LA FONDA FILOSÓFICA

Índice:
- Cómo empezar a estudiar filosofía.
- Sentido de la vida.
- La republica de Platón.
- La ética de Aristóteles.
- La filosofía helenística – los Cínicos.
- La filosofía helenística – los Escépticos.
- La filosofía helenística – los Epicúreos.
- La filosofía helenística – los Estoicos.
- Maquiavelo.
- Contrato Social.
- Hobbes y el Leviatán.
- Locke.
- Rousseau.
- Rawls.
- Anarquía, estado, utopía.
- Kant, lo bello y lo sublime.
- Hegel y el arte.
- El arte y el mingitorio.
- Del arte moderno al posmoderno.
- Arte y publicidad.
- Chomsky y la propaganda.
- Marx y el capitalismo.
- Schopenhauer y la voluntad.
- Nacimiento de la tragedia.
- Nietzsche y la muerte de Dios.
- Existencialismo.
- Máxima Pragmática.
- Saussure, semiología y estructuralismo.
- Categorías filosóficas.
- La semiótica de C.S. Peirce.
- Derrida, escritura y deconstrucción.
- Derrida intro textos y différance.
- Foucault.
- Las palabras y las cosas.
- Historia de la sexualidad.
- Hinduismo.
- Budismo.
- Tres argumentos para la existencia de Dios.
- Argumentos a favor del ateísmo.
- ¿Qué es la metafísica?
- ¿Qué es eso?
- Leibniz recargado.
- Crítica de la razón pura.
- Así habló Zaratustra.
- Heidegger el ser y el tiempo.
- Las ideas de Sigmund Freud.
- Jacques Lacan una breve introducción.
- La cosmovisión de la teoría del caos.
- La filosofía del taoísmo.
- El paradigma de la complejidad.
- Justicia, amor y el individuo.
- Hegel y la Fenomenología del espíritu.
Cómo empezar a estudiar filosofía.
Subí el primer vídeo de la Fonda en agosto de 2011, entonces ¡ya tiene un poco más de cuatro años
de existencia! Quiero agradecer mucho a todos los que se han suscrito y que siguen a la Fonda, sea
en YouTube, iTunes, Vimeo, o en mi propio sitio www.lafondafilosofica.com. Y también
agradecerles por sus comentarios y preguntas. A veces piden que haga un vídeo sobre cierto tema.
Un tema que muchos han solicitado es “cómo adentrarse en la filosofía, cómo empezar a estudiarla”.
Me han pedido consejos sobre qué autores deben leer y en qué orden, cosas de ese tipo. En sí el
tema no es ni remotamente tan complicado como la metafísica de Aristóteles o la fenomenología de
Husserl, sin embargo postergaba hacer este vídeo porque me daba cuenta de que no había una
respuesta clara y evidente. Al pedir la opinión de mis colegas, me decían cosas que ni siquiera había
contemplado y me sentía confundido. Pero tras mucha reflexión creo que ya puedo dar unos
consejos generales. Voy a empezar con un poco de mi propia historia. En la licenciatura estudié la
carrera de biología, carrera que es muy común para los que quieren ser médicos. Yo quería ser
médico. En mi universidad había un tronco común de cursos que todos tenían que tomar en algún
momento, entre los cuales un curso de introducción a la filosofía. Aquí está mi primer profesor de
filosofía, Mark Morelli. El primer día de clases nos dijo que hay tres clases de objeto de los que
podemos tener conocimiento. La primera clase es lo que llamó lo “conocido/conocido”. Cosas
como el libro que tengo sobre la mesa o el hecho de que está lloviendo son cosas que puedo conocer.
Son conocidas, y sé que las conozco. La segunda clases es de lo “conocido/desconocido”. Por
ejemplo, la cuestión de si hay vida en otros planetas. No sé si la hay, pero sé que lo desconozco.
Estar consciente de mi ignorancia me permite investigar la cuestión, a ver si logro algún
conocimiento al respecto. Como final está lo “desconocido/desconocido”. Esto se refiere a aquellas
cosas que ni sé que desconozco. Por ejemplo, la mecánica cuántica era un objeto de esta clase para
los antiguos griegos porque ni sabían que desconocían ese objeto de estudio. Gracias a ese
desconocimiento, ni siquiera podían plantearse la pregunta de su posibilidad e investigarla. A mis 20
años de edad eso me pareció fascinante. Me preguntaba: “¿Qué hay en el mundo que ni sé que
desconozco?” La posibilidad de todo lo que hay por conocer me inundó con una sensación de
asombro. Lo que sentí ese día es algo que Aristóteles expresó hace 2.500 años. En la Metafísica
dice que la filosofía empieza en el asombro, en esa sensación de perplejidad y fascinación ante algo
en nuestra experiencia. El asombro se da muy naturalmente en los niños cuando preguntan, por
ejemplo, ¿por qué el cielo es azul? Creo que para estudiar filosofía hay que cultivar esa capacidad
por el asombro y guiarnos por ella. Sin embargo, la gente pregunta “¿por dónde empiezo a estudiar
la filosofía?” porque hay tantos autores y conceptos y por tanto hay miles de puntos de entrada. El
punto indicado para ti es el que te dicte ese problema o cuestión que te inquieta, ese tema que te haya
despertado un interés o que te haya asombrado. Mejor guiarte por una duda o inquietud real que por
una cuestión meramente académica o fingida. En mi experiencia, el conocimiento es más efectiva y
duradera cuando se aprende algo con una carga afectiva. Es por eso que en las escuelas religiosas las
monjas te pegaban la mano con una regla si contestabas mal.
Con el dolor el conocimiento se graba bien, pero yo personalmente prefiero un afecto placentero; el
asombro puede cubrir perfectamente ese papel. Eso entonces sería un primer consejo. Sin embargo,
si tu inquietud te lleva a algún libro de Heidegger, a lo mejor no sea el mejor punto de inicio. Va a
hacer referencia a muchos temas de la tradición filosófica que vas a desconocer. Si quieres entender
las ecuaciones de la mecánica cuántica, conviene empezar con Newton y las ideas básicas de la
física. Para filosofía en occidente eso significa volver a su comienzo en Grecia Antigua. No es
absolutamente necesario entender las ideas de Sócrates, Platón y Aristóteles para leer y entender el
resto de la tradición, pero ayuda mucho. Alfred North Whitehead una vez dijo que la filosofía
europea puede caracterizarse en general como una serie de notas a pie a Platón. La diferencia entre
la ciencia y la filosofía, al menos una, es que la física de hoy en día suplanta la comprensión que los
antiguos tenían sobre el mundo físico, mientras que el pensamiento de Heidegger no representa
necesariamente una mejora sobre Platón. Si te fijas, en apenas 500 años de ciencia hay un acuerdo
casi total entre los científicos, mientras que con 2.500 años de filosofía no hay semejante acuerdo, ni
remotamente, ni siquiera sobre algún tema en particular. Entonces, hay que leer a Platón no porque
utilice conceptos que luego Heidegger emplea de forma más precisa y acertada, sino para
simplemente entender el debate o tema al que Heidegger responde en su pensamiento. Hace poco
dije que debes dejar que tu interés te guíe para encontrar tu punto de entrada en la filosofía, y ahora
que convendría empezar con los Antiguos Griegos. Afortunadamente puedes seguir los dos consejos
muy bien con Platón, especialmente con La república. Este libro tiene muchas virtudes como punto
de partida. Entre cosas más abstractas, habla de cómo vivir bien, preocupación que motiva la
reflexión de los antiguos griegos en general. Habrá mucho que te va a despertar el interés. Además
introduce varias de las ramas de la filosofía: epistemología, ontología, ética, filosofía política, etc.
En La república Platón plantea una cosmovisión redonda que da cuenta del cosmos y de nuestro
lugar en él. Y como final Platón es bastante didáctico. La forma dialógica en que escribe hace que
las ideas sean más accesibles. Para mayor comprensión de los textos que vas leyendo conviene
tener una buena historia de la filosofía para acompañar la lectura. Yo de joven leí La historia de la
filosofía de Frederick Copleston. Va de Grecia Antigua hasta Sartre en el siglo XX. Una buena
historia de la filosofía griega es la de W.K.C. Guthrie. Las dos están traducidas al español. Ahora
bien, es muy importante que historias de la filosofía u otros libros que comenten los textos de los
filósofos, incluso los propios vídeos de la Fonda Filosófica, sean complementarios. No deberían
sustituir la lectura de los textos mismos. Antes de seguir con la recomendación de más filósofos y
sus textos, quisiera aclarar que la filosofía no es simplemente una enciclopedia de conocimiento que
uno puede chupar de un libro. El valor de la filosofía y de hecho de la ciencia misma estriba en ser
una actividad, una disposición de cuestionar y pensar por uno mismo. En ciencia tenemos el método
científico que hay que seguir, pero en filosofía no hay un sólo método. Hay diversos estilos y
presupuestos que a veces llegan a conformar los distintos movimientos filosóficos, como el
racionalismo o el empirismo, la fenomenología o el pragmatismo. Es imposible enseñar a uno los
pasos a seguir para tener una idea novedosa, porque no existen.

Lo que sí se puede enseñar, y lo que todos los filósofos en alguna medida comparten en común, es la
lógica. La lógica es el estudio del buen pensar. Conocer las leyes de la lógica no te va a convertir en
un Aristóteles o un Kant, pero sí permite que evites pensar de forma inválida o falaz y con ella
puedes poner orden y claridad a tus ideas. ¿Deberías estudiar las lógicas avanzadas del siglo XIX y
el XX? No necesariamente, al menos que te interese. La lógica en este sentido es como la
matemática. Todos deberían saber matemática básica: sumar, restar, multiplicar, fracciones y un
poco de álgebra, más no necesariamente el cálculo, al menos que te interese. Lo mismo con la lógica.
Basta al principio conocer bien la lógica silogística de Aristóteles. Eso se encuentra en una serie de
libros suyos que en su conjunto se llaman el Organon. Sin embargo, un buen libro de introducción a
la lógica bastaría. A lo mejor exista uno mejor pero el que leí yo fue bastante bueno: Introducción a
la lógica de Irving M. Copi. Volviendo a Platón, podría recomendar también el Banquete, que es un
bello discurso sobre el amor y también la Apología en la que Sócrates defiende la vida filosófica ante
el tribunal que lo condena. Es muy inspirador. Si te anima lo que encuentras en Platón, sigue
leyéndolo. Si quieres seguir adelante, puedes pasar con Aristóteles. La metafísica es bastante difícil,
pero el tercer capítulo de su libro La física es muy accesible. Ahí habla de las cuatro causas, lo cual
te da un sabor de su forma de pensar y de entender la realidad. La ética nicómaca también es
relativamente accesible. En él puedes ver cómo va abordando un tema, el tipo de preguntas que hace
y cómo las resuelve. Además es un tema vital que nos interesa a todos. Aunque no leas La metafísica
ahora, es importante entender su noción de sustancia ya que influye mucho en los sistemas filosóficos
posteriores. Esas historias de la filosofía que mencioné te podría ayudar a entenderla. Platón y
Aristóteles no son los únicos griegos, obviamente, pero son los más grandes y entre los dos
representan bien al pensamiento filosófico que sirvió de base para el desarrollo de la filosofía en
Occidente. Vamos a pasar por alto a los romanos, la filosofía helenística, San Agustín, el primer
gran filósofo del pensamiento cristiano, e incluso, de momento, la época medieval. Santo Tomás de
Aquino es una de las grandes figuras de esa época; logró una fascinante síntesis entre la teología
cristiana y la filosofía aristotélica, sin embargo Sto. Tomás y los medievales en general tienen un
estilo muy denso que para un principiante puede ser difícil. Pasemos directamente al inicio de la
modernidad y Las meditaciones metafísicas de Descartes. El tema principal de la filosofía moderna
es la epistemología, la teoría del conocimiento. En este famoso libro, Descartes introduce un
dualismo ontológico que introduce el problema del conocimiento y un planteamiento racionalista
para resolverlo. Es un libro muy accesible, lleno de célebres ejemplos, como el trozo de cera y el
genio maligno, que ilustran los puntos de su argumento. El racionalismo es uno de los movimientos
principales de la modernidad, en el que, además de Descartes, figuran importantes filósofos como
Spinoza y Leibniz. (Parece que Descartes y Spinoza tuvieron el mismo estilista y y el mismo sastre
¿verdad?) El movimiento opuesto al racionalismo fue el empirismo. John Locke, George Berkeley
y David Hume son los grandes representantes de esa escuela de pensamiento en la modernidad.
Recomiendo leer el Tratado sobre la naturaleza humana de Hume. Ahí plantea las ideas básicas del
empirismo, la naturaleza de la identidad humana y su célebre crítica a la noción de la causalidad.

De ahí tenemos los dos gigantes de la modernidad: Kant y Hegel. Kant dijo que fue Hume quien le
despertó de sus sueños dogmáticos. Su Crítica de la razón pura es una obra magistral que resuelve el
debate entre el racionalismo y el empirismo en un nuevo planteamiento: el idealismo trascendental.
La obra de Kant resolvió no simplemente una cuestión epistemológica sino que reunió y puso orden
a diversos valores e ideas de muchos pensadores europeos que reconocemos hoy como los ideales de
la Ilustración. Hegel se inspira por el idealismo de Kant pero rechaza su dualismo, lo cual implica
una cosa en sí misma que no podemos conocer. Desarrolla su planteamiento en muchos libros pero
principalmente en La fenomenología del espíritu. Partiendo de Hegel, encontramos en el siglo XIX
una gran proliferación de ideas y movimientos que conformarán los términos del debate para la
filosofía en el siglo XX: el materialismo dialéctico de Marx, el existencialismo de Kierkegaard, la
crítica mordaz de Nietzsche, el positivismo de Comte, la lógica de Frege, la fenomenología de
Husserl y el pragmatismo de Peirce, entre otros. La verdad la filosofía en los últimos dos siglos es
fascinante pero muy compleja. Para leer a todos esos autores y tener un buen manejo de sus ideas
tardarás muchos años, pero con las lecturas que he recomendando tendrás el contexto histórico y
conceptual para iniciarlo. Toda esta recomendación de lectura cronológica que he dado puede
expresarse con una metáfora arquitectónica. Si la filosofía es cómo un edificio, entonces para llegar
a los pisos superiores hay que entrar por la planta baja e ir subiendo piso por piso. ¿Pero qué tal si
cambiamos la metáfora a una estética y vemos la historia de la filosofía como un gran salón en un
museo con retratos de los filósofos. En este caso, para apreciar el retrato de Nietzsche no tengo que
pasar primero con el de Platón. Esto de hecho es lo que pasó en mi caso. Estaba cuestionando mi fe
religiosa y eso me llevó a Nietzsche. Al leerlo había cosas que no entendía pero me revolvió la
cabeza y me dejó con esa sensación de asombro que comenté al principio. Poco a poco fui leyendo
otros autores para entender a Nietzsche, e incluso a más autores par entender a esos primeros autores
y así sucesivamente. Creo que para la mayoría su formación en filosofía sucede de esta forma.
Entonces, ¿cuál de las dos: la vía de lectura cronológica o la vía más azarosa llevada por el asombro?
Las dos sirven ya que tarde o temprano vas a cubrir el mismo suelo. Depende a fin de cuentas de
cada quien. En filosofía no hay una uni-talla. Como te habrás dado cuenta, lo que he planteado aquí
es occidental y muy eurocéntrico. Pero hay otras grandes tradiciones filosóficas como las de Asia: el
hinduismo, el budismo, el taoísmo y el zen. También en África y en el extenso mundo
latinoamericano. Desde México hasta Argentina, cada país tiene su propia historia de reflexión
filosófica y sus propios ilustres cuyo pensamiento se estudia y se mantiene vivo. Conozco más o
menos bien el panorama filosófico en México pero no tanto en otros países, entonces por eso no
quería tratarlo en este vídeo. Pues ahí está claro que yo tengo mucho por descubrir y aprender.
Muchos piensan que si uno tiene el grado de doctor, entonces lo sabe todo. Afortunadamente, ésa es
una idea equivocada. Qué aburrido sería saberlo todo. Esa idea de lo desconocido/ desconocido que
se metió en mi cabeza hace 30 años sigue ejerciendo una fuerte influencia en mi vida. Espero que los
consejos que he dado en este vídeo te sirvan como pequeña guía en la gran aventura del mundo de
las ideas.

Sentido de la vida.
No sé tú, pero son muy pocas veces que me río cuando leo un texto de filosofía. Una excepción es El
discurso sobre el origen de la desigualdad de Jean Jacques Rousseau. En una parte del escrito
pregunta por la diferencia entre los animales y los seres humanos. No responde, como Aristóteles,
que los humanos son racionales, sino que son libres y que tienen la capacidad de perfeccionarse.
Dice, “. . . un animal es al cabo de algunos meses lo mismo que será toda su vida, y su especie será
después de mil años la que era el primero. ¿Por qué únicamente el hombre está sujeto a degenerarse
en imbécil?” Eso de imbécil es chistoso en parte porque nos creemos superiores a los animales, pero
lo que dice Rousseau es verdad. Los animales no son ni buenos ni malos, ni genios ni imbéciles.
Simplemente son lo que la naturaleza dicta que sean. Los humanos comparten el lado animal pero
también lo transcienden. No tenemos que someternos totalmente a los dictados de la naturaleza sino
que podemos forjar libremente el camino de nuestra vida. Lamentablemente, para Rousseau, la gran
mayoría sacan muy poco provecho de su libertad y muchos se convierten en imbéciles. En los
antiguos griegos y luego en el cristianismo se hablaba de una gran cadena del ser en la que el hombre
se situaba entre lo divino y lo puramente físico y animal. Dios está hasta arriba, luego los ángeles,
los demonios, el hombre, animales, plantas, y como final minerales. En el límite inferior se tiene el
no-ser y hasta arriba la plenitud del ser. El hombre, entre los animales y los ángeles, ocupa un lugar
privilegiado porque comparte la naturaleza de los dos. Debido a su libertad puede inclinarse más
hacia el lado espiritual o más hacia el lado físico/animal. Vemos esta relación de los seres en esta
imagen de 1617 y también en la representación de los chakras del hinduismo que simbolizan los
posibles niveles de manifestación de la vida humana. Nietzsche habló de la misma idea en Así habló
Zaratustra. Ahí compara el hombre y su condición con una cuerda floja extendida sobre un abismo
entre la condición animal por un lado y el Übermensch, o superhombre, por el otro. Esta imagen es
maravillosa porque muestra muy bien el riesgo que implica transitar una vida verdaderamente
humana. La mayoría prefieren quedarse en tierra firma, en condición de animal. Pero para los que
enfrentan el abismo la grandeza espiritual les espera. Lo que dice Nietzsche sobre el volatinero es
mucho más detallado y complejo pero el punto es que muchos filósofos, desde Platón hasta Sartre,
han tratado la naturaleza indeterminada de la vida humana y las posibilidades de transformación que
están a su alcance. No voy a hablar aquí de todo lo que han dicho aunque posteriormente espero
hacer unos vídeos al respecto. Más bien quiero usar este tema como punto de partida para plantear lo
que de forma un tanto pretenciosa llamaría mi pequeña teoría sobre el sentido de la vida. Esta
pregunta es muy antigua y la gran mayoría de la gente, sean filósofos o no, la han hecho en algún
momento. Acabo de buscarlo en Yahoo en su sección de preguntas y respuestas. Muchos han hecho
la pregunta y muchos han respondido. Algunos dicen “conocer a Dios”, otros “amar”, “ser feliz”,
“hacer el bien”. Otros, por supuesto, son más cínicos. Y yo, ¿qué digo? “El sentido de la vida es
____.” La verdad no sé y ni siquiera sé si se puede responder de esa forma proposicional. En vez de
llenar el vacío con una respuesta, quisiera preguntar por el propio sentido de la pregunta. ¿Por qué
surge la pregunta? Supongo que podría plantearse de forma desinteresada como por ejemplo cuando
en filosofía preguntamos por la relación entre materia y forma. Pero se me hace que surge en un
contexto más existencial o vital. La persona que hace la pregunta no está pidiendo la definición o
función del hombre o de la vida, tal como un botánico haría con respecto a una planta. Lo que busca
no es SABER una respuesta sino TENER una experiencia de estar vivo, de vivir plenamente, con
sentido. Obviamente, al hacer la pregunta no se siente vivo, su vida no tiene sentido. Es como si su
vida fuera una frase musical cuyas notas tuvieran muy poca relación tonal entre sí, como esto. Quizá
el sentido de la vida consista en tener su diferentes elementos arreglados y unidos entre sí de tal
forma que imparta una simple cualidad positiva. ¿Cómo escuchar o sentir la vida como una sinfonía,
como algo que a su largo y ancho está bañado de propósito y sentido? Mi intento de una respuesta
empieza volviendo a las plantas. Hagamos la siguiente pregunta: ¿Qué es el sentido de la vida para
una planta? Obviamente, la vida de las plantas no tiene un sentido como tal. Preguntaríamos más
bien por su “función” o “fin”. ¿Qué hacen las plantas, cuál es su función? Pues yo no soy botánico
pero creo que en general podríamos decir que las plantas crecen, logran a tener cierto tamaño y
forma propios de su especie, a tener cierto color como el verde, y a fotosintetizar. Los antiguos
griegos hacían este tipo de pregunta muy seguido. Todo tiene una función, sea una planta, un
martillo, o incluso la psique humana. Pero no preguntaban sólo por la función sino también por las
virtudes (en griego “arete”) necesarias para que cada cosa lograba su fin, para que podía funcionar.
Arete significa poder o excelencia. En el caso de un martillo, por ejemplo, las virtudes que necesita
son una cabeza dura y un mango que uno puede agarrar bien. ¿Y la planta? Pues hay ciertas
condiciones que requiere, como agua y tierra, pero para poder hacer la fotosíntesis requiere de un
poder o virtud que los biólogos llaman heliotropismo. “Helio” significa sol y “tropos” girar. Los
girasoles son famosos por hacerlo y de hecho por eso se llaman así, porque giran hacia el sol. Si no
tuvieran ese poder no podrían funcionar o al menos no hacer bien su trabajo de fotosíntesis. Como
comenté, los antiguos griegos preguntaban por la función de muchas cosas, incluso la psique
humana. En el sentido más básico, la función del humano para ellos era simplemente vivir, pero
como dice Sócrates en el Critón, no simplemente vivir sino vivir bien. Volviendo a la planta,
podemos distinguir entre una planta que apenas vive y una que vive o funciona bien. Pero no lo es
tan fácil con la vida humana.

Sea como sea el contenido de una buena vida humana, la virtud que Sócrates decía que uno
necesitaba para vivir bien era la justicia, por la que entendió cierta relación jerárquica entre las
diferentes partes del alma. Aquí no voy a discutir ese gran tema de La república de Platón sino tratar
de aportar algo yo. Empecé preguntando por el sentido de la vida de una planta porque me resulta
sugerente, desde un punto de vista metafórico, esa capacidad de las plantas de girar hacia el sol, el
heliotropismo. Es una habilidad básica y muy importante sin la cual no podrían funcionar bien. Sea
lo que sea la buena vida para los seres humanos, creo que requieren de un poder semejante. En el
caso de los humanos no es el heliotropismo sino la admiración. Detengámonos un momento en el
significado etimológico de esta palabra. Viene de la raíz latina “mirari” que significa “maravillarse”
y el prefijo “ad” que significa “hacia”. Entonces cuando admiras algo te maravillas de esa cosa.
Como la flor que gira hacia el sol para buscar su sustento, el ser humano tiene que buscar su sustento.
Lo que necesita es un ejemplo, un modelo a seguir. El mecanismo que usa para encontrar el modelo
es la capacidad de admirar, de sentirse maravillado de algo o alguien. ¿Te acuerdas lo que dijo
Rousseau sobre los animales? “Un animal es al cabo de algunos meses lo mismo que será toda su
vida.” Además, ya viene instalado de fábrica el aparato instintivo que necesitará para sobrevivir. A
los dos o tres meses la cría abandona sus papás y va por su cuenta y hace su propia familia. El ser
humano no. Dependemos mucho y durante bastante tiempo de nuestros padres. Ellos tienen que
enseñarnos en mayor parte lo que necesitamos para vivir. Esta capacidad de cambio o formación o
lo que Rousseau llamó perfeccionamiento es lo que explica la relativa variabilidad en la conducta
humana, el hecho de que la vida puede vivirse no sólo de forma simplemente mala y buena como en
las plantas sino mala y buena de muchas formas. Hay muchos ejemplos en la historia socio-cultural
de la humanidad, desde imbéciles hasta héroes. La flor, al girarse hacia el sol, siempre recibe lo que
necesita para florecer, pero el humano al admirar, no. Puede que se fije en un mal modelo, en
alguien que tiene un atractivo superficial pero que por dentro está viciado. Es por eso, como decía
Aristóteles, que la dirección de los padres de uno, y los demás que influyen en él como maestros,
amigos, etc., sea tan importante. Son ellos los que siembran las posibilidades del futuro de uno. En
mi caso no fue tanto una persona como un sistema universitario que, en el tercer año de mi estudio de
la carrera de biología (es que quería ser médico) me obligó a tomar un curso de filosofía.

Nadie pudo haberlo predijo, pero a lo largo de ese curso salió el sol más brillante y de forma casi
automática giré hacia él. Estaba yo maravillado. A mí me gusta la ciencia y creo que habría sido
buen médico, pero en la figura de Sócrates encontré mi modelo. ¿Qué es el sentido de la vida? No
sé. Sólo sé que la vida es significativa cuando uno la vive maravillado.
La república de Platón.
República, pt. 1

Mucha gente se enamora de la filosofía por el personaje de Sócrates que leemos en los diálogos de
Platón. En mi caso fue La apología. Sabemos que “apología” significa “defensa” y en este diálogo
leemos una defensa apasionada y muy elocuente de la vida filosófica. Aun así, Sócrates no logra
convencer a los atenienses y en seguida le condenan a la muerte. En este vídeo no vamos a analizar
La apología sino La república. En este diálogo, que en muchos sentidos es el libro fundador de la
filosofía occidental, encontramos su verdadera defensa ya que aquí tiene tiempo para hacer y
defender su argumento. Hace falta un diálogo mucho más extenso porque la conclusión a la que
llega es radical - la idea de que los filósofos deberían ser reyes. A un alumno de filosofía quizá no
suene tan radical, pero tenemos que tener en cuenta las acusaciones que le hicieron a Sócrates en el
tribunal. Como sabemos, decían que no creía en los dioses y que corrompía a los jóvenes. Esta
acusación se hace no sólo a Sócrates sino a la filosofía misma, a la vida filosófica. Es que los
atenienses consideraban la filosofía como algo subversivo, algo que desestabilizaba la sociedad.
¿Cómo puede haber orden si todo se pone en tela de juicio? Esta situación se parece a la recepción en
nuestros días de ideas posmodernas de gente como Nietzsche, Foucault y Derrida. Esta ideas
parecen subversivas para mucha gente en la misma manera que la filosofía socrática lo era para los
antiguos griegos. Para ser aceptadas, tienen que ser defendidas. Eso es precisamente lo que hace
Sócrates, de forma magistral, en La república. Los ciudadanos de Atenas sólo veían el aparente
ateísmo del filósofo (al igual que nosotros vemos el aracionalismo de los posmodernos) y el efecto
que tiene en los jóvenes. ¿Deberíamos aceptar todo lo que dicen los posmodernos sin más? No.
Tampoco, pensaban los atenienses, todo lo que decía Sócrates. Pasemos entonces a este gran libro,
La república, y la fascinante cosmovisión que plantea. Empezando con el título, hay que saber que
“república” no es una traducción del griego sino del latín de Cicerón - Res Publica - que significa
“aquello que tiene que ver con lo público”. En griego el título es Politeia. Hay muchas variantes de
esta palabra: Polis = ciudad/estado; Polites = uno que pertenece a la ciudad; Politikos = uno que sabe
de las cosas de la ciudad; Politika = aquello que tiene que ver con la ciudad. En el campo de la
política, la preocupación central de los antiguos griegos era la mejor o más apropiada organización
de la ciudad. Esto es lo que significa politeia, el título de este libro que llamamos La república. Ok,
pasemos al primero capítulo. Encontramos a Sócrates con uno de los hermanos de Platón, Glaucon.
Los dos están yendo al Pireo, un puerto cerca de Atenas, para asistir a un festival. Un esclavo de un
hombre que se llama Polemarco los detiene y les dice que están invitados a la casa de su amo a
conversar. Aceptan la invitación y van a la casa. Céfalo, el padre de Polemarco, está ahí y empieza
Sócrates a platicar con él. Céfalo es el patriarca y manda debido a su edad. A pesar de ser una forma
muy tradicional de organizar el poder en la sociedad, la edad no confiere necesariamente
conocimiento o sabiduría, cómo veremos. Céfalo le cuenta a Sócrates que en su juventud era muy
erótico, muy apasionado, pero ahora, habiéndose liberado del yugo de las pasiones, está más calmado
y se ocupa de cuestiones del alma. Obviamente, tener un carácter templado le hace contento en su
vejez, pero Sócrates pregunta en que medida contribuye el dinero. Responde Céfalo que le permite
evitar cometer injusticias. Con esta afirmación tenemos la primera mención del tema principal de La
república - la justicia. Antes de seguir, hay que hablar un poco sobre esa palabra. En primer lugar, el
pretexto de todo el libro es la búsqueda por la justicia. Sócrates y sus interlocutores quieren saber en
qué consiste. Entonces, a estas alturas no lo vamos a definir todavía, pero sí quiero que entendamos
la clase de cosa que es. “Justicia” es el nombre que dan a una virtud humana, específicamente, la
virtud que permite que el hombre viva bien en general. Ahora, ¿qué entienden por virtud? Para
nosotros, tiene connotaciones morales, de alguien que hace siempre el bien y cumple sus
obligaciones. Para los griegos es un término con una aplicación mucho más amplia. La palabra en
griego es “arete” y significa literalmente poder o excelencia, un poder que permite que algo funcione
bien. En este sentido, todo tiene una virtud. Un martillo, por ejemplo, tiene virtud si tiene una
cabeza dura y una manga que uno puede asir bien. Si no tuviera esas cualidades sería muy difícil
pegar un clavo. Casas con muros y techos son virtuosos; coches con llantas y motores; ¿y seres
humanos? Sabemos que hacen martillos, casas, y coches, y por tanto las cualidades que necesitan
para funcionar bien. ¿Pero los seres humanos? ¿Cuál es su función? La función de una planta es
crecer y reproducirse. Es fácil distinguir entre una planta buena y una mala. ¿Pero los seres
humanos? ¿Cómo distinguir entre uno que vive bien y uno que no? A lo que voy con todo esto es
que el interrogante de Sócrates y compañía es precisamente esto, ¿qué constituye una buena vida
humana? ¿qué significa vivir bien? ¿y cuales son las cualidades o virtudes que necesita uno para
lograr vivir bien? Más adelante en La república van a llegar a una conclusión, pero de momento sólo
tienen el nombre de esta virtud: la justicia. Volviendo a la discusión con Céfalo, vimos que el valor
del dinero para él consiste en evitar cometer injusticia, por lo cual quiere decir que con el dinero
puede pagar sus deudas y ofrecer sacrificios en los templos. En pocas palabras, la justicia, es decir
vivir bien, consiste para él en obedecer las leyes y pagar las deudas. No quedar mal con nadie. Como
de costumbre, Sócrates no está de acuerdo con esta definición. ¿Debemos siempre pagar lo que se
debe? Da el famoso ejemplo de un arma que un amigo te ha prestado. Luego, el amigo se vuelve
loco y pide que devuelvas su arma. Si lo devuelves, puede que se lastime con el arma, o que te
lastime a ti. Pareciera que en este caso no sería bueno pagar lo que se debe. Con un solo contra-
ejemplo Sócrates invalida la definición de Céfalo. Ser justo no significa simplemente cumplir las
obligaciones ¿Te acuerdas de los Nazis en Nuremberg que defendían sus acciones diciendo que sólo
seguían las órdenes? Sócrates echa para abajo este tipo de argumento al romper la identificación de
lo justo con lo legal. Si la ley no puede servir como estándar para la vida humana, ¿entonces qué?
En este momento Céfalo dice que tiene que irse, entonces su hijo toma su lugar en la conversación.
Polemarco ofrece una nueva definición. Para recordar, ésta es la de Céfalo. La de Polemarco es:
“hacer bien a los amigos y mal a los enemigos.” Su definición tiene la virtud de evitar la crítica que
Sócrates hizo a Céfalo, ya que no debe devolverse algo si hace mal a un amigo. Pero no por eso está
a salvo. La respuesta de Sócrates consta de tres partes: a) habla de cómo hacer bien a un amigo, b)
habla del significado de amigo, y c) crítica la noción de que un hombre justo podría hacer mal a
otros. Entonces, hacer bien a los amigos. ¿En que consiste hacerles bien? Para Polemarco significa
simplemente darles lo que quieren y negar a los enemigos lo que ellos quieren. Sócrates va a
cuestionar eso. Cuando nuestros hijos quieren comer helado en vez de bróculi, no les damos lo que
quieren sino lo que es bueno para su salud. De igual manera, ser un buen amigo no consiste en la
disposición de dar cosas buenas a nuestros amigos sino en saber qué cosas son buenas. La justicia,
por tanto, debe ser algún tipo de conocimiento. A lo largo de los diálogos de Platón, cuando Sócrates
habla del conocimiento casi siempre lo hace en términos de las artes. Entiende por artes oficios
como el del zapatero, el carpintero o el médico. Cada uno de ellos tiene un conocimiento específico
que emplea para realizar sus respectivos productos. En el caso del médico, el objeto de su arte son
los cuerpos. Da a los cuerpos lo que necesitan para ser saludables. Al hacer esto está practicando el
arte de la medicina. Pero nuestra pregunta aquí concierne al hombre que practica el arte de la
justicia. ¿Cuál es su objeto y qué es el bien que hace? Los médicos dan medicamentos, los
cocineros condimentos, y el hombre justo ¿qué? ¿Qué hace? Hasta ahora la idea es que hace bien a
los amigos y mal a los enemigos. Lo que sigue en el texto es un largo cuestionamiento que
problematiza la definición de Polemarco. Si uno tiene hambre, ¿quién le puede hacer bien? Un
cocinero. En cuestiones de dinero - un banquero; en cuestiones de guerra - un soldado; cuando esté
enfermo - un médico, y así sucesivamente. Hemos dicho que ser justo implica tener cierto tipo de
conocimiento, pero ¿qué tipo? Pareciera que el mundo está dividido entre todos los oficios
particulares sin que reste espacio para la justicia. Esto es muy parecido a la situación de la filosofía
hoy en día. Antiguamente, la filosofía era la reina de las ciencias. Si concebimos el mundo del
conocimiento como un gran salón, la filosofía lo dominaba todo. Hace cientos de años, cualquiera
que estudiaba el mundo en cualquier de sus aspectos se llamaba filósofo natural. Los doctores
producidos por las primeras universidades recibían el grado de Philosophiae doctoratum, que
abreviado, es Ph.D. De modo que, cualquier biólogo, químico o físico que recibe el Ph.D. hoy en día
es, técnicamente, un doctor en filosofía. El punto es que con el paso del tiempo todos esos “oficios”
o ciencias particulares empezaron a ocupar el piso del gran salón del conocimiento, empujando la
filosofía poco a poco a uno de los rincones, hasta que en nuestros días parece que no le queda ni un
trozo de suelo sobre el que pararse - eso al menos según el nuevo libro de Stephen Hawking. Pero
eso es otra historia. Volviendo al texto, estamos con la cuestión de cómo hacer bien a los amigos.
Esto, según Polemarco, es el oficio del hombre justo. Pero no encontraron ningún caso en el que lo
puede hacer. Parece que el hombre justo es inútil. Además, descubren que las artes son neutrales
con respecto a su ejecución. Es decir, el conocimiento específico del médico puede producir salud o
enfermedad, puede tanto curar como matar. Si un médico tiene un paciente y un enemigo del
paciente ofrece mucho dinero al médico para matarlo, ¿qué hace el médico? Su conocimiento de
medicina es neutral. En ninguno de sus libros de medicina encontrará la respuesta a este dilema.

