Interpretaciones y perspectivas de estudio del

pentecostalismo latinoamericano. 1
Jeiman David López Amaya2.

Introducción
Históricamente se había considerado América Latina como una región católica,
caracterizada por una religiosidad homogénea, sin embargo a pesar de más de 500 años
de cristianización católica, actualmente la región esta experimentando nuevas formas de
religiosidad cristiana en donde se exploran diversas alternativas de relacionarse con lo
divino. Síntoma de este cambio estructural en la religiosidad latinoamericana ha sido el
auge del pentecostalismo en el siglo XX hasta tal punto que ha llamado la atención de
diversos investigadores desde las diferentes disciplinas de conocimiento social.
Por lo anterior nos vemos en la necesidad de indagar sobre cuáles han sido las
interpretaciones y perspectivas que se han hecho del pentecostalismo con el fin de
hacernos una idea general sobre los estudios de pentecostalismos hechos en América
Latina.
En términos generales el pentecostalismo ha sido observado como un movimiento
religioso de tipo carismático que transita entre dos polos: uno de asimilación y otra de
resistencia a su contexto social. Es por esto que para algunos investigadores (científicos
sociales) recompone el sentido social de sus feligreses de una manera distinta a la
religiosidad tradicional en un contexto de transición en América Latina. Mientras que
para otros (teólogos-protestantes), el pentecostalismo es un movimiento cuya teología y
practica resiste el status quo del orden religioso y social en una región que
históricamente padece exclusión.
En este artículo, nos limitaremos realizar una revisión bibliográfica de manera
cualitativa, con el objeto de identificar algunas tendencias e hipótesis teóricas de trabajo
a nivel general sobre los estudios del pentecostalismo en América Latina. Para tal fin,
nos limitaremos al análisis de fuentes bibliográficas representativas de escuelas de
interpretación desde dos espacios sociales particulares: académico y eclesial
ejemplificados en la sociología y en la teología respectivamente. De esta forma,
destacamos dos momentos en el artículo. En un primer momento presentaremos un
balance bibliográfico de los estudios sobre pentecostalismo desde el campo de la

1
Artículo publicado en Clemencia Tejeiros (Editora). El Pentecostalismo en Colombia. Prácticas,
liderazgo y participación política. Bogotá: Colección CES, 2010, págs. 97-114.
2
Historiador, Candidato a Maestría en Historia, Universidad Nacional de Colombia.
 2

sociología de la religión y en un segundo momento presentaremos un balance desde el

campo de la teología. Dentro de cada sección resaltamos los trabajos significativos que
se han hecho del pentecostalismo teniendo en cuenta la novedad teórica de la tesis
aportada por cada una. Visto de esta forma, estableceremos un estado de la cuestión que
sirva como referente para la comprensión del hecho pentecostal y la consolidación de
los estudios del hecho religioso en América Latina.

Interpretaciones y perspectivas desde la Sociología de la religión.

Hacia los años sesenta y setenta, en el campo de las ciencias sociales predomino el
paradigma de la secularización. Esta pretendía explicar la pérdida de importancia de la
religión en la modernidad y el declive de prácticas, creencias e instituciones religiosas.
Sin embargo lo que encontramos desde finales del siglo XX y principios del XXI es un
auge de lo religioso, aunque con una dinámica diferente. En este contexto el
pentecostalismo es estudiado por diversos investigadores como un fenómeno social que
crece desde los años sesenta hasta transformar en los años ochenta en adelante el mapa
religioso de la región.
Los primeros intentos por explicar el movimiento pentecostal en América Latina a
través de las ciencias sociales lo podemos remontar alrededor de los años sesenta,
momento en el cual la región esta convulsionada por resolver las paradojas de la
cuestión social, asunto que es evidente tanto en el campo social, con los surgimientos
de movimientos guerrilleros inspirados por la revolución cubana, la militancia de
partidos socialistas y movimientos obreros entre otros, así como también en el campo
religioso con las reinterpretaciones del Concilio Vaticano II en América Latina y las
reivindicaciones de la teología de la liberación a favor de los pobres. En esta
preocupación por explicar las realidades materiales de los clases populares, aparecen
dos trabajos importantes: Emile Willems y su obra en inglés Followers of the new
faith. Change cultural and the rise of the protestantism in Brasil and Chile (Seguidores
de la nueva fe. Cambio cultural y raíces del protestantismo en Brasil y Chile) publicada
en 1967. Cristian Lalive d´Epipany y su texto El refugio de las masas: estudio
sociológico del protestantismo chileno publicado en 1968.
Desde la óptica de Willems, se observa al pentecostalismo como un sector disidente
del protestantismo histórico, que logra instalarse en los sectores de las clases populares
que emergen en un contexto de cambio cultural logrando interpretar y reproducir sus
 3

