menester que esto se ligue con palabras. En consecuencia,
hay pensamientos. O sea que no hay pensamientos y luego palabras que los expresen,
sino palabras que producen efectos, efectos que nos llevan a pensar.”(19) Podemos
entonces recién a partir de aquí, comenzar a plantear de qué se tratan los
pensamientos, su relación con el cuerpo, con la imagen y con el decir, y de ahí, poder
situar el me, en estos hechos. Si la imagen me dice algo de mí o no, y sólo entonces
podré o no estar representado en esa imagen que me dice y no sólo que dice de mí,
junto a la serie de derivaciones que parten de este hecho.
Pascal Quignard, en Morir por pensar, –con su habitual lucidez–, señala un enlace
entre el pensamiento y el olfato, nous y noos –nos dice–, tienen la misma raíz, nacen
de una raíz común, pero, a su vez, él señala que el “Gno es conocer. Conocer
[connaître] viene a su vez de “nacer”, [naître]. Es el perfecto de nacer.” “El
19 Lares Miguel J., de Gainza Paula M.: “Escolios. El juego es una pantalla”, “Capítulo 1: EL
JUEGO SITÚA AL NIÑO”, en Conversaciones con Jorge Fukelman, Ed.Lumen, Colección Cuerpo,
Arte y Salud Serie Roja, Buenos Aires – México, 2011, p. 26.
movimiento de salida exutero constituye el nacer. El nacimiento extra-uterino de los
vivíparos predetermina el pensamiento”.(20)
Una vuelta más, El pensamiento nos remite a una vinculación entre el olfato y la
música.
Con respecto al olfato existe el famoso mito freudiano, por todos conocido, sobre la
adopción de la postura erecta y el reemplazo del olfato por la mirada como sentido
predominante, proceso que conocemos como hominización. Ahora bien, hay una
reflexión de Fukelman al respecto en la cual señala algo bastante curioso, y es que a
diferencia del resto de los órganos de los sentidos que conectan con las vías que llegan
a la corteza y desde allí al hipotálamo, “en lo atinente al olfato, el recorrido es inverso,
alcanza primero el hipotálamo y, luego, la corteza. O sea que, primariamente está la
llegada a cierta zona en donde se elaboran los afectos y luego, a la corteza; por lo que,
cuando olemos o recordamos un olor, experimentamos de entrada un impacto a partir
del cual se abren asociaciones. Si, por ejemplo, intento acordarme del olor del mar en
la playa, algo de eso reaparece, luego podré recordar que estuve en la playa en tal o
cual ocasión.”(21)
Hay algo más, “el olor. A mí me parece que el mito freudiano de la posición erecta –y,
por ende, el alejamiento de los olores (movimiento que hace pasar a un segundo plano
el receptor del olfato)– surge cuando en ese ámbito aparece algo así como el padre de
la horda, una imagen paterna bestial, sin entrar por ahora en aquello de la instancia
paterna y de la ubicación simbólica donde se nos plantea lo que es más habitual, a
saber: ¿Por qué mi papá no cumplió con el lugar que la instancia simbólica le
asignaba?
Dejando de lado esa dimensión y forzando las cosas un poco más, en el tema del olor
ya no se trata de si mi papá cumplió o no con ese lugar simbólico (si estaba en falta
respecto de ese lugar o estaba castrado); más bien lo que se plantea en este caso es
que mi papá era bestial y es allí donde aparece el olor.[…]
Con relación al olfato, desde mi experiencia, creo que esta historia de lo que se huele,
en general, remite al miedo. ¡Viene King Kong y vaya a saber uno qué va a hacer!”(22)
Con respecto a la música, quisiera sacar a colación algunas citas que trae Fukelman:
“–En el año 1275, un señor llamado Jean de Garlande escribió: ‘La música es la ciencia
del número relacionada a los sonidos’
–Otra frase de Leibniz, de 1712: ‘La música es un ejercicio oculto de la aritmética del
alma que no sabe que ella cuenta’.