Llegan a la conclusión de que el arte de la justicia no puede ser un oficio en este sentido, una
habilidad técnica entre muchas. Tiene que ser algo más amplio. Empezamos este vídeo hablando de
La apología de Sócrates. Ahí cuenta que andaba por todas partes buscando a un hombre sabio.
Habló con muchos artesanos, quienes ejercían un conocimiento claro y específico, pero no encontró a
ningún sabio entre ellos. Encontró que los poetas y políticos hablaban de cosas de gran
transcendencia pero lo hacían sin conocimiento. Simplemente opinaban. Lo que buscaba, tanto allá
como aquí en La república, era alguien que combinara la preocupación de los poetas y políticos con
el conocimiento riguroso tal como lo poseen los artesanos. El problema con esta caracterización de
la justicia como arte o oficio es que cada arte trata de un bien parcial que presupone un conocimiento
del bien en su totalidad. La justicia tiene que tratar de este último, por lo que tendría que ser un arte,
digamos, arquitectónico. Tomemos el ejemplo de la construcción de una casa. Hacen falta muchos
oficios para llevarlo a cabo: carpinteros, electricistas, plomeros, gente para mezclar el cemento y
pegar los ladrillos, etc. Cada uno de estos especialistas se ocupan de un fin determinado y parcial,
pero todos carecen del conocimiento del fin global. Eso lo tiene el arquitecto. Sin él o ella, el
trabajo de los demás no llegaría a ninguna parte, al menos no llegarían a la construcción de una casa
íntegra. La idea es que la justicia sea semejante arte arquitectónico, uno que mande sobre los demás
para producir un bien global. El hombre justo es quien tiene conocimiento de ese bien. ¿Quién es
esa persona? Pues, el filósofo. Así Sócrates hace que la filosofía sea necesaria para la justicia y por
tanto para la vida política. La conclusión es que sólo en una comunidad donde los artesanos sean
gobernados por los filósofos puede uno hacer bien a los amigos. Faltan unos detalles más de su
plática con Polemarco pero mejor lo dejamos para el siguiente vídeo que se ocupará en mayor parte
de su conversación con Trasimaco, un poderoso sofista que se burla de Sócrates y sus juegos
dialécticos.

República, pt. 2

En el último vídeo Sócrates emprendió una búsqueda por la justicia. La primera definición que
consideraron, la de “dar a cada quien lo que se le debe” resultó deficiente, ya que es fácil encontrar
contraejemplos donde no sería bueno hacer eso. La siguiente, la de “hacer bien a los amigos y mal a
los enemigos” tiene unos problemas también. Vimos que si consideramos la justicia como un arte u
oficio y, como dice la definición, queremos hacer bien a un amigo, resulta inútil la justicia, ya que
todos los demás oficios son los que emplearía uno para hacerlo. Terminamos viendo la necesidad de
que la justicia sea un arte más amplio y general como el de un arquitecto. Ahora pasa Sócrates a
considerar la noción de amigo como tal. ¿Cómo los reconocemos? Si nos equivocamos al respecto,
acabaremos haciendo bien al enemigo y mal al amigo. Polemarco, su interlocutor, responde al decir
que hacemos bien a los que parecen ser nuestros amigos y que realmente lo son. Para Polemarco es
muy fácil distinguir amigos de enemigos dado que su mentalidad es una que brota de su apego a la
familia y a la ciudad. En este sentido, lo que cuenta es una lealtad basada en la sangre, en la
afiliación de grupo o clan. Es un instinto humano antiguo y muy poderoso que vemos reflejado en la
propia dinámica de familias, organizaciones como la mafia, y el hecho de que los antiguos atenienses
llamaban bárbaros a todos los que no eran de Atenas. Para Polemarco todo eso está claro, pero
socava su definición al decir los que parecen ser amigos y que realmente lo son, aun cuando sea el
“enemigo”. El pensamiento de Sócrates va más allá de la afiliación de grupo y por tanto obliga a
Polemarco a sacrificar sus lealtades, si es que quiere ser consiste con su argumento. Es por eso que
Sócrates representa una amenaza para Atenas, porque llega a la conclusión tan contra-intuitiva para
ellos de que si un hombre quiere ser justo, tiene que ser cosmopolita - un hombre no de esta familia o
este clan, sino del cosmos. Y si eso fuera poco, Sócrates termina la discusión con Polemarco
negando la segunda parte de la definición. Dice que un hombre justo jamás haría daño, sea a un
enemigo o a cualquiera. Al oído de un ateniense, esta idea hubiera sido ridícula ya que hace
imposible la distinción entre amigo y enemigo, distinción sobre la que se erige la dinámica política
fundamental. La mentalidad bélica de Grecia Antigua no es muy distinta a la de hoy. La relación
entre entidades políticas se entiende en términos de competencia y venganza. Por eso hacemos bien
a los nuestros y mal a los bárbaros porque estamos compitiendo por cosas escasas. Romper esa
distinción entre amigos y enemigos tendría sentido sólo en un contexto donde las cosas que uno
considera buenas no fueran amenazadas ni escasas. Sólo las cosas de la mente son así - ese es el
contexto o cosmos en el que vive Sócrates. El punto de vista de Sócrates es la filosofía, donde el
conocimiento es el mayor bien. El punto de vista de Polemarco es el de la ciudad, donde la
propiedad lo es. Entre los que escuchaba la discusión fue un hombre que se llama Trasímaco y en
este momento alza la voz. Está bastante molesto con Sócrates - molesto no sólo con lo que se ha
dicho hasta ahora sino la forma en que se ha dicho, la famosa dialéctica socrática. Se refiere al
dialogo entre dos personas donde, obedeciendo a reglas lógicas, procuran llegar a un acuerdo común
sobre algún tema. Esto no es para nada el estilo de Trasímaco. En vez de la dialéctica usa la
retórica, dando largos discursos sin cuestionamiento para llegar a vencer a su oponente.
Nuevamente, es un reflejo de la mentalidad de la Grecia Antigua. Fue relativamente fácil refutar las
primeras dos definiciones de justicia. En resumidas cuentas, Sócrates ha concluido hasta ahora que
la justicia es un arte que hace bien a su objeto. Pero Trasímaco es un sofista poderoso y Sócrates va
a tener que dedicar mucho más tiempo para analizar su definición. Trasímaco dice que la justicia
consiste en todo aquello que es ventajoso para el más fuerte. Recuerda que cuando hablamos de
justicia hablamos de aquella virtud que necesita uno para vivir bien. La pregunta de fondo es cómo
vivir bien, y la respuesta de Trasímaco es básicamente el egoísmo, un hombre fuerte sacando
provecho de todo para beneficiarse a sí mismo. Siendo el más fuerte, semejante hombre impondría
su voluntad sobre un pueblo y sería por tanto el mandatario. Las leyes que establece serían su
manera de procurar todo lo que le convenga, lo que sea ventajoso, de modo que la justicia consistiría
en obedecerlas. Ahora, esta equivalencia que hace Trasímaco entre leyes y justicia no es una mera
repetición de la definición de Céfalo ya que la fuente de las mismas es distinta - no son los dioses ni
la tradición sino simple y sencillamente los intereses de los poderosos. Para Sócrates, las leyes son
resultado de una condición anterior de justicia - la reflejan. Para Trasímaco es al revés - la justicia es
resultado de las leyes, va en función de los intereses del más fuerte, de modo que la justicia sea un
fenómeno puramente político. Para Sócrates hay cierto tipo de conocimiento que uno tiene que
emplear para ser justo. Para Trasímaco sólo hay que emplear la fuerza. El más fuerte gana.
Curiosamente, Sócrates no niega que los más fuertes sean los que mandan - sólo cuestiona si los
mandatarios tienen que ser egoístas. Esta cuestión de la relación entre conocimiento y poder, de
cómo vincular el uno con el otro, es un gran tema de la filosofía política, y nuevamente es por eso
que Sócrates constituye una amenaza, porque quiere que el enfoque sobre el poder pase a la razón.
Lo que busca es un hombre o un gobierno que sea fuerte pero a la vez fijado en el bien del pueblo.
Sócrates empieza su análisis al señalar que los mandatarios a veces se equivocan con respecto a sus
intereses. Si estos intereses se reflejan en las leyes y la gente las obedece, pues eso sería
desventajoso para el mandatario. ¿Cómo puede sacar provecho si desconoce sus propios intereses?
Como siempre, Sócrates pone el énfasis en el conocimiento. Esto le resulta muy extraño a
Trasímaco. Para él está clarísimo que lo ventajoso consiste en el aumento de riqueza y poder para el
mandatario. Nunca pensó en la posibilidad de equivocarse. ¿Cómo responde a Sócrates? Pues lo
que debió haber dicho es que lo ventajoso es lo que parece ser ventajoso para el más fuerte. Esto de
hecho concuerda con la realidad de las ciudades. La ley es lo que dice el mandatario y punto - no se
requiere de mayor justificación. Pero no responde así. Lo que dice es que el mandatario siempre
tiene razón con respecto a lo que le conviene y que si se equivoca entonces no actúa como
mandatario. Dice, “¿Calificas de médico a aquel que se engaña respecto de los enfermos, en tanto
que se equivoca, o de calculador a aquel que yerra en un cálculo, en tanto que se engaña? Ningún
artista se equivoca, porque no se equivoca en tanto su arte no le abandona, y en abandonándole ya no
es tal artista.” En otras palabras, si el médico hace bien, es médico, si hace mal, si se equivoca,
entonces yerra no como médico sino como, pues, pendejo. ¿Por qué insiste Trasímaco que los
mandatarios tengan un conocimiento perfecto? Quizá la respuesta tenga que ver con el hecho de que
Trasímaco sea un educador. Tanto él como Sócrates atraen jóvenes que están buscando respuestas a
la vida: a qué dedicarse, cómo vivir de la mejor forma. Si quieres una cama bien hecha, vas con un
carpintero. Si quieres curarte de una enfermedad, vas con un médico. ¿Y si quieres vivir bien?
Puedes ir con Sócrates o Trasímaco. De hecho están dos jóvenes escuchando esta conversación -
Glaucon y Adiemante. Lo que Trasímaco les ofrece es un arte que al practicarlo les llevará a vivir el
mejor tipo de vida. Ahora, volviendo a eso del mandatario y el conocimiento, si el mandatario se
definiera simplemente por ser alguien que ocupa un cargo político y no por alguna habilidad
particular que le confiera esta capacidad, sería desastroso para la profesión de Trasímaco. Si uno
llega a vivir bien por el azar o por conectes o alguna otra suerte de la vida, ¿qué les puede decir, qué
les puede enseñar? Nada. Como educador, es preciso que tenga un conocimiento fijo y exacto.
Ahora, al haber establecido la importancia del conocimiento, Sócrates espera mostrar la necesidad de
que Trasímaco vaya más allá de la ventaja personal a un bien más universal. Señala que todo arte
tiene un objeto propio que beneficia. Si el mandatario practica el arte de gobernar, entonces
estrictamente no puede beneficiarse a sí mismo sino a los que gobierna. Las implicaciones de la
definición de Trasímaco han llevado la discusión muy lejos de su intención original y eso
obviamente le molesta mucho. Abandona este juego de definiciones y dialéctica y responde diciendo
cómo funcionan las cosas en el mundo real. Utiliza la llamativa imagen del pastor y sus borregos
para ilustrar cómo un poderoso hombre de bien vive. Le pregunta a Sócrates, “Consideras que los
pastores piensan en el bien de sus rebaños, que los engordan y cuidan con otras miras que las de su
interés propio y del de sus señores?” Obvio que no, dice Trasímaco. De igual manera, los que
gobiernan no lo hacen por el bien de los gobernados. Para ellos son simplemente un rebaño del que
hay que sacar provecho. Y luego dice algo interesante. “El hombre justo es vencido dondequiera
que se halla en concurrencia con el hombre injusto.” Es más provechosa la injusticia que la justicia.
Es curioso esto porque Trasímaco ha invertido los términos de la conversación. Ahora ensalza el
injusto, pero es una mera cuestión semántica ya que la pregunta es que tipo de vida es mejor. Su
respuesta es el tipo de persona comúnmente considerado como injusto. Los hombres capaces de
llevar la injusticia al colmo son los dichosos. Dice, “Los ladrones vulgares, cuando son sorprendidos
in fraganti, son castigados con la última pena; se los abruma con los más odiosos nombres . . . Pero
un tirano que se ha hecho dueño y señor de los bienes y persona de sus conciudadanos es
considerado como hombre feliz.” Esto me acuerda de un relato que cuenta San Agustín en La ciudad
de dios. Dice que Alejandro Magno andaba en alta mar con su marina cuando se toparon con el
barquito de un pirata. Agarraron al pirata y lo llevaron ante Alejandro. El emperador se dirige al
pirata diciendo, “Despreciable pirata, ¿cómo te atreves a molestar a los mares?” El pirata responde,
“¿Cómo se atreve usted a molestar a todo el mundo? Yo tengo un solo barquito y por eso me llaman
pirata, pero usted tiene toda una marina y por eso le llaman emperador - pero hacemos lo mismo!”

En fin, este largo discurso de Trasímaco ha puesto a Sócrates en una posición difícil. Recuerda que
están los jóvenes ahí escuchando, queriendo saber la respuesta a cómo vivir bien. Hasta ahora
pareciera que Sócrates les haya dicho “comen su bróculi” y que Trasímaco, con su último discurso,
les haya dicho “¿por qué, cuando pueden comer helado de chocolate?” Como buen filósofo, Sócrates
le responde al hacer una distinción, una que resuelve el problema pero que a la vez introduce uno
mucho mayor. Pero eso lo veremos en el siguiente vídeo.

República, pt. 3

En el último vídeo Trasímaco se burló del concepto de Sócrates de la justicia. "Crees que los
pastores engordan a los borregos por su propio bien?" Obvio que no, dice Trasímaco. Tampoco los
mandatarios buscan el bien de sus súbditos, sino su propio bien. Sócrates no puede más que estar de
acuerdo. Claro que el mandatario recibe algún beneficio, un ingreso digamos, pero eso es producto
de otro arte, el del mercenario. Distinguiendo entre el arte del mandatario y el del mercenario,
Sócrates logra dar cuenta de cómo uno puede hacer bien su trabajo al tiempo que cuida a sí mismo.
Pero esta distinción introduce un problema interesante. Es que puede haber un conflicto en el
empleo de las dos artes. Imagínate un hombre que practica el arte de la medicina. Cómo médico,
todo lo que hace es para el bien del paciente. Pero como acabamos de ver tiene que ingresar algún
dinero para mantenerse a sí mismo. Eso, según Sócrates, lo hace mediante el arte del mercenario.
¿Pero qué pasa si un enemigo del paciente le dice al médico, “Oiga, le pago mucho dinero si mata a
su paciente.”? ¿Qué debe hacer el médico - actuar cómo médico o como mercenario? Este conflicto
lo reconocemos muy claramente en el caso de los políticos - ¿tomar decisiones que beneficien al
pueblo o que enriquezcan al político? Un último ejemplo: muchos piensan que los maestros deberían
ganar más, pero eso podría tener un efecto negativo. Si el sueldo se triplicara, muchos tratarían de
conseguir trabajo como maestro no por vocación sino por ganar bien. Entonces, ¿qué hacer cuando
cualquiera de las artes entra en conflicto con este arte del mercenario? Una respuesta sería
considerar el arte del mercenario como un arte arquitectónico, como platicamos en el último vídeo.
Al llamarlo arquitectónico, quiero decir que rige la práctica de todas las demás. En nuestra sociedad
el dinero, es decir el sistema económico, parece ser semejante principio global. ¿Por qué muchísima
más gente estudia derecho o administración de negocios que filosofía? Porque pagan más, obvio. El
valor económico es lo que rige en nuestra sociedad. Como comenté en otro vídeo, una forma
interesante de determinar el principio global de una sociedad es buscar su edificio más alto. En la
Edad Media era la iglesia; en la época moderna el palacio político; y en nuestros días son los
rascacielos de corporaciones financieras. ¿Qué diría Sócrates a todo esto? ¡Pues mal, muy mal! El
dinero es simplemente un medio. Le permite a uno conseguir los objetos de su deseo pero es
totalmente incapaz de distinguir entre buenos y malos deseos ni de priorizarlos. En otras palabras, el
dinero no es más que un símbolo para la dinámica del apetito. Cuando esto se amplía a nivel social,
lo que se tiene cuando la economía rige la toma de decisiones es una sociedad llevada no por el
conocimiento del bien sino por la opinión del gusto. Semejante sociedad se parece a un drogadicto
que no sabe razonar sobre el bien y que acaba siendo esclavo de sus pasiones. Sócrates no está en
contra del dinero. La gente, incluso los mandatarios, tienen que ganarse la vida. Lo que ha mostrado
es que uno no puede ser un mandatario y, actuando como tal, buscar su propio ventaja. Además, en
la medida en que la virtud de la justicia sea un arte, no puede ser el del mercenario por las razones
que vimos hace poco. Debe caracterizarse más bien por la actitud filosófica, por un conocimiento
capaz de distinguir entre el bien y el mal. A estas alturas de la discusión Sócrates hace una pregunta
curiosa. Pregunta si la justicia es algo bueno o no. Es extraño porque aún no han definido el
concepto, pero los jóvenes ahí escuchando están ansiosos por saber cómo vivir bien. Quieren llegar
al grano ya. ¿Es mejor ser un tirano egoísta como dice Trasímaco, o un filósofo calmado y racional,
como dice Sócrates? Sócrates accede a su curiosidad y hace referencia al ejemplo de justicia con el
que iniciaron la discusión - el depósito. Céfalo dijo que hay que devolverlo para no incurrir ningún
castigo, terrenal o divino. ¿Qué dice Polemarco? Devolverlo sólo si hace bien a un amigo. Y ya
sabemos la respuesta de Trasímaco: dado que los dioses no existen y no hay bien común, uno debe
guardarlo y tratar de conseguir más. Este último resulta muy alentador para los jóvenes ahí reunidos.
Quieren que Sócrates muestre contundentemente por qué es malo ser tirano. Sócrates va a necesitar
el resto de La república para que su argumento sea en verdad contundente, pero de momento ofrece
un par de argumentos. Primero, dice que la afirmación de Trasímaco de que la injusticia sea una
virtud es contradictoria. Para nuestro sofista, la vida es una competencia donde nos aprovechamos
de los demás y la injusticia es el arte o virtud que necesitamos para hacerlo bien. Sócrates señala que
la justicia, sin embargo, es necesaria. Al igual que un grupo de ladrones que quieren robar un banco
tienen que cooperar entre sí, un mandatario no puede alcanzar sus metas si es totalmente egoísta.
Pero quedaría muy corto entender la justicia así porque constituiría un medio no deseable a un fin
deseable. Actuar de forma justa debería ser algo deseable en sí mismo. En segundo lugar, afirma
Sócrates que la justicia es preferible porque es una virtud, siendo una virtud aquello que permite que
algo funcione bien. Nadie quisiera un cuerpo enfermo, por ejemplo, y tampoco un alma enfermo.
Para Sócrates es obvio, pero la verdad es que su argumento es formal y vacío. Todos quieren un
alma saludable - la pregunta es en qué consiste. Eso no lo han respondido todavía. Así termina la
discusión con Trasímaco. Ha quedado inconclusa, pero al menos han logrado eliminar varias
definiciones de justicia. Y aun cuando no la hayan definido, han esclarecido el problema de la
justicia, a saber, tiene que ver con un principio de organización, tanto de una ciudad como de un
individuo, que permite que sean o bien prosperas o felices. La pregunta es si el principio es idéntico
para los dos, si ser un hombre justo conduce a una ciudad justa. Con esto terminamos el primero
libro de La república. Pero antes de irme quiero contarles que en mi canal de Youtube he colocado
una liga para descargar tanto el guión del vídeo en formato PDF como el archivo del puro audio del
vídeo. Aquí vemos mi vídeo sobre John Locke. Aquí abajo está la liga para el guión y el que sigue
es para el audio. Puedes hacerle click para leer o escucharlo en línea, o click derecho para
descargarlo.

República, pt. 4

Empezamos ahora con el segundo libro de La república. Los interlocutores del primero se han ido
pero Glaucon y Adiemante, los hermanos de Platón, permanecen con Sócrates. Sócrates piensa que
ya se acabó la conversación pero Glaucon está inquieto. Aunque Trasímaco se rindió, Sócrates no ha
logrado convencer a Glaucon que su visión de la justicia sea la mejor forma de vivir. En el fondo,
Glaucon está motivado por un sentido de honor muy ajeno al bajo gusto de Trasímaco por el dinero y
el poder y por tanto tira más hacia el lado de Sócrates, pero piensa que Trasímaco tenía razón en
algo. Es que, si no hay dioses que castiguen la injusticia, ¿qué motivo puede tener uno de vivir de
forma justa? La pregunta de fondo es si la justicia es algo bueno por naturaleza o por simple
convención humana. En este mundo hay cosas naturales y artificiales. Un árbol es natural y una
mesa artificial. ¿Pero que tal las leyes de la ciudad o cosas como la justicia? ¿Son naturales o
convenciones artificiales? Desde la perspectiva de la ciudad, no hay distinción entre el mundo
natural y el orden jurídico, entre las leyes de la naturaleza que producen rayos y eclipses y las leyes
de la ciudad. La ciudad quiere que los dos tipos de fenómenos sean expresiones de una y la misma
voluntad divina, de modo que los dioses sean en efecto el soporte del régimen legal de la ciudad.
Esto es un buen momento para recordar que en su juicio contra Sócrates el tribunal ateniense le
acusó de no creer en los dioses. Ahora vemos por qué es tan importante eso. Sin los dioses, las leyes
de la ciudad no son más que efímeras convenciones humanas. ¿Alguna vez has estado en una tienda
y no está el encargado ni tampoco un vigilante o camera de seguridad? Podrías poner algo en tu
bolsillo y salir de la tienda sin problema. Pero no lo haces. A lo mejor creas en un dios que vea todo
lo que haces y por eso te frenas. Pero si no existen los dioses, o al menos no crees en ellos, entonces
hacer algo injusto, como robar, sería sujeto a castigo sólo si otro ser humano te lo viera hacer. El
resultado es que si uno pudiera andar invisible entre los demás, no tendría necesidad de la justicia.
Podría hacer lo que le da la gana. Es con todo esto en cuenta que Glaucon menciona la célebre
historia de Giges, el pastor que, con un anillo que le hacía invisible como Frodo en El señor de los
anillos, hizo todo tipo de travesuras. Es muy fácil leer estos diálogos de Platón y decir, "Sí, sí, sí
Sócrates, tienes toda la razón." Pero si tuvieras uno de esos anillos, ¿qué tan justo te portarías? Pero
la verdad no hace falta ese anillo porque el propio lenguaje, la retórica de Trasímaco, es capaz de
ocultar o hacer invisible el carácter de nuestros actos, de hacer que lo injusto parezca justo. Eso lo
hacen los políticos muy seguido. En su largo discurso en el primer libro, Trasímaco defendió
precisamente este tipo de vida, libre de los límites impuestos por la ciudad y guiado por el interés
propio. Cualquier otra forma de vivir, como la de Sócrates, es simplemente la de un bufón
manipulado y aprovechado por el más fuerte. Lo que Glaucon quiere que Sócrates defienda es esa
idea, que un hombre encarcelado, torturado, sin dinero, sin amigos y con una mala reputación, con
tal de que posea justicia, viva mejor que el tirano tipo Trasímaco. Ahora habla Adiemante. Al igual
que su hermano, quiere que Sócrates defienda mejor la justicia, pero su preocupación es algo distinta.
Estoy haciendo este vídeo en el mes de enero, y en este mismo momento seguro que hay miles de
personas suscribiéndose a gimnasios para bajar la panza que creció en el mes de diciembre. Están
buscando sus abdominales no tanto por cuestiones de salud como por un efecto secundario que tiene.
Es que una barriga plana es atractiva. Adiemante tiene la misma preocupación con la justicia. Uno
quisiera ser justo, o saludable, no por su propio bien sino por lo que trae. La justicia, dice, es alabada
no por sí misma sino por alguna recompensa que implica, como honores o placeres. Pero a través de
mañas retóricas, los injustos pueden conseguir esas mismas ventajas. Su preocupación es que lo que
procura esas ventajas no es la justicia misma sino la reputación de ser justo. Hacer lo correcto y ser
justo no es fácil. Como el ejemplo del anillo de Giges muestra, es muy fácil que nos dejemos llevar
por nuestra naturaleza más baja. Si es así, si es tan desagradable ser justo de verdad, ¿por qué serlo
cuando el punto es conseguir los honores y placeres que implica, cosas que el injusto también puede
conseguir? A fin de cuentas, lo que Adiemante quiere que Sócrates muestre es que la justicia, vivir
justo, sea su propia recompensa y no simplemente un medio a un fin. ¿Cómo responde Sócrates a
todo esto? La verdad se siente abrumado. Se da cuenta que no es simplemente cuestión de criticar lo
que dicen y ofrecer contra-argumentos, como hizo con los interlocutores del primer libro. La
naturaleza de la justicia no puede entenderse llegando a la conclusión de un simple silogismo. En
vez de eso, les invita a acompañarlo en una aventura. Mucho más atractivo que la posibilidad de
detentar poder en la ciudad es la oportunidad de ser su fundador. Dado que no han tenido éxito hasta
ahora en esclarecer la naturaleza de la justicia en el hombre, piensa Sócrates que será más fácil
identificarla a una escala mayor, la de la ciudad. La decisión de hacer esto no es sólo metodológico
sino, y más importante, filosófico. Lo que se espera es que la justicia para el Estado sea la misma
para el hombre. Si no, habrá ese conflicto entre el bien común y el bien del individuo que hace
posibles tiranías como la que plantea Trasímaco. ¿Cómo sería una ciudad perfectamente justa?
Sócrates y Adiemante parten de una idea que será muy importante más adelante en el libro: la de la
especialización y la división de trabajo. Cada quien se dedica a un trabajo que refleja sus
capacidades e intereses. Hay carpinteros, zapateros, cocineros, todos a gusto individualmente y
cumpliendo las necesidades de todos a nivel social. La gente forma grupos sociales precisamente
porque es más fácil sobrevivir cuando todos cooperan. La ciudad que han construido refleja este
hecho al ser organizada para responder a las necesidades de la vida, es decir, las necesidades del
cuerpo, como la alimentación, la salud, etc. Glaucon no ha participado en la construcción de esta
ciudad pero ahora alza la voz en su contra. La llama una ciudad de cerdos porque sólo satisface las
necesidades básicas. Es un justo reclamo a Sócrates, el típico filósofo con su cabeza en las nubes que
no se fija en cuestiones prácticas. Sí, hacen falta médicos y granjeros, pero Glaucon quiere no sólo
vivir sino vivir bien. Más allá de las necesidades del cuerpo, Glaucon aboga por las del espíritu. Se
trata de comida no sólo nutritiva sino deliciosa, de música, arte, de cosas que deleitan y que dan sal a
la vida. Hoy en día se habla mucho de las grandes desigualdades en el mundo, de los que gozan de
excesivos lujos mientras miles de millones apenas logran comer lo suficiente. Reina una profunda
injusticia que nos parece enfermiza. ¿No sería mejor simplificar las cosas y apuntar a una sociedad
más parecida a la que acaba de construir Sócrates? Sorprendentemente, Sócrates accede al deseo de
Glaucon. Hemos visto una ciudad saludable, dice, pero si quieres podemos crear y examinar una
enfermiza, a ver qué aprendemos sobre la justicia e injusticia. Pero no es tan sorprendente esto. A
Sócrates también le interesa no sólo vivir sino vivir bien. Vivir bien implica la posibilidad de vivir
mal. Sin esa posibilidad, no habría necesidad de virtud o justicia. A lo que voy es que para que haya
esa virtud que se llama justicia, que es para Sócrates lo bueno y lo saludable, tiene que haber su
contrario, el vicio, lo enfermizo. Uno es virtuoso precisamente porque domina o controla lo vicioso.
Imagínate dos chicas en la calle que pasan una dulcería. A una de ellas le encanta el chocolate pero
está tratando de bajar de peso. Con un gran esfuerzo de voluntad sigue caminando sin entrar. A la
otra no le gustan los dulces. Ella tampoco entra, pero sólo la conducta de la primera es moralmente
loable. ¿Por qué? Porque había una lucha, un esfuerzo donde la razón dominó al apetito. Su
conducta fue virtuosa porque existía la posibilidad de actuar mal. En el caso de la segunda chica, no
hubo tal posibilidad. El punto de todo esto es que es necesario ampliar la ciudad de los cerdos,
permitir la entrada de todo tipo de lujo y deseo, porque sólo así puede la virtud surgir. Ahora, una
ciudad que se fijara sólo en las necesidades del cuerpo sería bastante sostenible, dada una población
moderada. Pero la introducción de lujos en la sociedad crea escasez. Como sabemos de la historia,
cuando hay escasez, hay guerra. La primera ciudad fue tranquila y armoniosa. El primer acto de la
segunda, para que se funda, es quitar tierras de otros. Debido al principio de división de trabajo, que
cada quien se dedica a una sola tarea, hace falta la introducción de una clase guerrera para llevar a
cabo ese acto fundador. ¿Es irónico, no, que el Estado ideal que mejor ejemplifica la justicia se
inicie con un acto de injusticia. Bueno, como veremos, los guerreros serán de fundamental
importancia para la república. Es importante saber que el trabajo al que se dedican no constituye un
trabajo más sino toda una clase nueva. Los médicos, carpinteros y cocineros, etc., forman la clase de
los artesanos. Los diversos trabajos de esta clase responden a la satisfacción de diversos deseos: de
comer, mantener su salud, protegerse contra el intemperie, etc. Su finalidad es muy clara y
primordial para la vida. La finalidad del trabajo de los guerreros es distinta. No es el deseo sino lo
que Sócrates llama irascibilidad, una cualidad más difícil de caracterizar. Se podría decir que es una
pasión que provoca indignación y enojo, casi siempre con respecto a los deseos antes mencionados.
Su finalidad parece ser superarlos o controlarlos. Los deseos de la clase de artesanos están dirigidos
a la conservación de la vida. La irascibilidad de los guerreros, en cambio, es indiferente a la vida
como tal. Hay valores más importantes que la vida, como el honor por ejemplo. A fin de cuentas, la
ciudad existe para conservar la vida, pero sin hombres dispuestos a morir por ella, ella misma no
podría conservarse. En los próximos capítulos de La república, Platón presta mucha atención a la
naturaleza de esta clase guerrera y su formación. En el siguiente vídeo, veremos de qué se trata.