imaginarios religiosos. Estos sectores populares que se instalan en los márgenes de las
ciudades industrializadas son migrantes del campo que al llegar a la ciudad (nuevo
espacio social) entran en un proceso de adaptación y búsqueda de nuevos sentidos. En
este contexto, el pentecostalismo logra otorgar una nueva identidad que ofrece cierta
seguridad emocional y hasta material, al mismo tiempo que logra reproducir cierta
religiosidad popular caracterizada por la creencia en milagros, reconocimiento del
carisma en el líder religioso y la aceptación de experiencias místicas. De esta manera,
para Willems, el pentecostalismo se instala en el “cambio cultural” ya que logra trazar
un puente para las clases populares en su proceso de transición de una sociedad rural a
una urbana e industrial.
Con relación a los estudios de D´epinay, el pentecostalismo asociado a las clases
populares ofrece un refugio (vía de escape) que les permite vivir la nueva realidad
social. Aunque para el autor el pentecostalismo incluye elementos de “protesta” no
logra ser revolucionario. Su mensaje apocalíptico exige un abandono del “mundo” y una
expectación del “Reino de Dios”. Dicho abandono, implicaría una indiferencia por las
realidades sociales (miseria-pobreza) y políticas (corrupción) que rodean a dichas masas
creando una realidad virtual (la comunidad sagrada), de ahí que no haya un interés por
transformar su entorno socio-político aun cuando tales estructuras implique su
exclusión. Por otro lado, para D´epinay, el pentecostalismo reproduce el sistema
tradicional de la hacienda, donde el individuo una vez decide libremente pertenecer a la
comunidad pentecostal, la comunidad decide también por su vida privada. En esta, las
relaciones sociales de los participantes son de dependencia, la relación feligrés – pastor
reproduce la relación cliente-patrón en el sistema tradicional hacendario.
En términos generales, los estudios pioneros de los años sesenta, observan que el
pentecostalismo funciona como una salida o una manera de responder a las crisis
colectivas y personales causadas por la transición de una cultura rural a una cultura
urbana, industrial y democrática. Estas re significaciones le permiten entrar de manera
positiva a la modernización de los países de América Latina.
Por otro lado en los años ochenta, cuando el crecimiento pentecostal evidencia una
transformación del campo religioso, aparece el trabajo del sociólogo Francisco
Cartaxo Rolim con su trabajo titulado Penteostais no Brasil, una interpretacao socio-
religiosa (Pentecostales en Brasil, una interpretación socio-religiosa) publicada en
1985. En este trabajo, Rolim sigue de cerca sigue el marco interpretativo del cambio
cultural de Willems, sin embargo hace dos críticas al respecto. La primera es que los
 4

trabajos anteriores sobre pentecostalismo se han enfocado en lo que “hace” el

pentecostalismo y no en lo que “es”, es decir en el elemento ontológico. Y la segunda es
que el cambio cultural en la sociedad no debe verse como el paso de una sociedad rural
a una sociedad urbana sino como el paso de un modelo económico a otro como lo es el
capitalismo dependiente. De esta manera, Para Rolim el pentecostalismo es parte de
una identidad propia de una clase indefinida que se ubica entre la clase media y los
trabajadores...portadora de una conciencia ambigua, por eso cuando lo compara con
las comunidades eclesiales de base (CEBs) concluye que mientras que el
pentecostalismo desplaza el reclamo de justicia social al mundo espiritual, las CEBs
crean conciencia social porque son una clase en si para sí.3 Podemos observar que la
perspectiva de Rolim es marxista, la cual presupone que la construcción de identidades
en los sectores sociales solo se da a partir en relación con su posición en la estructura
social. Sin embargo es importante destacar que para este investigador el pentecostalismo
se muestra como un movimiento esencialmente religioso y que por lo tanto constituye
además de una estructura social, una estructura de significados, es decir del mundo de
los simbólico.
En los años noventa, los estudios sociales sobre pentecostalismo en América Latina
que se habían ubicado en la transición social de la región y que se habían caracterizado
por una visión local, toman una forma más estructurada en los trabajos de Jean Pierre
Bastian quien estudia la transformación del campo religioso en la perspectiva de la
larga duración, es decir del cambio estructural.
Una de las obras representativas de Bastian es Mutación religiosa en América Latina,
publicada en México en 1997. En ella, el autor se preocupa por entender el cambio en el
campo religioso latinoamericano durante la segunda mitad del siglo XX. Al igual que
los investigadores anteriormente mencionado, Bastian retoma la teoría de la anomia
social en donde el pentecostalismo es visto como un movimiento religioso que logra
interpretar las crisis de identidad o de sentido de las capas populares producido por los
efectos sociales de una modernidad periférica o tardía en América Latina, como por
ejemplo procesos de urbanización e industrialización que presionan la migración
campo-ciudad, en donde los nuevos pobladores de la ciudades entran en un proceso de
re-significación de relaciones, roles y aspiraciones. Teniendo en cuenta lo anterior el

