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EL MÉTODO
Descartes parte de la crítica a la filosofía de su tiempo, en donde todo era
dudoso y objeto de disputas. Admiró la matemática porque nos presenta
verdades que poseen certeza: unas (los axiomas) porque se captan
directamente gracias a la intuición, y otras (los teoremas) porque se deducen
de los axiomas. El Racionalismo cree que la matemática es un saber modélico,
e intentará renovar la filosofía imitando las características de su método:
simplicidad de los principios, deducción y certezas. La crisis de la filosofía no le
afecta únicamente a ella pues como las restantes ciencias toman sus principios
de la filosofía (todo el saber humano forma un sistema unitario y es como un
árbol del que las raíces son la metafísica), resultan también dudosas. Por ello, el
objetivo del método y la duda de Descartes será sanear las raíces del árbol del
saber y no admitir ninguna opinión como verdadera sin antes ajustarla a lo que
exige la razón. Los modos de conocimiento con los que podremos alcanzar el
saber estricto son consecuencia de la experiencia intelectual: la intuición, acto
intelectual, simple y evidente, es la base del conocimiento; y la deducción,
movimiento de la mente que consiste en la captación de una verdad por
seguirse de otra cosa conocida con certeza. El método es un conjunto de reglas
ciertas y fáciles con las que llegar al conocimiento; la más importante es la
regla de la evidencia: admitir como verdadero sólo aquello que se conozca con
evidencia, con claridad y distinción; esta regla da lugar al llamado criterio de
verdad. Por la regla del análisis dividimos cada dificultad hasta llegar a los
elementos simples; por la regla de la síntesis conducimos nuestro pensamiento
de lo más fácil (de los elementos simples) a lo más difícil (al problema
complejo); y por la regla de la enumeración revisamos todo el proceso hasta
estar seguros de no omitir ningún paso ni de cometer errores.
LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD
Sustancia es aquello que no necesita de otra cosa para existir. Habrá la
sustancia infinita o Dios, y las sustancias finitas, y en éstas los cuerpos (“res
extensa”) y las mentes (“res cogitans”). No podemos percibir las sustancias en
cuanto tales, sino que las conocemos por sus atributos (o rasgos esenciales): el
atributo de los cuerpos es la extensión; el atributo del cogito es el pensamiento.
Los modos son las modificaciones variables (accidentales) de las sustancias: la
figura, el movimiento son modos de la sustancia extensa; la imaginación, el
pensamiento son modos de la sustancia pensante. Las cosas que concibo con
claridad y distinción separadamente son diferentes; puedo concebirme a mí
mismo clara y distintamente al margen de cualquier otra cosa que no sea el
pensamiento, luego soy una substancia pensante. El hombre es antes que nada
mente, aunque tenga un cuerpo con el que se vincula de un modo particular;
Descartes mantendrá un claro dualismo antropológico al separar radicalmente
el cuerpo de la mente. Descartes niega que otros organismos distintos al
hombre tengan mente (alma): los animales son puro cuerpo. En el ámbito de lo
corporal (y por tanto también en los animales) vale el mecanicismo y el
determinismo, pero puesto que el hombre tiene mente, el mecanicismo no vale
para explicar al hombre; sólo así podemos salvar la libertad humana. Considera
que toda realidad finita (menos el hombre) tiene una estructura comparable a la
de una máquina, de modo que puede explicarse a base de modelos de
máquinas. Los movimientos, procesos y sucesos de niveles de lo real
aparentemente más complejos que los meramente mecánicos pueden ser
reducidos en último término a movimientos, procesos y sucesos mecánicos.
LOCKE
287. Locke, caudillo de los sensualistas modernos, nació en
1631 y murió en 1704. Desde la más remota antigüedad
había sido proclamado en algunas escuelas filosóficas el
famoso principio: nada hay en el entendimiento que antes no
haya estado en el sentido; nihil est in intellectu quod prius
non fuerit in sensu; en los siglos medios lo adoptaron los
escolásticos (XXXIX), y aun en tiempos más modernos no le
han faltado otros defensores. ¿Por qué, pues, se suele mirar
a Locke como el fundador de una nueva escuela? Porque en
una obra titulada Ensayo sobre el entendimiento humano,
donde se halla el fruto de largas meditaciones sobre los
fenómenos de la conciencia, se dedicó a exponer y defender
ese principio, dándole además una interpretación particular, conocida entre los
antiguos, pero no entre los escolásticos. Estos decían que el conocimiento
procedía de la sensación, mas no que el alma no tuviese otra cosa: la sensación
era el punto de partida, mas no todo el camino. Locke no lo entiende así, y por
esto se le mira como el padre del sensualismo entre los modernos. Bacon y
Hobbes tendrían tal vez algún derecho al mismo título; sea como fuere, dejando
a Hobbes la supremacía en cuanto a política despótica, y a Bacon en lo relativo
a método físico, Locke se ha sobrepuesto a sus dos compatriotas en lo tocante a
ideología.
288. El punto de vista en que se coloca el filósofo inglés es meramente
psicológico: la observación de los fenómenos de la conciencia; de suerte que su
doctrina, tan opuesta a la de Descartes, parte, sin embargo, del mismo hecho,
yo pienso. «Pues que nuestro espíritu no tiene otro objeto de sus pensamientos
y raciocinios que sus propias ideas, las cuales son la única cosa que él
contempla o que puede contemplar, es evidente que nuestro conocimiento se
funda todo entero sobre nuestras ideas.» (Ensayo sobre el entendimiento
humano, lib. IV, cap. VII.)
