Máté-Tóth András – Mezei Balázs (szerk.): Vallástudományi kézikönyv.

Magyar Vallástudományi Társaság (előkészületben.)

A Buddha gyermekei
Ruzsa Ferenc

A buddhizmusban a világ inszubsztanciális, tünékeny. És épp ilyen a buddhizmus is a világban:

illékony, megragadhatatlan. Nincsen közös, leírható, netán definícióval megadható magva-lényege;
egyetlen olyan mondat sincsen, ami minden buddhizmusra igaz lenne, más vallásokra pedig nem.
Viszont rengeteg olyan fontos állítást tehetünk bármelyik buddhizmusról, amelyik mindegyike igaz
valamely másik vallásra vonatkozólag is. A buddhista irányzatok között csakis egyfajta családi
hasonlóságról beszélhetünk, mindegyiküknek vannak közeli rokonai, sok hasonlósággal és közös
ismérvvel, de az unokatestvér unokatestvérének az unokatestvérével a rokonság már csak tudható, de
nem látható.
A hasonlatosságok magyarázata persze itt is a leszármazásban keresendő, és ennyiben a
buddhizmus mégiscsak meghatározható. Akkor nevezhetünk egy irányzatot, vallást, filozófiát, nézetet,
közösséget buddhistának, ha mégoly áttételesen is a történeti Buddha vagy az általa alapított közösség
hagyományából származik és ezt a leszármazást nem tagadta meg. Ám bőségesen megváltozhatott az
idők folyamán, különösen pedig más (nem buddhista) ősei is vannak mindegyik tradíciónak, például a
kínai buddhizmusokat gyakran átitatják taoista vagy konfuciánus elemek. De még a buddhista
leszármazási vonalat sem lehet egy egyszerű családfán ábrázolni. Különösen a japán buddhizmusoknál
gyakori, hogy egy irányzat mestere Kínába megy tanulni és ott egy másik hagyomány elemeit is
elsajátítja, így hoz létre egy újabb iskolát. Azaz a kép inkább hasonlít alig kibogozható szövedékhez
mint csupán elágazó fához.
Tovább bonyolítja a helyzetet, hogy noha a buddhizmus vitathatatlanul világvallás, ám az
alapításkor még egyáltalán nem látszott vallásnak. A Buddha ateista és lélektagadó, a hitet elvetette,
kultikus tárgyakat vagy tereket nem alkalmazott, közösségében kevesebb volt a szabály és a szertartás,
mint egy puritán tornaklubban. Leginkább egy karizmatikus pszichiáter pácienseinek és tanítványainak
öngyógyító köreire emlékeztethetett a korai buddhista gyülekezet. Sok buddhizmusban mindmáig
nincsenek sem papok, sem templomok, és alig akad a híveket összefogó rituálé.
Nem csoda, hogy a keletkutatásban csak igen lassan alakult ki egy használható, átfogó
buddhizmus-fogalom, amely felismerte az egyes buddhizmusok összetartozását, azonosította, hogy a
kínai Fó, a japán Bucu, a tibeti Szangye és a szanszkrit Buddha ugyanannak a személynek a nevei, és
ez a személy Észak-Indiában élt, jóval Krisztus előtt. Ebben a folyamatban (bár ez kevéssé köztudott)
kulcsszerepe volt Kőrösi Csoma Sándornak, aki a tibetisztika atyjaként a világot megismertette a
hatalmas tibeti buddhista kánonnal, és az ebben is szereplő legrégebbi Buddha-életrajzok alapján az
 A Buddha gyermekei 2
első alapos és megbízható, tradicionális Buddha-életrajzot közzétette 1839-ben.1 Az intenzív
kutatásoknak köszönhetően negyven évvel később, Oldenberg azóta is klasszikus művével (Buddha.
Élete, tanítása, gyülekezete2) lényegében készen állt mai képünk a történeti Buddháról és a korai
buddhizmusról; a magyar olvasó Schmidt József kitűnő összefoglalójából ismerkedhetett meg vele.3
Az újabb kutatások csupán két kérdésben hoztak döntő változást. A kronológia tekintetében a XX.
század teljes szakmai konszenzusa megdőlt. A Buddha életét szinte minden kézikönyv mindmáig i. e.
563–483 közé teszi, noha, elsősorban Bechert munkásságának köszönhetően, már harminc éve
egyértelmű, hogy ez tarthatatlan.4 Pontos dátumot feltehetőleg sohasem fogunk tudni, de a
legvalószínűbb, hogy a Buddha i. e. 400 körül halt meg (± 20 év), azaz Szókratész kortársa volt.