Y otra de Mersenne: ‘La acción del oído no es otra cosa que la numeración de los
movimientos del aire, sea que el alma los cuenta sin que nosotros lo percibamos o que
ella sienta el número que la toca’.
20 Quignard, Pascal: “Capítulo V: El camino del pensamiento”, en Morir por pensar, Ed. El
cuenco de plata/extraterritorial, Buenos Aires, 2015, p. 25.
21 Lares Miguel J., de Gainza Paula M.: “Capítulo 1: EL JUEGO SITÚA AL NIÑO”, en
Conversaciones con Jorge Fukelman, Ed.Lumen, Colección Cuerpo, Arte y Salud Serie Roja,
Buenos Aires – México, 2011, p. 8.
22 Lares Miguel J., de Gainza Paula M.: Ibid., pp.15-17.
23 Lares Miguel J., de Gainza Paula M.: Ibid., pp.16-17.
Recordé estos pasajes –dice Fukelman–, porque todos ellos toman lo que constituiría el
primer contacto con el corte, con aquello que deja de ser continuo y pasa a ser
discreto. Y, además, porque la relación entre lo real (representado en las citas por el
número que cuenta) y la imagen, o cierta protoimagen del cuerpo, es algo que puede
llegar a plantearse como el núcleo del síntoma. Si yo quisiera en la actualidad pensar
en aquello que Freud situaba como el grano de arena del síntoma histérico, lo pensaría
por el lado que atañe al nexo previo entre lo real y lo imaginario.”(24)
Hasta acá dos cosas que me parecen importantes, y que se encuentran íntimamente
relacionadas, una remite a la representación, la otra remite al corte y por ende a la
dimensión del goce.
Hay una primera referencia que pertenece a George Bataille –me refiero al primer
capítulo de Breve Historia del Erotismo–, en la que se articulan la muerte, la
sexualidad tal como se puede apreciar en la pintura de Lascaux. Una segunda
referencia a esta imagen atañe a Carlos Faig en el dictado de su seminario ¿Qué es la
sexualidad? y ¿Qué es el Psicoanálisis?, en el cual en la primera clase de ese
seminario, comienza hablando de tres aporías clásicas de la conciencia o de la
imaginación que son: el cogito cartesiano, la muerte y la sexualidad.
Este mismo tema podemos referirlo con relación a la muerte. Por ejemplo yo podría
imaginarme muerto, pero en el momento en el que logro imaginarme muerto sigo
imaginando el instante mismo del desvanecimiento, el instante mismo de desaparición,
por lo tanto es un instante que no puedo capturar porque se configura como una serie
al infinito. Por esto mismo, “el lugar donde enuncio que estoy muerto, donde me
planteo o juego a que estoy muerto, está fuera de lo que estoy imaginando como mi
propia muerte.”(26)
El tercer punto de estas homologías que estoy trazando, de estos parentescos de
formas en la estructura, concierne a la relación sexual. Yo puedo imaginarme que
tengo relaciones sexuales, puedo imaginar que cojo, pero lo que no puedo imaginarme
es el instante del orgasmo, es decir, el instante de desaparición de la conciencia, ya
que en cuanto lo imagino, estoy presente.
La idea entonces que quiero rescatar de esto es que en estos tres momentos, en el de
la conciencia y el pienso, en el momento de la muerte, y en el momento del
orgasmo en la relación sexual, hay ahí un punto no representable, una falta de
la representación, hay falta de significante, no hay posibilidad de simbolizar.
En el cogito, la absolutización de la conciencia, donde tendríamos un sujeto
absoluto, no es simbolizable, la muerte puedo imaginarla pero termino saliendo
de la escena de lo contrario tendría la paradoja de una imaginación sin conciencia; y
en la relación sexual, la pequeña muerte en que consiste el orgasmo, tampoco puedo
imaginarla, es decir, puedo imaginarla al precio de desplazarla hacia el otro, por lo
mismo que lo anterior, no podría imaginarme en el instante del desvanecimiento de la
conciencia.
