Individualidad y experiencia de lo sagrado en Duns Scoto y Spinoza

Leandro Catoggio
(Conicet-UNMdP)

Resumen:

El presente trabajo está dirigido a mostrar un vínculo posible entre el

pensamiento de Duns Scoto y la filosofía de Spinoza sobre la base de dos puntos
salientes. El primero está relacionado con la noción de “individualidad”. En él se
muestra de qué modo el pensamiento de Scoto como de Spinoza se apoyan en esta
noción clave desde la idea de praxis. El segundo punto, vinculado al primero, indica la
posible correspondencia entre la noción ultima solitudo de Duns Scoto con el tercer
género de conocimiento perteneciente al filósofo holandés. Relación ésta que, en la
última parte del trabajo, se interpreta bajo la idea fenomenológica de “experiencia de lo
sagrado”.

Palabras clave: Duns Scoto, Spinoza, experiencia, individualidad.

Abstract:
This paper is intended to show a possible link between the thought of Duns
Scotus and Spinoza's philosophy on the basis of two salient points. The first is related to
the notion of "individuality". In it he shows how the thought of Scotus and Spinoza rely
on this key concept from the idea of praxis. The second point, linked to the first,
indicates the possible match between the notion ultima solitudo of Duns Scotus with the
third kind of knowledge belonging to the Dutch philosopher. This relationship that, in
the latter part of the work is interpreted under the phenomenological idea of "experience
of the sacred".

Keywords: Duns Scotus, Spinoza, experience, individuality.

1)