A másik, talán még fontosabb újdonság, hogy a buddhizmus és a hinduizmus történeti viszonya
megfordulni látszik. A korábbi értelmezést frappánsan foglalja össze Eliot mondata: a buddhizmus a
hinduizmus exportformája; hasonló túlzással ma inkább azt mondhatnánk, hogy a hinduizmus a
buddhizmus indiai adaptációja. Bronkhorst kutatásai5 tárták fel, hogy a két vallás meghatározó, közös
elemei (lélekvándorlás, karma, megszabadulás, meditáció) nem a védikus-bráhmanikus
hagyományban alakultak ki, hanem az attól lényegében független kelet-indiai kultúrkörben.
Elterjesztésükben a buddhizmusnak meghatározó szerepe lehetett India-szerte; hinduizmusról pedig
csakis ezen elemek befogadása után beszélhetünk.6
A Buddha, egyedül a vallásalapítók közül, nem valamely már létező vallás megújítójaként,
reformereként vagy megtisztítójaként értelmezte magát, hanem teljesen új tradíciót alapított. Sohasem
hivatkozott külső tekintélyre, régebbi szövegre, más mesterekre, de égi kinyilatkoztatásra vagy
közvetlen sugallatra sem. Sokszor hangsúlyozta, hogy mindent, amit tanít, ő maga ismert fel. Ennek
oka természetesen nem valamiféle emberfeletti arrogancia, hanem az, hogy nem vallást akart alapítani,
csupán gyakorlati utat mutatott a hétköznapi élet gyötrelmeit elviselni képteleneknek a lelki béke
elérésére. Mégis az ő személye áll a buddhizmus középpontjában, mindentudónak és szinte
mindenhatónak ábrázolják, bizonyos irányzatokban pedig ő a legfőbb istenség.
Életéről elég keveset tudunk. Kortársai Gautama7 néven ismerték, és az i. e. 5. század első felében
született a sákja törzs fiaként Lumbiníben, 250 km-re északra Benáresztől, a mai Nepál és India
határán. Egész élete innen délre és jobbára keletre, a Gangesz-síkság egy nagyobbacska
Magyarországnyi területén játszódott le. Apja földműves lehetett. Még fiatalemberként, valószínűleg

1
Csoma Körösi, Alexander M. 1839. Notices on the Life of Shakya, Extracted from the Tibetan Authorities. Asiatic
Researches 20(2): 285-317. – Rerpint in E. D. Ross (ed.) 1912. Tibetan Studies: being a reprint of the articles contributed
to the Journal of the Asiatic Society of Bengal by Alexander Csoma de Körös. Calcutta: Baptist Mission Press. (Repr.
Budapest: Akadémiai Kiadó 1984.) 231-263.
2
Oldenberg, Hermann. 1881. Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde. Berlin: Verlag von Wilhelm Hertz.
3
Schmidt József. 1924. Ázsia világossága. Buddha élete, tana és egyháza. Budapest: Athenaeum.
4
Bechert, Heinz (ed.). 1991-2. The Dating of the Historical Buddha. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
5
Bronkhorst, Johannes. 2007. Greater Magadha. Studies in the culture of early India. Leiden: Brill.
6
Ruzsa Ferenc. 2009. Ismerte-e a Mester a Védákat? Keréknyomok 5: 24-38.
7
A soknyelvű buddhista hagyományból az indiai neveket és szavakat mindig az irányzatsemleges és közismert szanszkrit
alakjukban adom meg.
 A Buddha gyermekei 3
fia, Ráhula születése után nem sokkal, szülei tiltakozása ellenére szakít a világi élettel,8 és hontalan
törekvőként9 a szenvedésektől való végső megszabadulás útját keresi.
Két mesternél is tanul, ám miután szöveghagyományukat és meditációs gyakorlatukat is
tökéletesen elsajátította, az eredménnyel elégedetlenül önálló gyakorlásba fog a ma az ő emlékezetére
Bódh Gajának nevezett helyen, egy folyóparton, Magadha országában; öt követője is akad. Sokáig a
szélsőséges aszkézissel kísérletezik, és az éhezésbe majdnem belehal, de céljához nem kerül közelebb.
Ezt belátva, felhagy az önkínzással; ekkor eddigi társai, bizodalmukat veszítve, elhagyják. Nemsokára
rátalál a buddhista meditáció szelíd útjára, és egy éjjeli elmélyedésében megleli, amit eddig keresett: a
teljes belső békét, a szenvedélyek és szenvedések végső ellobbanását, a nirvánát. Ráébred az
egyetemes szenvedés természetére és okára, és megtalálja a megszüntetéséhez vezető utat – innentől
mondja magát buddhának, azaz felébredettnek.