Acá –en la articulación que estoy intentado desarrollar de estas tres homologías–, no
estoy explicando, como lo hace Lacan, que no hay relación sexual, porque no hay
significante de la relación o porque hay una relación disarmónica, sino que al
plantearlo desde el punto de vista de la conciencia, del agujero en la
conciencia, del agujero en la representación, –tal como lo desarrolla Faig en su
Por otro lado, tanto la referencia de la muerte como la de la relación sexual, son el
núcleo mismo de lo Real en la obra de Lacan. Podríamos decir, simplificando, que lo
Real es el punto donde falta la representación.
A su vez, estas tres aporías e imposibilidades a la vez, (la de la conciencia, la muerte y
la sexualidad), la del cogito de representarse a sí mismo, la imposibilidad de la
representación de la muerte en el psiquismo y la imposibilidad de representarme
sexualmente en el lenguaje, es decir, muerte, sexualidad y conciencia, convergen en
tres imposibilidades correlativas con estatutos diferentes. Tres formas de
desvanecimiento convergentes que producen una ligadura entorno al cuerpo, imagen,
representación y escena.
La idea importante que quiero destacar de este desarrollo es que en la constitución
misma de la representación como tal se constituye en torno a un agujero y está hecha
de estas tres imposibilidades, por lo tanto estas tres imposibilidades constituyen su
materialidad, su materia específica en la lengua.
Vuelvo ahora a la imagen de la caverna de Lascaux. En esta pintura rupestre que data
de 13500 años A.C. –está reproducida en un libro de Bataille, Breve Historia del
Erotismo–, ahí, están los tres términos que comentábamos; está el cazador, aparece
un bisonte muerto o agonizando con las entrañas expuestas, y además se ve que el
cazador está con el pene erecto; emerge en esta representación la muerte y la
sexualidad. Lo que es más difícil de precisar es por dónde aparece el cogito, el
pienso, que sería el tercer término del que estamos hablando. Faig señalaba con
claridad, que el cogito aparece en la representación, pero tendría que remarcar
que aparece con la siguiente particularidad, la de no estar representado en la
representación al tiempo que produce la representación en cuanto tal, y a su
vez queda externa, por fuera de la representación en un sentido de no
simbolizable, es extrajera a la representación a la vez que la constituye. Es
decir, que el pienso establece la representación, la sitúa, la marca, la produce,
pero al mismo tiempo representa la imposibilidad de representarse en la
representación. Nuevamente ubicamos el tema de la falta o el agujero de la
representación en este doble sentido que el genitivo le imprime (lo que falta a
la representación y la representación perforada). Esta pintura de Lascaux es el primer
testimonio de una representación perforada.
El hombre con la cabeza de pájaro. Detalle de la pintura de la Cueva de Lascaux,
alrededor de 13.500 años antes de Cristo
Un pasito más. Pascal Quignard en Retórica Especulativa, p. 42, nos ilumina un detalle
de esta representación –por cierto, sin mencionarla directamente pero aludiendo a un
elemento constitutivo de esta representación–, él dice lo siguiente: “La invención del
hombre fue la imitación de la predación de los grandes carnívoros. Esta invención no
se llama la risa, el lenguaje, la mano prensil, la postura erguida, la muerte. Se llama la
caza. Tensar un arco –y aquí se encuentra lo central de su reflexión– quiere decir
doblar la vara hasta que se curva y hacer fuerza en ella para estirar al máximo la
cuerda que sus extremos retienen y cuya tensión (tonos) servirá de propulsor a la
flecha. Los cazadores paleolíticos, al inventar el arco, en el origen del arco, inventaron
el origen del sonido de la muerte en la cuerda única (la música), es decir el lenguaje
apropiado para la presa.