Locke se propone observar estas ideas interrogando la conciencia o sentido
íntimo, y desde allí investigar no solo cuál es la naturaleza de ellas, sino
también el origen. «En primer lugar examinaré cuál es el origen de las ideas,
nociones o como se las quiera llamar, que el hombre percibe en su alma, y que
su propio sentimiento le hace descubrir en ella.» (Ibid, prólogo.)
289. «La fuente de todas las ideas, dice Locke, es la experiencia; en ésta se
halla el fundamento de todos nuestros conocimientos. Las observaciones que
hacemos sobre los objetos sensibles o sobre las operaciones de nuestra alma
que percibimos con la reflexión y el sentido íntimo, nos proporcionan todas
nuestras ideas; cuantas tenemos y podemos naturalmente tener dimanan de
estas dos fuentes: sensación y reflexión.» (Lib. II, cap. 1.) Tal es el principio
fundamental a cuyo desarrollo consagra el filósofo inglés su extensa obra.
Como todas las doctrinas superficiales, presenta la de Locke una apariencia de
claridad y sencillez que a primera vista seduce, y así no es de extrañar que se
atrajera por de pronto muchos discípulos; pero examinada a fondo ofrece,
desde luego, gravísimas dificultades, y la claridad y sencillez se convierten en
complicaciones y tinieblas. (V. Ideol., caps.. I, V y XIII. —Fil. fund., 1. IV.) En
ciertas épocas se ha ensalzado a Locke de una manera desmedida; en la
actualidad, aun entre los que le consideran como un gran ideólogo, el
entusiasmo ha disminuido; su obra es más bien citada que estudiada. Sobre la
doctrina y el estilo de Locke es digno de leerse el conde de Maistre en sus
Veladas de San Petersburgo.
BERKELEY
290. Jorge Berkeley es considerado como uno de los más distinguidos
sostenedores del idealismo en los tiempos modernos. Nació
en Irlanda en 1684 y murió obispo de Cloyne en 1753.
Parece que su objeto dominante fue el impedir los errores
que en orden metafísico y moral podían resultar del
sensualismo de Locke, y así excogitó un medio muy seguro
para guardarse del materialismo: negar la existencia de la
materia. Según Berkeley, no hay en realidad un mundo
corpóreo; lo que nos parece tal es pura ilusión; sólo existen
espíritus donde hay esas representaciones a las cuales
atribuimos sin fundamento objetos reales. El argumento
capital de Berkeley es el que ocurre a todos los filósofos:
¿cómo se hace el tránsito de lo subjetivo a lo objetivo?
Siendo las sensaciones fenómenos de nuestra alma, ¿cómo se prueba que al
conjunto de ellos corresponda un conjunto de realidades? Este no es un
problema nuevo; se le ha propuesto en todas las escuelas filosóficas; sólo que
Berkeley le dio cierta novedad con la osadía de su
pensamiento. (V. Filosof. fund., lib. I.—Ideología, cap. XIV.)
LEIBNITZ
292. Leibnitz nació en Leipzig en 1646 y murió en 1716. No
hay que buscar en sus obras a un discípulo de Descartes ni
de otro filósofo cualquiera: es original en todo. No puede
tocar una cuestión sin emitir alguna idea nueva. Este es un hombre
extraordinario en quien el genio rebosa, aun en sus teorías más extrañas.
293. Según Leibnitz, Dios, ser infinito, eterno, inmutable, ha sacado de la nada
el universo. Dios es la unidad suprema: Monas, que conoce con infinita
perfección todo lo actual y lo posible. Al querer Dios escoger entre los mundos
que pudiera criar, es necesario suponer un motivo a su elección, y la razón de
este motivo puede sólo hallarse en los grados de perfección de los mundos
posibles. De aquí el famoso sistema del optimismo, según el cual el mundo es el
más perfecto de los posibles. Esta teoría se opone al poder divino, y además no
se funda en razón alguna. ¿Por qué se afirma que Dios debió escoger lo más
perfecto? ¿Podía Dios dejar de criar el mundo, sí o no? Si podía, se infiere que
Dios no está precisado a hacer su obra lo más perfecta posible, pues que hasta
podía no hacer ninguna, en cuyo caso no habría ciertamente el mayor grado de
perfección, pues no habría ninguno. Si no podía, resulta que la creación es
necesaria, y el optimismo quita la libertad a Dios. ¿Cómo podemos saber la
razón que la sabiduría infinita ha tenido para escoger esto o aquello? En pro de
la menor perfección, ¿no puede haber motivos que se ocultan a nuestra flaca
inteligencia?
294. Las almas racionales son, según Leibnitz, una serie de mónadas o
unidades dotadas de una representación intelectual clara y distinta. Las de los
brutos forman otra serie inferior, que tienen también sus representaciones, pero
confusas. En la última escala de los seres se halla otra serie de mónadas que
son los elementos de todos los cuerpos, las cuales, sin embargo, también
poseen cierta representación, aunque confusa y oscura. Esta percepción no
incluye apercepción, o sea percepción de la percepción; por manera que
perciben en una especie de estupor, sin conciencia de lo que experimentan,
como cree el mismo filósofo que le sucede a nuestra alma en el sueño profundo
y en el desmayo. Según Leibnitz, todo el universo es viviente; o más bien es
un conjunto de vivientes; cada mónada tiene su conciencia propia, en la cual se
representa el mundo desde el punto de vista que corresponde al lugar ocupado
por ella en la escala de los seres. A todas las llama espejos vivos del universo.