Benáresz mellett rátalál korábbi követőire, akik immár hitelt adnak neki és a tanítványai lesznek;
ők az első öt buddhista bhiksu, „kolduló”, vagyis szerzetes. Hozzájuk hasonlóan a legtöbb későbbi
tanítványa is már korábban szakított a világi élettel, magányos, vagy más tradícióhoz tartozó törekvő
volt. A buddhizmust általában nem is tanította világiaknak: őket csak kegyes és bölcs intelmekben
részesítette, többek között arra buzdítva őket, hogy a saját vallási hagyományukat tartsák meg, és
mindenféle szent embert részesítsenek illő tiszteletben. Máshitű szerzetesekkel (leggyakrabban
dzsainákkal) viszont szívesen és sokat vitázott, ám őket sem hívta soha az áttérésre.
Valószínű, hogy ha nehezen is, de néhány nőt is elfogadott tanítványának: ők a bhiksuník, azaz
apácák. Követőinek számát nem tudjuk, a hagyományban sokszor említett ötszázas szám túlzásnak
tűnik, az ötven közelebb állhat a valósághoz. Mindvégig vándorolva töltött, hosszú tanítói pályafutás
után, nyolcvanéves korában hunyt el Kusínagara mellett, szülőföldjétől száz kilométerre. Tanítványait
nem szervezte egyházzá, így magát sem tekintette vezetőjüknek, csak mesterüknek – így utódot sem
jelölt ki, bár pályázó volt néhány.
Az életéről szóló legendák a buddhizmus szempontjából jóval fontosabbak, mint a történeti
valóság, hiszen a legtöbb buddhista tradíció meghatározó részét képezik. Ezek szerint a leendő Buddha
a sákják királyának, Suddhódanának egyetlen gyermeke; neve Sziddhártha, „Célját Beteljesített”,
minden elképzelhető testi és szellemi erény birtokosa. Édesanyja, Májá királyné a szülés után pár
nappal meghal, és nővére, Mahá-Pradzsápatí Gautamí lép a helyére, ő neveli fel a herceget a királyi
székvárosban, Kapilavasztuban. Mivel a jövendőmondók szerint a fiúból vagy császár, vagy
megvilágosodott szent lesz, apja mindent elkövet, hogy a világi életben tartsa: kényezteti, gondosan
óvja az élet árnyékos oldalától, mindenféle testi élvezettel halmozza el. Tizenhat évesen meg is
házasítja, felesége Jasódhará; huszonkilenc éves korában születik meg fiuk, Ráhula.
Ám az istenek gondoskodnak róla, hogy a herceg kikocsizásai során szembesüljön a
mulandósággal: egy roskatag aggastyánt, egy súlyos beteget, majd egy holttestet lát; negyedikként
pedig egy szerzetest, aki a világi kötelékeken túljutottak nyugodt, szabad derűjét sugározza. Egy
éjszaka pedig háremének ziláltan alvó tagjain végigtekintve megundorodik a női szépségtől. Végleg
elhatározza, hogy remetének áll. Éjjel, titokban szökik meg a palotából, senkitől sem köszön el; az
istenek segítik, hogy észrevétlen maradjon. Hatéves keresése végén jut el a megvilágosodás küszöbére,

8
Motívumát csak találgathatjuk. Mivel feleségéről a korai hagyomány csak a „Ráhula anyja” körülírással beszél, ami
tabusításra utal, itt kereshetjük a traumát. Talán belehalt a szülésbe?
9
A sramana szót fordítják vándoraszkétának vagy remetének is.
 A Buddha gyermekei 4
ám előtte még vissza kell vernie Mára, a Gonosz, a Kísértő támadását, aki tíz hadseregével ront rá.
Veresége után Mára három leányát küldi, hogy elcsábítsák Sziddhárthát, ám ők is kudarcot vallanak.
A megvilágosodáskor nem csak a jellegzetes buddhista alapbelátásokra ébred rá Gautama, hanem
visszaemlékszik számtalan korábbi születésére is, továbbá közvetlenül szemléli a karma törvényének
működését. Eszerint sorsunkat korábbi cselekedeteink határozzák meg, halálon és újraszületésen
túlnyúlóan; a jó cselekedetek jó születést és sorsot okoznak, a rossz cselekedetek szenvedést és
nyomorúságot. Innentől kezdve a Buddha tévedhetetlen és mindentudó lesz, gyakorta mesél például
egyes emberek korább életeiről vagy halál utáni sorsáról.
Megvilágosodásakor azonnal a teljes nirvánába akar távozni, ám Brahmá isten hosszas
könyörgésének engedve eláll szándékától: Benáreszbe megy, ahol „megforgatja a Tan kerekét”, azaz
tanítani kezd. Negyvenöt éves pályafutása során számtalan csodát művel, és ezzel alkalmanként több
száz embert is megtérít, köztük rokonságát és a sákja nép jó részét is. Világi hívei között királyok és
királynők vannak, szerzetesei között pedig sok száz arhat lesz, azaz a nirvánát elért szent. Halála után
testét császári szertartással hamvasztják el, ereklyéit pedig elosztják és tíz helyen emelnek sztúpát,
sírhalmot fölébük.