El vínculo entre Duns Scoto y Spinoza ha sido señalado, en un primer

momento, por Gilles Deleuze en el contexto de su libro Spinoza y el problema de la
expresión. El filósofo francés llama la atención sobre dos temas específicos que van de
la mano: la univocidad y la diferencia formal respecto a los atributos divinos. También
remarca, con menor importancia, la similitud de la estructura argumentativa entre la
Ethica y, sobretodo, el Tratado del primer principio del filósofo medieval. Puede
decirse que el Tratado de Scoto anticipa sin más la argumentación more geométrica de
Spinoza. Aunque, es verdad, se duda del vínculo directo entre ambos autores se sabe
que Spinoza era un lector atento de las disputatio y sus diferentes modos de exposición.
Pero, más allá de esto, el reconocimiento de la influencia por parte de Scoto redunda en
la estructura ontológica que presenta en su alejamiento de la metafísica tomista. Deleuze
no sólo acentúa la continuidad Scoto-Spinoza sino también la contraposición frente a las
nociones de eminencia, equivocidad y analogía (1999: 42). Es más, podría decirse a la
inversa. Hay continuidad entre ambos filósofos porque ellos se oponen a la metafísica
tomista, especialmente a la explicación analógica y jerárquica de los diferentes entes y
Dios. Mientras que en Tomás la analogía opera una semejanza proporcional entre el
creador y las criaturas la univocidad scotista afirma la unidad conceptual entre Dios y
los demás entes. En Scoto no hay una confusión de esencias o sustancias, por el
contrario, hay una comunidad formal que afirma y posibilita el conocimiento de lo
divino sin confundirse con su existencia. La tradición de la univocidad es el discurso
que logra no sólo explicar sino también mostrar la dinámica interna del proceso por el
cual la unidad sustancial se expresa mediante diferentes atributos sin perderse
metafísicamente en ellos.
La “lógica de la expresión” que Deleuze encuentra en Spinoza remite a la
distinción formal de Scoto. Y ésta indica básicamente que los diferentes atributos o
nombres divinos son sustancialmente idénticos entre sí pero formalmente distintos. En
este sentido, la verdad es idéntica a la bondad in se pero no que la verdad es
formalmente la bondad. No hay aquí objetividad, es decir, una diferencia de objetos
sino modos expresivos diversos referidos a una única sustancia, a un único sujeto. La
clave aquí se halla en comprender que la distinción formal es una diferencia real no
numérica, es decir, hay una o más diferencias ciertas pero eso no implica que sean
numéricamente distintas. No son dos o tres cosas sino una sola cosa que se expresa de
formas diversas. “Ontológicamente uno, formalmente diverso, tal es el estatuto de los
atributos”, indica Deleuze (1999: 59). Por esto es que se señala en la tradición de la
univocidad una nueva lógica, una nueva forma de pensar la relación entre lo infinito y
lo finito. La lógica de la expresión es la lógica propia de la distinción formal en la que
se afirma desde el scotismo “la unidad, la identidad y la comunidad quiditativas del
concepto de ente” (Merino, 2007: 20). Esto es algo que se corresponde directamente con
el primer libro de la Ética. Allí podemos observar la unidad de la sustancia como la
identidad de la misma a través de los diferentes atributos en tanto expresan la esencia de
la sustancia. La comunidad, por su lado, no deja de encontrarse en la misma
operatividad de los atributos, es decir, en los diferentes modos por los cuales se afecta la
sustancia. Tanto el pensamiento como la extensión son atributos que al mismo tiempo
que designan la esencia de la sustancia implican la significatividad de los modos finitos
de afección.
El vínculo infinito-finito caracterizado por la distinción formal y la univocidad,
sin embargo, no cumple en Spinoza una de las tesis centrales de Scoto. Dicha tesis no es
más que la del creacionismo; es decir, para Scoto no existe el necesitarismo griego, no
hay un concepto de necesidad que medie a todos los entes constituyendo un mundo
homogéneo. Como dice Merino: “La relación existente entre Dios y las criaturas no
puede explicarse adecuadamente con la categoría de la causalidad ni de causa y efecto,
aunque sea válida, sino con la categoría relacional Dios-criaturas” (2007: 46). En este
sentido en Scoto parece no haber determinismo sino una libre voluntad que revela una
realidad cognoscible por la praxis humana. La praxis aquí no es más que la acción
(actio) y operación (operatio) de la libertad amorosa de Dios con los individuos. La
praxis no es una aplicación de cierta teoría o está al servicio de una conceptualidad
previa. No sólo porque la distinción es moderna sino también porque en Scoto la
univocidad debe comprenderse en un sentido existencial, es decir, en un sentido no
jerárquico en el que se vive a Dios por el amor divino. Esto no se significa reducir a
Dios a un ente superficial sino reconducirlo desde una entidad metafísica a una
experiencia viva. No se tiene una experiencia de Dios como ente trascendente o como
causa primera sino como aquello que se vive en el amor de sí y el de las creaturas; o, si
se quiere, el individuo experimenta la divinidad en tanto causa primera y ente
trascendente a partir de la praxis. Dios se ofrece, se da, en el amor y no se instituye
como ente trascendente, no es un objeto de conocimiento sino lo intuido en la
inmediatez de la individuación humana. “Hay que tener muy en claro que para Escoto
sólo existe el individuo. Y todo lo que existe en el individuo es de un modo individual o
individualizado” (Merino, 2007: 35). Pero esta individualidad no significa solipsismo
sino la esfera primaria del ser en tanto ser entendido como agapé, el amor de la creación
que reúne en vínculo divino los diferentes individuos.
De allí que el ser de lo real está subordinado al acto donativo, amoroso, que se
ofrece en la relación Dios-criaturas. La ontología scotista desarraiga al ser de su estatuto
central para relevarlo por el amor, el agapè, que en su condición de pura donación deja
atrás el discurso griego. Lo deja atrás porque ya no hay una diferencia ontológica que
domine la distinción entre el ser y el ente sino un acto de donación donde todo ente se
revela en la caridad divina (Marion, 2010: 147). Debido a esto es que Merino habla de
una “fenomenología de la experiencia” en Scoto (2007: 31). La metafísica u ontología,
en realidad, implica una especie de propedéutica para desarrollar una teología positiva
que se estructura no en el Dios metafísico del ser (ousía) sino en la experiencia de la
divinidad. La ousía implica pensar a Dios en un sentido de disponibilidad, de algo que
se posee y se utiliza. Ousía es aquello permanente y que se encuentra allí para ser
utilizado para algo (Marion, 2010: 141). Y, en este sentido, es algo que encuentra su
significación en la posesión. El discurso griego de la ousía implica una lógica de la
posesión; en cambio, el discurso cristiano implica una lógica de la donación, del libre
intercambio en el que no hay ni mío ni tuyo. La experiencia de la donación es la
experiencia de la caridad en tanto la indiferencia respecto a la ousía; es decir, la
ausencia de posesión y de cristalización de lo experimentado. En última instancia nos
encontramos ante una fenomenología de la experiencia de lo divino; es decir, no de
“Dios” sino de lo sagrado, de lo numinoso. De aquí que, para Scoto, “la metafísica no
sólo es la coronación de la filosofía física, sino que es el ingreso en la teología o, tal vez
mejor, theiología” (Merino, 2007: 16). Donde por theiología hay que comprender la
experiencia de lo divino, de lo sagrado más que de Dios en tanto ente. La lógica de la
posesión es relevada por la lógica de la donación.