295. La mónada creada no puede recibir nada de otra mónada creada; todas las
evoluciones que en ella se realizan nacen de un principio de fuerza intrínseca,
cuya incomunicabilidad produce el que la una no puede influir físicamente sobre
la otra, y de aquí la necesidad de la harmonía proesta.
Este famoso sistema no mira únicamente a las relaciones entre el cuerpo y
el alma, es una ley general del universo. Todas las mónadas tienen fuerza
intrínseca, principio de sus determinaciones, donde se hallan, como en un
germen, todas las evoluciones que han de sufrir en el espacio y en el tiempo.
Claro es que si este conjunto de principios independientes entre sí no hubiesen
estado subordinados a una ley de unidad, habría resultado la más profunda
anarquía; y como el orden no podía fundarse en la acción recíproca de las
mónadas entre sí, fue necesario que se estableciese una ley de armonía, de
suerte que sin influir la una sobre la otra se encontrasen obrando
armónicamente para contribuir a la perfección y unidad del universo. Así el
mundo es conjunto de pequeños relojes montados con tanta perfección que los
movimientos del uno corresponden exactísimamente a los del otro, todos a los
de todos, sin la menor discrepancia.
296. De donde se infiere que la mónada que es el alma no influye físicamente
sobre el conjunto de mónadas constitutivas del cuerpo, sino que así el cuerpo
como el alma van ejerciendo sus respectivas funciones con entera
independencia el uno del otro, pero siempre con la más perfecta armonía.
Esta hipótesis es ingeniosa; pero ¿en qué se funda? Además, ¿cómo se salva
en ella la libertad de albedrío? (V. Psicología, cap. V.).
297. Opina Leibnitz que todas las mónadas no sólo son distintas, sino
diferentes; de suerte que en cada una de ellas hay ciertas propiedades
características que no se hallan en las demás. No hay dos mónadas
enteramente semejantes, y así no hay dos seres que no se puedan discernir por
lo que en sí tienen. Si así no fuese no habría medio de distinguirlos, y además,
no habría razón suficiente para multiplicarlos. De aquí la teoría de los
indiscernibles, que consiste en no admitir la posibilidad de que existan dos
seres semejantes en todo, distintos sólo numéricamente. Esta teoría se enlaza
con la del optimismo y de la razón suficiente; cree Leibnitz que no puede
haberla para criar dos seres que sólo se distingan en número. Así, la
imposibilidad no la saca de la misma esencia de las cosas, como Spinosa, sino
de la falta de un motivo determinante de la voluntad creadora. Spinosa
pretende que dos sustancias del todo semejantes son imposibles por razones
ontológicas, Leibnitz cree que la imposibilidad nace de razones finales.
Conviene notar esta diferencia para no confundir cosas tan diversas.
298. El argumento fundamental de Leibnitz es que nada se hace sin razón
suficiente; pero ¿cómo probará que no puede haberla para criar dos o más
seres semejantes en todo y sólo distintos en número? Para un artefacto no
pueden ser necesarias o convenientes dos o más piezas enteramente iguales?
¿Por qué no será posible lo mismo en el universo?
299. Una de las cosas más notables en la filosofía de Leibnitz es la idea de la
sustancia; no la concibe como un mero sujeto, un substratum, sino como una
fuerza, un principio de actividad, en lo cual constituye su esencia. He aquí sus
palabras: «Cuán importante sea esto se ve por la noción de la sustancia que yo
señalo, la cual es tan fecunda que de ella se siguen verdades primarias,
relativas a Dios, al alma y a los cuerpos; verdades en parte conocidas, mas
poco demostradas; en parte desconocidas hasta ahora, pero que serán de
grande utilidad para las demás ciencias. Con el fin de dar de ello alguna idea,
diré que la noción de las fuerzas o actividad, virium seu virtutis (que los
alemanes llaman krafft y los franceses force), a cuya explicación he destinado
yo la ciencia dinámica, suministra mucha luz para entender la noción de la
sustancia. La fuerza activa se diferencia de la potencia activa de los
escolásticos en que esta última no es más que la próxima posibilidad de obrar,
que para reducirse en acto necesita de la excitación y como del estímulo ajeno;
pero la fuerza activa contiene un acto o entelechia; es un medio entre la
facultad de obrar y la acción; envuelve un conato, y de tal modo se inclina a la
operación que para obrar no necesita de auxilio, sino únicamente de que se
remueva el impedimento. Esto se puede ilustrar con el ejemplo de un cuerpo
grave suspendido, o bien de un arco que tiene una cuerda en tensión, pues aun
cuando la gravedad y la elasticidad puedan y deban explicarse mecánicamente
por el movimiento de un fluido, la última razón del movimiento en la materia es
la fuerza impresa en la creación, fuerza que hay en todos los cuerpos, pero que
por el conflicto de éstos se limita de varias maneras. Afirmo yo que esta fuerza
de obrar está en toda sustancia, y que siempre nace de ella alguna acción, y
que, por consiguiente, la sustancia corpórea (no menos que la espiritual) jamás
cesa de obrar, lo cual parece que no entendieron bastante los que
constituyeron su esencia en la sola extensión o también en la impenetrabilidad,
y creyeron concebir un cuerpo en completa quietud. Nuestras meditaciones
manifestarán que la sustancia creada no recibe de otra creada la misma fuerza
de obrar, sino únicamente los límites y la determinación de conato, nisus, o
fuerza de obrar preexistente, lo que, pasando por alto lo demás, nos servirá
para explicar el difícil problema de la acción recíproca de las sustancias.» (De
primae philosophiae emendatione et notione substantiae.)