---
Leer es buscar con la vista a través de los siglos la única flecha disparada desde el
fondo de los tiempos.”(27)
Este hecho nos indica no sólo lo que planteábamos como falta de la representación,
sino también, el acontecimiento de que aparece por primera vez una imagen
aproximadamente 13.500 años A.C. en la cual la ausencia de referente se hace
presente en una imagen en negativo a la manera del negativo fotográfico en la
fotografía clásica. O sea, por un lado tenemos la representación constituida en torno a
una falta, un agujero, que sitúa las tres imposibilidades correlativas a las que nos
referimos, por otro lado, tenemos la constitución de una imagen, una representación
constituida a la manera del negativo fotográfico pero con la particularidad de ser una
representación que indica, una representación que se constituye como deíctico
con relación al referente perdido, al mismo tiempo que ubica la identidad con el
referente. En este sentido, en La obra de arte en la era de su reproductibilidad
técnica, y en Pequeña historia de la fotografía que se encuentra en Discursos
interrumpidos, Benjamin se hace una pregunta acerca de ¿qué es propiamente el
aura? Él dice que el aura es: “una trama singular de espacio y tiempo: la sola aparición
de una lejanía, por cercana que esté”. Habría varias cosas para resaltar aquí, entre
ellas el análisis que hace Phillipe Dubois en el Capítulo 7 Palimpsestos. La fotografía
Lascaux Manos con dedos mutilados Gargas Manos con dedos mutilados
Cerca de la entrada del complejo de la caverna de Lascaux nos encontramos con esta
impresionante pintura de un toro en la cual vemos que roza sobre su lomo lo que
parece (para nosotros) ser un mapa de las Pléyades, el cúmulo de estrellas llamado a
veces las Siete Hermanas. Dentro de la pintura de toro, también hay indicios de
manchas que pueden ser una representación de otras estrellas que se encuentran en
esa región del cielo. Hoy, esta región forma parte de la constelación de Tauro, el toro,
con la notable sugerencia de una transferencia directa de información para más de
17.000 años. Cálculos efectuados acerca de la disposición de esta constelación en la
fecha en la que se datan estas pinturas, coninciden con un margen de error mínimo,
teniendo en cuenta que para esa era no poseían instrumentos de precisión para
efectuar dichas mediciones.
Hay una hipótesis que sostiene la confirmación de que el arte podría haber sido
representante de la astronomía a raíz del conocimiento de que la apertura de la cueva
se orientó hacia la puesta de sol en el solsticio de verano. Esto habría planteado de
forma natural la conciencia del movimiento del sol durante su ciclo anual. Sin embargo
no explican la precisión en las mediciones.
3
PHARRASIUS.
La segunda representación que considero importante, está referida a una anécdota que
cuenta Quignard en El sexo y el espanto. Esta representación configura, a mi entender,
también una imagen, es un relato que corresponde a este texto de Quignard acerca de
una reflexión acerca de qué es la representación en Occidente. Quignard escribe lo
siguiente:
“Séneca Padre dice (Controversias, X, 5) que cuando Filipo vendió a los Olintios como
prisioneros de guerra, Parrhasios de Efeso, pintor ateniense {pictor atheniensis), compró a
uno de ellos que era ya viejo, lo hizo torturar a fin de poder pintar con ese modelo (ad
exemplar) un Prometeo clavado que los ciudadanos de Atenas le habían encomendado
para el templo de Atenea.
- Parum, inquit, tristis est (No está lo bastante triste), dijo Parrhasios cuando hizo posar al
viejo en el medio de su taller.
El pintor llamó a un esclavo y le pidió que lo torturase para que sufriera más.
Empezaron a torturar al viejo.
Todo el mundo sentía piedad.
- Emi (Lo he comprado), replicó el pintor.
Clamabat (El hombre gritaba). Clavaron sus manos. Los que rodeaban al pintor
protestaron de nuevo.
- Servus, inquit, est meus, quem ego belli jure possideo (Es mío y lo poseo en virtud del
derecho de la guerra).