A történeti Buddha tanításainak rekonstrukciójánál két nehézséggel kell megküzdenünk. A
közismert probléma, hogy tanításait csak sokkal később foglalták írásba, legalább száz évig kizárólag
élőszóban hagyományozták, szisztematikus lejegyzésről pedig csak az i. e. 1. századból tudunk.
Következésképp a jócskán kibővült és torzult, hatalmas és heterogén szöveganyagból kellene kiszűrni
a későbbi rárakódásokat. A másik, még kilátástalanabb feladat szétválasztani szavaiban a saját
tanításától mindazt, amit kultúrájából készen kapott és különösebb módosítás nélkül csupán
felhasznált. Ugyanis független, nem buddhista forrásunk alig van, így aztán könnyedén buddhai
alaptanításnak nézhetünk valamit, ami egyszerűen évszázadok óta bevett nézet volt arrafelé, de mi
csak a Buddhától hallunk róla. Mindenesetre erre a helyzetre utalhat, ha egy tételt egyetértőleg említ,
ám sohasem érvel mellette. Ha viszont egy nem közismert gondolatot vett át más mestertől,10 akkor azt
ugyanúgy magyaráznia kellett, mint a saját meglátásait – e kettő elkülönítésére lényegében esélyünk
sincs.
A szanszára, vagyis létforgatag gondolatköre az egész kelet-indiai kultúrkörben ismert és
elfogadott volt. Eszerint az élet nem egyszeri esemény, hanem számtalanszor ismétlődik; halála után
az ember újra megszületik, éspedig nem feltétlenül emberi alakban, lehet állat, de akár démon vagy
isteni lény is. Hogy hová és milyen sorsra születik, nem véletlen, isteni kegy vagy ítélet határozza
meg, hanem cselekedetei, azaz karmája. Általánosnak tűnik az az érzés is, hogy a végtelen létforgatag
nyűg – ám lehetséges, bár igen nehéz belőle végleg megszabadulni. Ennek módszere pedig leginkább
a társadalmon kívüli, inaktív, magányos aszkézis és meditáció.
Mindezek a buddhizmus legtöbb formájának is meghatározó elemei; meglepő módon azonban
nem világos, mit gondolt róluk maga a Buddha. Ugyanis határozottan és következetesen
visszautasította, hogy bármi olyan vallási, metafizikai, filozófiai kérdésről állást foglaljon, ami a saját,
terápiás módszere szempontjából irreleváns. Még arról sem beszélt, hogy a nirvánát elérő ember
létezik-e a halála után! „A jámborság útja vajon csak az egyik vagy csak a másik nézet alapján volna

10
Ami természetesen nem plágium. Az ind gondolkodás jellegzetes történetietlenségében egyáltalán nem érdekes, ki talált ki
valamit. Ha tévedés, akkor felejtsük el; ha viszont nem az, akkor örök igazságról van szó, ahol teljesen közömbös, hányan,
mikor, hol látták már. A Buddha a saját tanítását sem buddhizmusnak, hanem egyszerűen Dharmának nevezte – azaz a
világ Törvényének (leggyakoribb fordítása: Tan).
 A Buddha gyermekei 5
járható? Nem így van. Akár így, akár úgy, mindenképpen van születés, van öregség, van halál – van
bánat, siránkozás, szenvedés, ború és baj; és én azt tanítom meg, hogyan lehet ezeket már itt, evilágon
megsemmisíteni.”11
Azt azonban világosan kimondta, hogy aki eléri a nirvánát, az nem születik újra. A karma-törvény
valamiféle érvényesülésében is hitt, nevezetesen, hogy a cselekedetek elnyerik méltó jutalmukat. Ezt
egyszerű tapasztalati tényként is ábrázolta: a derék ember békében él magával és a világgal, szeretik és
megbecsülik; a hitvány sem békét, sem boldogságot nem talál. Határozottan át is értelmezi a karmikus
okságot, amennyiben tisztán szándéketikai értelmet ad neki. A gonosztett akkor is pusztítja az
elkövetőjét, ha a célját nem éri el; és természetesen a rituális cselekményeknek nincs etikai értéke,
tehát nem is hoznak jó karmát. Ezzel a cselekedet fogalmát is kibővíti, a testi-mechanikus aspektus
mellé, de inkább elé behozza a szóbeli és a tudati cselekvést is. Hiszen környezetét az ember leginkább
szavakkal rombolja vagy oltalmazza, önmagát pedig gondolatokkal-vágyképekkel építi vagy alázza.
A négy buddhista igazság12 a Buddha tanításainak a hagyomány szerint első, szűk féloldalnyi
megfogalmazása – mégis, ránk maradt formájában, teljesnek és véglegesnek mondható.
(1) A szenvedés igazsága, hogy „szenvedésteli a születés is, az öregség is, a betegség is és a halál
is. Szenvedésteli a kellemetlennel együtt lenni és a kedvest nélkülözni. Szenvedésteli az is, ha a
kívánság nem teljesül. Röviden, szenvedésteli az öt szkandha,”13 vagyis az emberi létezés mindenestül.