300. Sean cuales fueren las dificultades a que están sujetas las teorías de
Leibnitz, procuraba el ilustre filósofo soltarlas conciliándolas con la libertad de
Dios y la del hombre; no sería justo atribuirles consecuencias que él rechazaba;
en tal caso debe impugnarse la doctrina, pero respetando la intención del autor.
Los extravíos que padece provienen de lo extraordinario de su genio, ávido
siempre de explicaciones nuevas, y que era atrevido porque se sentía poderoso.
Rival de Malebranche en metafísica, de Newton en matemáticas, insigne
anticuario, profundo filólogo, adornado de vasta erudición, versado en las
ciencias sagradas hasta el punto de sostener una polémica con el mismo
Bossuet; eminente político, que pronosticaba las revoluciones modernas con un
siglo de anticipación, absorbido continuamente en meditaciones filosóficas y
religiosas, buscaba la verdad con un ardor increíble; siendo de notar que nacido
y educado en la religión protestante, supo elevarse sobre las preocupaciones de
sus correligionarios haciendo justicia al catolicismo en casi todos los puntos y
escribiendo su famoso Systema theologicum, que pudiera hacernos dudar de
que muriera protestante. Comoquiera, Leibnitz, a pesar de lo peligroso de
algunas de sus doctrinas, merece ser tratado con respeto, y si se levantase del
sepulcro confundiría de una mirada a esa turba de filósofos que sin poseer ni su
saber ni su ciencia disuelven las ideas en su patria alemana y preparan desde
allí grandes calamidades al mundo entero.
3001. Para que la ignorancia o la malicia no confundan jamás a Leibnitz con
sus indignos sucesores, para que no puedan éstos ligarse nunca con él en
ninguna clase de parentesco, fijemos en pocas palabras las ideas de este
grande hombre.
Leibnitz no admite la unidad de sustancia; por el contrario, sus mónadas
son sustancias distintas y diferentes entre sí.
El Universo ha procedido de Dios, no por emanación, como pretenden los
panteístas, sino por creación, tal cual la entienden los cristianos.
En Dios se halla la razón suficiente de todo.
Dios ha otorgado libremente a las mónadas creadas el conocimiento que
tienen. (V. Filosof. fund., l. I, not. X.).
INTRODUCCIÓN
En la filosofía kantiana (“Idealismo transcendental”) culminan las tres
corrientes filosóficas principales de la Edad Moderna, racionalismo, empirismo e
Ilustración: al afirmar que el conocimiento se limita a la experiencia, Kant se
aproxima al empirismo, y al afirmar que no todo el conocimiento proviene de
la expe- riencia se acerca al racionalismo. Los dos grandes ilustrados,
Newton y Rousseau, también le influyeron: Newton representó el éxito
definitivo que se puede alcanzar si limitamos la ciencia al conocimiento de los
fenómenos; Rousseau reforzó en Kant la convicción de la autonomía de la
moralidad frente a las leyes que rigen el mundo objetivo y la pertenencia del
hombre a dos mundos o reinos, el Reino de la Naturaleza y el del Espíritu. El
problema tratado por Kant fue el de la posibilidad de lo metafísico, la
aclaración de cómo el hombre es ciudadano de ambos reinos. La filosofía
kantiana es una filosofía crítica: se tratará de investigar la posibilidad y
límites de la Razón tanto en su aspecto teórico como en su dimensión
práctica. Su proyecto consiste en establecer los principios y límites del
conocimiento científico de la Naturaleza, descubrir los principios de la
acción y las condiciones de la libertad, y delinear el destino último del
hombre.
HEGEL
En el año 1770 nació en Stuttgardt este filósofo, destinado a ejercer profunda y
universal influencia sobre los diferentes ramos del saber, y destinado también a
ser el representante más genuino y acaso el más lógico y profundo del
panteísmo idealista germánico. Ya hemos indicado antes que en su juventud fue
compañero y amigo de Schelling en la universidad de Tubinga, donde hizo sus
estudios filosóficos y teológicos. Terminados éstos, y después de haber ejercido
el profesorado particular durante algunos años en Suiza y Francfort, se fijó en
Jena, donde publicó un escrito sobre la Diferencia entre el sistema filosófico de
Fichte y de Schelling, escrito en el cual deja conocer su predilección por la
teoría del último.
Después de haber enseñado en Jena, ya como profesor privado, ya como
profesor extraordinario, fue nombrado rector del gimnasio de Nuremberg en
1808, y ocho años después se le confió una cátedra de Filosofía en la
universidad de Heidelberg, sucediendo despues a Fichte en la cátedra de
Filosofía de Berlín, donde falleció atacado del cólera en 1831.
Al descender al sepulcro, Hegel había adquirido extraordinaria reputación,
debida a su enseñanza y a la publicación de obras que abundan en ideas
profundas y más o menos originales. Su doctrina y teorías, aparte de otros
conceptos, son muy notables por la universalidad de sus aplicaciones, no
menos que por el organismo sistemático, unitario y enciclopédico que su autor
supo comunicar a la ciencia. Sus obras principales son: Fenomenología del
Espíritu (1807), especie de viaje de exploración, como la denomina el mismo
Hegel; la Lógica, que apareció en tres volúmenes desde 1814 a 1816; la
Enciclopedia de las ciencias filosóficas; la Filosofía del Derecho, que vio la luz en
1821, a las cuales deben añadirse algunas muy importantes publicadas
después de su muerte, cómo son la Historia de la Filosofía, la Estética y sus
lecciones Sobre la Filosofía de la religión.