3
Miguez Bonino. Rostros del protestantismo latinoamericano. USA: Nueva Creación, 1995, pag.115.
 5

pentecostalismo viene a ofrecer en estas nuevas masas sociales un sentido de vida que
les permite reacomodarse a sus nuevas realidades.
No obstante, desde la perspectiva de Bastian el pentecostalismo es una expresión de la
mutación religiosa, es decir, del cambio social que experimenta lo religioso no
solamente Latinoamérica sino en todo el mundo. Por otro lado, para el autor el cambio
religioso en América Latina tiene un paralelo con el cambio económico, al respecto
observa lo siguiente: Al crecimiento de la economía informal parece corresponder un
crecimiento de las relaciones informales. Este otro sendero religioso es también como
para lo económico, un medio de sobrevivencia, esta vez simbólica. Pero lejos de ser
marginal condiciona el devenir de un campo religioso que pasa de una economía
religiosa de monopolio a otra economía religiosa de competencia.4 Del mismo modo,
el pentecostalismo se observa como una especie de religiosidad popular basado en un
liderazgo carismático, que crece dentro de una lógica de mercado del consumo
religioso. Hasta mediados del siglo XX en Latinoamérica el monopolio religioso estaba
en manos del cristianismo católico, no obstante en la segunda mitad del siglo XX, en
Latinoamérica se transita, por lo menos en el orden jurídico, hacia la libertad religiosa
vulnerando de esta forma dicho monopolio y abriendo el campo religiosos hacia una
diversidad de ofertas de expresiones religiosas que entran en la competencia de la
economía libre del mercado religioso.

Para el sociólogo Bastian, el cambio religioso es un cambio de estructura. Esto

tiene relación con el surgimiento de una nueva conciencia religiosa como producto o de
una crisis en el proyecto de modernidad, entiéndase este como la búsqueda de la
autonomía de la razón frente a la religión y la imposición de los valores occidentales a
escala mundial. Lo religioso se está recomponiendo como una forma propia de
religiosidad en la modernidad, sin embargo, lo hace alrededor de un elemento central
como lo es el carisma. Este factor, siguiendo la tipología de las formas de dominación
de Max Weber,5 establece una ruptura con la forma tradicional de religiosidad la cual
reproduciría el orden social. Para Bastian, la renovación carismática es generalizada y
está en relación con una mutación religiosa y social a escala global, de ahí la

4
Jean Pierre Bastian, La Mutación religiosa en América Latina. (México: Ed. FCE, 1997), pag. 12.
5
Ver las tipologías de formas de dominación en Max Weber, Economía y Sociedad. México: FCE,
1944, Vol. II.
 6

pentecostalización de los diferentes rostros del cristianismo protestante así como

también católico.

Las teorías de Bastian, han tenido eco entre recientes investigadores del
pentecostalismo en Colombia. En este punto, es importante señalar el trabajo del
sociólogo colombiano William Mauricio Beltrán quien profundiza en el análisis del
pentecostalismo como una oferta religiosa. Beltrán, sigue el modelo interpretativo de
Bastian de “lógicas de mercado religioso” y lo aplica para entender el pentecostalismo
colombiano. Para el autor, el pentecostalismo representa no solo una opción religiosa
frente al catolicismo tradicional o el protestantismo burocrático, sino también una nueva
forma de organización social y económica que está influyendo en las estructuras
políticas y sociales de la nación.
Un trabajo de William Mauricio Beltrán titulado Pentecostales y neopentecostales
publicado en Bogotá en el año 2006, centra su atención en interpretar las dinámicas
internas (marketing) del pentecostalismo dentro del marco de las lógicas de mercado en
un paradigma occidental de pluralismo religioso. Dentro de este contexto, cada
organización cristiana se preocupa por satisfacer las expectativas y necesidades de sus
fieles, quienes, si no se sienten satisfechos pueden optar por otra oferta religiosa o
simplemente desistir de su empeño de pertenecer a una organización religiosa. Otra
tesis importante que defiende el autor es el de autonomía relativa del campo
secundario, la cual significa que la variación y afirmación de cada pentecostalismo se
debe a las dinámicas internas de competencia al interior del mismo, desde este punto de
vista el autor afirma lo siguiente: Gran parte de las características que exhiben los
pentecostalismos latinoamericanos han surgido por la necesidad de competir y
distinguirse entre si y no necesariamente por su rivalidad con la iglesia católica en
tanto gente dominante.6
Según lo anterior, la afirmación de cada pentecostalismo dentro del concepto de
autonomía relativa del campo secundario, busca afirmar la legitimación de los bienes de
salvación de cada movimiento o en otras palabras, la validación de su oferta religiosa.
Siguiendo esta perspectiva, el autor afirma: Los diferentes movimientos religiosos
luchan entre sí por determinar cual postura teológica representa la interpretación