República, pt. 5
Terminamos el último vídeo con la introducción de los guerreros en la república. Vimos que no se
dedican simplemente a un trabajo más sino que constituyen toda una clase nueva. Tenemos entonces
la clase de los artesanos y la de los guerreros. Recuerda que la esperanza de Sócrates es que la
ciudad que están construyendo sea un modelo a mayor escala del alma humano. Macrocosmos,
microcosmos. Al igual que la ciudad, entonces, el alma tiene dos partes, la parte apetitiva (reflejando
los artesanos) y la parte irascible (reflejando los guerreros). Es importante entender la diferencia
entre los dos. Si preguntas a casi cualquiera qué es lo que quiere, te dirá dinero, y más dinero.
Trabajamos para conseguir dinero, para comprar cosas, para luego consumirlas. Es un ciclo que se
repite ad infinitum, un ciclo en el que estamos todos los artesanos. Gracias a él la vida se reproduce.
En este sentido, la diferencia entre nosotros y los animales es casi nulo. Pero el quehacer de los
guerreros no puede entenderse en estos términos, como la búsqueda constante de la satisfacción de
deseos. Lo que les rige o motiva no es lo económico sino cierto ánimo del espíritu, eso de la
irascibilidad. El carpintero hace muebles para venderlos. El guerrero, qué hace y por qué? Sócrates
lo describe como un perro que vigila un rebaño de borregos. Perro, borregos, qué falta? El pastor,
desde luego. Esta célebre imagen prefigura la estructura tripartita tanto del estado como del alma. El
pastor es la parte razonable del alma, reflejado en el estado como el filósofo/rey. Los borregos son la
parte apetitiva del alma, reflejado en los artesanos. Y el perro, la parte irascible, reflejado en la clase
guerrera. Recuerda que el título de La república en griego es Politeia, que significa la organización
del polis, o estado. El apetito de los artesanos es básico. Sin eso no hay vida. Pero recuerda que los
borregos representan no sólo a los trabajos básicos para la supervivencia sino, gracias a Glaucon, a
toda una serie de lujos y deseos finos. La ciudad, ya enferma, requiere de un principio de
organización para controlarla. Veremos que este principio vendrá del filósofo rey, pero necesitará la
ayuda de los guerreros para efectuarlo de la misma manera que los decretos de un juez quedan
inútiles sin un cuerpo policiaco que los efectúe. ¿La policía? ¿La clase guerrera es como un cuerpo
policiaco? En muchas partes del mundo la gente desconfía de la policía por su corrupción.
Obviamente, no toda policía es corrupta, pero hay los que, en vez de hacer obligar las leyes, las saca
provecho al estilo Trasímaco. Abusando su autoridad, sacan mordidas y exigen pagos al crimen
organizado para hacer la vista gorda. Aquí en México al menos, la policía no gana muy bien,
entonces hay los que piensan que al pagarlos más se podría disminuir mucho la corrupción. Platón
no estaría de acuerdo. Si lo que le motiva a uno es el deseo por el dinero, entonces no se distingue de
la clase de artesanos. Si su trabajo es defender y se motiva por el dinero entonces harían su trabajo
en función de la lógica del mejor postor, de modo que el principio de organización se reduciría a la
economía del apetito en vez del conocimiento del bien basado en la razón. Lo que domina en el alma
de la clase guerrera es algo que rebasa los alicientes del sistema económico. Esta irascibilidad, la
capacidad de indignarse, es lo que les hace valiosos aliados del filósofo. Pero, aunque no pueden ser
corrompidos por el dinero, su lealtad es plástica, indeterminada. Tiene que ser moldeada para que
sirva a efectuar los juicios del filósofo en vez de promover y facilitar los deseos desenfrenados de las
masas de artesanos. Es por eso que Sócrates dedica mucho tiempo a la educación de esta clase.
Pasemos ahora a ella. El programa de estudios de cualquier carrera universitaria es amplia y muy
variada. El que plantea Sócrates es muy sencilla: música y gimnasia. Hoy en día, la idea es producir
profesionales con habilidades técnicas. A lo que Sócrates apunta es la cultivación de hombres que
manifiesten una serie de cualidades que en su conjunto se caracterizan mejor que nada por la palabra
griega kalon. Kalon se refiere al ideal de la belleza física y espiritual y connota cualidades como
simetría, ritmo y proporción. Dice Sócrates, “El ritmo y la armonía se hunden en los recovecos del
alma y ahí se arraigan, produciendo aquella gracia de cuerpo y mente que se encuentran sólo en uno
que haya sido criado de la manera correcta.” Gimnasia, como veremos, tiene que ver con su
acondicionamiento físico, pero más importante que eso es el carácter de su alma, que tenga
proporción y armonía - y a eso corresponde una educación en música. Ojo, no se trata de tomar
clases de piano. Música se refiere más bien a la esfera general de las Musas, que son las diosas de
las ciencias y las artes, especialmente la literatura. Hablando muy ampliamente, la esfera de la
música sería para nosotros la cultura en general con todas las fuentes que inciden en la formación del
carácter de uno. Uno no tiene que ir a la escuela para ser formado por la música en este sentido. Las
películas, los vídeo juegos, la mercadotecnia, etc. forman muy sutilmente los almas de nuestros hijos.
No es por nada que los padres se preocupan por la violencia en el cine y los juegos. Es inevitable
que afecte en algún grado la forma de ser de los jóvenes. Esto es lo que Sócrates quiere cuidar con la
formación de la clase guerrera. El cine de su época era la poesía y el protagonista no era Arnold
Schwarzenegger sino los dioses y héroes como Aquiles. La pregunta es cómo representar a los
dioses en la poesía. Si un niño ve en las películas que Schwarzenegger siempre resuelve los
problemas con una ametralladora, entonces no debería sorprendernos que haga lo mismo más
adelante, ¡como por cierto vemos cada vez más en las preparatorias en EU! Los dioses que
conocemos de la mitología griega son como actores de una telenovela: se vengan, mienten, tienen
hijos con seres humanos, etc. A Sócrates no le gusta nada eso. Dice que los dioses deberían
representarse como buenos. Son rectos y no mienten y, siendo eternos, no se inmiscuyen en el
tiempo y el movimiento terrenales. Y los héroes como Aquiles no deberían representarse como
sujetos a fuertes emociones como miedo a la muerte o tristeza, ni siquiera el júbilo, ya que estos
estados hacen que pierdan su autocontrol. En general, los cuentos a los que están expuestos los
jóvenes deberían propiciar cualidades como veracidad, autocontrol y coraje. Sócrates insiste en estas
cualidades no por razones religiosas sino filosóficas. Los dioses en especial son una prefiguración de
las ideas platónicas. Si en su juventud se clavan con imágenes de dioses buenos y eternos, será
mucho más fácil que luego acepten y defiendan las ideas que enseña el filósofo. Además del
contenido de la poesía, habla Sócrates de su forma. Prefiere que sea narrativa en vez de mimética.
La mimesis, como sabes, significa imitación. Cualquier película de Hollywood es mimética en el
sentido de que los actores actúan, asumen papeles de personajes que no corresponden a cómo son en
la vida real. Un documental, en cambio, es totalmente narrativo. El problema con mimesis es que va
en contra de la especialización de los trabajos en el estado. Cada quien se dedica a una sola cosa. Si
un joven se acostumbra a ver actos de mimesis una y otra vez entonces eso se insinúa en sus hábitos
y carácter. El problema es que la imitación se vuelve en identificación. Un buen guerrero no debería
habituarse a cambiar de rol, a ser bueno o malo, justo o injusto, según el capricho. La última cosa
que dice sobre la educación en música tiene que ver con la música misma, con los instrumentos que
acompañan a la poesía hablada. Deberían ser sencillos, con pocas cuerdas, y no de viento como la
flauta. ¿Oyes la diferencia entre esto . . . y esto? La música de la flauta manifiesta frenesí y falta de
control mientras que el laúd es calmado y medido. Estas últimas cualidades son las que deberían
inculcarse en la clase guerrera. Como final está la cuestión de la gimnasia. En general aconseja
ejercicio y una dieta que tira hacia lo austero. La austeridad en este sentido produce un cuerpo
saludable de la misma manera que la simplicidad en las armonías y ritmos produce un carácter
disciplinado. No dice mucho al respecto ya que un buen alma puede cultivar un cuerpo saludable,
pero no al revés, un buen cuerpo no conduce necesariamente a un buen alma. La educación de los
guerreros es tan importante porque tienen que controlar y frenar los excesos de moderación de los
demás. Empezamos la construcción de la república con carpinteros y cocineros, oficios necesarios
para mantener la vida. Pero la ciudad, ahora enfermiza por los lujos que se han introducido, requiere
de nuevos oficios, a saber, los del abogado y el médico. En nuestra sociedad, son dos de las
profesiones más cotizadas porque somos tan viciosos, tanto del alma como del cuerpo. Esto es lo
que Sócrates quiere evitar con los guerreros. Con una educación correcta jamás tendrán necesidad de
un abogado y sólo de vez en cuando necesidad de un médico. Pues por muy buena que sea su
educación, no pueden evitar accidentes. Como hemos visto, la música es la parte más importante de
su educación. Al exponerse a los productos del arte bello tal como Sócrates los ha caracterizado, los
guerreros se habituarán a ver la belleza en los discursos y actos de hombres virtuosos. Llegarán a
admirar y amar lo que ven ahí representado. Nuevamente, “El ritmo y la armonía se hunden en los
recovecos del alma y ahí se arraigan, produciendo aquella gracia de cuerpo y mente que se
encuentran sólo en uno que haya sido criado de la manera correcta.” Educados de esta forma, los
guerreros huirán de la tiranía ensalzada por Trasímaco, no por principios éticos sino por gusto. Por
las importantes diferencias entre Platón y Aristóteles, los dos están de acuerdo en esto, que uno llega
a ser moralmente bueno no por razonamientos sino por habituación. La educación por tanto no es
teórica sino práctica, un hecho que nuestra cultura de exámenes estandarizados y estadísticas ha
olvidado. En el próximo vídeo, terminaremos la construcción de la república. Hablaremos de la
mentira noble necesaria para la unidad del Estado y veremos por fin en qué consiste la justicia.

República, pt. 6

En el último vídeo vimos la educación de la clase guerrera. Los guerreros son como perros
guardianes que protegen y cuidan la ciudad. No hacen ese trabajo por su propia cuenta sino bajo la
dirección de un pastor, el filósofo rey. En el último vídeo hicimos mención de este último pero no es
hasta ahora en el diálogo que Sócrates lo introduce. ¿Quién será el guardián, él que rige la ciudad?
Dada la educación de la clase guerrera, tienen los almas más finos y por tanto hay que escogerlo de
ahí. Por su experiencia será mayor de edad y debe ser sabio y prudente. A lo largo de su formación
serán probados en cuanto a su capacidad de resistir los alicientes del placer y el miedo y quien más
sobresale ascenderá al rango de guardián. Cabe mencionar que puede haber dos o más guardianes,
pero en todo caso un número reducido. Pues ahora tenemos las tres clases de la ciudad: artesanos,
guerreros y guardianes, pero falta algo muy importante para que la ciudad funcione tal como
Sócrates espera. ¿Te acuerdas en el primer libro cuando Sócrates hablaba de las diferentes artes y
oficios y cómo por ejemplo el médico, en tanto médico, obraba por el bien del objeto de su arte, en
este caso el paciente? Pues el objeto que más le interesa a Sócrates ahora es la ciudad misma.
Obviamente, al arte del guardián corresponde el cuidado de la ciudad, y vimos que los guerreros le
ayudan en eso. Pero aún así podría haber problemas. Imagínate que un carpintero quisiera ocuparse
del trabajo del médico o incluso el del guardián. Los guerreros podrían controlar la situación pero
sería mejor que todos se dedicaran con gusto a lo suyo. Lo que Sócrates necesita es una forma de
forjar una identidad entre intereses privados y públicos, de modo que, al dedicarse uno a su trabajo
indicado contribuye al buen funcionamiento de la totalidad. ¿Cómo lograr esta armonía? El único
remedio que se le ocurre es una mentira, el así llamado mentira noble. En un momento veremos por
qué se califica de noble pero por el momento veamos de que se trata. Consta de dos partes. En la
primera, relata que todo lo que los ciudadanos recuerdan de su niñez y educación ha sido un sueño,
que en realidad nacieron en la tierra, la madre tierra, y que fueron formados y educados en ella.
Siendo las cosas así, deberían considerar su tierra, Atenas, como una madre, y sus conciudadanos
como hermanos. Sabemos que las familias, al menos que no sean disfuncionales, unen sus miembros
entre sí mucho mejor que la abstracción de “la sociedad”. Además, el Estado, entendido como la
madre de todos, es visto como algo natural, no artificial y contingente. Al igual que una semilla
sembrada en la tierra crece en un árbol, los ciudadanos crecen para ocupar ciertos papeles políticos
en la ciudad. Y esto nos lleva a la segunda parte de la mentira. Relata que, a pesar de ser todos
hermanos, los ciudadanos cuentan con diferentes habilidades de acuerdo con el metal que les fue
mezclado durante su gestación en la tierra. Los metales son oro, plata, y bronce y todos tienen una
mezcla de los tres, pero en cada quien uno de los metales predomina. En algunos hay más bronce, y
esos son los artesanos; en otros, plata, que corresponde a los guerreros; y los en que predomina el oro
son los guardianes. La primera parte de la mentira confería naturalidad a algo no natural, la
asociación política de los ciudadanos. La segunda parte también confiere naturalidad a algo, pero a
algo que ya es natural, al menos según Platón. Me refiero a las diferentes talentos y capacidades de
las personas. Estas diferencias se reflejan en los diferentes cargos y responsabilidades que ocupa la
gente en el Estado. Tradicionalmente, esos cargos se han repartido según el estatus o riqueza de la
familia en que uno nació. Lo que quiere Sócrates es que la jerarquía social refleje las virtudes o
capacidades de la gente. Tanto la familia en la que uno nace como la virtud o disposiciones
psicológicas de uno son naturales, hechos que se dan aleatoriamente. Pero sólo el segundo
constituye una base racional para la organización del trabajo en la ciudad. Pero por racional que sea,
la gente tiende a valorarse a sí misma al menos al par con sus conciudadanos. Por tanto hace falta la
mentira, la idea de que una fuerza natural, la tierra madre, haya determinado su posición social, al
igual que determina su estatura y otras cualidades físicas. Podemos comentar un par de cosas sobre
esta ficción que plantea. La primera es que, por rebuscada que nos parezca a nosotros, la idea de
nacer en la Tierra Madre existía en la cultura de aquel entonces. De hecho, los griegos, más bien los
atenienses, se consideraban sui generis, autóctonos, paridos de la tierra misma de Atenas. Esto se
simbolizaba de hecho con una guirnalda de oro que llevaban en el cabello. Pero al margen de su
credibilidad es el hecho de que es una mentira, o lo que Sócrates llama un pseudos, un mito. A lo
mejor te parezca extraño que un filósofo como Sócrates mienta, pero para él, una ficción es
aceptable, incluso noble, siempre y cuando ilustre una verdad. Como dice Cornford,

“El principio que le guiaba era éste: un orden social no puede ser estable y armonioso al menos que
refleje la constitución inalterable de la naturaleza humana. Tiene que proporcionar un marco en el
que los deseos normales de cualquier ser humano encuentren suficiente alcance para satisfacerse. Un
sistema social que prive o frustre cualquier grupo importante de deseos humanos será derrocado,
tarde o temprano, por las fuerzas que ha reprimido y, mientras dura, los distorsionará y pervertirá.”

Es importante entender que lo que Sócrates plantea en este mito no es un sistema hereditario de
castas sino clases que corresponden a disposiciones naturales. De hecho, si los guardianes detectan
que en un niño nacido de padres artesanos predomina oro, debería ser criado con padres de esa clase.
Nos pueda parecer asqueroso este sistema de transferencia de niños entre familias, pero está pensado
para que un príncipe bobo no llegue al trono por derecho de descendencia. El último tema con
respecto a los guerreros, que ahora son los auxiliares de los guardianes, es la forma de vida que
llevan. Hemos visto que su educación les hace gentil con los ciudadanos y feroces con enemigos de
afuera. Luego, la mentira noble se planteó como una forma de asegurarlo, de forjar esta
identificación del bien del Estado con el bien individual. Y ahora, para que no haya pierde en
absoluto, para eliminar toda tentación de aprovechar al público, dice Sócrates que los guerreros no
tendrán propiedad privada, todo será compartido (bueno, menos cepillo de dientes y ropa interior) y
habrá acceso libre entre las casas. Es que si tuvieran casa y dinero propios, eso estimularía la parte
apetitiva del alma y empezarían a competir con los demás ciudadanos por más bienes y su trabajo de
vigilar y defender se descuidaría. Ya sabemos qué pasa cuando se mezclan dinero y políticos -
¡corrupción! Eso lo quiere evitar Sócrates. En todo caso, la vida de los guerreros no nos parece muy
atractiva. De hecho, Adiemante comenta que no serían muy felices. Responde Sócrates que no
buscan la felicidad o bienestar de ningún individuo ni ninguna clase sino de la totalidad. Si no
existiera la clase guerrera en los términos que plantea Sócrates, la fiebre que se dio al introducir los
lujos llegaría a ser mortal para el Estado. Hay que recordar que están construyendo el Estado para
poder identificar la justicia en él, la tarea a la que se dieron en el segundo libro. Y eso con la
finalidad de encontrarlo en el hombre. Pues ya pasemos a ver lo que encuentran. Con el cuidado que
han tomado en elaborar las tres clases, Sócrates tiene la seguridad de que el Estado que ha resultado
es bueno. Siendo bueno, debe constar de las virtudes de la sabiduría, el coraje, la templanza o
moderación, y como final, la justicia. ¿Por qué estas virtudes y no otras? No da ninguna razón, pero
tampoco las saca de la manga sin más. Estas virtudes eran comunes en la cultura griega en
discusiones de este tipo. Empecemos entonces con la primera en la lista. Una ciudad buena, bien
guiada, debe constar de conocimiento. Obviamente, los artesanos tienen mucho conocimiento, pero
son conocimientos parciales y específicos como vimos en el primer libro. El conocimiento del
filósofo, en cambio, es general y abarca el bien de la ciudad en su totalidad. Como veremos más
adelante, este conocimiento es producto de su captación de las Ideas. El punto es que esta sabiduría
se encuentra en la clase más pequeña, los guardianes. La siguiente virtud, el coraje, reside
obviamente en la clase guerrera. Esto no quiere decir que los artesanos y guardianes sean cobardes
sino sólo que el coraje es el elemento dominante en el alma de los guerreros. Es decir, el coraje de
los guerreros es decisivo para el funcionamiento de la ciudad. La tercera virtud, la templanza, no se
limita a una sola clase sino que consiste en una armonía o acuerdo implícito entre todas las clases
con respecto a quién mandará. No se trata de un voto o algo así sino de la dinámica natural de las
disposiciones psicológicas que llevará a uno a querer dedicarse al trabajo por el que es más apto. Por
fin llegamos a la justicia. Sócrates se da cuenta que la habían abordado varias veces sin darse cuenta
de ello - se refiere al principio de: un hombre, una función. Cada quien dedicado a una sola cosa sin
meterse en otras. Eso suena mucho a la templanza que acabamos de comentar pero Sócrates lo eleva
a un rango mayor. Es la virtud que posibilita las otras tres. La justicia en este sentido puede
compararse con la salud en el cuerpo. Si el hígado se ocupara de hacer el trabajo del corazón, el
cuerpo pronto dejaría de funcionar. Con cada órgano haciendo lo suyo, el cuerpo funciona bien y esa
condición la llamamos salud. Eso lo mismo con la justicia en la ciudad. Ahora bien, como
comentamos, se construyó la república para identificar la justicia en ella, para que de ahí poder
encontrarla más fácilmente en el ser humano. Podrían simplemente suponer que el alma tiene la
misma estructura tripartita que el Estado, pero también es posible que las actividades del alma se
lleven a cabo por un alma unitario, no diferenciado. Para determinar cual de los dos, Sócrates
recurre a un principio lógico, el de la no-contradicción, que para nuestro caso dice que algo no puede
al mismo tiempo actuar o sufrir una acción de maneras opuestas con referencia a la misma parte y en
relación con el mismo objeto. Por ejemplo, según este principio, no puedo permanecerme quieto y
brincar al mismo tiempo. Pero no nos interesan las actividades del cuerpo aquí sino las del alma.
¿Has estado alguna vez de dieta y un amigo te invita a un pastel de chocolate y por mucho que
quisieras comértelo, lo resistes? Esta experiencia consta de dos actividades opuestas: el apetito, que
se dirige hacia el objeto deseado, y la razón que resiste, debido a otro deseo de no subir de peso.
Dado que una y la misma cosa no puede actuar de formas opuestas según nuestro principio, tiene que
haber al menos dos partes del alma, el apetito y la razón. Pero imagínate que no seas tan fuerte y te
rindes. Sabe muy rico en el momento pero luego te sientes mal y te reprochas. Esa sensación de
reproche no viene de la actividad ni del apetito ni de la razón sino de otro elemento, la irascibilidad.
La idea es que esta parte sea aliado de la razón. Al ser así, se siente reproche a uno mismo después
de comer el pastel. Pero si apoya más bien al apetito, y éste no consigue el objeto de su deseo, la
reacción es más bien un berrinche. Habiendo establecido que el alma tiene la misma estructura
tripartita que el Estado, las virtudes se reparten de la misma manera. La sabiduría y el coraje
corresponden a las partes razonables y irascibles, respectivamente. La templanza a la armonía que se
da al fijarse cada parte en su propio trabajo, y la justicia siendo el producto final de todo esto. En el
primer libro, Sócrates y Polemarco estaban buscando la actividad que hace el hombre justo, pero sin
éxito. El punto es que la justicia no es un modo de actividad sino más bien un estado interior, muy
parecido, como comentamos, al estado de salud. Pues estamos por llegar a la parte más conocida e
importante de La república: una discusión de la creencia, el conocimiento, la realidad, las ideas, el
bien, y la famosa caverna que envuelve y explica todo en una maravillosa imagen. Como siempre,
les agradezco su compañía el día de hoy. Hasta la próxima y buen provecho.

República, pt. 7

A estas alturas del libro (más o menos finales del libro cuatro), hemos visto la construcción de la
ciudad, sus tres clases y las funciones que corresponden a cada una. También hemos identificado la
justicia y hablado de su naturaleza. Ahora pasa Sócrates a la cuestión de la injusticia en el estado y
en el individuo. Pero en pleno discurso, sus interlocutores le interrumpen, "Uh uh uh, momento
Sócrates. ¿Qué fue eso de que los guerreros van a compartir todo en común, incluso los hijos y las
mujeres?" Si te acuerdas, en el último vídeo hablamos de la vida de los guerreros - nada de
posesiones ni dinero y todo compartido. ¿Habla en serio Sócrates? Lo que dice constituye una
reforma social radical. Glaucon y Adiemante insisten que lo explique y defienda mejor para que toda
esta discusión de la ciudad ideal no sea un vano ejercicio en abstracciones sino una realidad factible.
Sócrates se rinde, pero advierte que si realmente quieren saber cómo la república puede hacerse
realidad, harán falta tres cosas que les va a parecer ridículas. Dice que serán como tres enormes olas
que hay que superar. La primera cosa es que habrá una igualdad total entre los sexos. Las mujeres
tendrán la misma educación y estilo de vida que los hombres, ¡incluso compartirán las duchas en el
gimnasio! Quizá con excepción de este último, este igualdad nos parece totalmente natural. Para un
hombre griego en cambio (risa). La igualdad social y educativa da risa porque ofende la tradicional
sentido de superioridad del patriarcado. Pero la parte más interesante es la desnudez pública en el
gimnasio. Quizá como individuo, el hombre lo quisiera, pero la sociedad de hombres lo prohibe
porque semejante situación promovería licencia y exceso. En la esfera pública, los instintos sexuales
tienen que controlarse, cosa que es relativamente fácil cuando se trata de la desnudez entre los
hombres. Existe sin duda la posibilidad de relaciones homosexuales pero fuerzas sociales lo puede
inhibir. Lo que la sociedad no puede inhibir son relaciones heterosexuales. La ciudad depende de
ella por su propia supervivencia y es por eso que lo sexual se coloca en la esfera privada. ¿Cómo se
supone que los hombres y mujeres van a reprimir sus instintos? ¿No pide Sócrates demasiado?
Como comenta el filósofo norteamericano Allan Bloom, la estrategia de Sócrates consiste en
politicizar lo erótico, sacarlo de la recámara para que forme una parte inocua y corriente de la vida
pública. La idea a fin de cuentas es borrar la división entre lo público y lo privado, de racionalizar el
deseo sexual para que sirva únicamente para la producción de niños para la ciudad. ¿Por qué hay
que ser tan radical? Es que la atracción sexual y el amor no obedecen a ninguna exigencia o
restricción legal o social. Son peligrosos para la ciudad porque su intensidad ensordecen los demás
sentimientos. Son fenómenos que ubican al hombre en un ambiente totalmente apolítico. Esta
primera ola, la igualdad entre hombres y mujeres, implica un cambio radical en la vida erótica de los
guerreros. Al igual que la actividad erótica pasa a constituir una parte de las obligaciones públicas
de los hombres, como acabamos de ver, los niños productos de esta actividad pasan a formar parte de
la propiedad pública. Ésta es la segunda ola, la comunidad común de las mujeres y los niños, la cual
amplía las consecuencias de la primera. Al borrarse la división entre lo privado y lo público,
desaparece la familia, o más bien, la familia se amplía al nivel de la ciudad y sus habitantes. Ya
hablamos un poco de esto cuando tratamos la mentira noble. La idea es poner fuera del alcance de
los hombres todo lo que pudieran amar más que la ciudad misma. Tradicional y naturalmente, el
objeto de semejante amor es la familia, la pareja y los niños. Pero Sócrates describe un escenario en
el que una ingeniería social llevada a cabo por los guardianes hace que los padres biológicos no
sepan quienes son sus hijos y que, al tener múltiples parejas, no habrá ni esposos ni esposas.
Nuevamente, ¿por qué hay que ser tan radical? Porque en las sociedades tradicionales, los hombres
enfrentan un conflicto entre su obligación a lo suyo, la familia, y su obligación a lo social, el bien de
la ciudad. Al transformar las relaciones familiares de forma tan radical, Sócrates esperar canalizar el
eros en beneficio de la totalidad. En todo esto vemos una denigración y olvido del cuerpo. Hacer
caso omiso del cuerpo y sus necesidades e instintos es condición necesaria para la igualdad de las
mujeres y la unidad de la ciudad como familia. En cambio, prestar atención al cuerpo y su
individualidad es acentuar la necesidad por lo privado. Esto conduce a una ciudad dividida y
enfermiza, pero más importante para Sócrates, como veremos más adelante, es que conduce a un
estilo de vida y conjunto de creencias nada favorable para la perfección del alma del hombre y la
búsqueda de la verdad. Pasamos ahora a la tercera ola y en definitiva la más grande. La abordan al
considerar si esta gran república que han trazado en el habla podría realmente hacerse realidad.
Sócrates dice que sí, pero sólo a condición de que los filósofos sean reyes o que los reyes empiecen a
realmente filosofar. En el contexto de Grecia Antigua, semejante afirmación no es una ola sino todo
un tsunami. Lo mencionó en corto entre sus queridos interlocutores pero si lo hubiera dicho en el
ágora, olvídalo, lo hubieran ahogado en burla y risa. Sócrates mismo lo reconoce; hasta Glaucon
dice que más que risa, violencia sería la reacción ¿Pero por qué? De las tres olas, ésta nos parece no
solamente la menos problemática sino positivamente inocua. Quizá se deba a que a 2.500 años de
esta conversación, su obra maestra ha logrado convencernos de la importancia de la filosofía. Sea
como sea, el concepto de filosofía que tenían los atenienses provenía de Las nubes de Aristófanes.
Ahí pintaba a Sócrates como extraño y distraído. En vez de hacerse lucir en la esfera política, se
dedicaba a vanas y rebuscadas reflexiones. Era descuidado de apariencia, no tenía gracia social, y
corrompía a los jóvenes. Si pudieras tomar una clase de filosofía de este barbudo o éste, ¿cuál
escogerías? El segundo, ¡obvio! Pero el primero es cómo los atenienses veían a Sócrates, como un
homeless medio loco. Ahora imagínate que, en una reunión de los líderes políticos del partido de tu
preferencia, alguien dijera yo propongo a este fulano como candidato a la presidencia. ¡Imagínate la
risa! Pues éste es el concepto que tienen los atenienses de un filósofo y por eso constituye la ola más
grande y difícil de superar. En vídeos anteriores he mencionado el filósofo/rey, pero en sentido
estricto debería haber dicho simplemente guardián, porque no es hasta ahora que Sócrates menciona
el amante de la sabiduría, el filósofo. Dado que introduce un término nuevo en la discusión, hace
falta que lo defina. El tema de lo erótico que tocamos hace poco vuelve nuevamente al decir
Sócrates que quien ama a algo, lo ama todo, sin reserva. El filósofo es así, un amante del
conocimiento o de la sabiduría llevado por un apetito insaciable. Eso lo sabemos de la primera parte
de la palabra: filo, que significa amigo o amante. Pero, como menciona Glaucon, no por eso sea el
filósofo como los que nunca faltan en los festivales, exhibiciones, y espectáculos, lo que Sócrates
llama los amantes de los espectáculos. Al distinguir entre estos y el filósofo, Sócrates se pone a
discutir la naturaleza del conocimiento y así inicia el sublime ascenso hacia la idea del bien que
aborda usando unas de las imágenes más llamativas y reconocidas en la historia de la filosofía.
Veamos.

Tanto el filósofo como el amante de espectáculos encuentran muy placenteras sus actividades. La
diferencia estriba en que la actividad del filósofo produce un estado mental que Sócrates llama
conocimiento, o episteme, mientras que la actividad del otro produce creencia o opinión, en griego -
doxa. Esta diferencia se debe a la naturaleza de los distintos objetos que se perciben. En el caso del
amante de los espectáculos, los objetos que percibe son fenómenos sensoriales. En los teatros,
galerías de arte, y conciertos está inundado de colores, sonidos y formas de todo tipo. El filósofo
también percibe todo eso pero, a diferencia del primero, percibe además la Idea que une los diversos
ejemplos o instancias de un objeto o cualidad. Ésta es la famosa doctrina de las Ideas. En el mundo
de la percepción sensorial hay muchos caballos, por ejemplo. Esa multitud es lo que percibe el
amante de los espectáculos. En el mundo inteligible hay una sola idea de caballo a la que la multitud
de caballos físicos corresponden y de la que participan. Quien percibe la idea cuenta con
conocimiento. Quien no, con mera opinión. Este último cree que el caballo físico es plenamente
real, al igual que un soñador toma como real lo que ve en el sueño. El filósofo sabe que sólo las
ideas son plenamente reales. Sólo el filósofo está despierto. Ahora, quiero que entendamos bien por
qué plantea esto de las Ideas. Hay diversas razones. Para empezar, tenemos que tener en cuenta que
lo que hemos leído hasta ahora en La república consiste en diálogos donde se plantean argumentos y
donde el mejor argumento gana y avanza la discusión hacia la verdad. Eso nos puede parecer
bastante natural pero para la sociedad ateniense era novedoso y perturbador. Ya vimos cómo la
dialéctica socrática fastidiaba a Trasímaco. En vez de la razón, usaba la retórica y esperaba ganar
por su poderes de persuasión. Eso es lo que Sócrates quiere evitar. El problema es que si los únicos
objetos en el mundo que podemos tratar son objetos individuales y cambiantes, como es la multitud
de fenómenos sensoriales, entonces no puede haber conocimiento, no puede haber correcto o
equivocado sino sólo opiniones vencedoras. Tendrá razón Heráclito - todo fluye y cambia. Por tanto
el planteamiento de las Ideas. Son la unidad permanente tras la multitud cambiante. Platón amplía
la ontología para incluir realidades fijas y eternas que sirven como ancla para el conocimiento.
Bueno, en todo esto he estado hablando de Sócrates pero realmente se trata de Platón. Fue él quien
escribió estos diálogos, él quien vio a sus compatriotas condenar a la muerte a su querido maestro
Sócrates, el hombre más sabio, justo y mejor que había conocido. Como mínimo, hacen falta las
Ideas para que este acto sea calificado eternamente como malo, injusto. Dejando de lado posible
motivaciones psicológicas, hay que entender la doctrina de las Ideas en el contexto de las
cosmologías de los presocráticos, la de Demócrito por ejemplo. Su ontología reducía todo a un solo
tipo de ser: átomos indivisibles. Sin duda, yo, el escritorio, y la computadora están todos compuestos
de átomos, pero eso no da cuenta de las diferencias entre los tres, de lo que hace que yo sea un ser
humano y el escritorio no. Pero las ideas de Platón sí. Volvamos al ejemplo de los caballos. Como
individuos, los caballos dependen de la Idea de caballo, no porque los haya creado, es decir, las Ideas
no son la causa de la existencia de las cosas sino la causa de que algo, un caballo, sea un caballo y no
una mera colección de átomos. Si no existieran las Ideas, no podríamos, según Platón, dar cuenta de
la heterogeneidad del mundo ni calificar ciertas cosas como buenas o correctas y otras no. Revisemos
las características de las Ideas con respecto a las cosas físicas. Primero, las Ideas son inteligibles y
las cosas sensibles. Su inteligibilidad hace que las Ideas sean generales o universales, mientras que
las cosas son particulares. Contemplar las Ideas produce conocimiento, mientras que sólo fijarse en
las cosas produce opinión nada más. Como final, las Ideas son lo más real que hay, lo cual
implicaría que los fenómenos sensoriales son menos reales. ¿Pero qué significa eso? O bien son
reales o no, ¿no? La respuesta tiene que ver con el contexto en el que Platón plantea su ontología.
Podemos identificar dos extremos. Por un lado Heráclito, para quien nada es permanente y todo
cambia. Y por el otro extremo Parmenides, quien dijo que lo que es, es, y no puede no ser; y lo que
no es, no es, y no puede llegar a ser. Para él, sólo el mundo inteligible y racional tenía ser, de modo
que, con un gesto audaz, niega al mundo ordinario de la experiencia todo ser en absoluto. Platón se
ubica entre estos dos extremos. En el siguiente vídeo veremos qué tipo de ser tiene el mundo físico
de los sentidos y con su ontología planteada pasaremos a las célebres metáforas con las que describe
la vida filosófica y su relación con el Estado.