Por una evolución natural y lógica, la cosa en sí del filósofo de Kœenisberg, la X
misteriosa y oculta en el fondo del criticismo kantiano, habíase transformado
bajo la pluma de Fichte en el yo puro, principio necesario del no-yo, o sea del
mundo fenomenal, por medio de una producción inconsciente y espontánea,
contra el cual reacciona después por medio de una actividad infinita y libre.
Schelling, por su parte, acababa de convertir la cosa en sí en el Absoluto como
unidad primitiva indiferente y común del yo y del no-yo, del sujeto y del objeto,
de la naturaleza y del espíritu; en otros términos: como esencia general de las
cosas, como fondo común e idéntico de los contrarios. El panteísmo de Fichte es
un idealismo subjetivo; el de Schelling es un idealismo subjetivo-objetivo. Para
Fichte, el ser, la esencia (la cosa en sí de Kant, la realidad) es el yo, el sujeto; el
no-yo, el mundo, el objeto, es sólo fenómeno, accidente y modo de ser: el ser es
el yo, y fuera del yo no hay verdadera realidad. Para Schelling, el ser, la
esencia, la realidad, no es ni el yo, ni el no-yo; ni el espíritu, ni el mundo; ni el
sujeto, ni el objeto en cuanto tales: la única y verdadera realidad, la esencia, es
el Absoluto en cuanto constituye el fondo común, indiferente e idéntico de las
cosas, inclusas las que se presentan como contrarias: el Absoluto es la realidad
verdadera, la esencia real y única; el yo y el no-yo, el espíritu y la naturaleza, lo
finito y lo infinito, lo ideal y lo existente son fases, manifestaciones, fenómenos.
El punto de partida y el esquematismo general de la concepción de Hegel
coinciden con los de Schelling. Como el filósofo de Leomberg, Hegel considera
el absoluto, la Idea, el pensamiento, como el principio, la esencia y el término
de la realidad, o sea de todas las cosas, las cuales no son más que
determinaciones varias de la Idea. Como Schelling también, el filósofo de
Stuttgardt explica el origen y la naturaleza de los seres, o, si se quiere, del
Universo, por medio de evoluciones progresivas y determinadas de la Idea o del
absoluto.
Existen, sin embargo, profundas y trascendentales diferencias entre la
concepción filosófica de Schelling y la concepción hegeliana, no ya sólo porque
el organismo sistemático y lógico es mucho más vigoroso y armónico en Hegel
que en Schelling, sino también porque el processus dialéctico de la Idea, que
representa papel tan importante en la teoría hegeliana, entraña cierta
originalidad y ofrece puntos de vista especiales que no se encuentran en la
evolución schelingiana del Absoluto. Esto sin contar que las vacilaciones,
oscuridad y contradicciones frecuentes que hemos observado en Schelling no
se encuentran en Hegel, el cual marcha a su objeto, semper sibi constans, con
pleno dominio de sí mismo y de su idea, con inquebrantable energía, con
grande rigor dialéctico, dado su punto de partida.
La Idea, que es a la vez principio, ley y término o fin del ser, de la realidad, se
manifiesta y determina en la esfera de los conceptos puros o del pensamiento,
en la esfera de la naturaleza o mundo material, en la esfera del espíritu
humano. De aquí las tres partes y divisiones fundamentales de la Filosofía de
Hegel, que son la Lógica, la Filosofía de la naturaleza y la Filosofía del espíritu.
Todas ellas representan evoluciones o determinaciones diferentes de la misma
Idea, y todas ellas descansan, no sobre el principio de contradicción que hasta
el presente ha servido de base general de la Filosofía, sino sobre el siguiente
pronuntiatum o axioma: Todo lo que es racional es real, y todo lo que es real es
racional.
En otros términos: la Idea,—la cual, en el fondo, es la totalidad del ser (das
Ganze), el ser todo, el ser absoluto,— considerada en sí misma y como noción
racional real, constituye el objeto y el contenido de la lógica. Considerada en
cuanto sale de sí misma y se revela en la naturaleza, o, mejor, en cuanto ésta
es engendrada por la Idea inmanente en su fondo, como es inmanente también
en las nociones o categorías lógicas, constituye el objeto y el contenido de la
Filosofía de la Naturaleza. Considerada, finalmente, según que adquiere
conciencia de sí misma en el hombre, constituye el objeto y el contenido de la
Filosofía del Espíritu.
Pero téngase presente que la Lógica, la Filosofía de la Naturaleza y la Filosofía
del Espíritu, más bien que ciencias verdaderas, son como tres momentos de la
ciencia universal y absoluta, la cual consiste en conocer y afirmar que el
pensamiento y el ser son una misma cosa (das absolute Wissen erkennt
Denken und Sein als identisch), lo cual constituye el término final del proceso
de la Idea, como principio y substancia del universo, de la universalidad de los
seres, y como principio y substancia del conocer o de la ciencia.
Esto quiere decir, en otros términos, que la Lógica, como ciencia o conocimiento
de las determinaciones puras de la Idea, según que ésta entraña y da origen a
las categorías como elementos abstractos del pensamiento; la Filosofía de la
Naturaleza, como conocimiento de la Idea en su evolución externa y en sus
determinaciones físico-naturales; y la Filosofía del Espíritu, como ciencia y
conocimiento de la Idea en su proceso ascendente desde la naturaleza al
espíritu y en la reversión de éste a sí misma por medio de la conciencia y
libertad, representan y constituyen tres partes integrantes de la ciencia una y
universal, o, digamos mejor, que representan y constituyen tres premisas, tres
pruebas o demostraciones parciales y convergentes de la identidad de lo real y
de lo ideal, del pensamiento y del ser, del sujeto y del objeto, de la materia y
del espíritu, de Dios y del hombre: conclusión última y tesis esencial de la
ciencia o Filosofía absoluta.