6
William Mauricio Beltrán. Pentecostal ismos y neopentecostalismo. (Bogotá: Universidad Nacional de
Colombia, Facultad de Ciencias Humanas), pág. 18.
 7

correcta de la revelación divina contenida en la Biblia y por ende cual iglesia o

movimiento representa el camino autentico para alcanzar la salvación.7

Pese a lo anterior, los estudios sobre pentecostalismo hechos desde las ciencias
sociales no se agotan en la perspectiva social. Existen estudios que intentan explorar
otras perspectivas como la semántica, la cual ven en el pentecostalismo no solamente
una dinámica social sino una dinámica de significados y representaciones del mundo.
Entre estos estudios podemos destacar las teorías sociológicas de la religión de Paúl
Ricoeur y Pierre Bourdieu las cuales son retomadas por algunos investigadores para
explicar el caso del pentecostalismo latinoamericano. Entre estos vale la pena señalar
los trabajos de Néstor García Canclini en su obra las culturas populares en el
capitalismo publicado en 1983. Al respecto Míguez Bonino comenta: Por una parte
si es cierto que los sentidos que construye un sector social tratan de armonizar su
visión de la realidad con las condiciones objetivas en las que vive también lo es que no
se trata de visiones congeladas sino de procesos dinámicos en los que cada sector
lucha por imponer una perspectiva del mundo que no solo tiene que ser con su
situación estructural sino con sus tradiciones en este caso sus tradiciones religiosas y
con otros elementos: lo que le hombre imagina mas allá de sus condiciones materiales.8
Por otro lado, siguiendo otra perspectiva social del pentecostalismo, vale la pena señalar
el trabajo de Ana Mercedes Pereira Souza socióloga e investigadora del CINEP
(Centro Da<Xe Investigación Nacional de Estudios Populares). Dicha autora, hace un
estudio de caso para la ciudad de Bogotá (Colombia). Souza, plantea en su obra El
pentecostalismo: nuevas formas de organización religiosa en los sectores populares,
una simultaneidad entre un proceso de pluralidad dentro del campo religioso y el
campo político en Colombia a partir de los años sesenta. Pereira Souza para explicar
esta simultaneidad, asume la mirada histórica de algunos historiadores quienes afirman
que el ethos cultural de los colombianos se estructuró históricamente en la articulación
de los ejes de religión y política. Desde esta perspectiva, analiza que las instituciones
que cumplieron las funciones sociales en la construcción de identidades individuales y

7
Ibíd.
8
Ibíd.
 8

colectivas entraron en crisis y es por esto que surgen nuevos actores sociales con
proyectos modernizantes como el pentecostalismo9.
Finalmente, señalaremos el trabajo de compilación de Ana María Bidegaim
“Historia del cristianismo en Colombia” cuya aparición tiene lugar recientemente en el
año 2004. Este trabajo tiene un carácter más histórico que sociológico, en el aparece una
serie de artículos fruto en su mayor parte de las investigaciones hechas por
historiadores. En esta obra se tiene en cuenta por primera vez la diversidad religiosa en
Colombia, sin embargo para los apartes sobre el pentecostalismo se aborda la
concepción sociologista del pentecostalismo reseñado en los trabajos anteriores de
William Mauricio Beltrán. Para la historiadora Ana María Bidegaim, las
transformaciones del campo religioso obedecen a transformaciones históricas, lo cual
implica que cuando un sistema religioso deja de responder con sus significaciones a su
realidad concreta, se exige un proceso de recomposición para mantener su vigencia:
La incidencia de las transformaciones históricas en la transformación de los sistemas
religiosos es posible, sobre todo en el nivel de representaciones y expresiones religiosas
cuando estas no se corresponden con esas transformaciones. Es decir, las expresiones y
representaciones que surgieron como significantes en un cierto tipo de realidad
sociocultural ya no lo son y exigen una tarea de la organización religiosa de producir
nuevos sentidos.10
Desde esta óptica, se procede a interpretar el pentecostalismo como una
transformación del sistema religioso al interior del cristianismo para poder reproducir
nuevos significados que respondan a las nuevas realidades históricas.
En términos generales, es importante resaltar que estos trabajos elaborados desde
las ciencias sociales sitúan el Pentecostalismo en la transición de América Latina de una
sociedad tradicional a una moderna, es decir de una sociedad mayoritariamente agraria a
una sociedad parcialmente industrializada, de una rural a una urbana. No obstante, estos
estudios tienen dos limitaciones. En primer lugar, la explicación que hacen del
pentecostalismo es una visión desde afuera, es decir quienes hacen la investigación no
son participantes del movimiento lo cual hace que su visión, en aras de pretender la
objetividad científica, sea poco atractiva y suficiente para las comunidades

9
Ana Mercedes Souza, El pentecostalismo: nuevas formas de organización religiosa en los sectores
populares .Origen, evolución y funciones en la sociedad colombiana. 1960-1995 en Revista Critica,
No.12, 1996, págs. 43-68.
10
Ana María Bidegaim (Comp.). Historia del Cristianismo en Colombia, Corrientes y diversidad.
(Bogotá:
Ed. Taurus, 2004), pag.17.
 9

pentecostales. En segundo lugar, podemos afirmar que dicha mirada intenta explicar el
pentecostalismo aplicando modelos y categorías sociológicas con una visión
“economizante” , es decir, que privilegian las relaciones económicas en el campo
religioso como una forma de comprender el fenómeno religioso, lo cual puede explicar
en parte la realidad social, sin embargo dejan de lado la dimensión teológica y de
creencias la cual es fundamental para explicar las dinámicas de las estructuras de
significados y representaciones del movimiento.