República, pt. 8

Tengo una idea. No es por nada que el foco simbolice las ideas. Cuando se nos ocurre algo, es como
si una luz se prendiera. Veremos la importancia de la luz como metáfora en nuestro examen de las
Ideas de Patón. Pero cuando decimos, "tengo una idea", la palabra 'idea' ahí no se usa en el mismo
sentido en que la usa Platón, cuando habla por ejemplo de la Idea de caballo. Una Idea platónica no
es simplemente un contenido mental que puede o no estar en mi cabeza en un momento dado. Para
Platón, tienen una realidad independiente. En la escala ontológica, como vimos en el último vídeo,
son lo más real de todo lo que hay. El filósofo tiene conocimiento al contemplarlas. Al otro extremo
está simplemente lo noexistente. Esto corresponde a la ignorancia. ¿Pero qué pasa con las cosas
físicas del mundo sensorial? No tienen la plenitud de ser de las Ideas pero tampoco no son nada.
Platón les atribuye cierto grado de ser. La pregunta es, ¿cómo hemos de entenderlo? Esta pregunta
ontológica por las Ideas la podemos responder al entender nuestra relación epistemológica con ellas.
¿A qué me refiero? Pues nadie nace filósofo, con su cabeza en las nubes de las Ideas, sino en el
mundo sensorial de los objetos físicos. Inicialmente, nuestra experiencia del mundo es de los objetos
físicos, cambiantes e inestables. Aunque no sean Ideas, guardan una semejanza con ellas y sirven
como punto de partida en nuestro camino hacia las mismas. Sabrán que Platón creía en el
metempsicosis, que dice que en el momento de la muerte el alma se transmigra a otro cuerpo que
está por nacer. El punto es que el alma, en vidas anteriores, había visto las Ideas, y que en la
presente vida el pensamiento recupera poco a poco esos recuerdos. El impacto de las cosas físicas en
la experiencia junto con el razonamiento es lo que inicia ese proceso de recuperación. Platón es
muy dado a la metáfora de la vista en estas discusiones ontológicas y epistemológicas, de modo que
podríamos decir que cuando uno experimenta un objeto, digamos un caballo, ve perfectamente el
objeto físico, pero sólo vislumbra la Idea de Caballo en la que participa. Cuando vislumbramos algo,
lo vemos como borroso, tenemos mera opinión, pero cuando lo vemos bien, está claro, y tenemos
conocimiento. Uno pasa de un estado mental borroso a uno claro mediante pasos graduados, tal
como esas lámparas que tienen un dimmer, donde la luz puede prenderse poco a poco. Siguiendo esta
metáfora, podemos hablar de la ontología de Platón en términos de grados. Cuando dice que las
Ideas son lo más real de todo lo que hay, es muy fácil leer la palabra “real” en términos de existencia.
Pero para que sea coherente su planteamiento, deberíamos leerla en otro sentido, que podemos
ilustrar en este ejemplo que tomo del eminente estudioso de Platón, Gregory Vlastos. ¿Qué
diferencia hay entre decir que 1) Los unicornios no son reales, y 2) estas flores no son reales. En la
primera afirmación, de lo que se trata es existencia. Los unicornios no son reales en el sentido de
que no existen, son ficciones. En la segunda, decir que estas flores de plástico no son reales no
quiere decir que no existen sino sólo que no son genuinas, como las naturales. Es en este sentido que
Platón habla de la realidad de las cosas físicas. Tanto éstas como las Ideas existen pero las Ideas son
más reales en el mismo sentido, cambiando de metáfora, en que puedo decir que soy más real que mi
sombra. Los dos existimos pero soy más real porque la sombra depende de mí. No puede haber
sombra sin la cosa de la que es sombra. Bueno, todo esto del mundo sensible e inteligible, de las
cosas físicas y las Ideas, fue para llegar a una definición de ‘filósofo’. Sócrates ha pintado un retrato
bonito. El filósofo ama a la verdad, la razón le guía en todo, contempla las Ideas, y es medido y
digno, etc. Ojalá más gente fuera así, ¿no? Sin embargo, como vimos en el último vídeo, el filósofo
tiene una mala reputación. La sociedad lo considera un bicho raro e inútil. Sócrates lo sabe muy
bien, pero dice a Glaucon y Adiemante que la culpa no es del filósofo sino de la sociedad. Defiende
esta idea con una de las imágenes más llamativas de La república - El Barco del Estado. Si alguna
vez has escuchado el discurso de un candidato político, sabrás muy bien de qué habla Sócrates.
Cuenta que el Estado es como un barco. El dueño del barco son todos los ciudadanos. En su
conjunto, constituyen una fuerza potente, como un hombre muy alto y fuerte, pero es una fuerza
inútil para navegar un barco. Rodeando al dueño son varios marineros, la tripulación. Estos son los
políticos. Los marineros luchan entre sí, cada uno tratando de convencer al dueño dejar que él sea el
piloto del barco. Si uno va ganando, los demás lo echan por la borda. Finalmente, varios de ellos
drogan al dueño (léase, propaganda engañosa) y toman control del barco. El viaje se convierte en
una orgía de los intereses nefastos de los que mandan. Mientras tanto, anda en la cubierta un hombre
mirando las estrellas y haciendo cálculos. Es el filósofo, desde luego, que la sociedad considera
extraño e inútil. A diferencia de los miembros de la tripulación, el filósofo no hace política para
tratar y cuidar el cuerpo político de la misma manera que el médico no hace política para cuidar el
cuerpo humano. Ojalá la sociedad viera que la política, al igual que la medicina y la navegación, es
un arte cuyo objeto exige cierto tipo de conocimiento abstracto que puede parecer extraño. Entonces,
la precaria situación del filósofo frente a la sociedad se debe a que la sociedad no los emplea. Pero
también a que los corrompe. El peligro de eso se nota en el primer libro de La república. El diálogo
ahí entre Sócrates y Trasímaco no se trataba simplemente de definir justicia sino de una lucha por los
almas de Glaucon y Adiemante. Éstos no son cualesquiera jóvenes de la calle. Tienen un espíritu
elevado e inquieto, un intelecto fuerte y curioso que aspira a más que lo común y corriente. Dos
caminos se abren delante de ellos. En uno está Trasímaco prometiendo la satisfacción de su apetito,
y en el otro Sócrates hablando de una vida justa y buena, una salud de mente y cuerpo. Las mismas
virtudes que hacen esta segunda opción viable también les hacen susceptibles de los alicientes del
poder sociopolítico que ofrece Trasímaco. ¿Les parece extraño que la matricula de facultades de
derecho y administración de negocios sea muy superior a la de filosofía? En nuestra sociedad, el
discurso de Trasímaco tiene mucho más volumen que el de la filosofía y por tanto corrompe con más
facilidad almas como los de Glaucon y Adiemante. Como final, aunque filósofos juegan un papel
marginal en la sociedad, el nombre de filosofía es respetada, por lo que farsantes asumen el nombre
de filósofo sin realmente serlo. Son estos impostores los que han dado a los filósofos de verdad una
mala reputación porque enseñan tonterías a jóvenes que ni siquiera están listos para la filosofía y que
por tanto acaban abusándola. Frente a todo esto, la ignorancia de la sociedad, los alicientes de poder
y riqueza, y los impostores, no extraña que los filósofos de verdad se sientan impotentes. En vez de
desgastarse piensan, mejor retirarse a la comodidad y placer de una vida contemplativa solitaria.
Entre paréntesis, Platón no estaba contento con quedarse tranquilo en su torre de marfil. Hacia
finales de su vida se fue a Siracusa donde el cuñado del Rey Dioniso se convirtió en discípulo suyo.
Pero el rey, desconfiando de Platón, lo vendió como esclavo y estaba por morir cuando un admirador
compró su libertad. Parece que las palabras que escribió años atrás en La república sobre la relación
entre sabiduría y poder fueron bastante proféticos. Ahora, todo lo que hemos visto en éste y el último
vídeo ha sido una digresión. Si te acuerdas, Sócrates había hablado de la educación de la clase
guerrera y que de ella había que escoger los guardianes, los que mandarán en la ciudad. Serán
probados para asegurar que tengan las características de un filósofo, amante del conocimiento y la
sabiduría, alguien guiado por la razón en su contemplación de las Ideas, etc. En los dos libros que
siguen, Sócrates habla del contenido de esas pruebas, del conocimiento que tienen que alcanzar.
Volviendo a nuestra distinción entre los mundos sensibles e inteligibles, podríamos decir que
Sócrates empezó este largo diálogo en el mundo sensible, con los tres personajes que vimos en el
primer libro. Poco a poco, ha llevado sus interlocutores a alturas más y más elevadas. Ahora, en el
libro VI, estamos plenamente en el aire enrarecido del mundo inteligible. En otras palabras, estamos
en los picos de los alpes. Si de repente te encontraras en semejante lugar, sería muy difícil respirar
porque no estás acostumbrado a ello. Necesitarías una ayuda. De igual manera, Glaucon y
Adiemante no están acostumbrados al mundo tan abstracto que Sócrates está por revelar, por lo que,
a pesar de su rechazo de los artistas y poetas, Sócrates recurre precisamente a imágenes poéticas, de
las más llamativas que hay en toda la historia de la filosofía, para apoyar el acenso de sus
interlocutores. Ahora, uno pensaría que el conocimiento más excelso e importante para los
guardianes sería conocimiento de la justicia. Pues resulta que no, hay algo más importante aun. Ya
vimos que hay una jerarquía ontológica y epistemológica entre el mundo sensible y el inteligible,
pero en el mundo inteligible de las Ideas también hay jerarquía. La doctrina de las Ideas dice que si
dos o más cosas comparten algo en común, entonces ese algo corresponde a una Idea. Dos caballos,
por ejemplo, uno físico y uno pintado, comparten la Idea de caballo. Pero esto se aplica también a
las Ideas mismas. Si dos Ideas comparten algo en común, hay una superior a las dos a la que ese
algo corresponde. Las Ideas de ciudad y de hombre, por ejemplo, comparten así en la Idea superior
de justicia, porque tanto los hombres como las ciudades pueden ser justos. La pregunta entonces es
si todas las Ideas comparten algo en común. Sí, dice Sócrates, es la Idea del Bien. El bien es el fin
de todo esfuerzo, el objeto de toda aspiración. ¿Por qué le preocupa a Sócrates la cuestión de la
justicia? Porque quiere vivir bien y hacerlo en una sociedad que lo posibilita. Sus reflexiones y
afirmaciones, por juguetonas que a veces puedan parecer, no son vanas. Van siempre dirigidas a la
idea de que hay un bien absoluto, de que el hombre tiene un fin principal. Conocer ese fin, ese bien
del hombre, es fundamental. Es la idea de hecho en su famosa afirmación de que “la virtud es el
conocimiento”. Todo en el mundo tiene una función, incluso el hombre. Puede cumplir esa función
si tiene virtud. En el caso del hombre, esa virtud es el conocimiento, más que nada el conocimiento
del bien. Todo eso suena bastante natural, que hacemos todo pensando en algún bien. ¿Pero qué es
el bien? ¿Cuál es el fin del hombre? Por todo su formidable intelecto, Sócrates nunca llegó a poner
el dedo en la llaga. Nunca esclareció la naturaleza del bien en sí mismo. En el último tramo de
nuestro recorrido, veremos la sublime e inspiradora respuesta de su alumno, Platón.

República, pt. 9

¿Qué es el bien? Ésa es la pregunta con la que dejamos el último vídeo. Todas las cosas buenas,
¿Qué tienen en común? Sea lo que sea, sería la Idea del Bien. Hay dos respuestas populares que
Sócrates y compañía descartan de entrada: esa que dice que el bien es el placer y la otra, un tanto
más sofisticada, que dice que es el conocimiento. Entonces, el placer, ¿por qué no? Eso es lo que
nos dice Freud en su principio del placer, ¿no?, que todos buscamos placer. Pues sí, pero hay que
admitir que hay placeres no buenos, como comer mucho dulce que producen dolorosas caries. ¿Y el
conocimiento? El bien es el conocimiento suena bien, pero cuando preguntamos, ¿conocimiento de
qué? Mmm, pues, del bien. ¿Ves la circularidad? No nos dice nada eso. Entonces, ¿qué? El sol,
dice Sócrates. El bien es como el sol. Hemos hablado mucho del mundo sensible de las cosas
físicas. Una de las cosas más importantes de ese mundo es el sol. La luz del sol es lo que permite
que veamos, que percibamos, las cosas físicas. Las hace visibles. Lo que el sol es para ese mundo
visible es análogo, dice Sócrates, a lo que el Bien es para el mundo inteligible. Los puntos de
comparación son los siguientes:

1. ¿Qué ves? Nada, ¿verdad? Todo oscuro. A ver si encuentro el switch. Ah, aquí está. Mmm,
mucho mejor! El ojo puede ver las cosas en el mundo sensible sólo si hay luz que las haga visibles.
De igual manera, la mente puede captar las Ideas sólo si los dos sean iluminados por el Bien.

2. El segundo punto es que la luz del sol no sólo hace las cosas visibles sino que les da vida y les
hace crecer. De igual manera, el Bien no sólo hace las Ideas inteligibles sino que sostiene su ser.

3. Gracias al sol podemos ver no solamente todas las cosas que nos rodea sino el sol también. El sol
mismo es visible. De igual manera, además de conferir inteligibilidad a todas las Ideas, la misma
Idea del Bien es inteligible. La podemos conocer.

4. Como final, el sol, como vimos, es la fuente de la generación y crecimiento del mundo, pero no es
sí mismo esos procesos. Análogamente, el Bien no es sí mismo el ser sino superior incluso al ser.

Creo que está claro el lado epistemológico de la analogía. La Idea del Bien es ilustrado como la
condición del conocimiento, aquello que hace que el mundo sea inteligible y la mente humana
inteligente. Pero hay un lado ontológico que dice que el Bien es superior al ser mismo. Eso suena
un tanto extraño. ¿Qué quiere decir?

Pues hasta ahora hemos hablado mucho de cuestiones epistemológicas y ontológicas, pero la
inquietud que impulsa todas estas discusiones es a fin de cuentas axiológica, una cuestión de valores.
Es una inquietud tanto personal como intelectual. Personal porque quiere dar cuenta del sinsentido
de la muerte de su maestro Sócrates. La anarquía moral que condujo a ella puede frenarse al
fundamentar la moral en el orden del cosmos. E intelectual porque cuestiones ontológicas quedan
cortas. Podemos saber y decir que algo es, pero siempre podemos preguntar, "¿Para qué es?" y
respondemos, "Pues es bueno para X o Y". Esta respuesta axiológica es lo que cierra nuestra
investigación sobre algo, es lo que de forma definitiva explica algo, porque sobre el Bien no se puede
preguntar por qué o para qué. Es como preguntar, "Por qué quieres ser feliz?" la respuesta es obvia.
Es por este carácter de la Idea del Bien que Platón lo coloca en un nivel superior a las demás Ideas.
Ahora, esta analogía entre el sol y el bien maneja la división básica entre lo visible y lo inteligible,
pero no permite discernir varias matices que Sócrates quiere tratar. Para hacerlas ver y así explicar
mejor la naturaleza de estos dos mundos, recurre a dos analogías. La primera se llama la “línea
dividida” y la otra es la famosa caverna. Hablan de la misma realidad, pero la primera la trata con
puros conceptos y la segunda de forma narrativa y pictórica. Veamos primero el lado conceptual y
luego pasamos a ver cómo puede explicar el drama de la caverna. Platón pide que imaginemos una
línea dividida en cuatro secciones. La línea representa una escala con la que podemos medir la
realidad y las marcas son los diferentes grados de la misma. Esta división aquí en medio es la
principal; divide la realidad en dos esferas - la visible o sensible cuyos objetos producen opinión, y la
inteligible, cuyos objetos conducen a conocimiento. Por un lado de la línea vamos a indicar los
diferentes objetos en la ontología de Platón, y por el otro el estado mental correspondiente. Hasta
ahora, hemos hablado de sólo dos de los elementos en su ontología: las Ideas, que están aquí hasta
este extremo, y las cosas físicas, que son copias de las Ideas, aquí. Lo que esta nueva imagen de la
línea dividida nos permite ver son dos elementos más y en adición el estado mental que corresponde
a cada tipo de objeto en la realidad. Empecemos hasta el extremo del mundo visible. Ahora,
dijimos que las cosas físicas son copias de las Ideas. Pues las cosas físicas también tienen sus copias.
Platón las llama imágenes, cosas como sombras y reflejos. El reflejo de mi cara en un lago y también
la representación de mi cara en un retrato son imágenes en este sentido. El estado mental que
producen en nosotros es, dice Platón, conjetura o en griego eikasia. Esta palabra viene de eikon, o en
español, “ícono”. Un ícono no nos pone en presencia de la persona u objeto sino sólo su
representación, una mera copia. Superior a las imágenes son las cosas físicas del mundo, tanto
naturales como las hechas por el hombre. El estado mental correspondiente es la creencia o
confianza, en griego pistis. Ahora, las cosas físicas son más reales que las imágenes porque éstas
dependen de aquellas. Si no hay un árbol físico, no puede haber un reflejo de un árbol en el agua.
Aun así, los dos pertenecen al cambiante mundo sensible. Debido a su impermanencia, no pueden
producir en nosotros más que opinión. Pasando al lado inteligible, encontramos en la primera
división algo que Platón llama hipótesis. ¿Qué es eso? Pues vimos en la división anterior que uno
que ve objetos físicos considera reflejos o imágenes de los mismos como copias. De igual manera,
uno que está en este nivel del mundo inteligible considera las cosas físicas como copias, como mero
reflejos de algo más abstracto e ideal. El concepto que uno puede formar de círculo, por ejemplo, se
hace partiendo de la percepción de cosas como la luna o una burbuja. Estas abstracciones sirven
como modelos o diagramas, dice Platón, con las cuales gente como matemáticos razonan para llegar
deductivamente a determinadas conclusiones. El estado mental que corresponde a este nivel es
razonamiento, o díanoia en griego. Y luego llegamos al nivel más elevado, el de las Ideas. Lo que
distingue este nivel del anterior no es tanto el objeto. De hecho, en los dos se trata de las Ideas. Es
sólo que, en el anterior, uno llega a la Idea, a lo que ahí se llama hipótesis, mediante particulares
sensibles. En este cuarto y más elevado nivel, no se trata de razonamiento en ese sentido sino de
nous, de una intelección en medio de pura Ideas. En el simple razonamiento, la mente toma las
hipótesis que maneja como últimas. Pero como vimos en las anteriores divisiones, en esta última la
psique toma las hipótesis de la anterior como punto de partida, ascendiendo mediante ellas a
hipótesis o Ideas más generales y abarcadoras hasta llegar a la cima, al principio verdaderamente
último, en el que toda intelección se cierra en un conocimiento pleno y auto-justificado, la Idea del
bien. No se trata aquí del mero punto final de un proceso de razonamiento sino de una
transformación de la psique en la que se recupera la visión sinóptica del orden divino. A estas
alturas, la gran variedad del mundo cobra sentido y a partir de su aparente caos, brilla un orden
armonioso e inteligible. Se despliegue, en efecto, un kosmos. Bajémonos del éter de los picos
platónicos y volvamos a la tierra, a sus entrañas de hecho. Repentinamente, Sócrates cambia la
imagen y nos platica ahora de una caverna. Han de conocer bien el escenario. Disculpen las
etiquetas en inglés pero esta imagen muestra muy bien los elementos. En el fondo de la caverna, hay
varios prisioneros que han llevado toda su vida aquí. Están atados de manera que sólo pueden ver la
pared de fondo de la caverna. Detrás de ellos, fuera de su vista, hay una hoguera, y entre ellos y la
hoguera un pequeño muro detrás del cual camina gente que portan objetos que aparecen arriba del
muro de modo que el fuego proyecta la sombra de los mismos sobre la pared. Y hay sonidos que
emanan de la gente tras el muro cuyo eco los prisioneros oyen y asocian con las imágenes en la
pared. Ésta, entonces, es la realidad de los prisioneros. Los que más éxito tienen en predecir la
aparición y movimiento de las imágenes son alabados como expertos. Ahora, dice, imagínate que
alguien liberara uno de los prisioneros y que le diera la vuelta para que viera los objetos que
proyectaban las sombras. No los reconocería, no sabría qué eran. Y al ver la hoguera, quedaría
momentáneamente cegado. Quisiera volver la vista a las sombras que conoce. Si la persona que le
liberó le obliga ahora a hacer el ascenso difícil para salir de la caverna, habría más quejas, pero por
fin saldría al aire libre en el mundo fuera de la caverna. Al igual que le cegó la hoguera, la luz del
sol sería tan brillante que tardaría mucho en acostumbrarse al entorno, pero poco a poco empezaría a
ver los objetos que le rodeaba y al final, con mucho cuidado, al sol mismo. Pues, creo que podrán
ver los puntos de correspondencia entre la alegoría de la caverna y la línea dividida. La caverna
misma corresponde al mundo visible, y la parte fuera de ella al mundo inteligible. Dentro de la
caverna, las sombras en la pared son las imágenes en la línea dividida; las cosas de las que son
sombras son las cosas físicas; y el fuego es el sol. Fuera de la caverna vemos la misma progresión:
las hipótesis, que son como reflejos de las Ideas, y como final el sol como la Idea del Bien, las más
importante de todas. El acenso fuera de la caverna y hasta la intelección de la Idea del Bien es lo que
constituye la educación de los guardianes. Ahora, a lo mejor te preguntes ¿quién es tan tonto como
para confundir una imagen de una manzana con la propia manzana física? Pues si Platón estuviera
con nosotros quizá nos llevaría al cine. Mira, aquí estamos en la caverna. Aquí van los prisioneros y
aquí las imágenes. ¿Cuántos tomamos nuestra idea de belleza, de qué significa ser hombre, o el amor
en general de las imágenes que vemos en el cine? El primer paso en una educación filosófica es
poder desligarse lo suficiente para cuestionar estas sombras. Pero para eso se necesita alguien que
haya hecho el viaje, que haya logrado salir de la caverna a contemplar el mundo ideal de las Ideas.
Esa persona es el filósofo, desde luego. El problema es que quisiera quedarse en ese mundo de
contemplación pero recuerda sus compañeros que permanecen en la caverna. Si vuelve a meterse en
ella, la oscuridad afectará su vista. No podrá discernir las cosas subterráneas con tanta facilidad que
los prisioneros y se burlarán de él y si trata de liberarlos, a lo mejor lo maten. Lo que nos pinta
Platón en esta maravillosa imagen es tan cierta ahora que hace 2,500 años. El problema no es tanto
que la mayoría vivan en el mundo de las sombras sino que su voluntad rija en la esfera civil, o más
bien la voluntad de los que mejor saben manejar las sombras - los políticos. Alguien con verdadera
visión filosófica no puede competir con estos maestros de la propaganda precisamente por la
renuencia de la gente de dejar de guiarse por el simple apetito. Los políticos saben eso muy bien y
sacan gran provecho de ello, en detrimento del propio bien del pueblo. No voy a tratar aquí los
últimos tres libros de La república, pero quisiera destacar dos cosas importantes que salen como
consecuencia de todos esto. La primera es que Platón rechaza la democracia. Hay mucho que nos
puede gustar de Platón pero cuando nos topamos con eso, nos saca de onda. Pero por todo lo que
acabamos de ver, su condenación de la democracia no debe sorprendernos. Un sistema político que
se rige por una clase de gente que vive, intelectualmente, en las sombras y que se deja llevar por el
apetito, no puede más que acabar en una especia de esclavitud. Es por la misma razón que Platón
echa los artistas y poetas de la república. No deben tener un papel en el manejo del estado o en la
educación de los jóvenes ya que no pueden dar cuenta de su actividad. La creación artística es una
copia de una copia, carente de una razón que le dé sentido. Pero la propuesta de Platón, que los
filósofos deben ser reyes, por bonito que suene sobre papel, es bastante difícil hacer realidad. Mao
Tse-tung, Stalin, y Hitler implementaban reformas radicales para transformar sus respectivas
sociedades. No eran simplemente tiranos sino tiranos con ideas, ideales, tal como podría tener un
filósofo. Obviamente, el pueblo se equivocó al elegir estos hombres, pero para Platón no se trata de
un voto democrático. El problema no estriba en cómo un pueblo puede reconocer a un filósofo rey
sino en cómo un filósofo puede llegar a detentar el poder. Su solución fue empezar en ceros, exiliar
a todos los que tenían 10 años o más de edad, y empezar con los jóvenes, educarlos bien. Eso, de
hecho, es precisamente lo que intentó hacer Pol Pot en Camboya en los años 70. Cuando tomó
control del país, estableció un nuevo calendario empezando en el año 0 y exterminó alrededor de 2
millones de personas para quedarse en mayor parte con gente joven, para construir una nueva
sociedad. En fin, no quiero decir que la propuesta de Platón llegue necesariamente a una tiranía. Por
mucho que quisiera que los estados fueran así, el mismo Platón reconoce que esto que ha planteado
es sólo un ideal, y tenemos que recordar que se construyó la república para encontrar la justicia en el
individuo. Aunque sea muy difícil hacerse realidad a nivel social, a nivel individual es no sólo más
factible sino más deseable. Si leemos las alegorías del Barco del Estado y de la Caverna en términos
de la psique de un individuo, lo que tendríamos un pobre desdichado, un esclavo como los
drogadictos que son totalmente regidos por el objeto de su adicción. La salud espiritual, lo que
Platón llama justicia, si no se puede lograr del todo en el Estado, es un admirable ideal para los
individuos.

La ética de Aristóteles.
La ética de Aristóteles, pt. 1

¿Has oído hablar de la rueda de la fortuna? Es un concepto del mundo greco-romano y medieval que
expresa la naturaleza caprichosa del destino. En las imágenes de la rueda vemos personas situadas
en diferentes partes. Si estás encima, todo va muy bien, pero con una vuelta de la rueda, mañana te
encuentras hasta abajo y todo te va mal, y luego hay gente en los lados. Lo que determina tu
posición en la rueda, y por tanto en la vida, no es tu esfuerzo o mérito sino el azar. La rueda
pertenece a la diosa Fortuna y aquí la vemos a un lado dándole vueltas caprichosamente. La
posibilidad de que la fortuna echaba por abajo el trabajo y planes de uno aterraba a los antiguos
griegos. Vemos este temor reflejado en su literatura, el drama trágico, y en su filosofía. Como
veremos, la Ética nicómaco de Aristóteles no es excepción. A 2.300 años de Aristóteles, ¿qué
pensamos nosotros de los azares del destino? Obviamente reconocemos que no podemos controlar
todo, que los planes, por mucho que se cuiden, pueden acabar mal. Pero nuestro temor no es tanto
debido al legado judeo-cristiano. Lo moralmente relevante no es tanto el acto como la intención. Lo
que cuenta es una buena disposición. Obviamente uno quiere lograr sus metas en la vida, pero si no,
no pasa gran cosa porque hay una vida después de ésta en la que esa disposición, la virtud de uno, es
compensada. Esta idea hubiera sido muy extraña para los antiguos griegos. Para vivir bien uno
necesita no sólo las ganas o disposición sino que éstas se realicen concretamente. Sería como ver
una hamburguesa en el menú, tener la disposición de comértela, pero no lograr comerla en realidad.
La diferencia aquí entre los griegos y nosotros estriba en la noción de virtud. Para nosotros es una
cualidad interior (es buena persona). Para los griegos, la virtud, o arete en griego, es una excelencia,
un poder que algo tiene para funcionar bien. La función de un martillo es pegar un clavo. La virtud
o excelencia que tiene el martillo es su cabeza dura y plana. Si tuviera otra forma, no funcionaría
bien, sería vicioso. La ética de Aristóteles es una que se basa fundamentalmente en esta idea de
virtud. Sabemos cual es la función o finalidad de un martillo y podemos reconocer uno bueno
cuando lo vemos. ¿Pero la finalidad de un ser humano, de una vida humana? ¿Cuál es? ¿Y cómo
puede uno reconocer una vida bien vivida? Es con estos interrogantes que Aristóteles inicia su
reflexión. La primera oración de su libro dice, “Todas las artes, todas las indagaciones, lo mismo
que todos nuestros actos y todas nuestras elecciones, parecen siempre dirigirse hacia algún bien que
deseamos conseguir; y por esta razón ha sido exactamente definido el bien, cuando se ha dicho que
es el objeto de todas nuestras aspiraciones.” A veces en clase ilustro lo que dice Aristóteles aquí de
la siguiente manera. Busco a un alumno que parece medio dormido y le digo “Oye, ¿por qué estás
aquí en clase? Podrías estar en cama o viendo una película o algo más divertido que esto.” Se
despierta y casi siempre me responde con alguna tontería como ‘me gusta la filosofía’ o ‘quiero
aprender’. Le digo, “OK, puede ser, pero quiero saber muy concretamente cuál sería la consecuencia
de que no vinieras hoy a clase. ¿Qué pasaría?”

- Pues, me pondría una falta. - OK, viniste para que no te pusiera una falta. ¿Por qué no quieres una
falta? - Porque quiero aprobar la materia. - ¿Por qué quieres aprobar la materia? - Porque la necesito
para terminar la carrera. - ¿Por qué quieres terminar la carrera? - La necesito para conseguir un
trabajo. - ¿Por qué quieres un trabajo? - Porque quiero ganar dinero. - ¿Por qué quieres ganar dinero?
- Para comprar cosas. - ¿Por qué quieres cosas?

En este momento el alumno pausa y dice, pues, pues . . . no sé. De repente se da cuenta de lo extraño
que suena esta larga lista de medios y fines. Hacemos una cosa para lograr otra, y ésta para otra,
pero a fin de cuentas la serie tiene que llegar a un fin. ¿Tienen nuestras acciones un fin final, algo
que sea valioso en sí mismo? Aristóteles concluye que sí? ¿Cuál es? Espérate. Primero quiero que
entendamos algunas cosas generales sobre la naturaleza de su reflexión en este libro y su finalidad.
Primero, deliberar acerca de lo que debes hacer en una situación dada no puede compararse con lo
que hace un científico al razonar sobre el mundo físico. Los dos manejan algún tipo de
conocimiento, pero son distintos. Aristóteles divide el mundo del conocimiento en dos clases
básicas: conocimiento de lo necesario y de lo contingente. El primero trata de aquellos objetos que
son eternos, que no cambian, como son las verdades de la matemática, las leyes físicas, etc. El
conocimiento que le corresponde Aristóteles lo llama “sabiduría teórica”. Se divide en “razón
intuitiva” y “ciencia” pero no vamos a tratar esos ahora. Por el otro lado está el
conocimiento de lo contingente, de aquello que pudo haberse dado de otra forma. Hay dos clases:
las acciones humanas propias, y productos de la acción humana como camas y estatuas. Aquí se
trata de la “sabiduría práctica” y “arte”. Ahora, te habrás dado cuenta que la ética corresponde a esta
ciencia práctica que acabamos de mencionar, y es verdad, pero Aristóteles la divide en tres esferas
según la acción se lleva a cabo en el Estado (donde corresponde la ciencia de la política), la familia
(la ciencia de la economía), o el individuo (la sabiduría práctica propiamente hablando). Otra
cuestión es la finalidad del libro. Lo que no pretende Aristóteles en absoluto es decirnos lo que
deberíamos hacer en diversas situaciones de la vida. La ética Nicómaco no es un libro de texto; no
proporciona principios con los cuales podemos resolver dudas acerca de cómo actuar. En pocas
palabras, no hay reglas que uno podría aprender. Entonces, ¿de qué se trata el libro? Aunque la
acción humana sea una cuestión práctica, lo que hace Aristóteles aquí es teórico. Quiere entender lo
que posibilita el vivir bien. Cómo veremos, se trata de una serie de virtudes, por lo que sólo una
persona ya virtuosa podría sacar provecho del libro. Al leerlo, se refuerza de forma reflexiva su
propia forma de vivir. Para alguien sin esas virtudes, el libro sería pesado, como que no tendría
sentido, como el niño que no entiende por qué es bueno comer bróculi. OK, volvamos a nuestro
alumno que no sabe por qué hace todo lo que hace. La respuesta de Aristóteles, como ya habrás
adivinado, es ser feliz. De hecho, la palabra que usa es “eudaimonia”. Literalmente significa
"cuidado por un genio benévolo". Pero la connotación más común de la época era simplemente
buena fortuna o prosperidad. La palabra "felicidad" pareciera ser la más adecuada para traducirla,
pero no encaja del todo bien con lo que Aristóteles quiere decir. Por ejemplo, te llega un dinero
extra en la quincena y te sientes feliz, pero en el camino al banco se descompone tu coche. Ahí se va
el extra que tenías en el bolsillo y, por tanto, te sientes triste. Lo que Aristóteles tiene en mente es
algo más duradero, algo que no dependa pasivamente de los vaivenes de la vida, sino que provenga
de la actividad propia de uno. La palabra "bienestar" connota mejor esta idea. Voy a seguir usando
la palabra felicidad o feliz, pero con esta aclaración. Bueno, entonces ya tenemos una palabra para
designar aquello que toda acción implica o al que se apunta, pero ¿qué significa? ¿Qué es ese bien?
Concretamente, ¿cómo es esa vida bien vivida? Como suele hacer, Aristóteles considera diversas
opiniones. Para algunos, ser feliz es gozar de placer; para otros, tener mucho dinero; y otros dicen
que consiste en honores. Su propio maestro Platón decía que era vivir de acuerdo con la Idea del
Bien. ¿Cómo responde Aristóteles? Pues eso del dinero es lo más fácil de refutar ya que es
simplemente un medio. Uno no busca el dinero por su propio bien sino por lo que puede conseguir
con ello. El bien que buscamos debe ser un fin y no un mero medio. ¿Y el placer? El placer es algo
que se busca como fin y no como medio. Pues, tampoco. ¿Tampoco? ¿La buena vida no tiene nada
que ver con placer? Bueno, obvio que sí, pero no es el criterio principal con el que se distingue la
felicidad o eudaimonia. ¿Te acuerdas del alumno en mi clase? En vez de estar en clase, podría estar
con amigos tomando alcohol y pasándolo muy bien. Fisiológicamente, se siente más placer con Jack
Daniels que con Aristóteles. ¿Pero llamaríamos buena una vida que se pasa en borracheras? En ese
nivel de placer de estímulo puramente fisiológico, la vida no se distingue de la de un animal. Pero
Aristóteles busca algo que sea propio del ser humano. Para distinguir semejante fin tendríamos que
fijarnos en la función del hombre, como discutimos anteriormente. Encontramos una pista en la
famosa definición de “hombre” que da Aristóteles: animal racional. Somos animales sin duda, y
compartimos con ellos la sensación, y con las plantas compartimos la vida biológica en general, pero
lo que nos distingue dice Aristóteles es el logos, la capacidad de razonar. El logos es un fenómeno
no del cuerpo sino de la psique, de modo que Aristóteles describe la función del hombre como “una
actividad de la psique de acuerdo con logos.” Como cualquier actividad, ésta puede llevarse a cabo
bien o mal, entonces agrega que es una actividad de acuerdo también con la virtud. Ahora, los
filósofos suelen entender las cosas de forma abstracta, alejada del sentido común. Pero Aristóteles es
el filósofo del justo medio y reconoce que el sentido común tiene su sentido. Aunque un hombre
encarcelado de por vida puede usar su razón, no calificamos su vida de buena. Hay circunstancias
externas que hacen falta, como amigos y dinero suficiente para las necesidades básicas. Y como
comentamos, el placer acompaña a la vida bien vivida. Como final, agrega Aristóteles que esta
actividad que constituye la felicidad o bienestar no es esporádica sino que debe darse a lo largo de
una vida completa. Como resume muy bien Sir David Ross, “La virtud es la fuente de la que brota la
buena actividad, el placer es su acompañamiento natural, y la prosperidad su precondición normal.”
Ahora, vimos que lo que es específico al hombre es el logos, la capacidad de la psique de razonar.
Esta actividad de la psique es lo que permite vivir bien, pero no es toda la historia. En términos
lógicos, diríamos que es una condición necesaria pero no suficiente. Para Sócrates, el conocimiento
era necesario y suficiente. Uno de sus dichos era que “el conocimiento es la virtud”. Para vivir bien
sólo hace falta conocimiento. Pero eso es patentemente falso. Un fumador sabe que no es bueno
fumar, pero sigue fumando. ¿Cómo dar cuenta de eso? Pues no somos máquinas que simplemente
siguen los dictados de su programación. Además de ser racionales, somos también animales,
deseamos. Entonces, nuestra parte racional dicta un plan, pero la facultad de desear puede
obedecerlo o no. Si esta parte de nosotros se ejerce con virtud, obedecerá el plan; si no, no. Este
último es lo que sucede con el fumador; su apetito le gana a la razón. Hace falta entonces hablar no
sólo de las virtudes intelectuales sino también de lo que Aristóteles llama las virtudes morales que
tienen que ver con nuestra facultad de desear. A mi gusto, lo parte más interesante del libro tiene
que ver con ese tratamiento, tema que abordaremos en el próximo vídeo.