LA LÓGICA DE HEGEL
«La lógica, dice Hegel, es la ciencia de la Idea pura, de la Idea considerada en
la esfera del pensamiento abstracto.» Su objeto propio y su función como
ciencia es conocer y explicar el génesis de los conceptos puros, como
determinaciones primarias de la Idea, determinaciones que, por lo mismo que
son primarias, constituyen el antecedente lógico y real de las determinaciones
posteriores que se refieren a la naturaleza y al espíritu. De aquí se infiere que la
lógica es la forma primitiva y absoluta de la verdad, es el pensamiento del
pensamiento puro, la ciencia de Dios o del Logos-Razón, considerado como quid
prius respecto de la naturaleza y del espíritu, y en este concepto es también la
ciencia universal (panlogismo) y absoluta; porque la ciencia de la naturaleza y
la ciencia del espíritu llevan en su seno la lógica como principio general e
inmanente de las determinaciones de la idea que constituyen estas dos
ciencias, o, mejor dicho, estas dos manifestaciones de la lógica como ciencia
del contenido y de la ley de la idea.
Para comprender esta doctrina conviene no perder de vista las siguientes
aclaraciones:
a) Lo que Hegel llama la idea, es el pensamiento-ser, es la razón absoluta, o,
mejor, la idea-razón.
b) Esta idea-razón es a la vez sujeto y objeto del pensamiento humano, de
manera que su entidad, su realidad, forma el contenido del pensamiento como
cognoscente, y el contenido del pensamiento como conocido o pensado, es
decir, del objeto, bien sea que este objeto pensado sea un concepto puro, bien
sea la naturaleza o mundo externo, bien sea el espíritu humano.
c) La idea-razón se desarrolla y determina progresivamente con sujeción a la ley
dialéctica, es decir, con sujeción a una ley necesaria, inmutable y fija, la cual es
también dialéctica o racional, porque no se distingue de la misma idea-razón,
en la cual es inmanente.
d) Toda vez que esta ley dialéctica es la que preside a las evoluciones y
concreciones de la Idea en la esfera de la naturaleza y del espíritu, como
aplicaciones que son de sus concreciones o determinaciones en la esfera de los
conceptos abstractos o lógicos, y puesto que por otro lado esta ley dialéctica es
subjetivo-objetiva, formando el contenido real de las cosas, como la Idea
misma, con la cual se identifica y en la que es esencialmente inmanente,
síguese de aquí que la lógica debe ser y es la ciencia universal y absoluta, que
entraña el contenido real de las demás ciencias, y principalmente el de la
metafísica.
En conformidad a la doctrina expuesta, la cual encierra los puntos capitales del
sistema hegeliano, la lógica viene a ser para Hegel un sistema de
determinaciones ideales o del pensamiento puro; pero téngase presente que
estas determinaciones son reales y objetivas, porque, en la teoría hegeliana, el
pensamiento con sus determinaciones está dentro del objeto, forma la
substancia y constituye la realidad de las cosas externas e internas, espirituales
y materiales. Así es que la lógica, al conocer y determinar el génesis de los
conceptos del pensamiento puro, preconoce y predetermina en cierto modo el
génesis de las formas varias de la naturaleza y del espíritu humano, de manera
que, en la concepción hegeliana, la lógica es como el alma y la esencia de todas
las ciencias, a las cuales informa y vivifica substancialmente.
Hegel, después de dividir la lógica en:
a) Lógica o ciencia pura del ser.
b) Lógica de la esencia, y
c) Lógica de la noción o idea, entra en la explicación genealógica de las
categorías o conceptos puros, los cuales sirven de base y de norma para el
conocimiento y explicación de todas las demás determinaciones de la Idea. La
concepción genética excogitada por Hegel tiene por base la trilogía de Fichte,
tesis, antítesis, síntesis, pero informada, movida y vivificada por la ley de la
contradicción. Esta ley, que en la Filosofía vulgar sirve para negar, dividir y
separar una cosa de otra, sirve en la teoría hegeliana para unir e identificar.
El principio, o, mejor, el punto de partida necesario y general para todas las
categorías o conceptos del pensamiento, es el ser, el ser puro, abstracto,
absolutamente indeterminado; pero este ser, por lo mismo que es
absolutamente abstracto e indeterminado, excluye toda realidad, por lo mismo
que excluye toda determinación y toda actualidad; es un concepto vacío de
realidad, y, por consiguiente, equivale, o, mejor dicho, se identifica con la nada
y el no-ser, y de esta suerte el ser es simultáneamente el mismo y su contrario,
el ser y la nada, y precisamente en virtud y a causa de esta contradicción que
encierra, se halla necesitado a moverse para destruir esta oposición
contradictoria, destrucción que se verifica y realiza por medio del venir-a-ser,
del fieri (devenir, werden) el cual entraña en su concepto el ser y el no ser en
unidad de verdad y de identidad. Si el ser puramente abstracto e indeterminado
fuera ser solamente, permanecería siempre inmóvil, sin concretarse, sin
adquirir ninguna determinación ni realidad actual; si fuera solamente nada y no-
ser, sería un principio completamente estéril e impotente para producir realidad
alguna: luego para que se produzcan los conceptos o categorías lógicas, lo
mismo que los seres reales, como determinaciones de la Idea o razón absoluta,
es preciso que el ser puro y abstracto que sirve de principio a las evoluciones y
determinaciones de la Idea en todas sus esferas, en la esfera del pensamiento
puro y de la lógica, en la esfera del pensamiento objetivo y de la naturaleza, en
la esfera del espíritu absoluto, sea a la vez ser y no-ser, realidad y nada.