2)
Ahora bien, la cuestión que se abre aquí es si, a pesar de no ser creacionista,
Spinoza no sostiene en último término también una fenomenología de la experiencia de
lo divino. Podemos preguntarnos si en Spinoza no se encuentra también una relación
Dios-criaturas que determine el conocimiento de lo divino. ¿Hay una experiencia de tal
modo en Spinoza?, ¿puede hablarse de donación amorosa, de agapé?, ¿de la primacía
del amor sobre la ontología?
Para este análisis ya no importa tanto el libro primero como el último libro, el
quinto de la Ética. Texto que tradicionalmente a presentado una gran dificultad de
interpretación. En esta parte del libro aparece una de las proposiciones más difíciles de
comprender de todo el texto. Es la proposición 23. En ella Spinoza dice lo siguiente: “El
alma humana no puede destruirse absolutamente con el cuerpo sino que de ella queda
algo que es eterno” (1998: 408). Sin dudas esta proposición es paradójica respecto al
desarrollo que se viene haciendo desde el segundo libro. ¿Cómo se explica que ahora
Spinoza enuncie que existe una distinción entre alma y cuerpo cuando desde el famoso
parágrafo 7 de la segunda parte se habla de la unidad cuerpo-alma?; ¿qué significa aquí
eternidad y cuál es su relación con el alma? Si se sigue con el escolio de la misma
proposición puede observarse que Spinoza agrega que dicha idea expresa la esencia del
cuerpo desde la perspectiva de la eternidad, es decir, la duración del alma sin relación
con el cuerpo. Donde eternidad y duración deben comprenderse entre sí sin relación al
tiempo. Spinoza lo dice así: “Sin embargo, no puede ocurrir que nos acordemos de
haber existido antes del cuerpo….y que la eternidad no puede definirse por el tiempo, ni
puede tener con él ninguna relación. Mas no por ello dejamos de sentir y experimentar
que somos eternos” (1998: 409). Lo importante aquí es este último señalamiento: hay
una certeza que es la de “sentir y experimentar que somos eternos” (Sentimus
experimurque nos aeternis esse). Según esto, entonces, hay una experiencia de la
eternidad, una experiencia que no tiene que ver con el tiempo sino con aquello que,
justamente, no transcurre en el tiempo. La eternidad es lo que no pasa, lo que no se
altera o cambia. ¿Es la eternidad la inmortalidad del alma? No, en ningún momento de
la Ética habla Spinoza de la inmortalidad y no lo hace en todo el quinto libro. Eternidad
no debe confundirse con inmortalidad. La eternidad es algo que se siente y experimenta;
y en este sentido no se corresponde con el conocimiento adecuado. No es un acto
meramente intelectual. La experiencia de la eternidad implica una sensación y, al
mismo tiempo, un alejamiento del intercambio con los diferentes cuerpos. No hay
conocimiento de primer género y tampoco de segundo género, ambos remiten a la
temporalidad. ¿Qué significa, entonces, “sentir la eternidad”?
Este problema toma mayor dimensión si tenemos también en cuenta la
proposición 39 de la quinta parte. Allí Spinoza dice lo siguiente: “Quien tiene un cuerpo
apto para muchas cosas, tiene un alma cuya mayor parte es eterna” (1998: 422). Puede
observarse que el cuerpo reaparece aquí a pesar de lo dicho anteriormente. La eternidad,
por un lado, parece remitirnos en una primera instancia a una experiencia propia del
alma sin la operatividad del cuerpo; pero, por otro lado, en el parágrafo 39 Spinoza
afirma que la eternidad está vinculada a la aptitud corporal. En una posible
interpretación se puede mostrar que hay dos vías factibles de resolución (Moreau, 2014:
92-97). Una es aquella que remite al supuesto paralelismo entre el pensamiento y la
extensión; es decir, se interpreta que la primera versión establecida en el parágrafo 23
indica la eternidad según el atributo pensamiento; y la otra, del parágrafo 39, remite al
atributo extensión. Ahora bien, el problema de esta lectura es que no logra explicar algo
fundamental: la individualidad de los diferentes cuerpos-alma humanos en relación a la
salvación (beatitudo). Y esto se debe a que esta lectura se apoya principalmente en lo
dicho en el escolio de la proposición 13 del segundo libro: “…Pues lo que hasta aquí
hemos mostrado es del todo común, y no se refiere a los hombres más que a los otros
individuos, todos los cuales, aunque en diversos grados, están animados” (1998: 129).
En este caso, todos los modos finitos existentes poseen parte de la eternidad y logran
diferenciarse sólo por el grado de animación. Se pierde la actividad del proceso de
individuación en tanto el proceso por el cual los individuos se diferencian entre sí.
Como indica Moreau, “Nada en este eje del razonamiento es susceptible de introducir
diferencias entre los individuos. Ni para distinguir a los hombres del resto del universo,
ni para distinguir a los hombrees entre sí” (2014: 95).
Pero, si seguimos a Moreau en su propia interpretación, podemos hacer una
distinción fundamental. El alma humana que experimenta el mundo mediante un cuerpo
tiene ideas adecuadas, un conocimiento cierto, en la medida en que comprende la
necesidad causal del suceso o cosa que percibe (1994: 543-544). Aquí tenemos el
modelo originariamente griego de la necesariedad como elemento fundamente de la
comprensión de los fenómenos. Sin embargo, cabe aquí una distinción interna al
proceso cognitivo. Una cosa es el conocimiento de lo necesario y otra distinta es la
experiencia de la necesidad. No es lo mismo el acto intelectual del conocimiento que el
acto experiencial de la sensación. Hay en esto, según Moreau, una percepción
diferencial (perception différentielle) (1994: 543). El mismo proceso puede tener dos
perspectivas diferentes. La experiencia de la necesidad a diferencia del conocimiento
elaborado remite a la percepción de lo necesario desde un trasfondo no-necesario. Es
decir, las ideas adecuadas sólo se me presentan sobre la base experiencial de aquello
que no es necesario, mi contingencia o finitud. La noción de experiencia, en este
sentido, está co-implicada en toda producción de conocimiento por parte del intelecto.
Es parte del mismo proceso de conocimiento. El amor a Dios no es un acto relativo a la
objetivación sino a la experiencia de la eternidad que acompaña todos mis actos. No hay
una reflexión que separe sujeto de objeto sino que es aquello que acompaña siempre
todo acto en el mundo. El tercer género de conocimiento debe comprenderse de esta
manera: es el sentimiento de la finitud que, al mismo tiempo, es el sentimiento de la
eternidad. Lo que se abre es un espacio de experiencia en que todo conocimiento de la
necesariedad causal implica al mismo tiempo el sentimiento de la finitud como aquello
que es condición de posibilidad de todo saber. La finitud es condición de posibilidad del
saber y lo es en tanto es la potentia, la capacidad que tiene la vida de pensar y actuar. Lo
eterno sentido es esa capacidad como la libertad en que soy donado y me es donado el
mundo en la singularidad de la experiencia.