La ética de Aristóteles, pt. 2

En uno de mis vídeos sobre Rousseau, dije que una de las cosas que nos distingue de los animales es
la capacidad del hombre de perfeccionarse. A unos meses de nacer, un perro es lo que será el resto
de su vida. Nace con cierta naturaleza, con un conjunto de instintos que le permite enfrentar el
mundo y conseguir lo que necesita para sobrevivir. Nosotros también somos animales. Nacemos
con instintos y apetitos que hay que satisfacer. Pero si no hiciéramos más que eso, no seríamos
humanos. Curiosamente, entonces, parte de la naturaleza humana consiste en transcender la
naturaleza con la que nacimos. Es a eso que se refiere Rousseau con la idea de perfeccionarse. Dice
que somos los únicos animales capaces de convertirse en imbécil. ¡Y es verdad! Jamás vas a ver un
perro imbécil, ¿pero un ser humano? sí, hay bastantes. Pero también, obviamente, hay humanos que
viven bien. Los instintos del perro rigen su vida, pero ¿qué es lo que rige la nuestra? Qué es lo que
posibilita que transformemos la naturaleza con la que nacimos? El deseo o apetito con el que cuenta
nuestra naturaleza animal no está fijo como el de los perros sino que puede moldearse, organizarse.
Lo que permite esta organización es, como vimos en el último vídeo, la virtud. La virtud es un poder
que tienen las cosas para funcionar bien, como la dureza del martillo. En este sentido, las cosas
físicas tienen propiedades que las disponen a actuar de ciertas maneras para cumplir ciertas
funciones. Podríamos llamar esas propiedades “disposiciones”. Éstas consisten no sólo en
propiedades físicas sino biológicas también, por ejemplo, en el caso de nosotros, se desarrolla
naturalmente una disposición a crecer, percibir, digerir comida, desear, etc. Al igual que los instintos
del perro, llegamos de fábrica, por así decirlo, con estas disposiciones automáticamente instaladas.
Pero además de éstas, hay otras disposiciones que, aunque no surgen en nosotros por naturaleza,
pueden desarrollarse por un esfuerzo por nuestra parte. El esfuerzo consiste en un entrenamiento que
forma hábitos. Estos hábitos o disposiciones habituales forman en su conjunto lo que llamamos el
carácter de uno, su forma de ser. Si los hábitos se forman bien, son virtudes; si mal, son vicios.
Veamos la propia definición de Aristóteles: “la virtud es un hábito, una cualidad que depende de
nuestra voluntad, consistiendo en un medio relativo a nosotros, y que está regulado por la razón en la
forma que lo regularía el hombre verdaderamente sabio.” Hay que esclarecer que lo que define aquí
es la virtud moral. También hay virtudes intelectuales, pero esas las veremos más adelante. De
momento, las podemos distinguir de la siguiente manera. La virtud moral tiene que ver con fines; la
intelectual con medios. La educación moral fija hábitos que nos disponen a ciertos fines, y la virtud
intelectual delibera acerca de cómo realizar esos fines. Pero lo que tenemos que ver ahora es cómo
opera ese entrenamiento. Concretamente, ¿cómo se forja el carácter de uno? Pues, con la práctica.
Como saben, mi lengua materna es el inglés. El español lo que tuve que aprender, pero no de un
libro, no teóricamente, sino en la calle, prácticamente. Al principio traducía en mi cabeza del inglés
al español y luego hablaba. Pero ahora, tras 17 años de práctica, pienso directamente en español.
Comunicarme en él se ha vuelto habitual. Pero la formación del carácter de uno empieza en la niñez,
por lo que uno tiene que contar con la suerte de tener buenos padres. Si el padre quiere que su hijo
sea valiente o justo, le obliga a hacer actos justos o valientes. Recuerdo que en la primaria un chico
grande se metía conmigo en el receso. Le dije a mi papá y él me dijo que no me escondiera tras la
falda de mi maestra, que hiciera frente a ese muchacho para que supiera que no podía conmigo. Pues
funcionó - dejó de molestarme. Y recuerdo que una vez encontré una cartera con casi $100. Estaba
muy feliz, pero mi madre me dijo que buscara la persona en el directorio y que se la regresara. En
muchísimas situaciones de este tipo mis papás fueron forjando mi carácter, habituándome a actuar de
cierta forma en ciertas situaciones. Ahora que lo pienso, ese ejemplo de aprender el español no es
del todo bueno. Es que lo que se desarrolla ahí es simplemente una habilidad, más no una virtud.
¿Cuál es la diferencia? Pues para juzgar mi habilidad de hablar el español uno sólo tiene que fijarse
en el producto, en lo que digo. Si me entiende, hablo bien; si no, no. Pero para juzgar el carácter de
uno, el simple acto es insuficiente. Además de que el acto sea lo indicado en la situación, hay que
fijarse en el estado interior de la persona, en cómo se siente al hacer el acto. Imagínate un hombre
que da unas monedas a una persona en la calle. ¿Por qué lo hace? Si es por generosidad, lo
alabaríamos; pero imagínate que anda paseando con una chica con quien pretende y lo hace porque
quiere que le vea como buena persona, cuando en realidad quisiera quedarse con su dinero. Pues
nada loable, ¿verdad? El punto es que el acto mismo no es suficiente para determinar si actúa con
virtud o no. Todo lo que hacemos en la vida va acompañado de placer o dolor. Para Aristóteles, el
tema de la virtud moral es esto, cómo uno siente placer o dolor al hacer lo que hace. El acto de dar
dinero a esa persona en la calle no era placentero para el hombre en nuestro ejemplo. Lo hizo no por
su propio bien sino como un medio para lograr otro fin. Esa, de hecho, es la idea o experiencia que
la mayoría tiene de la ética: ser ético es hacer cosas desagradables porque tienes que hacerlos.
Obviamente, esa no es la idea de Aristóteles para nada. Sentimos que la ética es así porque nuestro
instinto como niños es seguir el placer y evitar el dolor. Para Aristóteles, esa es la fuente principal
de la acción viciosa. Piénsalo un momento. Si los niños nunca recibieran ninguna orientación por
sus padres, si hicieran todo de acuerdo con esa dinámica de buscar placer y evitar dolor, acabarían
gordos, ignorantes y enfermos. Esto no quiere decir que la vida buena tenga que ser desagradable o
incluso ser libre del placer y el dolor, al estilo de la nirvana budista. Sentir dolor y placer es natural
para nosotros; no es cuestión de suprimirlo sino más bien de moldearlo, moldearlo para que uno
sienta placer de la forma indicada y en el momento indicado. Una educación moral no consiste en
obligar a uno a hacer cosas buenas o nobles aun cuando sus deseo le jalan hacia cosas malas, sino
reorganizar los deseos de modo que sentimos placer al hacer cosas buenas y dolor al hacer cosas
malas. Al principio de este entrenamiento, los actos que uno hace son buenos sólo en su aspecto
exterior. Pero con el tiempo y la habituación, llegan a forjar una disposición interna de la que brotan
naturalmente esos actos. Ya no hace falta el padre como guía. Ahora, hemos visto que esa cuestión
interior, la proporción de placer y dolor que uno siente, es lo que hace falta para poder juzgar cómo
uno actúa. Pero no es suficiente para distinguir lo virtuoso de lo vicioso. Es decir, uno igual puede
ser moldeado para sentir placer haciendo cosas viles. ¿Cómo se distinguen los actos virtuosos
entonces? Seguro has visto comerciales para cerveza que al final muy rápidamente o en letra chica
dice “Todo con medida”. Pues eso lo debemos a Aristóteles. Si observas la conducta de un hombre
sabio verás que lo que hace se ubica, en general, en un punto medio entre dos extremos. No se trata
de un punto aritmético. Por ejemplo, un kilo de comida puede ser muy poco y 5 kilos demasiado,
pero eso no significa que todos deben de comer 3 kilos. El punto medio, dice, es un punto relativo a
cada quien. Para una persona pobre, regalar algo con valor de $100 puede ser generoso, pero para
Carlos Slim no sería nada generoso. Un ejemplo que da Aristóteles es la valentía. Lo que se quiere
es tener valor, pero el acto que se considera valiente varía de contexto y de persona. Yo tengo cierto
miedo a las alturas, así que saltarme de un puente como en el bungee sería valiente. Pero no sería
valiente para este señor. ¡Lo que hizo él, saltándose desde el espacio, sería para mi no valiente sino
temerario! Lo que se nota en estos ejemplos donde hay que tomar una decisión es que hay un menos,
un más, y un punto medio. Cobarde; valiente; temerario. Codo; generoso; pródigo o extravagante.
Cuando actuamos en el mundo estamos respondiendo a una situación. La pregunta es, ¿cuál es la
respuesta correcta? Cuando reprobamos a otro por lo que hizo, lo reprobamos casi siempre porque
su reacción fue insuficiente o excesiva. El hombre sabio, para Aristóteles, siempre responde de
forma apropiada, virtuosa, entre los extremos de poco y mucho, insuficiencia y exceso. Ojo, ¡esto no
implica que hay una forma virtuosa de robar o asesinar! Algunas acciones no admiten un punto
medio.

Quiero volver a la definición de virtud que vimos al principio. “La virtud es un hábito, una cualidad
que depende de nuestra voluntad, consistiendo en un medio relativo a nosotros, y que está regulado
por la razón en la forma que lo regularía el hombre verdaderamente sabio.” Hasta ahora hemos
hablado de la virtud moral como un hábito que consiste en un punto medio y cómo ese hábito se
desarrolla. El papel de la razón en esto, la virtud intelectual, lo vamos a ver más adelante. Pero para
finalizar esta parte quiero reflexionar sobre el carácter voluntario de la acción. Aristóteles lo trata
porque es sólo por acciones voluntarias que los hombres son aprobados o reprobados. Te pueden
juzgar todo menos lo que haces por compulsión o por ignorancia. Si alguien te agarra y te avienta
por el techo de un edificio y caes y rompes la banqueta ahí abajo, el municipio no puede culparte
porque fue involuntario, la causa fue externa a tu control. (Ouch). Si eres cajero en un banco y un
hombre saca una pistola y pide dinero y se lo das, pues técnicamente el acto fue bajo tu control, pero
es perdonable porque actuabas por temor a un mal mayor. ¿Y ese pastel que comiste que había
hecho tu madre para el cumpleaños de tu hermano? “Pero mamá, no lo pude resistir, estaba fuera de
mi control.” No, ahí tu mamá tiene razón, eres culpable, pues de otra forma nada de lo que
hiciéramos por placer podría censurarse o aprobarse. El otro tipo de acto involuntario es aquél que se
hace por ignorancia. Imagínate una obra de teatro donde un actor dispara una pistola y mata a otro
actor, pero de verdad. Pensaba que era un juguete pero resultaba ser real. Claramente actuó en
ignorancia. Una señal de que actuó así es si después se arrepienta de lo sucedido. Pero imagínate un
borracho que sube a su coche y luego atropella a una niña que estaba cruzando la calle. En este caso,
ignoraba lo que hacía, es decir, no eligió matarla, no fue una decisión basada en un deseo, y después
lo arrepienta. Este caso, sin embargo, no es cómo el del actor. Dice Aristóteles que el borracho
actúa en ignorancia, es decir, no sabe lo que hace, pero no actúa debido a la ignorancia. La
ignorancia puede ser una excusa únicamente cuando se trata de desconocer las circunstancias
particulares. Pero la ignorancia del borracho es más profunda - además del particular, ignora el
universal, es decir lo que es bueno para él, los fines generales que constituyen el vivir bien. Entre
ellos no se cuenta emborracharse. Al desarrollar ese hábito, sabía que podía llegar a afectar su juicio
y a tener malas consecuencias. De eso sí es culpable. Algo parecido me pasó hace años. Había
llegado a Boston a estudiar la maestría y compré un coche de segunda mano y andaba en ella cuando
me detuvo una policía. Me dio una infracción por no llevar una calcomanía que comprobaba que el
coche había sido inspeccionado. Yo no sabía que hacía falta tal inspección entonces fui al tribunal
para decírselo al juez. ¿Qué me dijo? “¡Ignorancia de la ley no es excusa!” y duplicó la multa por
haber perdido su tiempo. Aquí vemos la misma situación. Parte de vivir bien en una sociedad es
conocer las leyes y obedecerlas. Ignorancia de lo particular puede perdonarse, pero no del universal.
Para resumir todo esto entonces, los actos moralmente relevantes son los voluntarios. Al originar
uno el acto, y al conocer las circunstancias en las que el acto se lleva a cabo, uno es moralmente
responsable de ello. Pero para actuar hace falta no sólo la disposición habitual de actuar de cierta
forma sino la habilidad de llevarlo a cabo. Para eso requiere uno de virtudes intelectuales, tema que
trataremos en el siguiente vídeo.

La ética de Aristóteles, pt. 3

Cuando tomas un examen en matemáticas, lo que importa es que tus respuestas sean correctas.
Cómo hayas llegado a las respuestas o cómo hayas sentido en el proceso de hacer el cálculo - esas
consideraciones no se figuran en la calificación. El maestro sólo se fija en la respuesta. Felicidades,
¡sacaste un 10! ¿Y tu calificación en la vida misma? Sacar un 10 en la vida equivaldría a ese estado
de bienestar, lo que Aristóteles llama ‘eudaimonia’, o generalmente ‘felicidad’. A diferencia del
examen de matemáticas, la vida bien vivida no consiste simplemente en una lista de resultados:
terminé la carrera, nunca mentí, compré una casa, me casé y tuve hijos, nunca faltaba a misa los
domingos, logré ser gerente en la empresa, etc. ¿Qué tal si el hacer esas cosas era tedioso para ti,
nada placentero? No habrás vivido bien entonces. Lo que importa en el caso de vivir es el estado
sentimental, y de eso se trata la educación moral, habituarte a sentir placer al hacer cosas buenas, y
displacer al hacer cosas malas. Forjar el carácter de uno implica habituarlo a desear ciertos fines y a
sentir placer al hacerlos. Esta combinación de sentimiento y fines es básico, pero a la vez
insuficiente. Además de un carácter forjado de ciertas disposiciones, hace falta cierto conocimiento
o habilidad acerca de cómo actuar en una situación dada. Supongamos que tu carácter te dispone a
ser generoso. No expresas la generosidad siempre de la misma forma. La expresarías con tu abuela
dedicándole tiempo de charla, y con tu jefe quizá comprándole un regalo, y esos casos pueden variar
dependiendo del tiempo y dinero que tengas en un momento dado. El punto es que siempre nos
encontramos con muchas opciones, y si te acuerdas del último vídeo, Aristóteles dice que la opción
casi siempre indicada es un punto medio entre dos extremos. Entonces tenemos la pregunta de cómo
determinar ese punto medio en una situación dada. No es producto de un simple cálculo aritmético.
Recuerda que la ética no es una ciencia, no proporciona reglas fijas que simple aplicamos. Si no es
ciencia, tampoco es pura adivinación. Hay una especie de regla o conocimiento que se emplea, una
regla no teórica sino practica. Es lo que Aristóteles llama sabiduría práctica, siendo la virtud
intelectual que concierne a la acción humana. ¿Cómo funciona? Sea el conocimiento teórico o
práctico, siempre es producto de un razonamiento o deliberación y esto para Aristóteles se lleva a
cabo en la forma de un silogismo. Veamos un ejemplo de razonamiento teórico para luego pasar al
práctico. Todos conocemos el silogismo sobre Sócrates y la mortalidad. La premisa mayor, "Todos
los hombres son mortales", plantea una afirmación universal. La palabra 'todos' nos indica eso. La
premisa menor, "Sócrates es un hombre", introduce una afirmación no universal sino particular. El
particular que señala, Sócrates, no es cualquier cosa sino un caso particular del universal señalado
arriba. Lo que podemos concluir a partir de estas dos premisas es que este humano particular
también es mortal. Ahora, todo razonamiento razona sobre algo. Para Aristóteles hay sólo dos
clases de fenómenos sobre los que se puede razonar: lo necesario y lo contingente. El primero tiene
que ver con lo que se da siempre de la misma manera, como las leyes de la naturaleza. Una
manzana, por ejemplo, siempre cae del árbol, no sube. Por el otro lado está lo contingente. Tiene
que ver con la acción humana, con aquello que puede darse o no. Un manzana, por ejemplo, puede
comerse o no; ninguna de las dos opciones es necesaria. El razonamiento que concierne a lo
necesario Aristóteles lo llama teórico. El silogismo sobre Sócrates es un ejemplo de ello. Pero como
cualquier cosa humana, para que el razonamiento se haga bien, para que llegue a conclusiones
verdaderas, hacen falta unas virtudes. En el caso de lo teórico, hay tres virtudes o formas en que el
razonamiento puede alcanzar la verdad: razón intuitiva, ciencia, y sabiduría teórica. La razón
intuitiva es aquella virtud a través del cual captamos las premisas mayores y consiste básicamente en
la inducción. Al experimentar muchos casos de algo, como hombres muriendo, la mente capta el
universal - ‘todos los hombres son mortales’. Esta verdad que se capta es el punto de partida de la
siguiente virtud, la ciencia. La ciencia para Aristóteles no se trata de laboratorios y experimentos
sino de la capacidad intelectual de demostración. En el silogismo sobre Sócrates, la premisa mayor
la capta la razón intuitiva pero la conclusión, de que es mortal, la capta la demostración científica.
Como final, la sabiduría teórica consiste en la unión de intuición y ciencia dirigida a los objetos más
excelsos: los cuerpos celestes y los principios básicos que los rigen. Ok, pasemos de lo necesario a
lo contingente. Aquí, el razonamiento no es teórico sino práctico, por lo cual la conclusión a que
llega no será una proposición sino una acción. En lo teórico queremos saber pero en lo práctico de lo
que se trata es actuar. Para Aristóteles, la acción puede entenderse de dos formas. Por un lado, hay
acciones que producen algo distinto a la acción misma, por ejemplo, construir una cama o pintar un
cuadro. Para nosotros, lo que hace un Picasso y lo que hace un carpintero son muy distintos, pero
para Aristóteles no; la actividad de los dos es comprendido por el término griego “techné”, que
nosotros traducimos como “arte”. Define el arte como “la disposición por la que hacemos cosas con
el apoyo de una regla verdadera.” El punto es que la finalidad de la actividad de hacer la cama no es
la actividad misma sino el producto, la cama. La actividad no es más que un medio para la
producción de algo. Como en todo lo humano, esta actividad puede llevarse a cabo bien o mal, de
forma virtuosa o viciosa. Si el carpintero razona bien acerca del diseño y los materiales, saldrá una
cama bien hecha. La virtud intelectual que lo posibilita se llama “arte”. Ahora, por fin llegamos al
tema que nos interesa. Hasta ahora hemos visto las distintas maneras en que el razonamiento puede
llegar a la verdad: ciencia, razón intuitiva, sabiduría teórica, y arte. Pero hay una más, la sabiduría
práctica, o lo que también llama “frónesis”. Esta virtud intelectual tiene que ver con las acciones
cuya finalidad es la acción misma. Actuar de forma generosa, por ejemplo, se hace no como medio
sino porque es placentero en sí mismo, es parte de lo que constituye el vivir bien. Pero no nacimos
siendo generosos. Como hemos visto, la disposición de serlo tiene que ser forjado en nuestro
carácter. Pero no basta la sola disposición. Es que, en cada situación se presentan múltiples
opciones para actuar, diversas maneras en que podemos ser generosos. Volviendo al examen de
matemáticas, vemos también que se presentan diferentes opciones de respuesta para un problema
dado, pero sólo una es la indicada. Para determinar cuál, tienes que razonar. Igual en el caso
práctico. Veamos cómo se da este proceso. Empezamos con la conclusión. En nuestro silogismo
sobre Sócrates, si te acuerdas, la conclusión era una proposición. En el silogismo práctico es un acto.
Lo que inicia el proceso es un deseo. Esto lo proporciona la virtud moral, las disposiciones
habituales de nuestro carácter, y corresponde a la premisa mayor del silogismo teórico. En los dos
casos lo que se plantea es algo de carácter general o universal: la mortalidad de los hombres o que es
bueno ser generoso por ejemplo. Pero ahora viene lo particular. En el silogismo teórico eso es la
premisa menor. En el práctico habla Aristóteles de un proceso de deliberación en el que se trata de
ver cómo realizar el deseo en el acto. Para desear buenos fines necesitamos virtud moral. Para
deliberar bien acerca de cómo realizarlos necesitamos virtud intelectual, que como vimos se llama
sabiduría práctica o frónesis. La deliberación, dice, trata de medios. Digamos que el deseo sea tener
una maestría en filosofía. No lo puedes realizar en este momento. El paso anterior a tenerla sería
defender una tesis. Tampoco puedes realizar esto ahora, primero hay que escribir una, pero antes
que eso hay que cursar y aprobar materias y para eso, a su vez, hay que inscribirse en un programa de
maestría. En ese momento te das cuenta que eso lo puedes hacer aquí y ahora, entonces lo eliges y lo
haces. Ahora, eso es un ejemplo un tanto burdo. No hace falta tanto razonamiento para ver que la
ruta al grado de maestro empieza al inscribirse en un programa de maestría. La frónesis aristotélica
puede comprarse mejor quizá con lo que hace un experto en ajedrez que juega contra una
computadora. La computadora no tiene frónesis. En vez de deliberar, lo que hace es computar pues
y lo hace masivamente, calculando las consecuencias de todas las posibilidades. Esto también es lo
que trata de hacer un principiante en ajedrez, sólo que le queda muy corto en el cálculo. El experto,
en cambio, revisa el tablero y por la posición de las piezas como que percibe el movimiento
indicado, es casi algo que intuye o siente. Lo mismo pasa cuando uno sabe conjugar correctamente
un verbo en su lengua materna sin saber la regla gramatical. Esto, obviamente, es algo que se da con
mucha práctica. Con toda la experiencia que tiene uno, el acto de deliberación llega a ser como una
especie de percepción. Esto es la frónesis, y uno que lo tiene se llama en griego fronimos. Como
dice Sir David Ross, el bien es para el fronimos “como una especie de sensible común, de la misma
manera que las formas son para todos los hombres.” Cualquiera puede reconocer los triángulos,
círculos, y cuadrados en esta escena. De la misma manera, el hombre de sabiduría práctica percibe,
por así decirlo, lo que hay que hacer en el flujo de la vida. Ahora, la virtud moral e intelectual no
están separadas en el espacio y el tiempo. No es que se le vaya forjando el carácter de un niño y que
luego se ponga a estudiar para que tenga esa habilidad de deliberación. Más bien, van a la mano. Al
principio sí, está bajo la tutela de un padre, maestro, o alguna autoridad. Pero con el paso del tiempo
depende menos y menos de esos consejos, su habilidad deliberativa se mejora con la experiencia y se
van afinando las reacciones emocionales a los acontecimientos que vive. Es como alguien que
aprende a tocar el piano. Al principio hace falta mucha instrucción y consejo, pero con la
experiencia llega al punto (quién sabe en que momento) a dominar el instrumento, a poder deliberar
en el momento sobre tonalidades, ritmos y cosas así para lograr el efecto deseado. Pues hasta ahora
hemos hablado de puras virtudes, pero sabemos que la mayoría no son tan perfectos como lo que
describe Aristóteles aquí. Comparemos entonces el ideal que plantea con diferentes combinaciones
de virtud y vicio. Los referentes básicos son lo moral y lo intelectual, y para cada uno la posibilidad
de virtud o vicio. Si uno cuenta con las dos virtudes, vive bien según el planteamiento de
Aristóteles. Si tiene un carácter vicioso pero es muy listo, pues tenemos un malvado capaz de
arreglarse las suyas. Luego, alguien de buen carácter pero carente de sabiduría práctica tendría las
mejores intenciones pero no sería capaz de realizarlas en la práctica. Como final, alguien de carácter
vicio y carente también de sabiduría práctica sería como un ladrón que la policía atrapa. Aun
considerando estas combinaciones de virtud y vicio, nuestra caracterización de la conducta humana
queda todavía corta. Aristóteles está consciente de ello, por lo cual matiza esta oposición de virtud y
vicio con un análisis del interesante fenómeno de la incontinencia. Eso, junto con un análisis de la
amistad y la vida contemplativa, lo veremos en el próximo y último vídeo sobre la ética de
Aristóteles.

La ética de Aristóteles, pt. 4

¿Alguna vez has hecho algo que sabías que no deberías hacer? Yo sí. Resulta que soy fumador. Sé
que es malo para la salud pero lo hago de todos modos. ¿Estúpido no? Este fenómeno se llama la
incontinencia y le interesa mucho a Aristóteles porque no cae dentro de las opciones de virtud y vicio
que hemos visto hasta ahora. Si seguimos el ejemplo de fumar, el hombre vicioso lo ve como algo
bueno y lo hace. A diferencia de él, el incontinente reconoce que sería mejor no fumar, pero aun así
actúa en contra de su propio juicio y fuma. Por el otro lado, el incontinente tampoco es virtuoso
porque si fuera así, simplemente no fumaría. Entonces, entre los extremos de la virtud y el vicio hay
que agregar la incontinencia y también la continencia. ¿Cuál es la diferencia entre los dos? El
incontinente sabe que es mejor no fumar, siente la tentación de fumar, y se rinde. El continente
también sabe que es mejor no fumar, siente la tentación de hacerlo, pero resiste. Imagínate una chica
a dieta que le cuesta mucho controlar su peso. En una comida con amigos siente mucha tentación de
comerse un postre de chocolate, pero resiste. Va acompañada de una amiga a quien sí le gusta el
chocolate pero ni tentación siente, y pues no come ningún postre. A nuestro modo de ver, la primera
es la que más merece nuestra alabanza por haber superado la tentación, pero para Aristóteles sólo la
segunda es virtuosa porque hace lo que sus buenos deseos le dictan, su actividad es placentera,
mientras que la segunda no, ya que no hace lo que desea y siente un choque. No sé tú, pero yo jamás
he conocido a una persona totalmente virtuosa en el sentido aristotélico. La mayoría somos una
combinación de continencia e incontinencia, y desde luego algunos son puros viciosos. Pero
volvamos al tema de la incontinencia. Lo interesante es que no está claro siquiera cómo es posible.
Sócrates, de hecho, decía que era imposible. Sabemos que para él la virtud es el conocimiento. Para
vivir bien sólo basta tener conocimiento del bien para actuar bien. El contrario, es decir saber lo
correcto pero no actuar de acuerdo con el, simplemente no tenía sentido para Sócrates. Por tanto,
decía que cuando un hombre actuaba mal, actuaba en ignorancia. Recuerda que para Aristóteles uno
no es responsable para algo hecho en ignorancia, pero él no cree que eso sea el caso con el
incontinente, por ejemplo, con el fumador que sabe que sería mejor no fumar y que sigue fumando.
El fumador no actúa en ignorancia y por tanto merece cierto grado de censura. Aristóteles, entonces,
no está de acuerdo con Sócrates, por lo que tiene que buscar la forma de explicar este extraño
fenómeno. ¿Cómo lo hace? Pues recuerda que el razonamiento sobre lo que hay que hacer se llama
un silogismo práctico. Está la premisa mayor que enuncia algo general, como: “Es malo fumar”; y la
menor que enuncia un hecho particular, como: “Aquí hay un cigarro”. Y luego la conclusión, que no
es una proposición sino un acto. El hombre virtuoso simplemente no fumaría el cigarro, pero el
incontinente sí. De alguna manera las premisas son bloqueadas, no funcionan como deben. Lo que
explora Aristóteles es cómo puede suceder eso. Nuestra capacidad deliberativa se descompone con
más facilidad en casos donde fuertes emociones nos apoderan. Imagínate dos personas que se
conocen en un bar, se coquetean y de repente están en un hotel quitándose la ropa y en el mero
momento dice la chica, “¿Tienes condón?” “No,” dice el chavo. Los dos tienen presentes las
premisas del silogismo, hasta pueden enunciarlas, pero no tienen efecto. La pasión del momento les
abruma. Aristóteles compara este estado mental con alguien que está borracho. Puede recitar los
versos de un poeta, al igual que el chavo puede decir “Debería usar un condón”, pero no controla ni
entiende plenamente lo que dice. Pero la debilidad de uno no se debe exclusivamente a fuertes
pasiones. Habla Aristóteles de un principiante en el estudio de la ciencia. Puede llevar a cabo una
demostración científica y entender las proposiciones que enuncia, pero no comprende a fondo lo que
está diciendo. Como ejemplo de esto, ha habido momentos en mi vida docente donde voy
explicando un argumento en clase pero me doy cuenta de que no lo entiendo a fondo. Puedo
pronunciar definiciones y vincular las premisas, pero algo falta. Cuando un alumno me hace una
pregunta que me obliga a ir más allá de lo planteado en el pizarrón, no sé cómo explicarlo de otra
forma. Se podría decir que el conocimiento está en mi cabeza, lo puedo enunciar como un loro repite
una serie de palabras, pero no vive en mi alma. Cuando conocemos algo de verdad, dice Aristóteles,
asimilamos su logos en el alma. Dice Aristóteles algo que siempre me ha fascinado. Dice, “somos
lo que conocemos.” Ahora, si conozco este caracol, no soy obviamente el material del que está
hecho. Lo que conozco es su esencia o logos, y eso es inteligible. El caracol y yo somos uno en la
medida en que conozca su logos. Volviendo al tema, es por eso, dice, que no encontramos
científicos ni hombres prácticamente sabios entre los jóvenes ya que los primeros principios que
manejan vienen de la experiencia, y uno tarda para tener suficiente experiencia. El incontinente,
entonces, es como este principiante en la ciencia. Al igual que él, reconoce que hay premisas
mayores que deberían adoptarse, ciertos fines que valen la pena seguir, pero no basta simplemente
tenerlos en la cabeza sino grabarlos en el alma. Inevitablemente en la vida nos topamos con
situaciones donde hay motivos encontrados. Un hombre casado puede sostener tanto que es bueno
ser fiel como que es bueno sentir mucho placer sexual. La premisa que va a imperar es él que esté
grabado en el alma. Bueno, de esta forma resuelve Aristóteles el problema de la incontinencia. El
incontinente es uno que padece una incoherencia entre el logos de lo que dice y el logos en su alma.
Donde hay una armonía entre estos dos, se trata de un hombre virtuoso. Ahora, vamos a tratar dos
puntos más: lo que dice sobre la amistad y también sobre la vida ideal. Recuerda que el tema de esta
investigación es el buen vivir, la eudamonia. Hasta ahora, Aristóteles ha hablado mucho del
individuo, pero el individuo no vive aislado. Vivir bien implica necesariamente una vida con otros.
La amistad es un tema importante en su argumento pero entiende por ella algo más amplio que la
restringida acepción que tenemos nosotros. La palabra en griego es “filia” y puede referirse a tres
tipos de relación: amistad de utilidad, de placer, y de bondad. El de utilidad es el más amplio y más
bajo por así decirlo. Se refiere a las relaciones que tenemos con otros miembros de la sociedad, con
el vecino, el panadero, la policía. No somos auto-suficientes. Dependemos de los demás para
sobrevivir. Luego hay amistades de placer. El hombre disfruta convivir con compañeros, reírse,
platicar, salir al cine, etc. La vida sin este tipo de compañerismo sería bastante pobre sin duda.
Estos primeros dos tipos de amistad son más egoístas que otra cosa. Si uno no puede darme pan o
hacerme reír, pues no me asocio con él. Pero el hombre es capaz de motivos más altruistas. La
amistad más elevada para Aristóteles es la amistad de bondad donde un amigo desea bien para su
amigo, por el propio bien de su amigo, y no como algún medio que le puede redundar en algún
beneficio. Una amistad de este tipo puede ser útil y placentero pero no se basa en esas cosas sino,
dice Aristóteles, en el amor de un buen hombre por sí mismo. Esto quiere decir que una amistad de
bondad entre dos personas es un reflejo de la relación que cada uno tiene consigo mismo. Al mirar
su amigo en la cara, es cómo si estuviera viendo un reflejo de sí mismo. Obviamente, lo que se
refleja no es el físico sino el alma - los dos amigos son como almas gemelas. Aristóteles menciona
varias veces el amor que tiene una madre por su hijo. Al sentir dolor el hijo, la madre también lo
siente, como si su ser se extendiera más allá de su existencia individual. Esto es lo que sucede en
una amistad de bondad. Los intereses de uno se extienden de tal manera que el bien para su amigo
implica su propio bien. Ahora, parece que este altruismo no es más que un egoísmo disfrazado. En
cierto sentido, alguna relación que no redundara en ningún beneficio para uno no tendría sentido.
Todos somos egoístas. Pero todo depende del ego o alma que uno tiene. El amor propio de un
hombre malo no podría servir de base para una amistad de bondad debido a la naturaleza de su alma,
debido a que deriva placer de cosas como el dinero, poder, o placer sensual. Tanto en su época como
en el nuestro, esas cosas son más que otra cosa el tema de disputas y pleitos. Si uno tiene dinero o
poder, implica que el otro no. Es por eso que las relaciones de utilidad y de placer son tan
perecederas. Pero lo que un hombre de bien ama en si mismo es distinto. Valora su intelecto, lo
inmaterial o espiritual y esto, ese tipo de amor propio, es lo que está a la base de la amistad de la
bondad. Un amigo de este tipo gastará dinero o sacrificará placer para que su amigo los tenga, pero
debido a la naturaleza de su alma, lo que recibe al hacerlo tiene un valor mucho mayor. Pasemos al
último tema que quería tratar, la vida ideal según Aristóteles. Empezamos esta discusión de su ética
comentando que hay muchas formas de vivir. Lo que todos buscan, algunos mejor que otros, es ese
estado de bienestar que llamamos felicidad. Sea como sea la manera en que uno concretamente vive,
la felicidad que uno alcanza tiene que consistir en una actividad y no ser una mera disposición.
Además, esa forma de vivir no puede ser un mero medio sino una actividad que en sí misma, en su
propia ejecución, constituya el bienestar. Ahora, tomar cerveza todo el día es una actividad que se
hace no como medio sino como un fin en sí mismo, y puede sin duda ser placentero, pero no
alabamos una vida llevada de esa forma. Entonces no basta cualquier actividad sino aquella que se
hace de acuerdo con la virtud. Como hemos visto, las plantas tienen virtudes y los animales también,
pero si se trata de entender una buena vida humana, hay que fijarse en lo que sea propio del ser
humano. Como hemos visto, eso es la razón. El bienestar humano entonces tendrá que ver con una
vida llevada de acuerdo al buen o virtuoso uso de la razón. Menciono todo esto porque para
Aristóteles la mejor vida es la teórica o contemplativa. ¿Por qué? Pues, la razón es la mejor parte de
nosotros, es lo que nos hace humanos, y el objeto de su actividad es el más excelso de todos, aquellos
que son eternos, que no cambian. Todos tenemos que vivir en algún grado en un contexto social y
por tanto llevar una vida práctica. Por mucha sabiduría práctica que uno tenga, siempre dependerá
de otros y de circunstancias cambiantes. La vida contemplativa en cambio está siempre a nuestro
alcance, es auto-suficiente, y el placer que da es puro y constante. Recuerda que Aristóteles dice que
somos lo que conocemos. Si eso es así, entonces la vida contemplativa nos pone al alcance de lo
divino en el cosmos y permite que nuestra vida, en tanto teórica, se convierte en eterna. Lo que
percibimos con el ojo es particular y perecedero, pero lo que inteligimos con la mente es universal y
eterno. Cada quien trae dentro de sí un elemento divino que, al usarse con virtud, le une con el
propio cosmos que conoce. Bueno, con esto terminamos esta revisión de la ética de Aristóteles.
Como siempre, lo que hemos tratado son los conceptos básicos y su relación entre sí, herramientas
básicas para una lectura más de cerca.