Toda la lógica de Hegel se reduce a aplicar a los demás conceptos y categorías
de la razón pura, calidad, cantidad, medida, esencia, substancia, causa,
individuo, el procedimiento lógico y genético indicados: todas deben su origen y
constitución al ritmo trilógico de la tesis, la antítesis y la síntesis; en todas
aparece el enlace dialéctico de conceptos contradictorios y su resolución o
conciliación per identitatem en un tercer término, el cual no es más que una
nueva manifestación y determinación de la Idea. El processus a que se hallan
sometidas las demás categorías, es idéntico al que acabamos de ver en la
categoría del fieri o venir-a-ser. Si a esto se añade que, según dejamos indicado,
el génesis de los conceptos lógicos es la norma y contiene el schema del
génesis de las formas de la naturaleza y del espíritu, bien puede decirse que lo
que se acaba de exponer acerca de la generación del devenir o fieri, como
identidad o síntesis del ser y de la nada, expresa y representa la tesis
fundamental y el principio generador de la Filosofía hegeliana. Quien tenga idea
exacta del processus y de la ley que presiden al origen y constitución de la
categoría del devenir, posee en germen toda la Filosofía de Hegel: en el génesis
de esta categoría se halla preformada y como incubada la vasta y enciclopédica
concepción del filósofo de Stuttgardt.
LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA
La Filosofía de la naturaleza es la ciencia de las determinaciones de la idea-
razón, en cuanto que ésta se objetiva y se exterioriza (sich entaussern) en el
mundo material, pero con sujeción a la misma ley dialéctica y al mismo
principio de contradicción que hemos observado en la lógica pura. Para
comprender la Filosofía de la naturaleza según la concepción hegeliana,
conviene no olvidar: a) que el conjunto o sistema de las determinaciones
lógicas y abstractas de la Idea constituye el cuadro inteligible, es como el molde
originario de las determinaciones naturales, o sea de las formas concretas,
vivas y reales, que se suceden e integran la naturaleza; y b) que las categorías
lógicas, para Hegel, representan y son maneras reales del ser o de la Idea, y no
son meras leyes a priori, ni formas o modos de pensar las cosas, como sucede
en la lógica vulgar y hasta en la de Kant.
En la naturaleza y por medio de la naturaleza y de sus formas varias, la Idea se
revela como ser otro, como realidad diferente que pasa a otro, que se refleja y
objetiva en algo exterior para volver después a sí misma. El punto de partida de
la evolución dialéctica y rítmico-trilógica de la Idea en la esfera de la naturaleza
y como naturaleza, es la materia primitiva, informe e indeterminada, como el
ser puro e indeterminado sirve de punto de partida para la evolución de la
misma en la esfera lógica. El processus de la Idea, como naturaleza o como
creación de la naturaleza, contiene tres grandes momentos: el momento
mecánico, en que aparece y se forma el mundo sideral, que sólo contiene
materia y movimiento; el momento químico, en que la materia se divide, se
transforma, se combina y se concreta, formando substancias particulares
diferentes en esencia y atributos internos, y el momento orgánico, en que las
fuerzas químicas se transforman en fuerzas vitales, y los cuerpos inanimados
en organismos vivientes, o, lo que es lo mismo, en individuos verdaderos,
imperfectos en las plantas y perfectos en los animales. Dicho se está de suyo
que cada uno de estos tres grandes momentos de la evolución de la Idea
encierra una serie indefinida de gradaciones sucesivas y ascendentes, que
deben concebirse como otras tantas evoluciones de la Idea, principio universal,
esencia única y absoluta que palpita en el fondo de todos esos seres, la cual,
impulsada fatalmente por la dialéctica y por la contradicción, que es la ley de su
movimiento y como su vida interna y esencial, se eleva y transforma por medio
de gradaciones paulatinas, ascendentes e insensibles en planta, zoófito, pólipo,
etc., hasta llegar al organismo humano, última determinación, o digamos,
última creación de la Idea en el orden de la naturaleza material.
Y no se pierda de vista que todas estas formas de la naturaleza, la materia y el
movimiento, los astros y las substancias químicas, los vegetales, los zoófitos y
los animales, con todos los demás seres materiales, son seres cuya esencia real
verdadera es la razón; son esencias intelectuales, puesto que su esencia, lo que
constituye el fondo y la substancia de su ser, es la Idea, y la Idea de Hegel no
es ni puede ser otra cosa más que la razón absoluta, la Inteligencia infinita, el
Pensamiento puro y absoluto. En la mente de Hegel, el mundo material es el
pensamiento divino y absoluto en cuanto exteriorizado; la naturaleza es una
inteligencia petrificada, una razón inconsciente y adormecida. Así se concibe y
explica también el sentido del pronuntiatum hegeliano que sirve de base y
principio general de su Filosofía, pronuntiatum que representa a la vez, según
queda indicado arriba, la conclusión última y general, la tesis fundamental en
que se encierra y resume toda la Filosofía hegeliana como ciencia absoluta:
Todo lo que es racional es real, y todo lo que es real es racional.