3)
Esta singularidad no es más que la individualización de la experiencia. La
singularidad radical por la cual el mundo se revela sobre la base del sentimiento de la
donación de la vida, de la capacidad que tiene ésta de inventarse y reinventarse
continuamente. La beatitudo, la felicidad, en Spinoza es esa libertad de la praxis, que
nombramos con Scoto. La acción y operación del agapé que subvierte toda
comprensión metafísica de Dios y el ser. El sentimiento de eternidad, su experiencia, es
la experiencia de lo sagrado o divino. El tercer género de conocimiento para el cual la
razón es insuficiente y sólo se comunica lo comprendido y no lo que hace a la
comprensión. Es, en última instancia, lo que encontramos en Scoto como ultima
solitudo. Esta señala lo más íntimo e incomunicable que hace posible la vida personal y
su mundaneidad. Y, como dice Merino, ella no designa la soledad absoluta en cuanto
desvinculación sino la más íntima afirmación del sí mismo en su experiencia que hace
posible toda configuración óntica. La autoafirmación de la persona en Scoto se
corresponde con el conatus spinoziano en tanto en ambos el sentimiento de la eternidad
se ofrece como un orden trascendental que hace posible toda intelección de las causas y
los efectos que rigen el mundo. Y ese orden trascendental, sin embargo, no es algo
óntico sino el espacio primigenio, sagrado, por el cual el amor y la libertad se conjugan
en la praxis.
Bibliografía:

• DELEUZE, G. Spinoza y el problema de la expresión. Barcelona, Muchnik,

1996.
• MARION, J.-L. Dios sin el ser. España, Ellago, 2010.
• MERINO, J.A. Juan Duns Escoto. Introducción a su pensamiento filosófico-
teológico. Madrid, BAC, 2007.
• MOREAU, P.-F. Spinoza. Filosofía, Física y Ateísmo. Madrid, Antonio
Machado, 2014.
• MOREAU, P.F. Spinoza. L´expérience et l´éternité. París, PUF, 1994.
• SPINOZA, B. Ética. Madrid, Alianza, 1998.