Interpretaciones y perspectivas desde la teología.

Desde el campo de la teología se ha pretendido explicar el movimiento Pentecostal

a partir de la búsqueda de una teología pentecostal que permita caracterizar al mismo
dentro del cristianismo protestante. En este sentido señalamos el trabajo de Donald
Dayton titulado Raíces Teológicas del Pentecostalismo. Aunque esta obra toma como
referencia el pentecostalismo que nace en los Estados Unidos ha servido de referente
para los estudios pentecostales desde la teología en América latina.
En la obra de Dayton, el autor llega a sintetizar las raíces teológicas en cuatro
reivindicaciones teológicas que el pentecostalismo hace: Jesucristo salva, sana, bautiza
con el Espíritu santo y viene otra vez. Esto es lo que algunos pentecostales llaman el
evangelio completo. Con esta tesis el autor critica una explicación reiterativa del
movimiento solo a partir de la práctica de hablar en lenguas por dos razones
principales. En primer lugar, la glossolalia (hablar en lenguas) no alcanza a describir el
movimiento pentecostal adecuadamente como para distinguirlo con claridad de otros
movimientos religiosos. Por ejemplo, otros movimientos como los shaker y los
mormones practicaban glossolalia a fines del siglo XIX en los Estados Unidos. En
segundo lugar, concentrarse en la explicación del movimiento pentecostal a partir de la
glossolalia seria una visión reduccionista al afirmar las pretensiones a-históricas de
quienes afirman que el pentecostalismo surgió de la nada a partir de 1900.
Dayton para su estudio toma como referencia el pentecostalismo que, según la
clasificación de David W. Faupel, se caracteriza teológicamente por los que reducen el
patrón de las “tres obras de gracia” (conversión, santificación y bautismo en el espíritu
Santo ) a dos: al unir las dos primeras en una obra acabada que luego se va
complementando por un proceso gradual de santificación [ lo cual significa un enfoque
centrado en la conversión] y un posterior bautismo del Espíritu santo como ya se lo ha
 10

definido.11 De la misma manera, el pentecostalismo íntimamente relacionado con el

movimiento de la santidad, es decir el que enseña la tradición wesleyana de la santidad,
es dejado de lado en el análisis de la lógica teológica de los “cuatro puntos”. Así como
también el pentecostalismo unitario (que no admiten la representación trinitaria de la
deidad), por considerarlo como subsidiario teológicamente e históricamente del
pentecostalismo de las “dos obras de gracia”.
La lógica teológica de los cuatro puntos, como ya lo hemos anotado más arriba,
puede resumirse de la siguiente manera: existen cuatro puntos teológicos comunes al
movimiento pentecostal que son la salvación, el bautismo en el Espíritu Santo, la
sanidad divina y la segunda venida de Cristo. Para analizar esto históricamente el autor
toma como punto de partida las declaraciones doctrinales que hacen las primeras
agremiaciones Pentecostales en los Estados Unidos como la Confraternidad Pentecostal
de Norteamérica en 1948 en la “Afirmación de la verdad”. En esta, se destacan estos
cuatro puntos. Esta percepción obedece a un giro hermenéutico en contraste con la
hermenéutica del protestantismo histórico. El protestantismo lee todo el Nuevo
Testamento a partir de los escritos de Pablo, mientras que los Pentecostales lo leen a
partir de evangelista Lucas, el cual no es un género didáctico sino narrativo. Así
mismo este giro hermenéutico obedece a un hermenéutica subjetivista que lee la
experiencia del nacimiento, muerte y resurrección de Cristo en el individuo y no en la
comunidad, esta lectura viene desde el pietismo, en este aspecto se afirma el primer
punto teológico que es la salvación y la santificación. Así mismo el pentecostalismo
comienza por afirmar que la experiencia del bautismo del Espíritu Santo evidenciado en
libro de Lucas en el Nuevo Testamento es una experiencia para todos los creyentes en
todas las épocas. Esta afirmación tiene una segunda implicación, que es la sanidad
divina como evidencia del poder del Espíritu Santo para los creyentes y testimonio para
el no creyente (la evangelización). Así mismo las señales del Espíritu Santo, en la
hermenéutica pentecostal, obedece a la llegada de un tiempo apocalíptico denominado
lluvia tardía, interpretada a partir de la lectura del libro de Joel en el Antiguo
Testamento, como una manifestación final del Espíritu Santo para la iglesia, al mismo
tiempo que señal de la llegada de los últimos tiempos. Esta concepción apocalíptica del
tiempo sería entonces determinante para explicar sus prácticas religiosas y sus
representaciones sociales del mundo.