La filosofía helenística – los Cínicos.

¿Has oído hablar de este libro, “El secreto”? Seguro que sí. Fue todo un fenómeno hace unos años.
Es un libro de superación personal que, como todos de su clase, promete dinero, éxito, poder, y
felicidad. En tiempos de crisis económica, guerras, violencia, e inseguridad, este tipo de libro
abunda. A mi juicio, la gran mayoría de estos gurus de la autoayuda son farsantes pero entiendo por
qué la gente les presta atención, pues los filósofos de hoy en día hablan de cosas muy abstractas y
técnicas. “El secreto” responde a la inquietud de la gente; el pensamiento de Jurgen Habermas no.
Pero hubo un tiempo en Occidente cuando la filosofía y la autoayuda, por así decirlo, coincidían. Me
refiero a la época helenística y sus diversas escuelas como las de los estoicos, los escépticos, los
epicúreos, y los cínicos, entre otros. Sabemos que existía Grecia Antigua con sus grandes filósofos
como Platón y Aristóteles y que luego se dio la civilización romana que llegó a ser un imperio, pero
tendemos a pasar por alto el largo proceso de transición del uno al otro. Hacia finales del cuarto
siglo antes de Cristo, el poder y autonomía de los grandes ciudad-estados como Atenas empezaron a
declinar. Es que el más famoso alumno de Aristóteles, Alejandro Magno, conquistó casi todo el
mundo conocido en aquel entonces, desde Grecia y el Norte de África, el Próximo y Medio Oriente,
hasta la India. A lo largo de este imperio, Alejandro fundó nuevas ciudades, como la célebre
Alexandria, y las colonizó con griegos quienes lo administraban. Entonces, aunque el predominio de
Atenas disminuyó, la cultura y lenguaje de Grecia se extendió sobre la faz del mundo antiguo,
ejerciendo su influencia durante 300 años, desde el siglo cuarto antes de Cristo hasta la subida del
mundo romano en el primer siglo antes de Cristo. Estos contornos cronológicos y geográficos
describen la época helenística. ¿Por qué comento toda esta historia? Porque constituyó una
transformación política y social muy profunda que suscitó mucha incertidumbre e inseguridad. Bajo
el viejo régimen, la tradición y las costumbres daban un orden a la vida social. En este nuevo mundo
cosmopolita, todo estaba en el aire. Las escuelas helenísticas que vamos a estudiar surgieron en este
contexto para responder precisamente a estas inquietudes. Veremos que tenían sofisticadas teorías
sobre la naturaleza y el conocimiento, pero reflexionaban sobre esos temas por fines prácticos. La
pregunta básica a la que las demás apuntaban era, ¿Cómo vivir? La primera escuela que vamos a
considerar es la de los cínicos. Su nombre viene de la palabra griega kynikos, que significa “como
un perro”. Es un nombre despectivo que la gente usaba para referirse a los cínicos porque vivían
justamente como perros. Los perros hacen todo en público: orinan, cagan, cogen, sin la más mínima
vergüenza. Viven de acuerdo con la naturaleza, no con las convenciones sociales del mundo
humano. Hay un dicho en inglés que dice, “It’s a dog’s life”, lo cual significa “qué afortunado los
perros - viven tranquilos y sin problemas”. El ser humano se jacta de su inteligencia pero,
irónicamente, envidia la vida de los perros. Pues ésa es la meta de los cínicos, lograr esa sencilla
felicidad de los perros. Los perros lo logran siguiendo a sus instintos, pero nosotros, con la razón y
el libre albedrío, somos fácilmente engañados y confundidos. Las reglas, modales y expectativas del
complejo mundo social, lejos de hacernos libres, nos esclaviza. En cualquier situación social, lo que
determina lo que dices o haces no son imperativos de la naturaleza sino de la convención social. La
edad de la persona, su estatus social, si es rico o pobre, blanco o moreno, si es doctor o licenciado,
etc., etc., todo eso atrapa a uno en un laberinto de falsas distinciones en el que la libertad difícilmente
se ejerce de verdad. La libertad se halla por el lado de la naturaleza (fisis en griego), no por la
convención o costumbre (nomos). Por tanto, una de las virtudes que valoraban los cínicos era la
autarkeia, la auto-suficiencia. No se esforzaban en conseguir dinero y propiedad porque implicaba
volverse dependiente de otros. Nosotros, en cambio, trabajamos en mayor parte en algo que no nos
gusta, para conseguir dinero para comprar cosas que no necesitamos para impresionar a gente que
nos cae mal? Para los cínicos, los objetos de nuestros esfuerzos, sean cosas físicas o las opiniones de
los demás, son mezquinos y carecen de importancia. Mejor renunciarlos y ser libre que quererlos y
esclavizarte. Los cínicos, entonces, se limitaban a lo mínimo necesario para vivir Otra virtud
importante para ellos es la parrhesia, la franqueza en el habla. ¿Has visto esa serie del Dr. House?
Ese personaje es un buen ejemplo de un cínico moderno. Siempre decía lo que pensaba sin importar
las consecuencias sociales. A lo mejor, los que escribían esta serie modelaban el personaje del Dr.
House en el más famoso de los cínicos, Diogenes de Sinope. Diogenes vivía en una especie de
ánfora muy grande. En esta representación, lo vemos acompañado de perros y con una linterna en la
mano. Dicen que andaba de costumbre con una linterna, en pleno día, y cuando le preguntaban qué
hacía, respondía que buscaba a un hombre honesto. Eso suena mucho a Sócrates ¿no?, que siempre
andaba buscando a un hombre sabio. De hecho, el primer cínico fue un tal Antístenes, quien, junto
con Platón, era alumno y discípulo de Sócrates. El ejemplo de Sócrates le había enseñado no poner
importancia en la riqueza y en la opinión de los demás. Adoptó esta postura ética e inició lo que
vendría a ser la escuela de los cínicos. Para Diogenes, Antístenes fue el verdadero heredero de
Sócrates en vez de Platón ya que para Sócrates, el mundo de las ideas siempre deberían incidir en el
de la práctica, y lo que tenemos un Platón es mucha abstracción que no redunda en la vida concreta.
Cuentan que, cuando Platón definía al hombre como “bípedo sin pluma”, Diogenes trajo a su
academia una gallina que había desplumado y dijo, “¡He aquí, que les traigo un hombre!” Diogenes
era, sin duda, muy irreverente. En vez de vivir de forma artificial y hipócrita como sus compatriotas,
vivía como un perro. Comía en el mercado o agora (cosa que se consideraba de mal gusto), orinaba
sobre los que le insultaba, defecaba en el teatro, y masturbaba en público. Un tanto excesivo todo
eso ¿no? ¿Era necesario escandalizar a la gente de esa forma? Si tanto le molestaba la vanidad y
falsedad de los atenienses, ¿por qué no vivía solo, como un ermitaño? Pues, al igual que un atleta
tiene que mantener su cuerpo en condiciones por lo cual lo ejerce constantemente, el cínico tiene que
hacer lo mismo con su alma. Para mantener su independencia, tenía que probar su ecuanimidad ante
los comentarios despectivos de los demás. Este tipo de ejercicio, tanto para el cuerpo como para el
alma, se llama askesis. Imagínate que andas en el autobús y llegando a la siguiente parada te paras y
anuncias en voz alta el nombre de la parada como si fueras el conductor. Todos te verían como un
loco, pero si podrías hacerlo sin pena alguna, Diogenes diría que vas por buen camino. Ejercicios de
ese tipo fortaleza la auto-suficiencia de uno. Y hay otra razón por la que vivían en la sociedad que
tanto despreciaban. Es que estamos hablando de la escuela de los cínicos. Los miembros de esta
escuela eran maestros cuyos alumnos eran los atenienses y cuyas aulas eran las calles y el agora. No
enseñaban teoría en una academia como la de Platón sino enseñaban por ejemplo, de forma práctica.
Tenían que ofender las sensibilidades de los atenienses para realmente enseñarles la libertad y
autosuficiencia. ¿De qué les hubiera servido meras definiciones? Todo lo que hemos visto hasta
ahora sobre el carácter de Diogenes se concreta en la anécdota más célebre sobre él. Cuentan que
Alejandro Magno llegó una vez a conocer al reconocido maestro Diogenes. Diogenes estaba
relajándose, tomando el sol, cuando llegó el gran emperador. Dijo Alejandro, “Hay algo que puedo
hacer por Usted?” Respondió Diogenes, “¡Sí, quitarse de ahí, que bloquea la luz del sol!” Es auto-
suficiente en el sentido de que su felicidad en ese momento consiste en disfrutar del calor del sol, no
en algo que Alejandro pudiera ofrecerle. Y aunque se dirige al hombre más poderoso del mundo,
habla, como siempre, con toda franqueza, sin importar las consecuencias. ¿Cuál podría ser la
consecuencia más grave? Que Alejandro lo matara ahí mismo. Pues Diogenes preferiría eso a la
esclavitud servil que constituiría lamerse las botas, que es lo que casi cualquier otro haría. Entonces,
Diogenes vive en la sociedad pero no forma parte de ella. En el mundo antiguo, ser ateniense era un
gran privilegio.

Todos los que no eran de Atenas los llamaban bárbaros. Pero Diogenes no se consideraba ateniense
porque el binomio ateniense-bárbaro era una distinción meramente humana, frívola, una distinción
que no se encuentra en la naturaleza. De hecho, Diogenes fue el primero de utilizar la palabra
“cosmopolita”. Cuando le preguntaban, “¿De dónde vienes?” respondía “Soy un ciudadano del
mundo” un cosmopolites. En el mundo antiguo, esas eran palabras mayores ya que la identidad de
uno estaba íntimamente vinculada con ser ciudadano de cierta ciudad. Al identificarse con el mundo
entero, con el fisis de la naturaleza en vez del nomos de algún tribu, Diogenes queda desamparado,
exiliado del mundo humano. Imagínate que México haya llegado a los finales del mundial de fútbol
y estás viendo el último partido y llega un hombre que se parece a éste y empieza a hablar pestes del
equipo mexicano y orina sobre la bandera mexicana. ¿Cómo responderías? Pues nada bien supongo.
Pero así se portaba Diogenes. Le valían los modales y la sensibilidad de la gente. Aun así, los
atenienses le guardaban cierta admiración. Vaya, ¡incluso el hombre más poderoso del mundo lo
quería conocer! De la misma manera que envidiamos la vida sencilla de los perros, admiramos a
alguien que tenga el valor de cuestionar no sólo con palabras sino con su propia vida la falsedad y
hipocresía del mundo social. Esta misma forma de ser es lo que veo en gente como Wittgenstein,
quien regaló una considerable fortuna a artistas y que, a pesar de su gran genio, nunca buscaba
colocarse como gran caca en la farándula académica de su día. O un Henry David Thoreau, quien en
el siglo XIX fue solo al bosque de Concord, Massachusetts a construir una cabaña con sus dos manos
y vivir de su trabajo de forma autosuficiente. Otro reconocido cínico es Crates de Tebas. Como
Wittgenstein, renunció una gran fortuna para vivir la sencilla vida de los cínicos. Es importante
históricamente porque fue el maestro de Zenón, el fundador de la tradición estoica, que es la escuela
que más renombre e influencia tiene. Veremos en esa tradición un fuerte reflejo de los valores de los
cínicos: el vivir de acuerdo con la naturaleza, el ejercicio práctico de esos valores, el entender la
felicidad o bienestar como función de la virtud de uno, y una indiferencia con respecto a las
mezquindades del mundo social. Este último se parece mucho al desapego del budismo, escuela que,
por el otro lado del mundo, estaba desarrollándose también. Fíjate en los políticos de hoy en día, los
curas, los gurus de autoayuda, incluso los propios filósofos académicos. Hablan mucho, y muchas
veces de forma exquisita, pero su habla es puro bla bla bla. La diferencia con los cínicos es que su
filosofía no se queda en el puro habla sino que se vive. Termino con otro dicho en inglés: “They
practice what they preach (Practican lo que predican).” Como mínimo, la coherencia entre los dos ya
es mucha ganancia.
La filosofía helenística – los Escépticos.
Una pareja en su luna de miel va a una pequeña isla en el Pacífico. Están en la playa sentados en una
mesita debajo de una palmera. El mar es hermoso, el sol está hundiéndose en el horizonte
iluminando el cielo con colores increíbles, y en el aire cae una bruma de lo más fino y refrescante.
Llega el mesero con sus bebidas y le comentan que todo es perfecto, el mar, el sol, especialmente la
bruma. El mesero responde, "Ah, eso no es bruma. Es que vive una especie de mosca en esa
palmera y eso es su pis." De repente los dos se brincan y empiezan a limpiarse del pis en que se han
bañado toda la tarde. Este cuento nos hace reír, pero también nos enseña algo filosóficamente
interesante. Cuando sufrimos, buscamos la fuente del sufrimiento casi siempre fuera de nosotros, en
algún objeto en el mundo: un plato de mariscos mal preparado, la alarma del coche del vecino que no
se apaga, el novio que te fue infiel. Pero lo curioso del ejemplo de la pareja en la playa es que a lo
largo del cuento el mundo permanece igual. Nada cambia. No se puede señalar el pis de las moscas
como la fuente de su sufrimiento porque en la primera parte del cuento lo disfrutaban. Lo único que
cambia es su percepción del mundo y cómo lo juzgan. Esta idea de que la fuente del sufrimiento
resida en algo subjetivo y no objetivo se acopla muy bien a las enseñanzas del Buda, el pensamiento
de Hegel, y la filosofía de los Escépticos. En este vídeo, vamos a revisar las ideas de esta reconocida
escuela helenística y veremos de qué manera le hubieran servido a esa pareja en la playa. Si
investigas el escepticismo antiguo, verás que hay una versión académica y una pirronista. La
primera se llama académica porque se refiere a la academia de Platón, algunos de cuyos miembros en
cierta etapa de su historia sostenían la tesis de que el conocimiento era imposible. Pero en este vídeo
vamos a fijarnos en el pensamiento de Pirrón. Pirrón fue un griego que vivía entre 360 y 270 AEC.
Como Sócrates, no dejo ningún texto. Lo que sabemos de sus ideas lo debemos en parte a su
discípulo Timón pero más que nada al otro gran escéptico, Sexto Empírico, quien vivía entre 160 y
210 EC y cuyo libro, Esbozos pirrónicos, será el punto de partida para nuestro examen. ¿Tienes
alguna creencia que sostienes más allá de toda duda? Si no, seguramente conoces a alguien que sí la
tiene. Puede ser una creencia en Dios, una creencia en que las únicas explicaciones válidas son las
científicas, o que la única raza buena es la aria. Hay muchos ejemplos de temas en los que la gente
cree fervientemente. Pirrón llamaba a semejante gente ‘dogmatistas’. Para nosotros, una persona
dogmática simplemente cree en lo que cree, sin argumentos o justificaciones. Para Pirrón, los
dogmatistas sí ofrecían argumentos. El problema que tenía con ellos es que no consideraban con
suficiente rigor ejemplos o argumentos que llegaban a conclusiones contrarias a las suyas. En la
psicología actual hay un fenómeno que se llama ‘sesgo de confirmación’ que consiste en la tendencia
a favorecer información que confirma las propias ideas de uno. A lo mejor eso es lo que pasa con los
dogmatistas. Sea como sea, si te rodeas de gente que cree como tú, puedes vivir tranquilo con tus
creencias, pero al encontrar otros argumentos y puntos de vista puedes empezar a vacilar. ¿Quién
tiene razón? ¿Estoy mal yo? No son muchos los que realmente cuestionan sus creencias, pero los
escépticos sí. De hecho, eso es lo que significa su nombre. En griego, skeptesthai quiere decir
investigar. Lo que distingue un escéptico como Pirrón de otros que investigan un tema dado es que
nunca llega a sostener nada ni por un lado ni por el otro. Los escépticos se definen por su habilidad
de encontrar, por cada argumento en favor de algo, otro argumento igual de fuerte que llega a la
conclusión contraria. Kant, de hecho, hace algo parecido cuando habla de las antinomias en La
crítica de la razón pura. Con respecto a la realidad de la libertad o la existencia de Dios, ofrece
argumentos contundentes a favor y en contra de cada tesis. Bueno, esta habilidad del escéptico le
lleva a un punto donde es imposible decidir por un lado o el otro, entonces suspende el juicio, lo que
en griego llaman - epoché. Como consecuencia de esta suspensión procura un estado de
tranquilidad.

La palabra griega traducida como ‘tranquilidad’ es ataraxia, una de mis favoritas. Significa
literalmente no estar agitado o perturbado, a mi modo de ver muy parecida a la noción de nirvana en
el budismo. De hecho, Pirrón estuvo en la expedición de Alejandro Magno que llegó hasta el Río
Indo donde el budismo ya llevaba casi dos siglos desarrollándose. Quien sabe si algunas ideas
orientales llegaron por esa ruta a las filosofías del mundo helénico. Pero lo que sí ha de haberle
impactado fue la gran variabilidad en las opiniones y costumbres que encontró en su viaje. Esta
relatividad es algo que Sexto Empírico toca en su libro. Ahí habla de los modos del escepticismo
que son diferentes formas en que uno puede llegar a suspender el juicio. En una parte, habla de una
lista de diez modos que expresan diferentes formas de relatividad. Debido a las diferencias entre los
seres humanos, las diferencias en la constitución de sus sentidos, la variabilidad en circunstancia y
las distintas posiciones y lugares en que pueden estar, algo puede tener cualidades o características
encontradas. De lejos, una torre, por ejemplo, se ve pequeña y redonda mientras que de cerca se ve
grande y cuadrada. Algo sabroso para mi puede no serlo para ti, etc. Las diferencias que los diez
modos señalan hacen que todo cambia dependiendo de la situación y debido a esto hay que
suspender el juicio. La relatividad que expresan los diez modos tiene que ver más que nada con la
falibilidad de nuestros sentidos y quizá por eso no te parezca tan preocupante. Pero hay otra lista de
cinco modos que Sexto atribuye a Agripa, que son más abstractos y filosóficamente interesantes.
Son:

1. Disensión

2. Progresión ad infinitum

3. Relación

4. Presuposición

5. Circularidad

El modo de relación es lo que ya vimos en la anterior lista, que todo es relativo a la persona y la
circunstancia. El modo de disensión tiene que ver con la variabilidad en las costumbres y opiniones
de la gente, que básicamente se coloca en el rubro de relatividad. Los otros tres son los interesantes.
Recuerda que estos modos son las herramientas que puede usar el escéptico para responder al
dogmatismo de otro. Digamos que el dogmático cree que P. Si acude a los sentidos para justificar su
creencia, el escéptico puede responder con lo que hemos visto sobre la relatividad. Si el dogmático
justifica su creencia con la razón, con un argumento, entonces sucede una de tres cosas, cada una de
las cuales es inadmisible para el escéptico. La primera cosa que tiene que preguntar el escéptico es
cómo justifica el dogmático su conclusión. Pues la justifica con premisas como vemos en un
silogismo tradicional:

Premisa

Premisa
Conclusión

Ahora, hay dos posibilidades aquí: o bien las premisas se extienden en una regresión al infinito, o no.
Si una de las premisas es la conclusión de otro argumento, y si las premisas de ese argumento son la
conclusión de incluso otro, y si el dogmático sigue justificando su argumento con argumentos
anteriores sin parar, entonces ha incurrido en una progresión ad infinitum y su argumento carece de
punto de partida. Si no va hasta el infinito para justificar su argumento, entonces el argumento
empieza en algún momento definido, y aquí el escéptico reconoce dos posibilidades: o bien, la
premisa de partida dice lo mismo que la propia conclusión P, o no. Si se da el primero, entonces
tenemos un caso de circularidad o lo que en otro contexto se llama una petición de principio. Un
ejemplo perfecto de esto es cuando alguien argumenta a favor de la existencia de Dios diciendo que
la Biblia lo afirma. Cuando le preguntas por qué acepta la autoridad de la Biblia, dice por qué Dios
lo escribió. Si el argumento no es circular, entonces queda sólo una posibilidad más, que parte de
una premisa no justificada sino sólo postulada como una hipótesis. Tengo un colega religioso que
sostiene que en el fondo la filosofía y la religión no pueden distinguirse. Dice que el filósofo se jacta
de razonar mientras que el religioso simplemente cree por fe, pero mi colega acude a este último
modo del escéptico para decir que los sistemas filosóficos, para evitar una regresión al infinito, tiene
que partir de una presuposición o hipótesis que a fin de cuentas no puede justificar. Entonces, para
resumir, la argumentación puede tomar tres formas: una regresión al infinito, un argumento circular,
o uno que parte de una hipótesis no justificada. Para el escéptico, los tres casos son inadmisibles.
Con todos estos modos como herramientas, el escéptico derriba las afirmaciones de los dogmáticos,
pero no por eso “gana” el escéptico el argumento. La creencia del dogmático no se justifica, pero
tampoco ninguna otra. El escéptico suspende el juicio. No lo hace en plan científico-teórico sino en
plan existencial, porque conduce a la ataraxia, al estado de no estar perturbado por los conflictos y
disputas de la vida. Para Pirrón, nada es bueno o malo, verdadero o falso en sí mismo, sino sólo en
términos de las costumbres o leyes de un pueblo. Cuando uno actúa, lo hace partiendo de algún
valor o gusto que es muy particular a su constitución física o a la cultura en que reside. El sabio es
quien se da cuenta de eso, de la relatividad de los motivos de la acción. Suspendiendo el juicio, todo
motivo para la acción desaparece y se vuelve calmado y tranquilo. Son precisamente las opiniones,
motivos y deseos lo que produce la infelicidad. Si no obtienes el objeto de tu deseo, estás infeliz; si
lo pierdes una vez obtenido, estás igual de infeliz. Al no tener deseos, el escéptico se libra de la
infelicidad. Nuevamente, ésta es la noción de la nirvana dicha de otra forma. Empecé este vídeo con
un cuento y lo termino con otro que ilustra bien esta idea de suspender el juicio. Érase una vez un
viejo granjero que llevaba años trabajando la tierra con sus caballos. Un día, todos sus caballos
escaparon y desaparecieron. Enterándose de la noticias, sus vecinos pasaron a visitarlo. “Qué mala
suerte,” decían, con mucha simpatía. “A lo mejor,” respondió el granjero. El día siguiente,
regresaron los caballos y trajeron consigo tres caballos salvajes. “Qué maravilla,” exclamaron los
vecinos. “A lo mejor,” dijo el granjero. El día siguiente, su hijo intentó montar uno de los caballos
salvajes. El caballo lo tiró y el joven rompió la pierna. Nuevamente, llegaron los vecinos para darle
el pésame. “Qué mala suerte,” decían. “A lo mejor,” respondió el granjero. El día siguiente, un
capitán del ejército llego al pueblo buscando jóvenes para el servicio militar. Viendo que el hijo del
granjero tenía una pierna rota, no lo escogió. Los vecinos le felicitaron por su tan afortunado. “A lo
mejor,” respondió el granjero.
La filosofía helenística – los Epicúreos.
La filosofía helenística – los Epicúreos, pt. 1.

Es muy difícil imaginar que alguien hoy en día viviera como el cínico Diógenes o que no tuviera
creencias como el escéptico Pirrón. Pero el filósofo helénico que vamos a considerar hoy, Epicuro,
es otro caso por completo, pues su escuela brilla con ideas muy contemporáneas. Sé que estás
pensando: “¿Quién no quisiera vivir como epicúreo, pues se trata de comer rico y gozar de todo tipo
de placer sensual, no?” No. Veremos que ese estereotipo es falso. Lo que realmente llama la
atención es su cosmovisión, su forma de entender la naturaleza del mundo. Siguiendo a Demócrito,
dice que lo único que realmente existe son átomos volando en un inmenso espacio vacío y que todo
lo que percibimos, amamos, y tememos en esta vida no son más que combinaciones perecederas de
los mismos. Concedía que los dioses existen pero que no tienen el más remoto interés en nosotros,
entonces no hace falta hacerles sacrificios ni temerlos. Lo único que tiene sentido en este escenario
es buscar placer y no temer la muerte. Sus ideas fueron escandalosas para su época, tanto para los
paganos grecoromanos como para los judíos y cristianos. De hecho, en el Mishná, una antigua
compilación de las leyes de los judíos, los herejes, los no creyentes, se llaman Epikoros, que se
deriva del nombre de nuestro filósofo. Eso de átomos y el vacío suena medio escalofriante y pues es
fácil ver cómo eso cae mal a una sensibilidad religiosa, pero el genio de Epicuro estriba en cómo
deriva de ese desolado escenario principios para una vida plena y significativa. Hablaremos con
mucho detalle de la teoría epicúrea y sus consecuencias prácticas, pero, antes de empezar con ello,
quisiera hablar un poco de cómo sus ideas han llegado a nuestras manos. Puedes ir a una biblioteca y
encontrar libros sobre el epicureísmo sin problema, pero seguramente no tienes ideas de la minúscula
probabilidad de que sus ideas sobrevivieran el tránsito del tiempo. Para apreciar eso, quiero
reflexionar un momento sobre el Internet. Hay dos cosas que sabemos del Internet. Primero, que la
gran mayor parte de lo que se encuentra ahí es basura. Y dos, que una vez subido algo, es casi
imposible eliminarlo del ciberespacio. Lo contrario fue el caso en el mundo antiguo. No existían
blogs o cuentas de Twitter en los que cualquiera, sin costo alguno, podría contar el aspecto más
trivial de su existencia. Si uno quería plasmar algo en un medio físico, había más o menos tres
opciones: tablillas de barro, piedra, o papiro. Como puedes imaginar, era un proceso tardado y
costoso, así que sólo datos o ideas importantes se plasmaban. Siendo la piedra muy duradera, han
sobrevivido muchos de los textos que los egipcios y mesoamericanos escribieron. Pero los textos
que nos interesan en este vídeo, los del mundo helénico, se escribieron en papiro, sustancia que se
deshace fácilmente con el paso del tiempo. De hecho, los únicos manuscritos originales que tenemos
del mundo propiamente greco-romano los debemos a la famosa erupción del Monte Vesubio en el
año 79 a.C. que sepultó las ciudades de Pompeya y Herculano. En Herculano, una de las villas que
excavaron contenía una biblioteca de rollos de papiro. Aquí vemos uno de ellos. Por cierto, nuestra
palabra “volumen” (refiriéndose a libros) viene de una palabra griega que significa “cualquier cosa
enrollada”. Aquí vemos el mismo rollo desenrollado, y luego limpiado y restaurado. Entre los rollos
recuperados en Herculano son varios fragmentos de una obra que se llama Sobre la naturaleza del
propio Epicuro. Por un catálogo antiguo, sabemos que esa obra constaba de 37 volúmenes o rollos,
de los que sólo tenemos unos fragmentos. Es impresionante y muy triste la cantidad de obras del
mundo antiguo que se han perdido. Por ejemplo, de los 200 obras de teatro que escribieron Sófocles
y Esquilo, sólo tenemos 14. Piensa en eso la próxima vez que twiteas algo. Afortunadamente, no
hace falta tener los originales ya que muchas obras fueron copiadas una y otra vez a lo largo de los
siglos. Además de los fragmentos originales, hay copias de tres cartas de Epicuro que Diógenes
Laercio reprodujo en el siglo 3 d.C. en su célebre libro sobre la vida de los filósofos ilustres, y
también copias de un par de colecciones de citas de Epicuro. Pero la mejor fuente de sus ideas no es
el propio Epicuro sino uno de lo más célebres textos del mundo antiguo, De rerum natura (Sobre la
naturaleza de las cosas) escrito por Lucrecio, un romano que vivía entre 99 y 55 a. C. El texto es un
poema dividido en seis libros que expone el pensamiento de Epicuro para un público romano.
Cicerón lo llamaba brillante y sumamente artístico. Ovidio dijo que los versos del sublime Lucrecio
permanecerán hasta el fin del mundo. Obviamente, el libro fue discutido con interés en el mundo
romano pero conforme se desarrollaba el cristianismo, se trataba menos y menos. El último
comentario que se encuentra en el registro histórico de la antigüedad es a finales del siglo 3 d.C. de la
mano de San Jerónimo. Hablaba de cómo Lucrecio se había suicidado por un hechizo amatorio,
tachando por implicación la filosofía expuesta en el libro de Lucrecio. Y luego un silencio que duró
más de mil años. La caída del Imperio Romano fue un largo proceso, pero a finales del siglo 5 ya se
había desaparecido en occidente, aunque continuaba durante mil años más en el oriente próximo con
su centro en Bizancio, luego llamado Constantinopla, y luego, con la conquista de los turcos
otomanos, llamado Istanbul. Pero en occidente, las luces del mundo antiguo se apagaron en mayor
parte, aunque no desapareció todo rastro de su pensamiento ya que los monasterios guardaban en sus
bibliotecas copias de muchos de los tomos de la antigüedad. En 1417, en los albores del
Renacimiento, un tal Poggio Bracciolini, funcionario y escriba de la curia romana y fanático de los
libros antiguos y del naciente humanismo, andaba en Alemania visitando remotos monasterios,
pidiendo acceso a sus bibliotecas. En uno, no se sabe cual, le permitieron revisar su acervo. Si has
leído El nombre de la rosa de Umberto Eco, podrás imaginar la escena. En las oscuras estanterías,
rodeado de tomos de dudosa índole, sacó un viejo códice cuyo título, gracias a su lectura de Cicerón
y Ovidio, reconoció en un instante: De rerum natura. Una de las perlas del mundo antiguo había
renacido justo a tiempo, en el propio Renacimiento europeo. Pidió a un escriba del monasterio que
le hiciera una copia. De esa copia se hicieron más y así, poco a poco, el sistema entero de Epicuro se
dio a conocer a un mundo listo para su enseñanza. En el materialismo de Maquiavelo y Hobbes, en
la mentalidad de Galileo que se atrevió a cuestionar el dogma de la iglesia, en el empirismo de Locke
con sus implicaciones políticas, y en los pensadores de las revoluciones francesas y americanas,
encontramos el aliento filosófico de Epicuro. No quiero decir que el descubrimiento de este libro de
Lucrecio cambió todo. Hubo muchos factores en la conformación de nuestro mundo moderno, pero
su influencia es innegable. Lo que las ideas de Epicuro propician, muy a la mano con el mismo
espíritu del Renacimiento, es la posibilidad de centrarse en las cosas de este mundo, en vez de
ángeles y demonios y causas inmateriales; de cuestionar la autoridad y el dogma; de ver el ser
humano como parte integral del orden natural y continuo con él; de ver nuestro mundo y su sol como
pequeños elementos en un universo infinito; de vivir de forma ética sin hablar de recompensas o
castigos en una vida posterior; y de contemplar sin miedo la muerte del alma. Suena muy bien todo
eso ¿no? Pues pasemos a ver cómo Epicuro plantea su cosmovisión. Por cierto, todo eso del
descubrimiento del libro de Lucrecio lo tomé de este libro, The Swerve de Stephen Greenblatt - lo
recomiendo muchísimo! Primero, unos datos biográficos. Epicuro nació en la Isla de Samos en el
Ageo en el año 341 a.C., siete años después de la muerte de Platón. Estudió las ideas de Demócrito y
de Platón y tras unos intentos de formar escuelas, llegó a Atenas en 306 y poco tiempo después
formó una comunidad filosófica que se llamaba el Jardín. Como hemos visto hasta ahora con la
filosofía helenística, la preocupación básica es práctica - cómo vivir bien. Cualquier reflexión teórica
se hace en aras de algún beneficio para la vida práctica. En el caso de Epicuro, la cuestión de la
buena vida es muy fácil; consiste, a grosso modo, en cultivar placer y evitar dolor. ¿Hacía falta que
un filósofo nos dijera eso? ¿No vemos esa conducta en todo ser humano, incluso en los animales?
Pues sí. El problema es que hay diversas maneras de buscar placer y evitar dolor, la mayoría de las
cuales conducen a resultados no del todo óptimos. ¿Sería buena una vida que se pasara en
borracheras y evitando siempre ir al dentista? Pues no. Veremos más adelante qué dice Epicuro
sobre la naturaleza del placer, pero más interesante de momento es el dolor. Muchas veces, aunque
estemos rodeado de cosas placenteras, el dolor impide que las disfrutemos. ¿A qué tipo de dolor me
refiero? No tanto el dolor físico como el mental, específicamente el miedo. Para Epicuro, lo que
más impide que uno tenga una vida placentera es el miedo a los dioses y a la muerte. ¿Te acuerdas
en El mago de Oz el terror que el gran mago le causaba a Dorotea y su banda, pero que luego no era
más que un viejito tras una cortina jalando palancas? Epicuro hace algo parecido con nuestros
miedos, pero, para poner a los dioses y la muerte en su lugar, tiene que explicar la naturaleza del
cosmos. Eso lo hace acudiendo al atomismo de Demócrito. En el fondo, la realidad consiste en
átomos moviéndose en un espacio vacío. Ahora, no fue hasta el siglo XIX que la ciencia probó la
existencia del átomo, entonces ¿cómo llegaron Demócrito y Epicuro a esta conclusión? Pues,
cualquiera por su alrededor ve cuerpos en movimiento: pájaros volando, coches pasando, gente
caminando. Dado que están en movimiento, tiene que haber un espacio en que se mueven. Eso
Epicuro lo llama el vacío. Ahora, sabemos por experiencia que los cuerpos que vemos son
compuestos. Un edificio es un compuesto de ladrillos, un cuerpo humano de células, etc. Pero
podemos tomar los ladrillos y las células y reducirlos a constituyentes más básicos, y eso a su vez
reducirlo a algo más básico. Dice Epicuro que ese proceso tiene que terminar en algún punto, en
algo que no puede reducirse más, ya que si no, los cuerpos simplemente desaparecerían. Este
constituyente básico se llamaba átomo. En griego, temnein significa cortar y la “a” al principio es
una negación, así que, átomo es aquello que no puede cortarse o reducirse más. Entonces, todo
cuerpo no es más que una combinación de átomos moviéndose en el vacío. ¿Conoces la frase latina
ex nihilo nihil fit? Significa “de la nada, nada sale.” Parmenides fue el primero de formularla y
Epicuro la usa para sostener que los átomos y el vacío en que se mueven siempre han existido y
siempre existirán. Además, razona que el universo, el vacío, es infinitamente grande. Si tuviera un
límite, podrías llegar ahí, dar un paso más allá del límite, y así habrás agrandado el cosmos, como
vemos en esta pintura medieval. Esto podría repetirse infinitamente, por lo que el cosmos tiene que
ser infinito. Dado su tamaño ilimitado, tiene que haber una cantidad ilimitada de átomos también. Si
la cantidad fuera finita, se extenderían en el infinito vacío y la densidad de los átomos en cualquier
parte sería nula y así sería imposible que cuerpos compuestos se formaran. Éste es el escenario
entonces, un vacío infinito que siempre ha existido en el que una cantidad infinita de átomos se
mueven. La posición de Epicuro se distingue de la de Demócrito en dos puntos. Primero, Epicuro
atribuía peso a los átomos mientras que Demócrito no. Pero más interesante es el segundo punto.
Demócrito decía que los átomos caen hacia abajo con velocidad uniforme en trayectos lineales de los
que no salen. Si así fuera, las combinaciones de átomos que se dieran serían determinadas por las
condiciones previas y las actuales velocidades y posiciones de los átomos. Contra este estricto
determinismo, Epicuro postulaba que de vez en cuando los átomos daban un giro inesperado hacia un
lado. En inglés, “giro” es “swerve” y por eso se llama ese libro que les comenté. Es una idea muy
importante. En el próximo vídeo, veremos cómo, de su metafísica atomista y el giro que hacen los
átomos, deriva Epicuro una filosofía práctica bastante interesante y acorde con nuestra actualidad.