Entonces por un lado Parrhasios preparó sus polvos, sus colores y sus aceites, por el otro
el verdugo preparó sus llamas, sus látigos, sus potros. (29)
- Alliga (Átalo), agregó. Tristem volo facere (Quiero darle una expresión de sufrimiento).
El viejo de Olinto lanzó un grito desgarrador. Al oír ese grito, le preguntaron a Parrhasios
si le gustaba la pintura o la tortura. No contestó. Empezó a gritarle al verdugo:
- Etiamnunc torque, etiamnunc! Bene habet; sic tene; hic vultus esse debuit lacerato, hic
morientis! (¡Tortúralo más, más! ¡Perfecto; mantenlo así; ahí está el rostro de Prometeo
desgarrado cruelmente, de Prometeo moribundo!)
El viejo dio muestras de debilidad. Lloró.
Parrhasios le gritó:
- Nondum dignum irato Jove gemuisti (Tus gemidos todavía no son los de un hombre
perseguido por la ira de Júpiter).
El viejo se empezó a morir. Con voz débil el viejo de Olinto le dice al pintor de Atenas:
- Parrhasi, morior (Parrhasios, me muero).
- Sic tene (Mantente así).
4
AUSCHWITZ-TIMISOARA.
Tercera imagen. Es la que aparece en la articulación que hace Agamben entre
Auschwitz y Timisora en el capítulo GLOSAS MARGINALES A LOS COMENTARIOS
SOBRE LA SOCIEDAD DEL ESPECTÁCULO, del libro MEDIOS SIN FIN (Notas sobre la
política). Dice Agamben: “El aspecto más inquietante quizá de los libros de Debord es
la meticulosidad con que la historia parece haberse empeñado en confirmar sus
análisis. No sólo veinte años después de La Sociedad del espectáculo, los Comentarios
(1988) han tenido la ocasión de registrar en todos los ámbitos la exactitud de los
diagnósticos y de las previsiones; sino que mientras tanto, el curso de los
Si Auschwitz, lo que plantea es la laguna del lenguaje frente a la imposibilidad del decir
que el rechazo de la segregación inaugura, Timisoara instila la legitimación del
espectáculo como espectáculo integrado en términos que verdad y falsedad se hacen
indiscernibles, lo cual plantea por extensión el hecho de la posibilidad potencial de la
identidad con una imagen, el borramiento de la distancia y que esta identidad y
referente sean uno. Y como corolario de esto la inauguración de una imagen sin retina,
una imagen sin cuerpo. Es decir, que si Auschwitz crea la abolición de la muerte
porque borra una forma de vida, con Timisoara se comienza a abolir la existencia de la
constitución de un cuerpo ya que esta imagen-espectáculo-representación toma su
lugar con un decir sin enunciación que lo produce como tal.
¿Cómo plantear entonces una apuesta por la vida? ¿Cómo plantear entonces la
posibilidad del decir cuando la muerte queda abolida y la vida se produce sin cuerpo?
Esto, me parece que constituye el punto de partida para comenzar a pensar el hecho
mismo de la representación en la escena del hoy y qué sería el corte que nos
permitiera constituir una escena.
5
LA REPRESENTACIÓN: EL CORTE Y EL RECORTE EN EL DECIR.
Para finalizar, quisiera situar una última característica que hace al tema de la
representación y la imagen: El corte y el recorte en el decir. Para esto voy a
plantear una última imagen que corresponde a un cuadro de Velázquez, el famoso
cuadro que todos conocen, me refiero a Las Meninas.
32 Agamben, Giorgio: “Idea de la muerte”, en Idea de la prosa, Adriana Hidalgo editora S.A.,
Argentina, 2015, p. 147.
33 Fukelman, Jorge: “Conferencias 5 y 7”, en Seminario: Ponerse en Juego, Cartagena de
Indias, Agosto-Septiembre 1996, versión original (inédito).
este lado se nos plantea respecto de lo que el otro lado nos plantea. Como
verán esto inscribe el orden de lo que Lacan denominó como esquizo.