11
Donald Dayton. Raíces Teológicas del pentecostalismo. (USA: Ed. Libros Desafíos, 2008), pág. 6
 11

No obstante, ante lo señalado por Dayton, han surgido acusaciones en el

teológico de que el pentecostalismo carece de una teología formal y racional por parte
de algunos teólogos investigadores protestantes. Ante esto alguno teólogos
pentecostales se han preocupado por indagar en el mundo de la oralidad pentecostal
para poder sistematizar las reflexiones y experiencias pentecostales en torno a la fe
cristiana y de esta manera ponerlas al servicio del dialogo ecuménico al interior de
mundo teológico, al mismo tiempo que intentan reivindicar un espacio de investigación
mediatizado por investigadores de las ciencias sociales, así como establecer una
búsqueda teológica de la expresión pentecostal latinoamericana. Respuesta a esta
inquietud nace la RELEP (Red Latinoamericana de Estudios Pentecostales) en 1999 en
México, cuyo propósito es asociar a diversos teólogos e investigadores sociales del
pentecostalismo para la formación de un conocimiento social, desde la teología en
diálogo con las ciencias sociales, que pueda explicar los diferentes cambios sociales en
América Latina12.
Entre las publicaciones pioneras de la RELEP podemos destacar Voces del
pentecostalismo latinoamericano publicado en el 2003 en Chile13. Esta obra consiste en
un conjunto de ensayos elaborados por pentecostales latinoamericanos que tratan de
sistematizar y racionalizar las prácticas, tradiciones y experiencias pentecostales para
hacer teología racional a partir de una teología informal, encontrada en la oralidad del
movimiento. A partir de esta publicación, como lo manifiesta el prólogo, se busca
cambiar el problema académico acerca del “debate sobre el pentecostalismo” por el
“dialogo con el pentecostalismo” dentro de un marco ecuménico entre otras
espiritualidades cristianas. Al mismo tiempo, se hace evidente que los escritores de
cada uno de los ensayos se autodefinen como partícipes de una generación emergente de
pentecostales estudiosos. Cada ensayo está definido cronológicamente y
geográficamente aplicando varios métodos de investigación.
Entre los ensayos recopilados en Voces del pentecostalismo destacamos el escrito de
Juan Sepúlveda quien en su ensayo El principio pentecostal. Reflexiones a partir de
los orígenes del pentecostalismo en chile busca demostrar una teología explícita en las
experiencias históricas del pentecostalismo chileno. Algunos conceptos aplicados en

12
Ver la página oficial en www.relep.org
13
Daniel Chiquete y Luis Orellana (Comp.). Voces del pentecostalismo latinoamericano. Chile: Ed.
RELEP, 2003.
 12

este ensayo son: principio protestante ideado por el teólogo Paúl Tillich. Así como
también el concepto de la pentecostalidad derivado del anterior y aplicado por
Bernardo Campos al pentecostalismo.
El concepto de Principio protestante retomado por Sepúlveda tiene que ver con
las protestas divinas y humanas contra cualquier exigencia absoluta referente a una
realidad relativa (como puede ser lo divino). Dicho en otras palabras, rechazo de
cualquier absolutización de las mediaciones institucionales y políticas de la fe cristiana,
así como también rechazo a cualquier absolutización del sistema político mediante la
legitimación teológica. Para Sepúlveda, la pentecostalidad es una experiencia universal
modelada a partir de la experiencia Pentecostal de la iglesia primitiva descrita en el libro
de los Hechos en el texto bíblico. Así mismo, el autor trata de resolver el interrogante de
¿Cuál es el carácter de la protesta que se expresa concretamente en los orígenes
históricos del pentecostalismo moderno? Al respecto afirma la siguiente hipótesis: El
principio pentecostal representa la protesta o rechazo contra toda absolutización de
cualquier mediación cultural del evangelio de Jesucristo. El principio pentecostal se
desarrollo históricamente a partir de la protesta - generalmente inconsciente – contra
la cautividad occidental, tanto católica como protestante del evangelio caracterizada
por una concepción logo céntrica y racionalista de la fe cristiana. Pero el principio
pentecostal también se opone a una eventual absolutización de mediaciones culturales
del propio pentecostalismo.14 Hay que tener en cuenta que esta hipótesis es desarrollada
a partir de los orígenes históricos del pentecostalismo chileno y no tanto de la historia
clásica del pentecostalismo norteamericano. Los orígenes del pentecostalismo chileno se
remontan a la separación que hubo entre la iglesia metodista episcopal (de origen
foráneo) y la iglesia metodista pentecostal (de afirmación nacional) en 1910. Para el
autor este cisma fue producto de tendencias conscientes hacia la indigenización
(inculturación) por parte de la iglesia metodista pentecostal. Lo cual puede traducirse en
un intento de liberación del mensaje evangélico de la mediación cultural anglosajona.
Un ejemplo de esto es la reapropiación que se hace de la creencia del “poder del
Espíritu Santo” en el pentecostalismo chileno. Un comentario que hace Miguez Bonino
sobre el trabajo de Sepúlveda afirma lo siguiente: La afirmación del poder del Espíritu
Santo no responde en le pentecostalismo chileno, a diferencia del norteamericano, a
una doctrina y una codificación sino a un reconocimiento de la obra del Espíritu Santo