La filosofía helenística – los Epicúreos, pt. 2.

Éste es Arthur C. Clarke, el famoso escritor de ciencia ficción. Una vez dijo que cualquier
tecnología suficientemente avanzada es indistinguible de la magia. Si un hombre del siglo XIX te
viera viendo una película en tu tableta, pensaría que eras un mago con una bola de cristal. La
"tecnología" de la naturaleza, por así decirlo, era algo parecido para nuestros antecesores lejanos.
Rayos y truenos, eclipses y terremotos, tenían que provenir de alguien con poder mágico - como un
Dios. Así han empezado muchas religiones en la historia humana, por un desconocimiento del
mecanismo de procesos naturales. La gente piensa que un dios rige el mundo y nuestra vida dentro
de él y que hay que aplacarlo o quedar bien con él haciendo sacrificios y cosas así para que no nos
castigue. ¿Qué dice Epicuro al respecto? Como vimos en el último vídeo, su cosmología no versa
sobre dioses en Olimpo sino sobre átomos moviendo en un infinito vacío. No hace falta acudir a la
voluntad divina para explicar los rayos ya que basta una explicación materialista en términos de la
combinación de átomos. Dado su atomismo, fue acusado de ser ateo, pero eso lo negaba. De hecho,
concedía la existencia de los dioses, pero los relegaba a un segundo plano muy lejos de nosotros. Es
que los dioses son perfectos por definición. Su felicidad y tranquilidad no dependen en absoluto de
nosotros, entonces ¿por qué se preocuparían por nosotros y meterse en nuestra vida. Imagínate que
estás en el jacuzzi con tu pareja tomando una copa de vino, pasándolo super, y de repente se te
ocurre salir del jacuzzi, secarte, vestirte, subirte al auto y manejar 20 kilómetros a un lago del que
tomas una gota de agua, lo pones bajo un microscopio y ves los bichos microscópicos y pasas horas
y días diciendo a las amebas, “No, no, debes moverte así, no asá; y debes comer ese paremecio, no
aquél.” Ridículo ¿no? Ridículo también que los dioses se preocupen de nosotros y que traten de
dirigir los asuntos de los bichos humanos. Para Epicuro, ¡cualquier dios sano seguiría en el jacuzzi!
Yo personalmente pienso que Epicuro no creía en los dioses y que sólo afirmaba su existencia para
que la sociedad ateniense no le exiliaran. Aun así, hace una sencilla observación que nos hace
repensar nuestras creencias al respecto. Su argumento tiene que ver con el problema del mal y la
posición de Dios al respecto. Dice, “¿Quiere Dios prevenir el mal, pero no puede? Entonces no es
omnipotente. ¿Puede pero no quiere? Entonces, es malévolo. ¿Quiere y puede? Entonces, por qué
hay mal en el mundo? ¿No quiere y no puede? Entonces, ¿por qué llamarlo Dios?” Viendo esto de
cerca, vemos que habla de la voluntad de Dios y de su capacidad de hacerla efectiva. En este
sentido, hay cuatro posturas posibles que Dios puede tomar con respecto al mal. Nosotros
judeocristianos queremos creer que Dios sea benévolo y omnipotente, que quiere evitar el mal y que
puede. Pero el hecho de que existe el mal en el mundo significa esta opción no puede ser la correcta.
Otra posibilidad es que quiera pero no pueda porque es débil, por lo cual no sería omnipotente y por
tanto no sería un dios. Si puede pero no quiere, entonces no es benévolo sino malévolo. La última
posibilidad es que no quiera y que tampoco pueda. En tal caso sería malévolo y débil, situación que
tampoco va con la estatura de un dios. Entonces, ¿qué lección tomar de todo esto? Tomando en
serio su cosmología atomista, los dioses no pueden existir. Pero si existen, lo más probable es que
les dé gueva interrumpir su feliz tranquilidad para preocuparse de los mezquinos detalles de tu vida.
Si te acuerdas del vídeo anterior, dijimos que las dos cosas que más impide que uno viva bien es el
miedo a los dioses y el miedo a la muerte. A fin de cuentas, no se sabe si existen los dioses, pero la
muerte es un hecho patente. Llegará a todos tarde o temprano. Algunos temen a la muerte porque
piensan que su alma va a continuar después del deceso del cuerpo, y no saben si les va a tocar algo
bonito o feo. Si no crees en una vida posterior, no por eso deja la muerte de espantar. Pasar de la
existencia al olvido total daría escalofríos a cualquiera, bueno, a cualquiera menos Epicuro. ¿Por
qué? Pues todos sabemos que el cuerpo, al morir, se descompone, llega a sus constituyentes
atómicos. ¿Pero el alma, la psique, la mente: qué pasa con ella? Si seguimos el atomismo de
Epicuro, no puede haber sustancias incorpóreas. La mente tiene que ser algo corporal, alguna
combinación de átomos. Desde que Descartes planteó la división entre mente y materia, hemos
tenido el problema de cómo se interactúan entre sí. Sabemos que los dos influyen el uno en el otro.
Si decides cruzar la calle, tu mente mueve tus piernas. Y cuando te emborrachas, una sustancia
física, el alcohol, afecta a tu percepción mental. Descartes postulaba que el punto de contacto estaba
en la glándula pineal. Epicuro dice no, que los cuerpos sólo pueden interactuar con otros cuerpos. Si
la mente es algo corporal, entonces los procesos mentales tienen que entenderse en términos de
procesos atómicos. No sería nada difícil encontrar una posición parecida en teorías actuales en las
ciencia cognitivas. A lo que voy con todo esto es que, si la mente es una combinación de átomos,
entonces la muerte significa la dispersión o descomposición de la mente. En breve, significa su
aniquilación. Los átomos son lo único que perdura. Sí, hay vida después de la muerte, sólo que no
es tu vida sino la de otra cosa nueva que la combinación de los átomos ha forjado. Entonces, ¿se
supone que eso debería tranquilizarme? La muerte aún me resulta espantosa. Tranquilo. El
argumento hasta ahora sólo establece que no hay vida personal después de la muerte, entonces, no
deberías preocuparte pensando en el cielo o el infierno. Pero la aniquilación sí es muy real. Para
Epicuro, como habrás adivinado, no tenemos por qué temela. Ofrece dos argumentos. El primero se
encuentra en su Carta a Meneceo, y ahí hace la siguiente pregunta: Si la muerte es mala, ¿para quién
es mala? No para los que viven, dado que no están muertos; y tampoco para los muertos, ya que no
existen. Para que algo sea malo para alguien, ese alguien tiene que existir. Hay muchas cosas malas
para nosotros: quemarse, caer de la ventana de un edificio, contraer una enfermedad muy dolorosa,
etc. Son malas porque existimos mientras sufrimos esas cosas. Pero la muerte no. La pregunta es,
¿quién es el sujeto que sufre el mal? No puede ser los que viven, porque si viven, no están muertos;
y tampoco los muertos, precisamente porque no existen. Y además, si estás muerto, la muerte
obviamente no te causa ningún dolor, entonces ¿no es ridículo permitir que miedo a la muerte te
cause dolor en el aquí y ahora? Pues sí. El segundo argumento se encuentra en el libro de Lucrecio,
De rerum natura. El argumento pide que te fijes en tooodo el tiempo antes de que nacieras. Se trata
de una infinidad de tiempo cuando no existías. Eso seguramente no te provoca ningún escalofrío. Si
es así, ¿por qué debería causar miedo tu inexistencia durante una infinidad de tiempo después de la
muerte? Es la misma cosa. Muy bien. No temer a los dioses y a la muerte ya es mucha ganancia
para la vida, al menos has quitado un peso negativo de encima. Pero Epicuro tiene consejos
positivos para vivir bien. Su consejo general es, buscar el placer. En griego, placer se dice hedone.
Para nosotros, ser hedonista significa gozar del placer sensual y de la satisfacción total de los deseos.
Ésta es la idea que los antiguos también tenían de Epicuro y por eso fue tan difamado. La
mentalidad griega de la época valoraba mucho más cosas como la fama, la gloria, el honor. Los
políticos y guerreros eran los que vivían bien. Fíjate en estas dos imágenes, a ver cuál de las dos te
resulta más atractiva e inspiradora: esta mujer ganando oro en las Olimpiadas o la señora de a lado
pasándola comiendo chocolates y viendo telenovelas? Este último tipo de vida les resultaba
repugnante para los antiguos, apta sólo para las bestias. Entonces, no sorprende que el hedonismo de
Epicuro fue repudiado. Pero antes de juzgarlo, escuchemos sus argumentos. Primero un poco de
Aristóteles. Aristóteles decía que todo lo que hacemos está dirigido hacia algún fin. Hay muchos
fines posibles, pero el fin más básico y general tiene que ser uno que valoramos por su propio bien y
no por el bien de otra cosa. Este fin último Aristóteles lo llamaba la eudamonia, palabra que
traducimos como “felicidad”. Epicuro está de acuerdo, sólo que para él el placer es lo que constituye
este fin. Lo que la eudamonia de Aristóteles y la fama, gloria y honor de sus contemporáneos tienen
en común es que son placenteros. De otra forma, ¿qué posible razón habría para querer esas cosas?
Ahora, ¿en qué consiste el placer para Epicuro? ¿Es puro chocolate y telenovelas? Epicuro no
descarta ninguna fuente de placer de por sí, pero hace una serie de distinciones importantes que a fin
de cuentas plantea ciertos tipos de placer como preferibles. Primero, distingue entre placeres físicos
y mentales. Comer chocolate es un placer físico. Sientes placer mientras lo comes pero muy pronto
se acaba. Los placeres mentales, en cambio, no dependen de una estimulación de los sentidos y son
más duraderos. Bonitos recuerdos del pasado, el conocimiento mismo, pláticas con amigos, son
ejemplos de placer mental. Fíjate que es mucho más placentero cenar algo rico en compañía de un
buen amigo que solo. Esta distinción se asemeja a otra que hace entre placeres en movimiento y
placeres estáticos. Los de movimiento tienen lugar en el momento de satisfacer un deseo. Has
terminado de cortar el pasto, estás sudando y tienes mucha sed. Tomas un litro de agua bien fría y
rica y así satisfaces tu deseo. Éste es un placer físico que se experimenta como algo positivo con
respecto a la sed que se siente como algo doloroso. Pero después de saciar el deseo, se da un placer
que Epicuro llama estático que se caracteriza por la ausencia de dolor, y en este sentido es negativo.
No negativo como malo sino como la ausencia de algo. Ya no tienes sed y por tanto no sientes dolor.
Los placeres estáticos son los mejores según Epicuro por ser más duraderos. Epicuro habla mucho
del deseo ya que asociamos el placer con la satisfacción del deseo y el dolor con los deseos que no
logramos satisfacer. Su consejo general es reducir los deseos al más mínimo posible. Siempre les
digo a mis alumnos que es difícil ganarse la vida con la filosofía, pero no imposible. Si quieren
casarse, tener muchos hijos, casa grande, y coches, pues que estudien derecho o administración de
negocios. Pero si pueden contentarse con poco, mejor, ya que es mucho más fácil satisfacer unos
cuantos deseos. Epicuro identifica tres tipos de deseos. Primero son los que son naturales y
necesarios, como la comida, un techo, cosas necesarias para la vida. Estos deseos hay que
satisfacerlos. Luego son los deseos naturales pero no necesarios como comer caviar o vivir en una
mansión muy lujosa. Al menos que uno tenga una herencia millonaria, tendrá que trabajar como
burro para alcanzar esas cosas. Todos conocemos gente que trabaja como loco, casi sin descanso,
gastando en sus tarjetas, endeudándose, estresándose. ¿Y para qué? Volverse dependiente de este
tipo de cosas causa más problemas o dolores que placeres procura. Por tanto, Epicuro aconseja una
vida ascética, con pocos deseos, una vida templada y frugal. Como último son los deseos “vanos y
vacíos”. Aquí Epicuro se refiere a cosas como fama, poder, riqueza, todas esas cosas que la
mercadotecnia hoy en día trata de vendernos. Para empezar, son muy difíciles de satisfacer, y
además, no tienen límite natural. Si tienes hambre, comes. Pronto llegas al límite de capacidad de tu
estómago y no puedes comer más. Pero si logras tener cierta cantidad de dinero, siempre puedes
conseguir más, y entre más uno consigue, más quiere. No hay límite natural. Las cantidades que
ingresan los más ricos hoy en día están totalmente fuera de proporción con lo que realmente
necesitan. La razón de buscar ser el más rico o poderoso va en función no de la naturaleza sino de
falsos valores sociales. En definitiva, Epicuro aconseja evitar este tipo de deseos. Dice, “Si quieres
que Pítocles sea rico, no le dé más dinero; sino más bien, reduzca sus deseos.” A diferencia de los
valores de su época y de la nuestra, aconsejaba “vivir desconocido”, en el anonimato, ya que así no
dependerás del gusto caprichoso de los demás. Los mejores placeres son los más sencillos y fáciles
de conseguir: un vinito, la compañía de buenos amigos, y la vida de la mente. Vivir como epicúreo
no significa la constante titilación de los sentidos sino el sereno manejo de los deseos que conduce a
fin de cuentas a la tranquilidad, la ataraxia. Terminamos con las propias palabras de Epicuro:
“Cuando decimos que el placer es el fin, no queremos decir los placeres del pródigo o los placeres de
la sensualidad, como algunos equivocadamente nos representan. Por placer, queremos decir la
ausencia de dolor en el cuerpo y de conflictos en el alma. Lo que produce una vida placentera no es
una serie de borracheras y fiestas, no es la lujuria sexual, ni gozar de las delicias de un banquete.
Más bien estriba en un sereno razonamiento, en entender la justificación de lo que elegimos y lo que
evitamos, y en eliminar aquellas creencias por las que los mayores conflictos se apoderan del alma.”

La filosofía helenística – los Estoicos.

De todas las filosofías del mundo helénico, el estoicismo es la que más tiempo duró, más influencia
tuvo, y más renombre tiene hoy en día. Su fundador fue Zenón de Citio, no el Zenón de las famosas
paradojas como la de Aquiles y la tortuga, ese fue Zenón de Elea. El nombre de la escuela viene del
hecho de que Zenón exponía sus ideas en un pórtico como éste, que en griego se llama estoa. Tan
llamativas fueron sus ideas que siglos después llegaron a formar la filosofía del Imperio Romano.
Cicerón, Seneca, y el célebre emperador Marco Aurelio fueron unos de sus mayores expositores.
Pero no era simplemente una filosofía para políticos poderosos. Uno de los tesoros de la sabiduría
estoica nos ha llegado de la mano de un esclavo romano, Epicteto. ¿Qué posiblemente podrían tener
en común un emperador y un esclavo? El hecho de que nadie tiene la vida comprada. El poderoso
tiene la ilusión de controlar sus circunstancias pero el destino pega tan duro a él, como veremos en el
caso de Seneca, como al pobre esclavo. Cómo vivir en un mundo que no controlamos es la pregunta
central de los estoicos. Su respuesta, su particular filosofía de vida, ha inspirado a generaciones, y
será el enfoque de este vídeo. Pero, como hemos visto con otras filosofía helenísticas, una filosofía
de vida no se saca de la manga sino que es consecuencia de una cosmología, de cómo entiende uno la
naturaleza del mundo, como fue el caso del atomismo de Epicuro. Bueno, primero, los estoicos son
materialistas 100%. No hay sustancias incorpóreas como formas platónicas sino, dado que el
universo es una totalidad, está hecho todo de la misma cosa - materia. Pero hay diferentes grados de
materia: fuego, aire, agua, y tierra. El fuego, siendo la forma más dinámica y sutil de la materia, es
el elemento básico del cosmos, el principio activo que crea todo lo demás. Para los estoicos, el fuego
es Dios, el logos, un principio racional que no por eso deja de ser material y parte del mundo que nos
rodea. De la misma manera que el cuerpo humano tiene un principio racional, el alma, el mundo en
general tiene un principio racional, el fuego primordial, o Dios. El alma y Dios son, entonces, de la
misma naturaleza. En su cosmología, todo empieza con fuego, que luego se convierte en aire, luego
agua, llegando a tierra. Se parece un poco a nuestra cosmología del Big Bang, todo empezando con
una explosión de energía que a lo largo del tiempo se condensa en formas más materiales como
planetas. Y ahora que lo pienso, la relación entre este elemento activo del fuego y el pasivo de la
tierra se expresa en la famosa ecuación de Einstein de E=mc2. La energía (el fuego) es convertible
en materia (bueno, la masa de un objeto material) y vice versa. El punto de todo esto es que este
principio racional, el logos, se expresa como ley. Dado que todo proviene de la acción de este logos,
el universo está sujeto al ejercicio absoluto de esta ley en términos de la rigurosa relación de causa y
efecto y por tanto tenemos en los estoicos una visión determinista. Es por ello que la noción del
destino figura de forma tan prominente en su pensamiento. ¿Sabes cómo se llama la diosa del

destino para los Romanos? Necessitas, un nombre muy apropiado ya que en un mundo determinado,
todo sucede de forma necesaria. Ahora, seguramente dirás que si hay un determinismo total, ¿qué
chiste tiene actuar de una forma u otra? ¿Por qué ser estoico en vez de epicúreo, por ejemplo, si todo
acaba de cierta forma determinada? Bueno, tanto la idea del determinismo como la de la libertad son
tesis metafísicas. Es que la realidad puede ser interpretada de las dos maneras y no hay forma
independiente de averiguar cual sea la posición correcta. Entonces, vamos a llamar la postura
determinista de los estoicos un postulado moral. La idea es que uno puede vivir mejor, más
tranquilo, suponiendo que las cosas se rigan por la necesidad que suponiendo que todo vaya en
función de tu libre albedrío. Más adelante veremos por qué. Pero de entrada es obvio que hay
muchas cosas que no podemos controlar, que no dependen de nosotros: la muerte, la gravedad, el
dolor, el proceso biológico de la vida, eclipses. La naturaleza se rige por un logos que es implacable
en su ejercicio. Y imagínate el campo de la genética que hoy en día muestra el profundo grado en
que la biología influye en nuestra vida. En fin, la naturaleza nos reparte una serie de cartas que no
eligimos, pero la pregunta es ¿cómo jugarlas?, ¿cómo vivir? Podemos acercarnos a una respuesta al
leer la primera oración del Enchiridión (o manual) de Epicteto. Dice: “Hay cosas que podemos
controlar y cosas que no.” Esta distinción es la más básica e importante en la ética de los estoicos,
una que la mayoría no tienen en cuenta cuando toman decisiones. ¿Qué concepto de la buena vida
tiene la mayoría? Pues, hay mucha variedad de opinión. Para muchos es ser rico; para otros ser
famoso; viajar, conseguir el grado de doctor, vivir en una casa grande, ganar el Premio Nobel, etc.
Esos son sueños de mucha gente, deseos que quisieran realizar en su vida, cosas, piensan, que les
harían feliz. Posiblemente. El estoico no dice que sea malo tener dinero o conseguir un grado
académico, sólo que esos objetivos no están bajo nuestro control, son cosas externas a nosotros.
Puedes esforzarte todo lo que quieras en tu negocio, pero si otros no quieren comprar tu producto, no
vas a tener dinero. Puedes estudiar todo lo que quieras, pero es un comité académico lo que te
confiere el grado. Mejor que tu felicidad vaya en función de cosas que sí puedes controlar, que
suelen ser cosas internas a ti: tu forma de ser, tus opiniones, tu forma de razonar e interpretar, y tus
deseos. Tiene mucho sentido lo que dicen. La mayoría, para cumplir sus deseos, tienen que
controlar o cambiar el mundo, cosa que es muy difícil hacer. En vez de cambiar el mundo, los
estoicos aconsejan cambiarte a ti mismo, específicamente, cambiar tus deseos. Los que los estoicos
desean es la tranquilidad, que literalmente significa no ser perturbado. Si nuestro bienestar depende
de cosas externas a nosotros que no controlamos, inevitablemente experimentaremos la perturbación.
Incluso cuando logramos los objetos de nuestros deseos, experimentamos ansiedad e intranquilidad

durante el tiempo antes de cumplir el deseo, porque no sabemos si se va a cumplir o no. Ahora,
según esa lógica, pareciera que no deberíamos hacer nada. No jugar ajedrez con tu amigo porque
podrías perder; no casarte porque podría acabar en divorcio; no estudiar una maestría porque te
podrían reprobar. Por supuesto hay que participar en la vida, pero con una mentalidad distinta a la de
la mayoría, una que plantea metas internas en vez de externas. Si juegas en un partido de fútbol, lo
que está bajo tu control es jugar lo mejor que puedas. Si ganan, pues es un extra, pero no debe ser la
meta principal. Perdiendo o ganando, lo que posibilita la tranquilidad del estoico es su virtud, su
condición interna, su forma de reaccionar a los acontecimientos de la vida. El diccionario define la
forma de ser del “estoico” como “ecuánime ante la desgracia”. En la imaginación popular, el estoico
es alguien fuerte, impasible, hasta frío a veces. Creo que el personaje cultural que mejor ejemplifica
el estoico es el Sr. Spock. Si no reconoces esta persona, significa que no eres tan viejo como yo. A
lo mejor la nueva versión te resulte más familiar. Su jefe, el Capitán Kirk, es muy volátil y
apasionado, mientras que Spock se ha liberado de las pasiones a través de la razón. ¿Suena un tanto
neurótico, no, reprimir las pasiones con la razón? ¿No sería más divertido ser como el Capitán Kirk?
Pues fíjate en esa palabra: pasión. Su significado para los antiguos era “angustia” o “sufrimiento”,
como en “la pasión de Cristo”. Tener pasión en este sentido significa estar pasivamente sujeto a
acontecimientos externos. Cuando nos tocan las penas de la vida, reaccionamos de forma emocional
y sufrimos. No es que el estoico no tenga emociones y por eso no sufre, sino que ha transformado
sus emociones para que reflejen su juicio racional. A ver, me explico. Si alguien te espanta, tu
corazón empieza a latir muy rápido y la cara se vuelve pálida. Ésa es una reacción instintiva,
fisiológica. Las emociones no son así de automáticas. Más bien son, para los estoicos, una especie
de juicio y por lo tanto cognitivo. Por ejemplo, la emoción de la lujuria es un juicio de que el sexo es
un bien fundamental que debe conseguirse como sea. Como juicio, es falso. Si, con la razón,
podemos identificar los juicios falsos implícitos en nuestras emociones y así corregirlas, entonces los
sentimientos o emociones que surgen en el curso de la experiencia resultarán de juicios correctos, a
diferencia de gente como el Capitán Kirk cuyas pasiones surgen de juicios incorrectos. La
ecuanimidad del estoico ante la desgracia no es una señal de insensibilidad o frialdad sino de que
haya formado bien sus opiniones, que haya asignado el valor apropiado a las cosas. Nuevamente, la
única cosa que realmente tiene valor es la virtud de uno mismo. Las cosas del mundo social, como la
riqueza, el estatus, u otro atributos que dependan de la opinión de otros les son indiferentes a los
estoicos. En nuestro mundo donde la gran mayoría quieren ser ricos y sufren muchas cosas para
lograrlo, el estoico dice que mucho más valioso que la riqueza es no tener la necesidad de ella. Es
como una persona adicta a la droga y una que no. ¡Mucho más fácil y tranquila la vida si

no tienes necesidad de la droga en primer lugar! Y en cuanto a las desgracias naturales como la
muerte, el dolor, nuestra finitud, simplemente hay una tranquila aceptación de esas cosas. Usar la
razón para los estoicos no significa simplemente el análisis lógico sino, más ampliamente, el intento
de entender los procesos de la naturaleza y de poner la razón de uno en acorde con la razón o logos
del cosmos mismo. Vivir de acuerdo con la razón y la virtud, entonces, es vivir en armonía con el
orden divino del universo. Por tanto el fatalismo que tratamos al principio. Es importante entender
que el estoicismo no es simplemente un conjunto de reglas que uno aplica de forma racional en
determinadas situaciones. La tranquilidad es producto de un constante acondicionamiento de las
emociones, o lo que Pierre Hadot en su fascinante libro “La filosofía como una forma de vida” ha
llamado ejercicios espirituales. Seneca dijo, “Quien haya percibido de antemano la llegada de las
penas actuales las roba de su poder.” Es muy cierto eso. Si andamos pensando que todo siempre va
a salir bien, las penas nos van pegar más duro. En vez de eso, el estoico visualiza la desgracia. Pasa
tiempo imaginando que su pareja le haya dejado, que le hayan robado algún bien suyo, o que haya
perdido su trabajo y trata de vivir con esa sensación. Haciéndolo repetidamente, si llega a pasar, está
emocionalmente preparado. Todo el mundo ha sentido el placer de conseguir el objeto de su deseo,
un coche, una novia, un trabajo. Pero pronto el placer se disminuye, nos aburrimos con lo que
tenemos, y buscamos más cosas. Esta técnica de visualizar la pérdida de lo que tenemos nos puede
hacerlo valorar más y así coartar la constante y frustrante búsqueda por lo nuevo. Otra técnica de los
estoicos consiste en ir más allá de la visualización y contemplación de la desgracia y vivir como si
hubiera pasado. Por ejemplo, en vez de visualizar la pérdida de tu dinero, debes de vez en cuando
practicar la pobreza, privarse de cosas que ordinariamente podrías comprar. Cenar, por ejemplo, sólo
un trozo de pan o ducharte en agua fría o caminar a la escuela en vez de tomar el autobús. Lejos de
ser masoquista esta práctica, exponerse voluntariamente a incomodidades te hace más fuerte para
cuando en verdad no tienes dinero, por ejemplo. La privación es como una vacuna. Al experimentar
una pequeña dosis de ella ahora, nos da una inmunidad que nos protege en el futuro. Y curiosamente
te hace disfrutar más las cosas que tomas por sentado. Si te privas de tomar vino durante un tiempo,
la próxima vez que lo tomas será mucho más placentero. Todo este ejercicio le vino muy bien a
Seneca. Él era consejero de emperadores romanos, incluyendo a Nerón. Hubo un intento fracasado
de asesinar a Nerón. El emperador sospechaba que Seneca estaba involucrado entonces ordenó que
se suicidara. A pesar de su estatus y poder, Seneca sabía que este día podría llegar y se había
preparado. Llegó un centurión para asegurar que la sentencia se llevara a cabo. Rodeado

de familia y amigos, todos llorando, Seneca se mostró en verdad ecuánime ante la desgracia. Les
dijo, “¿Dónde están sus máximas filosóficas, todos los años de estudio y preparación para el mal que
sabíamos que vendría?” Hizo lo que tenía que hacer. Cortó las venas y, sumergido en agua, esperó
su unión con el destino. Bueno, podríamos ahondar en más detalles pero esto es lo básico. Mejor
conseguir los libros de los estoicos. Son cortos y llenos de sabiduría y se encuentran todos en línea
en PDF. De Epicteto se trata de su Manual de la vida; de Seneca son dos - la Consolación y los
Diálogos; y de Marco Aurelio su Meditaciones.

Maquiavelo.
Maquiavelo, pt 1.

Son pocos los filósofos cuyo nombre se convierte en adjetivo usado en la cultura popular. Se me
ocurren “relaciones platónicas” y “coordenadas cartesianas” pero el más común y conocido ha de ser
“maquiavélico”. Esta palabra tiene una carga semántica muy clara. Alguien que sea maquiavélico
es inmoral, mañoso, sin escrúpulos. Busca el poder sin importar las consecuencias. De hecho,
Bertrand Russell llamó el famoso libro de Maquiavelo, El príncipe, un manual para mafiosos. En la
imaginación popular Maquiavelo tiene, sin duda, una muy mala reputación. Pero Francis Bacon dijo,
“Estamos endeudados a gente como Maquiavelo quienes escriben lo que los hombres hacen y no lo
que deberían hacer.” En este vídeo quiero desmentir en cierto grado estas opiniones al ver de cerca
el contenido de su libro, el contexto en que fue escrito y lo que esperaba lograr. En una segunda
parte de este vídeo quiero hablar de otro libro suyo que casi nadie conoce que se llama Los discursos
sobre Livio en el que plantea una visión política muy distinta y llamativa. Antes de llegar al
argumento del libro quiero hablar un poco acerca del contexto social y político en el que Maquiavelo
se encontraba. Nació en 1469 en la ciudad de Florencia. En aquel entonces Italia como nación
todavía no existía. Florencia, junto con otras ciudades como Milán y Venecia eran políticamente
soberanos, al estilo de Atenas antiguo, por lo que Florencia en ese tiempo puede considerarse una
“ciudad-estado”. En la época de Maquiavelo, Florencia estaba en su auge. Económicamente era
muy poderosa. Su moneda, el florín, era respetada en todas partes. En Florencia vivía la famosa
familia de los Medici, tan influyente en la política, el papado, y las artes.
 Culturalmente, se trata de la época del Renacimiento. Miguel Ángel, Donatelo, Raphael, Alberti,
Brunelleschi, Piero della Francesca, Boticelli, y da Vinci trabajaban aquí forjando la maravilla que es
el arte renacentista. Además, Cristóbal Colón estaba expandiendo los horizontes del mundo y
muchos, al examinar de cerca el hombre y el mundo natural, estaban cuestionando la síntesis
aristolélico-cristiana. En fin, Maquiavelo nació en un mundo de fascinantes cambios, pero una
amenaza acechaba esta atmósfera emocionante. El desarrollo de las estado-naciones de España y
Francia y las ambiciones del Sagrado Imperio Romano (ocupando lo que es hoy en día Alemania y
Austria) representaba una creciente amenaza a la vida y existencia de Florencia. Florencia había
sobrevivido ataques e invasiones en su historia pero a finales del siglo quince se encontraba con la
necesidad de tomar medidas más severas para asegurar su integridad. Fue en el seno de estas
preocupaciones que Maquiavelo escribió El príncipe, básicamente una colección de consejos para un
príncipe que pudiera unificar las ciudades de Italia y protegerla contra posibles invasores. Los
consejos se basan en observaciones psicológicas. Los primeros científicos modernos, a través de sus
observaciones de la naturaleza, estaban dando cuenta del orden regular del mundo. Maquiavelo
pretendía hacer lo mismo con los seres humanos. Lo que buscaba eran leyes que regían la conducta
humana, leyes que serían de suma valor para un príncipe tratando de controlar el estado y navegarlo
en un momento de crisis. El príncipe hoy en día es considerado una obra filosófica pero eso no fue la
intención de Maquiavelo. Él quería escribir algo más concreto y práctico. Si quieres aprender a
programar computadoras no vas a leer un tomo sobre teorías de la computación sino algo así,
pragmático y que va al grano. Así está pensado El príncipe de Maquiavelo. Anterior a Maquiavelo,
los intelectuales que hablaban del hombre partían de la moralidad, de teorías éticas. Maquiavelo no,
y una buena parte del fama del libro proviene de esta ruptura que efectúa con la tradición. Él fue en
efecto el primero en desenredar la política de la teología, de ver el fenómeno de lo humano en
términos de hechos naturales, no sobrenaturales. Es muy parecido al efecto que logró Alfred Kinsey
en los años 40 y 50 en los EU. El fundó el campo de la sexología al estudiar el sexo de forma
sistemática y científica en vez de forma moralista como su antecesores. Bueno, con este esbozo del
contexto político-cultural pasemos ahora al libro mismo. En la primera mitad del libro habla
Maquiavelo de los diferentes tipos de principados y ejércitos. No vamos a revisar esto aquí ya que la
segunda mitad es la más famosa, tratándose de la naturaleza humana y las cualidades que deberían
tener un príncipe. En general, lo que aconseja es que el príncipe sea cruel en vez de clemente, tacaño
en vez de generoso, engañoso en vez de honesto. ¿Por qué? No porque sea sádico sino como
consecuencia de la propia naturaleza humana. Nuevamente, hay que tener claro que los consejos que
da aquí son para aplicarse en un tiempo de crisis, cuando el estado enfrenta una amenaza importante.
Para que un mecánico mantenga en buena estado el motor de un coche, tiene que saber cómo operan
sus partes. De igual modo el príncipe tiene que saber cómo operan los elementos del estado, que son
los seres humanos. Sobre su conocimiento de ellos basará la política del estado. Entonces, ¿cómo
son? Cualquiera que observa la conducta humana dirá que es muy variada, a diferencia de la de los
animales que es mucho más predecible. A pesar de esta variedad, ha de haber algo en el fondo que
sea más consistente. Una posibilidad es el amor. ¿No es que todos buscan ser amados o admirados?
Ciertamente, un príncipe amado por su pueblo es el ideal pero como base para manejar la política
resulta deficiente ya que el amor es muy quisquilloso. Todos hemos tenido el corazón roto por
alguien. Sabemos que el amor puede cambiar rápidamente y si eso le sucediera al príncipe su mando
quedaría sin una base para ejercerse. El amor entonces falla, pero el miedo nunca. Dice Maquiavelo
que es mejor ser temido y odiado que sólo amado. Es posible que la gran mayoría de los que el
príncipe trata sean buenos pero falta uno solo de malas intenciones para echar para abajo los planes.
Por tanto, el príncipe debe tratar todos como si fueran asesinos. No todos lo son, pero es la única
suposición segura que puede hacer. Si trata a todos como buenos y se equivoca, las consecuencias
son malas; pero si trata a todos como asesinos y se equivoca, no pierde nada. Esta forma de
conducirse no es de ninguna manera ética, sino más bien política. Los preceptos de la ética son
abstracciones que no reflejan la realidad práctica que el príncipe tiene que manejar. Los consejos de
Maquiavelo, en cambio, son prácticos. Obedecen una relación de causa y efecto que le es muy útil al
príncipe. El cielo y el infierno son abstracciones, pero la tierra, su querida Florencia, no. Florencia
es su religión y todo lo que conduzca a su supervivencia y bienestar es bueno. En eso consiste su
moralidad.