MARX (1818-1883)
1. La alienación económica
Para comprender la situación de los oprimidos en toda sociedad de explotación
(esclavista, feudal, capitalista) emplea Marx el concepto de alienación
(enajenación, extrañamiento). Toma esta noción de Hegel, que la había utilizado
para explicar el proceso por el cual la Idea pone la Naturaleza, es decir se pone
a sí misma como lo absolutamente otro, se enajena. Marx hace una
interpretación materialista de dicha noción puesto que, para él, el sujeto de la
alienación no es el Espíritu o Dios sino el hombre, y la causa de la misma no es
teológica sino económica y política: la alienación es la condición histórica en la
que se encuentra el hombre consecuencia de la propiedad privada de los
medios de producción. La propiedad privada aliena al hombre porque lo
transforma de fin en medio, de persona en simple instrumento para la
producción, ignorando sus necesidades, exigencias y dignidad. En el sistema de
producción capitalista el hombre se hace cosa, mercancía, usada por el
propietario de los medios de producción como un simple instrumento más en la
cadena de producción de bienes. En el trabajo, el hombre se enajena, no es
dueño, de sus propias facultades creadoras ni de los objetos de su trabajo, que
se convierten en seres ajenos y llegan a dominarlo. La preocupación esencial de
Marx no fue la desigualdad en la riqueza sino la liberación del hombre de un
tipo de trabajo que lo transforma en cosa y lo convierte en esclavo de las cosas.
Su crítica de la sociedad capitalista se dirigió principalmente a su modo de
producción: Marx suponía que la enajenación del trabajo, aunque existente a lo
largo de toda la historia, alcanza su cima en la sociedad capitalista y que la
clase trabajadora es la más enajenada. Marx no se limitó a reivindicar la
emancipación de la clase trabajadora, sino que buscó la emancipación general
del ser humano, y la creación de un orden social en el que el hombre, y no la
producción de cosas, sea el fin.
4. Alienación e ideología
El marxismo afirma que la base real de la sociedad es la base económica, los
medios y las fuerzas de producción (la infraestructura); mantendrá también que
a consecuencia de la alienación económica las organizaciones políticas,
jurídicas y las concepciones del mundo (religiones, moral, ciencia, filosofía, arte)
(la superestructura) no responden a una dinámica propia, independiente, sino a
los intereses de clase de los grupos que las han creado. En un sentido general,
se llama ideología, al sistema de representaciones (imágenes, ideas, conceptos,
teorías), con el que la sociedad intenta explicar y describir la realidad. Pero
dichas ideas o representaciones pueden hacerlo de un modo adecuado y
verdadero, o, por el contrario, de un modo falso, que es precisamente lo que
ocurrirá en las sociedades de explotación. Así, en Marx el término "ideología"
tiene un significado más restringido y preciso: conjunto de "ideas" que dan una
imagen o representación falseada y falsificadora de la realidad y de las
condiciones en que se desarrolla la vida de los hombres. Para el marxismo, lo
que piensan los hombres, sus representaciones o ideas (su ideología), es un
producto de la sociedad en que viven, es "un producto social"; además, la
ideología tiene un sentido básicamente negativo, en cuanto "ideas" falsas y
falsificadoras; finalmente, los contenidos ideológicos de la conciencia (la
religión, la filosofía, la moral, la política, etc.) ni tienen sustantividad propia ni
su propia historia y desarrollo.
Puesto que la ideología tiene como función ocultar, deformar o justificar la
situación de alienación que el hombre vive en un momento histórico, la crítica
marxista de las ideologías es una consecuencia de la crítica más general a la
alienación del hombre. Un claro ejemplo de la actitud crítica de Marx ante las
producciones ideológicas lo encontramos en sus ideas relativas a la religión:
dado que no existe Dios, afirma, la aparición de la religión es una consecuencia
de la vida humana, y, de acuerdo con sus planteamientos generales, ligada a la
explotación del hombre por el hombre. Para Marx la crítica a la religión es la
premisa o preámbulo de toda crítica: la religión es alienación al proyectar al
hombre fuera del mundo real finito, único existente, en un mundo ficticio e
ideal. Además, la religión no sólo es alienación de cada hombre individual, sino
instrumento de la clase dominadora para oprimir a los dominados: primero, al
justificar teológicamente la división social que provoca la alienación, la
explotación existente; y, en segundo lugar, al ofrecer “paraísos” ficticios en los
que los hombres pueden realizar su afán de justicia y felicidad, frenan la
posibilidad de rebelión y de su realización en este mundo, el único real y
existente (la religión es el “opio del pueblo").
5. LA ÉTICA DISCURSIVA
Siguiendo esta línea de pensamiento, Habermas aborda la cuestión de la
fundamentación de las normas morales y construye una manera de hacerlo. Es
lo que llama Ética Discursiva. Su objetivo es atacar al relativismo y al
escepticismo. Su punto de partida es el hecho de que las personas
argumentamos sobre normas morales para averiguar y discutir cuáles son
moralmente correctas. A partir de ahí, estudia las condiciones de los diálogos
éticos. Cuando en una argumentación moral alguien te dice “debes hacer x”,
está diciendo implícitamente que tiene razones para exigirte que lo hagas. Si no
hubiera razones para exigir algo, no se podría decir “tienes que hacer x”. Esto
significa que los juicios éticos no sólo admiten justificación racional, sino que la
exigen. Así que el punto de partida es que todos argumentamos sobre
cuestiones éticas y que argumentar significa dar razones.
Lo que integra nuestra unidad política no debe ser nuestra cultura grupal,
aunque sea la del grupo mayoritario, pues esto haría imposible el sentimiento
de unidad a miembros de nacionalidades periféricas o a emigrantes, sino una
común cultura democrática: el patriotismo constitucional, que es la mejor
manera de solucionar el problema de cómo hacer cohesión y sentir comunidad
en una sociedad multicultural, multinacional y multiétnica.