14
Juan Sepúlveda. “El principio Pentecostal. Reflexiones partir de los orígenes del pentecostalismo
chileno” en Voces del Pentecostalismo. (Santiago de Chile: RELEP, 2003), pag.14.
 13

en múltiples manifestaciones…desde lenguas angelicales hasta la simple alegría… [Lo

cual significa] la certeza de la cercanía y la presencia viva de un Dios perdonador y
acogedor…es una forma de reapropiación social y popular del poder de Dios frente a
su apropiación sacramental por la iglesia católica y su apropiación racionalista por la
predicación del protestantismo histórico.15 En términos generales, a lo que apunta
Sepúlveda es que en su visión del pentecostalismo chileno, se observa una evolución
teológica frente a los cambios históricos que se producen en su sociedad.
Al mismo tiempo, otros estudios intentan ir más allá, y se concentran en la búsqueda de
las implicaciones sociales y políticas del sistema de creencias para dar cuenta de una
lógica racional en la elección de adherentes al movimiento. Entre estas perspectivas
podemos señalar el trabajo del teólogo pentecostal Douglas Petersen titulado No con
ejército, ni con fuerza producto de una tesis doctoral y de su trabajo en el campo
misionero en Centroamérica. En esta obra el autor trata de refutar las tesis generalizada
por investigadores sociales sobre el pentecostalismo, la cual insiste en ver a dicho
movimiento como un espacio para las masas que han sufrido un trastorno originado de
las privaciones económica, la ruptura con la sociedad tradicional y la pérdida de valores
tradicionales, a partir de los efectos de la segunda guerra mundial, lo cual en términos
del investigador clásico Lalive d´Epipany denomina el “refugio de las masas”,
trabajo anteriormente escrito, o en términos de otro investigador social como Antony
Wallace, la revitalización del cristianismo. Teniendo en cuenta lo anterior, el autor
entonces trata de explicar el pentecostalismo como un movimiento resistencia social
desde su teología, al respecto Petersen afirma: Las personas socialmente marginadas
que se sienten atraídas al movimiento encuentran en la experiencia pentecostal el poder
para resistirse a aceptar dócilmente el status quo y para luchar por una vida mejor.16
El poder de resistencia social, en la óptica de Petersen se materializa en la experiencia
religiosa, lo que los pentecostales llaman bautismo del Espíritu Santo, y se expresa
como una forma de participación del poder para servir y subvertir la realidad. Así
mismo, la resistencia no solamente se limita en términos sociales sino que al interior del
cristianismo la resistencia se traduce en términos eclesiológicos (formas de ser iglesia).
De ahí que para Petersen el pentecostalismo también se constituye en un grupo que ha

15
Bonino, op. cit.; pago. 67.
16
Douglas Petersen. No con ejército, ni con fuerza. (USA: Vida, 1996), pag. 16.
 14

adoptado en forma implícita una agenda social, generada a partir de un concepto

radical de la iglesia como una comunidad alternativa.17
Otro trabajo que trata de dar cuenta de la implicación social de la experiencia
pentecostal es el de Luis Orellana en su obra El fuego y la nieve publicada en el 2005
en Chile. En este trabajo Orellana como confesor pentecostal explica la historia del
pentecostalismo de su país chileno, poniendo en dialogo las teorías sociológicas de la
religión con las experiencias locales de la comunidades Pentecostales de su país en una
perspectiva histórica. En el fuego y la nieve, Orellana toma la teoría de la rutinización
del carisma de Max Weber (forma de legitimidad carismática del poder) para explicar
en perspectiva histórica la cuestión de la gestación, expansión y consolidación del
movimiento pentecostal en Chile desde 1909 hasta 1932. En esta perspectiva, para
Orellana la identidad pentecostal radica en una praxis religiosa distintiva: cultos
espontáneos, participación de todos en los quehaceres de la iglesia y experiencias
religiosas. Del mismo modo, el autor aplica el concepto de rutinización del carisma a la
lógica que subyace a cualquier forma de organización en el movimiento pentecostal así
como también al carisma del líder. Así mismo, aplica los tipos ideales del liderazgo
(formas de legitimación de poder) según Weber: el carismático al pentecostalismo
temprano, el tradicional al catolicismo y el burocrático-racional al protestantismo
histórico. De esta forma asimila el liderazgo pentecostal temprano al tipo carismático.
Teniendo en cuenta lo anterior, interpreta que el pentecostalismo se impuso como
alternativa carismática entre el catolicismo y el protestantismo histórico pero así mismo
muestra como el pentecostalismo fue cautivado por la dinámica de una burocratización
interna. Como lo explica Weber la rutinización sería un proceso necesario cuando un
movimiento se masifica y quiere permanecer en el tiempo. De ahí, que con la
rutinización, la organización con el tiempo deje de ser espontánea para formalizar las
relaciones entre las personas y desarrollar estructuras de administración. Siguiendo la
lógica de la rutinización, el autor establece que el pentecostalismo chileno de 1909 a
1932 se caracteriza por ser un movimiento religioso de tipo carismático con un rostro
eminentemente marginal y local nacido en el seno del protestantismo racional extranjero
en 1909 y 1910. Sigue señalando el autor, que el pentecostalismo se abrió en una
sociedad en crisis, al mismo tiempo, toma elementos de la religiosidad popular y las
adapta. En este pentecostalismo temprano, la participación está mediatizada por una