Az öregség-betegség-halál nem csak, sőt nem is elsősorban önmagunkra vonatkozik: szeretteink
elmúlása az igazi kín, ami nem ér véget a halállal. A szenvedés egyetemessége nem arról szól, hogy
nincsenek jó dolgok – éppen hogy arról, hogy vannak! De tovatűnnek, ha egyáltalán sikerül elérni
őket.
(2) A szenvedés oka „a folyton újraéledő, örömmel és szenvedéllyel járó, hol ebben, hol abban
örömét lelő szomjúhozás,”14 vagyis mohó sóvárgás. Ez a Buddha gyakorlati szempontból
legjelentősebb felismerése. A világ olyan, amilyen, de szenvedést csak az okoz, ha mást akarunk tőle,
mint amit nyújtani tud. A szegénység csak akkor rossz, ha gazdag akarsz lenni; a kudarc akkor fáj, ha
sikerre vágyol; a csúnyaság akkor gyötrelmes, ha a szépségre sóvárogsz. A tények (amiken nincs
hatalmunkban változtatni) magukban nem okozhatnak szenvedést, csakis a mi viszonyulásunk révén.
(3) A viszonyulásunkat viszont meg tudjuk változtatni, ezért a szenvedés elkerülhető, ha a
szomjúhozást a teljes szenvedélymentesség révén kiküszöböljük. A Buddha szóhasználatában
egyszerűen ez a nirvána: a szenvedélyek, és velük a szenvedések tüzének kialvása.
(4) Ám a szenvedélyek-sóvárgások olyan mélyen átitatják egész személyiségünket, hogy egyszerű
elhatározás, filozofikus belátás nem elég az elengedésükhöz. Megfelelő terápia, életvezetés és
gyakorlat kell hozzá, ez a buddhista15 nyolcrétű ösvény, melynek elemei: a helyes nézet, szándék,
beszéd, cselekvés, megélhetés, erőfeszítés, tudatosság és elmélyedés. Vagyis egyrészt a szenvedések

11
Málunkja. (Fordította a Páli Fordító Csoport.) A Buddha Ujja, http://a-buddha-ujja.hu/Szutta/Majjhima-63-cs1
12
A szokásos fordításban „Négy Nemes Igazság”. A Buddha az árja szót használja, ami eredetileg az indoeurópai nyelvű
népcsoportok közös önmegjelölése lehetett, a Buddha azonban mindig tanainak értőit és derék követőit nevezi így, minden
etnikai vagy nyelvi tartalom nélkül.
13
A Dharma kerekének forgásba hozása. (Fordította a Páli Fordító Csoport.) A Buddha Ujja, http://a-buddha-
ujja.hu/Szutta/Samyutta-56-11-cs1. (Kissé módosítva.) – A szkandhákról lásd alább.
14
Uo.
15
Ismét árja, amit nemesnek szoktak fordítani.
 A Buddha gyermekei 6
természetének megértése és az elhatározás a tőlük való megszabadulásra; másrészt a szenvedélyeket
elkerülő, tőlük megóvó életvezetés; harmadrészt a belsőnket átalakító, megszabadító meditációs-
szemlélődő gyakorlatok.
A nyolcrétű ösvény középút, mert mind a világi élettől, mind a világtagadó aszkéták önkínzásától
távol marad. A Buddha eredeti elképzelése szerint magányos vándorszerzetesek járják, fő szabálya az
igénytelenség és a tartózkodás mindenfajta agressziótól. A szerzetesi létmód a szanatórium funkcióját
tölti be: mentesít a világi gondoktól, vágyaktól, kihívásoktól, frusztrációtól, konfliktusoktól. Az ily
módon lecsendesedett életben nyílik lehetőség a magunkban hurcolt kínoktól, mélyen betokosodott
traumáktól, fájdalmas görcsöktől megszabadulni. Ennek két eszköze a jelenre és önmagunkra figyelő
tudatosság és a sajátos buddhista meditáció, melyet a Buddha megvilágosodásakor fedezett fel.
Lényege, hogy (szemben más, évezredes meditációs tradíciókkal) nem az önmagunk feletti hatalomra
tör. Nem elnyomja vagy elűzi a nem kívánt impulzusokat, hanem a semmivel nem foglalkozó csendes,
derűs nyugalom állapotában hagyja őket megjelenni, felszínre jönni, artikulálódni; bosszúság és
ellenszenv nélkül szemügyre veszi és elengedi őket. Nem elkergeti, hanem hagyja elmenni. Az, hogy
ez lehetséges, nem dogma, nem előfeltevés, hanem tapasztalat: a Buddha személyes tapasztalata.