Recuerdo un ejemplo que planteaba Fukelman respecto de los primerísimos momentos
en los cuales se articula la fonación, la respiración, cuerpo y mirada. “Supongamos –
decía él–, que le hablamos a un bebé y ubicamos su rostro frente al nuestro mientras
le estamos hablando, vamos a observar que el bebé va mover los labios siguiendo el
sonido de nuestra voz; estos sonidos inscriben un movimiento en el cuerpo. Esto
implica una primerísma relación entre los sonidos, la mirada y el cuerpo.”(34)
Cuando pasamos del laleo universal al laleo en una lengua entre los 6 y 8 meses, –
hecho que coincide con la adquisición de la imagen especular–, las oclusivas, las
consonantes producen un corte en la continuidad fónica produciéndose un intervalo.
Este intervalo, efecto del corte de la continuidad fónica, introduce el número
marcando no solamente un ritmo sino fundamentalmente que la inscripción de este
ritmo ubica la posibilidad de contar, quiero decir, en tanto aparece la repetición,
se establece la cuenta, esto es, la posibilidad de contar a partir de la pérdida
que el intervalo produce.
El pasaje por este corte, el pasaje por el significante en tanto palabra, produce
un ordenamiento bajo una legalidad, produce un ordenamiento gramatical, y, en
este ordenamiento gramatical nos vamos a encontrar con que nos llega el valor
libidinal de la voz, es decir, -como planteaba Fukelman-, que “se establece una
cierta relación entorno a esta satisfacción, entre la fonación y el falo.” (35) Por
esto, Fukelman señalaba con mucha precisión que nos encontramos con que “hay
voces acariciantes, hay voces penetrantes, hay voces disruptivas”,(36) etc.
“Esto ya es la vuelta, vía las diferencias sexuales, y por eso puedo hablar de
falo. Vía, por ahora digamos, la prohibición del incesto, y amenaza de
castración, por lo cual estos movimientos de la voz están entrelazados con
movimientos corporales.” 37 Movimientos “en el sentido de que algo del cuerpo
sigue la voz, en el sentido que trataba de comentar a propósito de un bebé mirando
los labios y tratando de emitir unos sonidos, pero se entiende que al emitir
estos sonidos pone en juego todo el cuerpo.”(38)
Entonces, si el recorte se efectúa en torno a una satisfacción, este orden de
satisfacción es lo que nos permite es contar, es decir, “lo que tenemos que
ubicar por la zona de aquello que nos permite contar y decir”.(39) Entonces, si
el significante es lo que representa a un sujeto con relación a otro
significante, el espacio que media entre uno y otro, el “entre”, no es significante
pero es lo que permite que haya diferencias entre uno y otro, esto que permite que
haya diferencias es lo que se nos plantea como el objeto de la pulsión –que no es
del orden del símbolo–, pero que establece una articulación; plantea una relación
que depende de lo imaginario.
¿Por qué?
Porque la relación que establece nos esboza una significación, produce una
significación. Y en tanto imaginamos que hay relación “lo que ponemos en juego
34 Fukelman, Jorge: “Conferencia 6”, en Seminario Ponerse en Juego, Ed. Círculo de Estudios
Psicoanalíticos del Litoral Caribe, Cartagena de Indias, Agosto-Septiembre 1996, versión original
(inédito).
35 Fukelman, Jorge: “Conferencia 7”, en Seminario Ponerse en Juego, Ed. Círculo de Estudios
Psicoanalíticos del Litoral Caribe, Cartagena de Indias, Agosto-Septiembre 1996, versión original
(inédito).