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Ibid, pág. 21.
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decisión y un compromiso personal lo que supone una participación fervorosa, con un

rostro laico compuesto por hombres y mujeres mayoritariamente jóvenes.
Visto de esta manera, para Orellana la primera década del pentecostalismo en Chile se
caracteriza por ser una religión espontánea, un movimiento urbano, paralelo a los
movimientos obreros y sociales de principios de siglo XX, el cual tuvo acogida en los
sectores populares, en razón que el protestantismo de finales del siglo XIX se oriento su
trabajo a la clase media.
Con todo lo anterior, podemos notar que para el consenso de teólogos pentecostales
Investigadores del movimiento religioso, el pentecostalismo se presenta como una
nueva propuesta religiosa desde los sectores marginales de las ciudades. Así como
también como una nueva forma de vida social que otorga importancia a la solidaridad
y la fraternidad y no tan solamente al individualismo del proyecto liberal modernizador.
Por otro lado, el pentecostalismo en su accionar espontáneo se constituyo en una fuerza
contestataria que desarrolla practicas cultitas participativas e integradoras que
permitieron a los fieles expresar sus sentimientos con plena libertad, así mismo formas
Administrativas autónomas según cada comunidad local.
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Conclusiones

En términos generales los escritos que se han hecho sobre pentecostalismo encuentran
diferentes limitaciones sobre todo en el intento de categorizar o conceptualizar el
pentecostalismo, esto se debe a la gran diversidad de las expresiones pentecostales. No
obstante al hacer un balance bibliográfico podemos notar dos tendencias en los estudios
pentecostales.

En primer lugar, están los estudios que ven en el pentecostalismo un movimiento

religioso que re-significa el sentido social de los adherentes en el contexto de una
sociedad en transición. Este punto de vista presupone elementos de la teoría social
como el de anomia social, en el cual se argumenta que cuando una sociedad entra en
transición los individuos entra en una pérdida de sentido. Es aquí donde el
pentecostalismo viene a responder a esta necesidad, de ahí que hay tenido mucho auge
en regiones como América Latina. Esta perspectiva provienen generalmente desde las
ciencias sociales, sin embargo se deja de lado la dimensión teológica y espiritual del
movimiento los cuales podrían servir como factores endógenos que condicionan dicha
religiosidad.
En segundo lugar, encontramos la otra tendencia que observa en el pentecostalismo una
forma de resistencia contra el orden social existente. Estas perspectivas son observadas
sobre todo por los estudios que se hacen desde la teología. En esta óptica, el
pentecostalismo es observado como un movimiento de revitalización del cristianismo,
así como también un movimiento que resiste y protesta contra la religión tradicional y
el status quo de la sociedad en un contexto de exclusión y marginalidad social.
En tercer lugar, pese a los textos consultados, encontramos que aún faltan trabajos de
investigación que se hagan desde las mismas comunidades pentecostales, con el fin de
presentar una perspectiva que dé cuenta de las realidades sentidas del movimiento de
tal manera que pueda complementar los cuadros interpretativos que se han hecho del
pentecostalismo desde la teología y las ciencias sociales. No obstante, para desarrollar
esta perspectiva habría que responder el interrogante sobre ¿cómo mediar entre la
explicación académica y autóctona del pentecostalismo?
Por otro lado, notamos que al hacer este balance bibliográfico encontramos que ante la
diversidad de estudios se hace difícil el proceso de caracterización de las obras y
organizarlas alrededor de algunas hipótesis centrales que representen tendencias en
 17

torno a los estudios del pentecostalismo, esto hace que dicho trabajo sea solamente una
aproximación que puede orientar el debate académico sobre dicho movimiento desde la
teología y las ciencias sociales.

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