A buddhista antropológia kulcsfogalma az éntelenség, kerete az öt szkandha tanítása.16 Eszerint
az ember nem redukálható egyetlen központi szubsztanciális magra, nincsen abszolút, változatlan Én
(átman); a személy különböző típusú folyamatok, jelenségcsoportok dinamikus rendszere. Utóbbiakat
nevezi a Buddha (valószínűleg megöröklött terminussal) szkandhának.17 Ezek a következők: a test
formájába rendeződő anyag, az érzetek, az öntudat (vagy szintetikus észlelés), az
ösztönök/hajlamok/késztetések és a gondolkodás. Figyelemre méltó, hogy ez is – mint minden
buddhai tanítás – mennyire nem fogalmi-spekulatív, hanem tapasztalati-introspektív eredetű.
Az éntelenség tanítását a korai időkre vonatkozólag anakronizmus lélektagadásnak értelmezni,
hiszen nem valamely test-lélek dualitást hirdető vallással szemben fogalmazódott meg; csupán a korai
upanisadokban is megjelenő pánpszichizmus kozmikus lélek-fogalmát veti el a Buddha. A
későbbiekben viszont a lélek nemlétezése központi dogmája lesz a buddhizmusnak – verbálisan, ám
más néven (pl. buddha-természet) sok irányzatban újra megjelenik valamiféle lélek.
Az éntelenség nemcsak az emberre vonatkoztatható, hanem a világ minden jelenségére. Örök,
független szubsztanciák nincsenek, minden változik, minden folyamat, minden „származva
keletkezik”, a dolgok egységét csupán oksági összefüggések adják. Így a lét három egyetemes jegye az
éntelenség, a mulandóság és a szenvedésteliség: mivel nincs örök szubsztancia, ezért minden
romlandó és pusztuló, és így szenvedések forrása lesz.
A szerzetesrend története a Buddha halálával kezdődik. Legtekintélyesebb tanítványai
összegyűlnek, hogy egyeztessék, amit a mester tanításairól tudnak, gondoskodjanak a
továbbhagyományozásukról, és az eddig csupán az ő karizmája által összefogott csapatot szabályozott
szerzetesrendbe szervezzék. Ez volt az első „zsinat”, amit bő száz év alatt két másik követ. Kialakul a
buddhista kánon alapformája; ebben minden tanítást és szabályt a Buddha beszédeként adnak elő.
Írásbeliség híján a különböző szerzetesi közösségek többé-kevésbé különböző szövegeket őriznek,

16
Körtvélyesi Tibor. 2011. Ötből áll az ember. Listákba szedett fogalmak a páli kánonban. Vallástudományi Szemle 7/1: 42-
66.
17
Nem világos, miért. A szó köznapi jelentése váll, fatörzs, tömeg. Sokszor halmaznak fordítják.
 A Buddha gyermekei 7
amelyek a végső rendszerezéskor mind bekerülnek az írásbeli kánonba; amelynek emiatt feltűnő
vonása a rengeteg ismétlődés (v. ö. a négy evangéliummal).
Eddigre a szerzetesek többnyire már nem vándorló remeték, hanem kolostorokban élnek. A
kolostorok szervezete demokratikus, de tekintélyelvű, elsősorban a rangidősség számít. Kialakul az
egyszerű rituálé, ami az avatási szertartásokon kívül a kéthetenkénti közös gyónásból és recitációból
áll. A szerzetesek és apácák közösségei elkülönülnek, de az apácák a szerzetesek vezetése alatt állnak.
Bár még mindig alapvetően szerzetesi vallás a buddhizmus, de kezdik megszervezni a világiakat is, ők
egyszerű fogadalmakkal fejezhetik ki a közösséghez tartozásukat. Központi egyházszervezet nincs, a
kolostorok függetlenek egymástól, csak informálisan és a ritka zsinatokon egyeztetnek egymással a
doktrínáról és a reguláról. Többek között az óriási távolságok18 miatt nem csoda, hogy mind a
szerzetesi szabályzat, mind a tanítások tekintetében számos különböző hagyomány alakul ki; ezeket
nevezik gyakran teljesen félrevezetően szektáknak.19
Kialakul a színes, bár meglehetősen eseménytelen buddhista mitológia is. A hatalmas
kozmoszban különféle mennyországok hierarchiájában megszámlálhatatlan fajta istenség nyüzsög,
míg az egymás alatti poklokban ördögök, démonok és más szörnyetegek seregei gyötrik a vétkeseket a
legváltozatosabb kínokkal évezredeken át. Az egész rendszeren elvileg kívül, gyakorlatilag fölötte
trónol örök nirvánájában a Buddha – immár nem teljesen egyedül, hiszen a ciklikusan ismétlődő
világkorszakokban korábban is megjelentek buddhák, akik közül az utolsó néhánynak a neve is
ismeretes. A cselekményességet leginkább a születéstörténetek (dzsátakák) szolgáltatják, amelyek a
Bódhiszattva, azaz a majdani Buddha valamelyik korábbi, emberi vagy állati életének sokszor nem
annyira kegyes, mint furfangos vagy éppen mókás történeteit mesélik el.