36 Fukelman, Jorge: Ibidem.
37 Fukelman, Jorge: Ibidem.
38 Fukelman, Jorge: Ibidem.
39 Fukelman, Jorge: Ibidem.
es todo el orden de las imágenes que se pone en juego esta serie de
relaciones que se establecen y que establecen los significantes. Ahora bien, si
las relaciones dependen de lo imaginario “¿qué es lo que está produciendo la
posibilidad de contar diferencias? ¿qué es lo que está produciendo que se
pueda tener en mente que hay diferencias?”(40)
Esto que permite que se pueda contar, que recién situamos como el objeto de la
pulsión atañe a la satisfacción, atañe a lo real y, a lo que Fukelman conceptualizaba
como la insensatez de la letra.(41)
Entonces, es a propósito de que podemos contar y que podemos ubicarlo como
imagen, esta imagen se organiza a partir de esto que está faltante. Esto nos
instaura y construye una distancia entre aquello que presenta a la imagen y
aquello que la imagen nos presenta, es decir, si hay imagen y vemos esta
imagen, podemos decir, que esta imagen es una imagen, pero a su vez, que esta
imagen nos representa, entonces se establece una distancia entre aquello que está
de este lado del espejo que le falta a la imagen, y aquello que está del lado de
allá de espejo que la imagen representa.
Entonces, si tenemos los significantes, si tenemos este espacio del “entre” y
tenemos la imagen, tenemos la significación que se produce en tanto hay falta
en la imagen. Sin embargo hay algo que escapa a esta articulación simbólica que
permite que haya articulación simbólica, esto establece y funda la letra, alrededor
de la cual se juega el gusto, es decir, alrededor de la cual se juega la satisfacción
de la pulsión. “Que si bien está anudado a lo que se nos plantea como
significación, con la imagen y con los símbolos, plantea algo del orden de lo que
no se entiende, lo que no es sensato.”(42), esto es, la insensatez de la letra, que
podemos ubicarla por fuera del sentido pero que al articular los significantes funda,
establece e inscribe el hecho de la significación.
Una vuelta más, cuando hablamos de deseo, al menos desde el psicoanálisis –en esto
creo que estamos todos de acuerdo–, hablamos de deseo inconsciente, hablamos de
algo que circula entre los significantes justamente porque hay algo que está en
falta. Esto que está en falta es lo que ubicamos en la neurosis como castración, que
se nos manifiesta en relación a las dificultades sexuales, a la prohibición del
incesto, etc, que causan el deseo. Ahora bien, este deseo no deja de tener relación
con el cuerpo, con lo que sucede en el cuerpo. Esto que planteo como “lo que
sucede con el cuerpo, en el cuerpo”, es aquello que gira en torno a la
satisfacción, al objeto de la satisfacción. “Es desde esto, –decía Fukelman–, desde
esta relación entre el cuerpo, el símbolo y la significación, entre lo que está del
lado de acá del espejo, el personaje que aparece en el espejo, que implica la
relación entre la imagen corporal, el mundo del lenguaje y la significación que
aparece en este mundo del lenguaje, es con todo esto que se plantea el deseo.”
(43)
40 Fukelman, Jorge: “Seminario Ponerse en Juego”, “Conferencias: 5”, Ed. Círculo de Estudios
Psicoanalíticos del Litoral Caribe, Cartagena de Indias, Agosto-Septiembre 1996, versión original
(inédito).
41 Fukelman, Jorge: “Seminario Ponerse en Juego”, “Conferencias: 4, 5, 8”, Ed. Círculo de
Estudios Psicoanalíticos del Litoral Caribe, Cartagena de Indias, Agosto-Septiembre 1996,
versión original (inédito).
42 Fukelman, Jorge: “Seminario Ponerse en Juego”, “Conferencias: 4, 5, 8”, Ed. Círculo de
Estudios Psicoanalíticos del Litoral Caribe, Cartagena de Indias, Agosto-Septiembre 1996,
versión original (inédito).
43 Fukelman, Jorge: “Seminario Ponerse en Juego”, “Conferencia 5”, Ed. Círculo de Estudios
Psicoanalíticos del Litoral Caribe, Cartagena de Indias, Agosto-Septiembre 1996, versión original
(inédito).