A buddhista szenthelyeken egyre pompásabb, többnyire ereklyéket tartalmazó emlékhalmokat,
sztúpákat emelnek. A Buddha világon kívüli, tehát ábrázolhatatlan személyére eredetileg csak olyan
szimbólumokkal utaltak, mint a Tan kereke, királyi napernyő vagy óriási lábnyom. Emberi alakban
csak az i. e. 1. századtól ábrázolták, ma viszont minden buddhista kolostorban és templomban a
főhelyen találjuk jellegzetes, lótuszülésben meditáló vagy tanító, sokszor óriási, gyakran aranyozott
szobrát.
A buddhizmus elterjedésében kulcsszerepe volt az indiai történelem legnagyobb császárának,
Asókának (i. e. 268–233). Különös jelentősége van a Srí Lanká szigetére küldött missziónak, melyet
fia, Mahinda szerzetes vezetett. E távoli, kis ország viszonylagos izoláltságában ugyanis megőrződött
a buddhizmus legarchaikusabb, „ortodox” változata, a théraváda,20 majd innen elterjedt Délkelet-
Ázsia legtöbb országába is, ahol Burmától Kambodzsáig mindmáig virágzik. A théravádában az
elmélet még elsősorban a buddhai kategóriákat strukturáló dogmatika, azaz abhidharma,21 a vallás
még szerzetesközpontú; ám a nagy kolostorok a legjelentősebb földbirtokosokként a politikai élet

18
Ez Indián belül kb. 3500 kilométert jelenthet – mint Moszkvától Madrid. És se posta, se út…
19
Ugyanis egyszerűen csak különböznek, nem ellenségeskednek és ritkán rivalizálnak; jól megférnek egy kolostorban, a
majdani buddhista egyetemek pedig teljesen ökumenikusak lesznek.
20
A közismertebb hínajána terminus kerülendő, ugyanis mahájána csúfszó, jelentése „szűkös ösvény”. – Szövegeit
Vattagámani király támogatásával i.e. 80 körül a (közép-indiai eredetű) páli nyelven írásba is foglalták; ez feltehetően
nagyrészt megegyezik a máig fennmaradt páli kánonnal, amely tehát a legrégibb fennmaradt buddhista szövegtest.
Magyarra legfontosabb részeit Vekerdi József fordította le először.
21
Szegedi Mónika. 2013. A rendszeres buddhista filozófia. In A buddhizmus, szerkesztette Hidas G. és Szilágyi Zs.
Budapest: L'Harmattan Könyvkiadó.
 A Buddha gyermekei 8
meghatározó tényezői lesznek, a falusi szerzetesek pedig lényegében tanítói és papi funkciókat
végeznek.
A mahájána, „nagy kocsi” irányzatai időszámításunk első századaitól alakulnak ki. E barokkosan
burjánzó buddhizmusban az ortodoxia hagyományát sohasem tagadják meg, de nem sokat törődnek
vele. Rengeteg és hatalmas szövegükben a történeti Buddha háttérbe szorul, a fényességes örök
buddhák és kiváltképp a nagyhatalmú bódhiszattvák dominálnak. Utóbbiak, mint a népszerű
Avalókitésvara, a buddhaságig elért, gyakorlatilag végtelen hatalmú lények, akik azonban nem lépnek
át a nirvánába, hogy segíthessenek a világ szenvedésein. Lényegében istenek tehát, bár a buddhista
szóhasználat ezt a kifejezést kerüli. A régebbi ideálok (szenvedélymentesség, nirvána, a Buddha)
helyére a részvétteli, cselekvő szeretet, a tökéletességek (páramiták) és a bódhiszattvák kultusza lép.
A világiak tökéletesen integrálódnak az egyházba, sőt a szent emberek egy része sem szerzetes
immár.22 A szertartások látványos elemekkel (pl. zene, szertartási ruhák) bővülnek, általánossá válik
az imádság, a személyes kegytárgyak, amulettek, ráolvasások szerepe megnő.23
Hatalmas egyetemi központok létesülnek (a leghíresebb Nálandá). Kialakulnak a lélegzetelállítóan
merész buddhista filozófiák, Nágárdzsuna tanítása az Ürességről, Vaszubandhu idealizmusa (a
külvilág realitását tagadó csak-tudat iskola), Dignága kifinomult ismeretelméleti elemzései.24 E tanok
nem csak az akadémikusok disputáiban jelentősek, hanem teljességgel áthatják a mahájána népszerű
irodalmát és sokféle meditációs gyakorlatba is beépültek.