Una dificultad que solemos tener es pensar que cuando alguien nos consulta hay una
persona que demanda. La demanda no tiene un quien, no hay un quien de la
demanda, sino más bien como subrayaba Fukelman hay “una demanda de quien”.
(44) El ejemplo que él daba es el siguiente: “Si yo digo, mirá: ¿me puedo analizar con
vos? Uno puede decir: ¿por qué? El otro puede decir: “mirá, porque no se quien soy”.
Entonces voy a tratar de que vos me digas... Uno puede decir: ¡Andate!. Pero en el
“te” de “andate” uno se puede “agarrar” y decir: ¡Ah!, entonces yo soy el
“echado”.(45)
Podríamos decir entonces que el objeto (a) participa de una cronología cíclica y lineal
como la que domina en los mitos (cf. Claude Lévi Strauss, Antropología estructural,
Eudeba, Buenos Aires, 1968, 5ª ed., 1973, La estructura de los mitos, pp. 186-. 210),
como si el objeto (a) fuera la operación lógica del mito extraída y aislada como tal (La
relación percipiens/perceptum –uno de los temas propios de Una cuestión preliminar–
es susceptible de formularse en términos de la distribución entre representación y
representante. A la relación sujeto/objeto de la teoría clásica del conocimiento,
formulada corrientemente en categorías visuales y tributaria de la economía de la
representación, podemos oponerte el fenómeno de la voz psicótica en tanto es
El analista se constituye –tal como lo señala Lacan en una de las últimas clases del
acto psicoanalítico–, como Velázquez dentro del cuadro donde convergen ambos
cortes.
“Según lo plantea Lacan en una primera aproximación, es el padre no sólo real, sino
que además es el padre de lo real, el padre por el cual a nosotros –sujetos, ubicados
en relación con el discurso y al lenguaje-, algo se nos presenta como real. Por lo
tanto, a propósito del Edipo, ahora tenemos algo real, inalcanzable (un goce), y
una falta de representación en el goce, es decir, no tenemos allí algo que nos
represente, un significante que nos represente como hombre o como mujer.
Paralelamente, pero sustentando todo esto, la ubicación del analista, que
sostiene el dispositivo por el cual es posible pensar estas cuestiones.
Reitero que ya no se trata aquí de los personajes “papá o mamá”. No me refiero a que
dejen de existir –cualquiera de nosotros puede decir “Mi papá, mi mamá, yo me
acuerdo de tal o cual cosa”–, sino a que los operadores que actúan en relación
con el sujeto ya no son estos personajes. En todo caso, estos personajes
serán efecto de los operadores que actúan en el análisis.” Esto es aplicable en el
caso de un análisis pospuberal
Lo que queda por plantear son aquellas operaciones de falta, que grosso modo
situé en relación con el goce, que debiéramos desarrollar con más
47 Lares Miguel J., de Gainza Paula M.: “Capítulo 3: EDIPO”, en Conversaciones con Jorge
Fukelman, Ed.Lumen, Colección Cuerpo, Arte y Salud Serie Roja, Buenos Aires – México, 2011,
pp. 62-65.
detenimiento, articuladas con lo que Lacan introduce como frustración,
privación, castración y los agentes que intervienen en una de estas operaciones.
Estas operaciones (frustración, castración, privación), constituyen efectos del
análisis, y lo son en tanto no se sabía nada de ellas hasta que el psicoanálisis vino a
“meter las narices” por allí. Uno puede preguntarse si antes de ese momento
había padre. Por cierto, había. ¿Existían ciertas operaciones como, por
ejemplo, la prohibición del incesto? Sí, también (salvo en Egipto para las castas de
los faraones, pero sobre aquello nada se sabía). La vuelta sobre este saber –saber
adquirido, saber construido– no es ajena a estas mismas operaciones.”(48)