Elsősorban a mahájána terjed el Afganisztánon keresztül Közép-Ázsiában, a Selyemút mellett
valaha virágzó félsivatagi államokban (ezen elfeledett kultúra feltárásában döntő szerepe volt Stein
Aurélnak). Innen kerül az i. sz. 1. századtól kezdve a buddhizmus Kínába, ahol kialakulnak sajátos
kelet-ázsiai formái, kifinomult szertartásai, gyönyörű faépítészete impozáns pagodákkal és nyugalmat
sugárzó kolostorokkal. Az évszázadok során a Buddha vallása sokszor részesült császári
támogatásban, sőt államvallássá is emelkedett, de később a konfucianizmus háttérbe szorította, olykor
majdhogynem üldözték is. A kínai buddhizmusok jutnak el Koreába, Vietnamba és Japánba is. Itt a 7.
századtól császári támogatással virágzik, számtalan irányzata alakul ki, és harmonikusan összefonódva
a bennszülött sintóval mindmáig meghatározó.
Többek között a mahájána hihetetlen komplexitása lehetett az oka néhány további radikális
újításnak. Ez nyilvánvaló azoknál az iskoláknál, amelyek a végtelen tengerből egyetlenegy szöveget
kiemelve egész tanításukat arra alapozzák. A Lótusz-szútrára hagyatkozik a kínai tientaj (japán tendai
és később a Nicsiren) irányzat, míg az Avatanszaka-szútrát követi a huajen (japán kegon) iskola.
Ugyanezen a nyomon jár a szövegekkel szemben kizárólag a közvetlen meditációs élményt
hangsúlyozó csan,25 amely esztétikailag is tökéletes formáját a japán zenben nyerte el. A
legnépszerűbb és Japánban legelterjedtebb megoldás az amidizmus (Tiszta Föld buddhizmus), amely
szerint a namu Amida Bucu (pszeudo-szanszkrit, „hódolat a Végtelen Fény Buddhájának”) formula

22
A nőtlenség sokhelyütt háttérbe szorul: Nepálban kiveszett, több tibeti irányzatból is hiányzik, és sok japán buddhista
templomban apáról fiúra öröklődik a papi tisztség.
23
Hidas, Gergely. 2012. Mahāpratisarā-Mahāvidyārājñī. The Great Amulet, Great Queen of Spells. New Delhi: International
Academy of Indian Culture and Aditya Prakashan.
24
Ruzsa Ferenc. 2013. A legnagyobb buddhista filozófusok. In A buddhizmus, szerkesztette Hidas G. és Szilágyi Zs.
Budapest: L'Harmattan Könyvkiadó.
25
A szó a középind dzshán, az pedig a szanszkrit dhjána (meditáció) kiejtésváltozata.
 A Buddha gyermekei 9
áhítatos ismételgetése garantálja, hogy a hívő Amitábha Buddha Nyugati Paradicsomába kerül halála
után.
Indiában pedig az érzékileg ugyan cirkalmasan dús, ám gondolatilag egyszerűbb mágikus
megközelítés, a vadzsrajána26 alakult ki. Ebben mandala-képek szemlélete, mantra-igézetek
mormolása, különféle titkos és titokzatos beavatások mellett normaszegő, olykor extatikus vagy éppen
orgiasztikus rítusok révén közelít a gyakorló a világfeletti cél és különféle varázslatos képességek
megszerzése felé. A Tibetben a 7. századtól megjelenő buddhizmusban domináns ez az irányzat; az ősi
bönnel és más népi tradíciókkal vegyülve kialakul a lámaizmus, amelynek főpapja, a dalai láma
(„óceán mester”) a 17. századtól Tibet uralkodója is. Ő Avalókitésvara megtestesülése, és mint sok
más magas rangú láma, tulku, önmaga utódja, azaz ugyanannak a személynek a következő
reinkarnációja tölti be mindig a tisztséget. A mongolok a tibeti buddhizmust vették át.
Az iszlám terjedése számos buddhista országból „kiszorította” a buddhizmust, így a 12. századra
szülőföldjéről, Indiából is.27 Nyugaton, így Magyarországon is a 19. század végétől jelenik meg,
először értelmiségi körökben az ortodox buddhizmus, majd a zen és később a théraváda meditációs
gyakorlat, végül a kínai megszállás elől menekülő lámák hozták el saját tradíciójukat.

26
„Gyémánt út”. Nevezik mantrajánának és tantrikus buddhizmusnak is. – Szántó Péter. 2013. A tantrikus buddhizmus
Indiában. In A buddhizmus, szerkesztette Hidas G. és Szilágyi Zs. Budapest: L'Harmattan Könyvkiadó.
27
Érdekes kérdés, hogy a hinduizmus hogyan maradhatott meg. A válasz egyik része, hogy hindu papnak (bráhminnak)
születik az ember, míg a szerzetességet választja – de ezt a felégetett kolostorokban aligha teheti...