Entonces, todos estos actos que se consideran éticamente malos, como la crueldad, mentiras, etc., el
príncipe puede hacer siempre y cuando sea para el bien del estado, para que no pierda su autonomía.
Muchos piensan que Maquiavelo da estos consejos de manera suelta para quien quisiera tener poder,
pero es importante saber que lo que le importa es Florencia. Maquiavelo no ve al príncipe ideal
como un tirano sino más bien como una especie de déspota ilustrado. La principal diferencia entre
los dos es que el tirano es egoísta y el príncipe de verdad no. El tirano puede tener muy buena
imagen pública, saber manejar los medios y verse como un santo, pero realmente es vicio disfrazado
de virtud. El príncipe, en cambio, puede tener muy mala reputación pero no le importa porque lo que
hace lo hace por el bien del pueblo. Aquí tenemos la virtud disfrazada de vicio. Para lograr este bien
para el pueblo no basta simplemente un conocimiento de la naturaleza humana ya que, según
Maquiavelo, la mitad de todo lo que hacemos está determinado por la fortuna, por el azar. Nadie es
capaz de controlar todos los aspectos del futuro, pero un príncipe virtuoso puede lidiar con él de
forma eficaz. La virtud que requiere el príncipe no tiene nada que ver con nuestra concepción
derivada de la tradición cristiana. En ésta uno actúa de forma virtuosa al actuar siempre de forma
honorable y moral. A veces esto puede ser la respuesta indicada, pero muchas veces la
circunstancias dicen que no, que hay que ser cruel o mentir o algo parecido. En general, el consejo
que da Maquiavelo es que el príncipe sea audaz e intrépido en vez de tímido. Las cualidades
virtuosas que caracterizan al príncipe son fuerza, valor, talento, habilidad, inteligencia, pero más que
nada la habilidad de actuar con rapidez y decisión en vez de titubearse. Con estas cualidades piensa
Maquiavelo que el príncipe puede hacer frente con la fortuna. Ésta en su época se visualizaba en
términos de una rueda. Un día podrías encontrarte hasta arriba, feliz y poderoso, pero dado que las
ruedas giran, mañana hasta abajo, pobre y desdichado. Los Estoicos aconsejan permanecerse en
medio, lo cual refleja el intento de ligar tu bienestar a un estado mental constante y equilibrado ante
los cambios del mundo. Pero esto es demasiado pasivo para Maquiavelo. El príncipe más bien
debería ser activo. Debe discernir los problemas cuando sean pequeños y manejables. Compara la
fortuna con un río. Cuando pasa el agua torrencialmente nadie lo puede controlar pero antes de
llegar a ese punto los hombres pueden construir presas o puentes o poner costales de arena en las
orillas para que sea más manejable. De igual manera el príncipe virtuoso puede predecir las
posibilidades por venir y preparar para ellas, estando siempre listo para adaptarse a nuevas
circunstancias. Ningún príncipe es totalmente afortunado, pero con su virtud puede controlar en
cierta medida sus efectos negativos. Para terminar, todos hemos oído la afirmación de que “el fin
justifica los medios” y lo asociaríamos sin duda con el príncipe maquiavélico, y no estaríamos
equivocados siempre y cuando tengamos claro que para Maquiavelo ese fin no puede ser egoísta. El
príncipe vela por el bien del estado. Para Maquiavelo, ése es el único fin que puede justificar los
medios.

Obviamente, el estado que Maquiavelo describe en El príncipe es un estado monárquico. En los

Discursos sobre Livio que vamos a ver en el siguiente vídeo Maquiavelo plantea un estado
republicano muy distinto a éste que hemos visto aquí.

Maquiavelo, pt 2.

En el primer vídeo analizamos el célebre libro de Maquiavelo, El príncipe. En esta segunda parte
consideraremos Los discursos sobre Livio. Es un libro bastante más extenso que escribió en exilio y
se basa sobre los primeros diez libros de la historia de Roma antigua escrita por Livio. Aquí plantea
que la forma ideal de un estado es una república, a diferencia de la monarquía planteada en El
príncipe. Pero no se trata de una contradicción o un cambio en su pensamiento. Un príncipe, a veces
cruel y despiadado, es mejor para proteger y estabilizar un estado en momentos de crisis. Pero una
república compuesta de muchos líderes es mejor para conservarlo y mantenerlo a largo tiempo. Una
monarquía donde el poder se concentra en un príncipe puede ser necesario durante un tiempo, pero,
si al pasar la crisis, la monarquía no da paso a una república, se convertirá en una tiranía y empezará
a decaerse el estado. Para ilustrar esto, imagínate un experimento en el que se pone un cuerpo
humano en un entorno helado. De repente se encuentra en una situación que amenaza su
supervivencia. ¿Cómo responde el cuerpo fisiológicamente? La sangre abandona las extremidades y
se concentra en los órganos vitales del cuerpo, principalmente en el pecho. Dada la circunstancia en
que se encuentra, esta reacción es la indicada, ya que si no, el cuerpo correría el riesgo de sucumbirse
ante el frío. Este escenario se compara muy bien con lo que Maquiavelo describe en El príncipe.
Los puntos de comparación son los siguientes: El cuerpo es el estado de Florencia. El frío
corresponde a las estado-naciones de España y Francia que amenazan a Florencia. Y la instauración
de un príncipe que detente el poder corresponde a la concentración de sangre en el cuerpo.
Continuando, si este señor encuentra un sauna, pues ya no tiene que preocuparse, la crisis pasó. En
la ausencia de la amenaza el cuerpo responde fisiológicamente al devolver la sangre a las
extremidades. Si no lo hiciera, pronto los brazos y las piernas se echarían a perder. De esta manera
el cuerpo mantiene su integridad. De igual modo, dice Maquiavelo, el estado monárquico, al
encontrarse liberado de la amenaza, tiene que devolver el poder a la ciudadanía, a transformarse en
república. Si no, se convierte en tiranía y el cuerpo político se vuelve debilitado y disfuncional. El
buen funcionamiento del cuerpo político tiene como condición la libertad, la existencia de libertad en
el estado. Al hablar de libertad Maquiavelo no está hablando en el léxico contemporáneo de
derechos individuales. Hablamos nosotros de libertad de elección, de que cada quien tiene la libertad
de determinar sus propios gustos y el camino de su vida. Todo eso está bien, pero para Maquiavelo
semejante libertad depende fundamentalmente de que la sociedad como tal sea libre. El individuo es
libre sólo cuando la sociedad lo es. En El príncipe vemos lo necesario para un estado seguro. En
Los discursos sobre Livio vemos lo necesario para un estado libre.

Es por eso que Maquiavelo se fija en Roma antigua, no la Roma del imperio, sino la de la república.
La República Romana con su senado y la división de poderes es su inspiración y es por eso que
nunca pierde una oportunidad de criticar a Julio Cesar y a perdonar sus asesinos Brutus y Cassius.
¿Por qué? Porque Julio Cesar fue quien sustituyó la república con el imperio. Y el resto, como
quien dice, es historia. El asesinato puede considerarse moralmente malo pero para Maquiavelo el
fin de restaurar la república justifica el medio de asesinar a Julio Cesar. Como vimos en el primer
vídeo, el único fin que justifica los medios es el bien del estado, en este caso la libertad de la
república. Vemos la moraleja de este asesinato repetida una y otra vez a lo largo de los Discursos.
La mayor amenaza que enfrenta la libertad republicana proviene de individuos poderosos que tratan
de poner sus intereses encima de los del pueblo. No tenemos que ir tan lejos como Julio Cesar para
ver eso. La crisis económica de los últimos tres años que ha afectado a todos en el planeta es obra de
una clase muy reducida de personas en el sector financiero estadounidense que se creían “Amos del
Universo”. Pensando en el corto plazo y en su propio beneficio, tomaron riesgos enormes con el
dinero de millones y provocaron una de las crisis económicas más importantes del último siglo. Las
noticias están llenas últimamente de ejemplos de corporaciones o de funcionarios públicos corruptos
que por su propia avaricia juegan con el bienestar de todos. La responsabilidad cívica es lo que pasa
a un segundo plano en todos estos ejemplos. Entre lo privado y lo público, los intereses de uno y los
de la colectividad, Maquiavelo cae definitivamente por el lado del público y aconseja la
implementación de leyes que compensen el servicio público en vez del privado. En nuestra sociedad
está al revés, pero Maquiavelo creía que si la reputación de uno se lograba por el trabajo privado en
vez del público, que eso era peligroso y hasta nocivo para la sociedad en su totalidad. Creo que los
ejemplos que he citado serían para Maquiavelo prueba suficiente de eso. Uno de los problemas más
grandes de la actualidad es la corrupción de los funcionarios públicos. Al igual que un médico cuida
el cuerpo de su paciente, el político cuida el estado y todos los ciudadanos que lo componen. Pero
que tal si uno se le ofrece al doctor mucho dinero para matar a su paciente. ¿Qué hace? Puede
ejercerse como médico y velar por el bien del objeto de su trabajo, el paciente, o puede ejercerse
como individuo que busca enriquecerse y aceptar el pago para matar a su paciente. Este mismo
dilema lo confronta el político a diario. Para evitar este escenario Maquiavelo dice que hay que
mantener al público rico y al individuo pobre. Es por eso que era muy cauteloso de los nobles con
sus propias tierras y súbditos. La ley no les afectaba y podían con su dinero comprar influencia. El
efecto era convertir ciudadanos en partidarios. Hoy en día los nobles son los presidentes de grandes
corporaciones. Con su dinero corrompen a políticos y mediante los medios logran convertir los
ciudadanos en consumidores que pasivamente refuerzan un sistema que beneficia cada vez más a una
pequeña elite. En nuestra época de la globalización esta elite vive en un mundo lejos de
preocupaciones cívicas o nacionales. Su fortuna y por tanto su poder está ligado a empresas
transnacionales. Carlos Slim, un mexicano y el hombre actualmente más rico del mundo, tiene más
en común con un Ruso millonario que con un hombre común y corriente de su propio país. ¿Por qué
debería preocuparle el bienestar del pueblo cuando con su dinero puede contratar de manera privada
servicios como escuelas privadas para sus hijos, seguro de salud, seguridad, hasta la recolección de
basura? El capital que mueve Carlos Slim, y muchos más, es global, por lo que se trata de una elite
cosmopolita que cada vez más comparten ni historia, ni cultura, ni destino en común con la mayoría.
Este escenario sería desastroso para Maquiavelo. Para evitar lo que hoy en día podría llamarse una
tiranía de los financieros propone Maquiavelo algo que tenía la república romana, un sistema de
contrapesos en el que ni la aristocracia ni las masas podrían dominar completamente. Cada lado
vigilaría al otro para que ninguno de los dos excediera los límites de su influencia. Pues eso lo
tenemos actualmente en la forma de la separación de los poderes: las ramas de lo ejecutivo, lo
legislativo, y lo judicial. Pero no está funcionando ya que la avaricia y el poder de unos cuantos está
afectando el bienestar de todos. Cuando Maquiavelo escribió los Discursos los fenómenos del
capital y su flujo en un mundo globalizado no existían. El sistema de contrapesos que menciona
Maquiavelo es necesario pero claramente insuficiente para salvaguardar los ideales republicanos que
admiraba en los Romanos. La verdad, no me atrevo a decir cuáles serían sus consejos si estuviera
ahora con nosotros, pero está claro que su verdadero genio y legado reside en las líneas de este
discurso que a 500 años de nosotros logra predecir los peligros que ahora estamos viviendo.

Contrato Social.
Es el siglo 13, eres un musulmán en la ciudad de Kabul, Afganistán y un día ves en el horizonte el
avance de hordas mongolas arrasando con todo en su camino. Llegando a Kabul aparece éste
hombre, Gengis Kan y declara que la región y sus habitantes ahora le pertenecen. No te gusta la idea
pero entiendes perfectamente bien por qué tu vida está ahora a la disposición de este hombre - por su
su fuerza, la fuerza bruta. ! Avancemos unos 7 siglos. De nuevo eres un musulmán en Kabul y un día
ves en el horizonte varios aviones de caza avanzando hacia la ciudad. De repente aparece este
hombre, George Bush, y al igual que Gengis Kan, se declara jefe de la región. Tras el ataque de risa
que te da, te das cuenta de que por tonto y débil que se vea, él también es capaz de acabar con tu
vida. ¿Confundido? Creo que también lo es George Bush. ¿Cómo explicar este extraño hecho de que
un hombre como Bush sea capaz de llegar a las alturas de poder de un Gengis Kan? La respuesta
estriba en la noción del “el contrato social”. Veamos. ! El contrato social ha sido utilizado por
filósofos como Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau y, en el siglo veinte, John
Rawls, para explicar cómo puede un gobierno detentar poder de forma legítima. La idea es que la
legitimidad de un gobierno proviene del consentimiento de los gobernados. ! Para llegar a este
consentimiento la teoría parte de una distinción básica inicial entre el estado de naturaleza por un
lado y el estado civil por el otro. El estado de naturaleza no es esto ni el estado civil esto. Más bien,
el estado de naturaleza es la condición en que se encuentra el hombre antes de hacer el contrato. No
existen leyes ni ninguna autoridad o fuerza policiaca para mantener el orden. El estado de naturaleza
se parecería más a esto y el estado civil a esto. Los teóricos del contrato social describen una serie de
inconvenientes que brotan de esta carencia de autoridad y Hobbes va tan lejos para decir que la vida
en semejante estado sería "solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve". Imagínate cómo sería la vida
si mañana no hubiera ninguna ley en vigor ni ninguna autoridad para hacerla cumplir o castigar su
infracción. ¿Se volvería la sociedad salvaje? Hobbes al menos piensa que sí. ! El caos que se
desenvolvería se debe, según estos filósofos, a que cada quien en el estado de naturaleza es su propio
juez y autoridad, de modo que las más de las veces la única forma de resolver disputas es mediante la
fuerza bruta. Hobbes y compañía plantean que la gente se daría cuenta de eso y, uniéndose y
discutiendo la situación, llegarían a acordar renunciar este "derecho de la naturaleza" de defenderse.
En el pacto que luego harían entre todos, cada quien renuncia este derecho y lo cede a una sola
persona o asamblea de personas (una autoridad o presidente y el gobierno que constituye). ! En este
acto el Estado se crea (el gran Leviatán como Hobbes lo llamó), capaz de mantener el orden y la paz
y así la gente entra en el estado civil.

! Es por eso George que tienes, o tenía, todo ese poder. Los estadounidenses, por alguna razón muy
extraña, decidieron otorgárselo, no una sino DOS veces. Qué barbaridad! En fin . . . ! Estos filósofos
no argumentan que para cada pueblo hubo históricamente un estado de naturaleza, luego un convenio
hecho entre todos y de repente el estado civil (aunque se podría entender la redacción y firma de una
constitución un tanto en esos términos). Más bien, plantean el contrato en términos hipotéticos, como
algo que la gente haría bajo ciertas condiciones. ! Pero histórico o no, está claro que todos los que
viven actualmente hoy en día no fueron parte de semejante pacto. ¿Entonces, cómo dan su
consentimiento? Según Locke, cada quien lo da de forma tácita. Su permanencia dentro del territorio
de un gobierno determinado ratifica implícitamente su legitimidad. La idea es que si uno no estuviera
de acuerdo podría abandonar el territorio. ! Equivaler la legitimidad con el consentimiento de los
gobernados es la idea básica que subyace las democracias modernas, pero nuestros filósofos han
sacado conclusiones bastante distintas a partir de la argumentación básica que hemos visto aquí. !
Hobbes, por ejemplo, concluye la necesidad de un monarca con poder absoluto. Locke, quien piensa
que una sociedad sin gobierno no sería tan caótico, plantea un balance de derechos y obligaciones
más parecido a las constituciones democráticas contemporáneas. Rousseau, el más radical de los tres,
argumenta que nunca hubo un contrato sino más bien un largo proceso de socialización, lo cual ha
degenerado la naturaleza del hombre, y, mediante la violencia de los ricos sobre los pobres, la
imposición de una forma de gobierno que favorece los intereses de aquellos sobre estos. De modo
que, para que se trate de un consentimiento libre e informado, tiene que haber una revolución moral
y cultural para lo cual es necesario someterse a lo que él llama “la voluntad general”. Este cambio
moral es lo que posibilitará un estado civil de verdad. ! En el planteamiento de Rawls, quizá el más
sofisticado de los cuatro, la noción del contrato social se utiliza para derivar lo que Rawls llama los
“principios de la justicia” que deberían regir el funcionamiento básico de la sociedad. En su libro La
Teoría de la Justicia, el estado de naturaleza (cosa que llama la “posición original”) es un dispositivo
teórico, un experimento de pensamiento, en el que todos llegan a un acuerdo sobre los principios de
justicia detrás de lo que él llama un “velo de ignorancia”. La idea es que, si uno no supiera su lugar
en la sociedad, su posición o estatus social, derivaría principios equitativos para todos. ! Hemos visto
aquí un esbozo general del uso del “contrato social” en estos filósofos. Por supuesto, hay numerosos
detalles en los que no he entrado. Lo importante para efectos de esta introducción es saber que el
contrato social es

una teoría que explica cómo la autoridad política puede ser legítima y no mandar simplemente por su
fuerza bruta, y hemos visto que es legítima cuando tiene el consentimiento de los gobernados. !
Muchas gracias por ver este vídeo. Hasta la próxima y buen provecho.

Hobbes y el Leviatán.
Hobbes, pt 1.

Thomas Hobbes es el primero y más curioso de los clásicos teóricos del contrato social. Sabemos
que la noción del contrato social es la base filosófica de nuestras democracias actuales, pero el
argumento de Hobbes, como veremos en este vídeo, no conduce a la democracia sino a la
monarquía! Hobbes nació en 1588. Conocía a Francis Bacon, Descartes y Galileo y murió a la edad
espectacularmente vieja, para su época, de 91. De los libros que escribió vamos a analizar su célebre
Leviatán que salió publicado en 1651 tras una década de guerra civil. La Guerra Civil Inglesa es el
dato histórico fundamental para entender El leviatán. La destrucción que infligió a la sociedad
inglesa motivó a Hobbes a buscar una forma de ordenar la sociedad que evitara los males que vio en
la guerra. Como cualquier hombre educado de su época conocía bien el pensamiento de los antiguos
griegos y romanos. Pero al igual que Maquiavelo, Hobbes pensaba que los antiguos discursaban de
forma muy elocuente sobre el hombre y su vida política pero que no lograron realizar sus ideas en el
mundo real. Dice Hobbes que, “Hicieron leyes imaginarias para estados imaginarios.” A la mano
con el espíritu de su tiempo Hobbes volvería a la cuestión política y tratar de basarla sobre bases
científicas. Quería entender este tema no de manera aislada sino como componente de toda una
cosmovisión científica. Su pretensión es parecida al campo actual de la psicología evolutiva en el
que se trata de dar cuenta de la conducta humana no en términos del libre albedrío sino de fuerzas
evolutivas. Hobbes obviamente no acude a la evolución darwiniana. Más bien se fijará en las
pasiones del cuerpo o en lo que hoy en día llamaríamos el funcionamiento fisiológico del cuerpo. Al
igual que Maquiavelo, rompe con una larga tradición antropológica en aras de entender al hombre de
forma científica, no utópica. Y al igual que Descartes, Hobbes tomaría como modelo de
conocimiento científico la matemática o geometría ya que son los únicos campos cuyas conclusiones
no son disputadas. Hoy en día sería muy difícil encontrar a un filósofo que pretende a una certeza
matemática en su pensamiento pero hay que recordar que en la época de Hobbes la filosofía era
mucho más amplia en su alcance, incluyendo como objeto la totalidad del mundo natural. Así
entendía Hobbes la filosofía, como un cuerpo total de conocimiento cuyo fin es principalmente
práctico: la utilización o creación de efectos. El conocimiento es poder, como decía Francis Bacon y
Hobbes está de acuerdo pero distingue entre dos tipos de conocimiento: conocimiento filosófico y
conocimiento empírico. Sólo el primero confiere poder. Proviene de un esfuerzo activo de
raciocinio mientras que el conocimiento empírico proviene de la percepción pasiva de la naturaleza.
El conocimiento empírico es simplemente un conjunto de distintos hechos fácticos como “está
lloviendo” o “hay una manzana sobre la mesa”. El tipo de conocimiento que le interesa es el
filosófico. Éste se ocupa de las relaciones causales entre estos distintos hechos. No se basa en la
observación sino en el razonamiento, específicamente en las consecuencias de proposiciones. Por
ejemplo, tenemos conocimiento empírico de “hombres”, “la muerte” y “Sócrates”. Eso está bien
pero no podemos hacer mucho con ese conocimiento. Mucho mejor entender las relaciones causales
entre estos hechos, como en el famoso silogismo sobre Sócrates y la mortalidad. Éste es el
conocimiento filosófico, un conocimiento de consecuencias, de las relaciones de causa y efecto. Para
Hobbes, podemos investigar estas consecuencias o relaciones de dos formas: sintética o analítica.
Cuando razonamos de forma sintética, razonamos a partir de una causa a sus posibles efectos. Por
ejemplo, el fuego es una causa cuyos posibles efectos podemos deducir. El razonamiento analítico
es al revés. Uno parte de un efecto y rastrea sus posibles causas, como en este caso de un incendio
forestal. He hablado de todo este trasfondo metodológico porque, por un lado es importante para
entender su forma de argumentar y las conclusiones a las que llega, pero también para esclarecer una
confusión que mucha gente tiene cuando llega al primer capítulo de El leviatán. No empieza
hablando del estado de naturaleza y contratos sino de la sensación y la imaginación. No llega a la
política hasta el capítulo 13. ¿Por qué? Como comenté, Hobbes va a situar al hombre y su situación
política dentro de una cosmovisión general del mundo. Siendo materialista, el mundo no es para
Hobbes más que cuerpos en movimiento. El hombre percibe estos cuerpos y deriva las
consecuencias de su interacción. Para Hobbes hay dos tipos de cuerpo: natural y artificial, distinción
que se nota en los títulos de tres libros suyos: De corpore, De homine, De cive. Los cuerpos y los
hombres son cuerpos naturales, y el Estado, De cive, es artificial, algo creado por el hombre. Vemos
esto perfectamente en las primeras líneas de la introducción de El leviatán:

“La Naturaleza (el arte con que Dios ha hecho y gobierna el mundo) está imitada de tal modo, como
en otras muchas cosas, por el arte del hombre, que éste puede crear un animal artificial” ¿Qué dice
aquí? Pues está comparando dos cosas: Dios y el hombre. ¿Con respecto a qué los compara? Dice
que los dos crean algo: Dios el mundo y el hombre el Estado. ¿Cómo crea Dios el mundo? A través
de la naturaleza. ¿Y cómo crea el hombre el Estado? Dice Hobbes que imita a la naturaleza,
empleando su razón. Antes de pasar al texto y su argumento quiero resumir un poco lo que hemos
visto sobre su metodología científica. Hobbes es por un lado muy empirista pero al mismo tiempo
racionalista. Su racionalismo estriba en la naturaleza del conocimiento filosófico, el calcular las
consecuencias de las proposiciones. La palabra “calcular” es muy apropiada aquí, ya que para
Hobbes el razonamiento filosófico es una cuestión de computación casi matemática, la deducción de
consecuencias a partir de un análisis de movimiento y cantidad. Pero los primeros principios o
causas a partir de los cuales deducimos no son innatos al hombre sino que llega a ellos a través de la
experiencia y la inducción. Ése es su lado empirista. Bien. Hace poco vimos el índice del libro y
vimos que Hobbes no llega a hablar de la política hasta el capítulo trece. La política, el Estado, es el
fenómeno que a Hobbes como científico le interesa. Quiere explicarlo. En los términos de Hobbes,
el Estado es un efecto que requiere de una causa. Antes de escribir una sola palabra del libro
reflexionó mucho sobre el problema. Procediendo de forma analítica, partió del efecto, el Estado, y
buscó posibles causas. Para Hobbes, la causa última de todo es cuerpos en movimiento. Llegando a
esa causa, empieza luego a escribir. Procede de forma sintética y demostrativa, hablando primero de
la sensación, luego la imaginación, la cadena de pensamientos, el conocimiento y el razonamiento,
etc., de lo simple a lo complejo. El texto se lee como un químico explicando cómo, a partir de unos
elementos básicos, se puede llegar a los complejos químicos que regulan el funcionamiento del
cuerpo. La causa próxima del Estado es sin duda la conducta humana, decisiones tomadas por los
seres humanos. Para explicar esta conducta Hobbes abandona el discurso clásico de ideales morales,
lo cual se parece mucho a la noción de causa final en Aristóteles, o sea, aquellas causas que nos jalan
desde en frente, por así decirlo. Hobbes plantea más bien la noción aristotélica de causas materiales,
las que empujan desde atrás. La psicología humana para Hobbes se rige no tanto por ideales
razonables sino por una mecanicista dinámica de las pasiones. Bueno, ya tengo que terminar este
vídeo, pero al menos ya tenemos todo listo para pasar directamente al texto en el siguiente.

Hobbes, pt 2.

En el primer vídeo sobre Hobbes vimos que el Estado es un fenómeno artificial que requiere de una
explicación. Hay ciertas condiciones previas a su existencia que posibilitan su creación. Estas
condiciones existen en lo que los teóricos del contrato social llaman el estado de naturaleza. En todo
teoría de este tipo, incluso la de Hobbes, vemos una relación entre estado de naturaleza y estado civil
mediado, como veremos, por un contrato social. En el capítulo trece de El leviatán Hobbes habla de
estas condiciones en el estado de naturaleza. La primera y más importante desde un punto de vista
lógico es la que comenta en las primeras líneas del capítulo. Dice que en el estado de naturaleza los
hombres se encuentran en condiciones de igualdad con respecto a la competencia entre sí.
Ciertamente hay diferencias. Unos son más grandes y fuertes pero otros son más listos y hábiles. La
fuerza de uno es cancelado por el ingenio del otro, de modo que, considero en conjunto, las
diferencias no son tan importantes. Esta igualdad general es importante como punto de partida, ya
que si el físicamente más fuerte siempre ganara existiría una simple relación de dominación del más
fuerte sobre los débiles. En el estado de naturaleza de los animales esta relación de dominación es
natural no artificial o convencional. Es decir, no requiere de explicación. De igual modo, si esta
relación de dominación existía en el estado de naturaleza de los humanos, no habría necesidad de
hacer filosofía política porque no habría un fenómeno artificial que explicar sino simplemente un
fenómeno natural: fuertes ganando a los débiles, como los leones y las gacelas. Pero el estado civil,
digamos una monarquía, en el que una sola persona manda sobre los demás es un fenómeno bastante
extraño y sí requiere de una explicación. Veamos en qué consiste. Pues no extraña que esta igualdad
general conduzca a pleitos y conflictos. Si dos personas desean la misma cosa se vuelven enemigos
y tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro. Las causas principales de este conflicto son tres:
competencia, desconfianza, y gloria. La primera de estas causas dice Hobbes impulsa a los hombres a
atacarse para lograr un beneficio; la segunda, para lograr seguridad; y la tercera, para ganar
reputación. Durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a
todos, se hallan en la condición que se denomina guerra - una guerra de todos contra todos.
Imagínate que mañana desaparecieran todas las reglas y leyes bajo las que vivimos y las fuerzas
policiacas que las hacen cumplir. ¿Cómo cambiaría nuestra manera de relacionarnos con los demás?
Mi vecino, por ejemplo, tiene su música a todo volumen. Sin poder llamar a la policía yo, enojado,
corto la luz que va a su departamento. Él se da cuenta que fui yo y rompe una de mis ventanas y así
va en aumento el conflicto. La guerra que se daría según Hobbes no tiene que consistir en una
batalla actual sino en un período de tiempo donde la intención de luchar está más que manifiesta.
Semejante situación provoca inseguridad y miedo. Me veo obligado a quedarme en casa todo el día
para defender mis cosas contra vandalismo o robo. En este estado de cosas dice Hobbes no hay
industria, ni construcción, ni arte, ni cultura. Los frutos de la sociedad rápidamente desaparecen y
existe un continuo temor y peligro de muerte violenta. La vida del hombre en tal estado es, en sus
inmortales palabras, solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve.

Pero ¿cómo sabe Hobbes que tal estado realmente existió históricamente? Pues Hobbes no lo sabe ni
pretende afirmarlo. Es importante saber que Hobbes habla aquí no de forma histórica sino lógica.
Su descripción del estado de naturaleza es una deducción a priori a partir de un análisis de las
pasiones del hombre. Pero si hiciera falta una prueba empírica de lo que sucedería sin un poder
común, no tenemos que ir más lejos que nuestro propio comportamiento. Cuando salimos de la casa
cerramos la puerta con llave. Cuando estacionamos el coche subimos el cristal y lo cerramos bien.
Con estas acciones acusamos a la humanidad tanto como Hobbes lo hace con sus palabras. De vez
en cuando en las noticias leemos que un niño cae en el recinto de los gorilas en el zoológico y matan
al niño. Es una noticia horrible pero no decimos que el gorila es malo o que actuó de forma inmoral.
En el estado de naturaleza de los animales no hablamos del bien y del mal, de la justicia o la
injusticia. Semejantes términos están fuera de lugar. Igual en el estado de naturaleza de los
humanos dice Hobbes. Ahí no tiene sentido hablar de justicia porque la justicia se da cuando haya
leyes que se cumplan. Pero si no hay un poder común, entonces no hay leyes y si no hay leyes no
puede haber justicia. Es parecido a los conceptos de verdad y falsedad. Lo verdadero y lo falso no
existen en el mundo como tal sino sólo en función de un lenguaje. Las proposiciones pueden ser
verdaderas o falsas pero no las cosas en sí misma. Entonces, los hombres se encuentran en una
situación bastante desagradable gracias a diversas pasiones como la avaricia, la gloria, y la
desconfianza. ¿Habrá una salida? Dice Hobbes que hay otras pasiones que inclinan a los hombres a
la paz: el temor a la muerte y el deseo de una vida confortable. En el capítulo catorce habla Hobbes
de cómo la razón sugiere pasos que conducirían a la paz. Nuevamente, hay que tener en cuenta que
Hobbes no está dando consejos aquí. El texto se escribe no en un tenor normativo sino puramente
descriptivo, científico. Su forma de pensar aquí se parece mucho al análisis de vectores en la física.
Al estudiar un sistema compuesto de diferentes variables el físico las representa con flechas que
representan su dirección y magnitud. Para ver el resultado final de las interacciones de todas ellas
simplemente las suma, así. Esto es simplificando mucho, pero la idea es la misma en Hobbes. El
resultado final es el Estado y lo que hace en el camino hacia él es mostrar cómo los vectores, o sea
las pasiones humanas, se combinan para producirlo. El capítulo catorce empieza con una distinción
entre “derecho de naturaleza” y “ley de naturaleza”. El derecho de naturaleza es la libertad que cada
hombre tiene para hacer lo que sea necesario para la conservación de su propia vida. Esté uno en el
estado de naturaleza o en el estado civil, nunca puede ser obligado a quitarse la vida. Aun así, es
claramente insuficiente para lograr tranquilidad, seguridad y la esperanza de una vida mejor. Hace
falta algo más que el instinto natural y por eso plantea Hobbes una serie de leyes de naturaleza.
Estas leyes no son leyes en el sentido de la física, como la ley de la gravedad. Más bien son dictados
condicionales de la razón que toman la forma: Si A, luego B. Si queremos paz, hay que hacer X y Y.
Entonces, primero está el derecho de la naturaleza, el empleo de todos los medios necesarios para
conservar la vida, que como vimos anteriormente conduce al estado de guerra que describió Hobbes.
Es en este punto que ciertas leyes de la naturaleza se sugieren. La primera ley o sugerencia es
sencilla: “cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrla; y cuando
no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra.” Este primer paso
es obvio pero poco eficaz, ya que mientras todos sostengan su derecho a todo lo que se les antoje, la
disposición a luchar sigue.

Hay que razonar un poco más. Aquí plantea Hobbes una segunda ley de naturaleza: “que uno
acceda, si los demás consienten también, a renunciar este derecho a todas las cosas”. Esta segunda
ley llega al meollo del problema, aquello que realmente constituye la base del conflicto. Imagínate
dos personas con escopetas listas cada una de disparar a la otra. Es muy bueno que tienen la
disposición de buscar la paz pero hasta renunciar su derecho de hacer todo lo que se les antoje, no
van a ningún lado. Tienen que bajar sus armas. ¿Pero quién lo hará primero. “Tú primero. No, tú?”
¿Ves el problema? La desconfianza no ha desaparecido. Hace falta un acuerdo general en el que
todos se comprometen a renunciar sus derechos y a bajar sus armas. Éste es el famoso contrato
social. Pero si el acuerdo se hace en condición de mera naturaleza donde impera la guerra, es
totalmente nulo, ya que, como señala Hobbes, no hay nada que se rompe con más facilidad que la
palabra del hombre. Pero cuando existe un poder común sobre todos con derecho y fuerza suficiente
para obligar el cumplimiento, es válido. Es interesante ver en todo esto cómo Hobbes entiende las
pasiones y la razón. Sin duda es razonable seguir estas dos leyes de la naturaleza, es decir, buscar la
paz y renunciar nuestro derecho, pero la razón es insuficiente para obligar el cumplimiento del
convenio. Nuestra conducta está determinada no tanto por la razón sino por el miedo de ser
castigado, o sea por una pasión. El poder coercitivo es lo que hace real y efectivo ese miedo.
Hobbes menciona otras leyes de naturaleza pero éstas que hemos visto son las importantes para la
creación del Estado. Es importante entender que el convenio que se realiza se hace no entre los
gobernados y el soberano sino sólo entre todos los gobernados. El soberano no es uno de los
contratantes. Él se queda fuera del pacto y permanece dentro del estado de naturaleza. ¿Por qué?
Primero, que tengamos clara la función del soberano. Aquí vemos el convenio simplificado entre
dos personas. La línea entre las dos representa el convenio. No se rompe porque existe un poder
común que lo hace obligar. El soberano queda fuera del convenio para que pueda ejercerse como
poder coercitivo. Si fuera parte del convenio se requeriría otro soberano para hacer obligar el
convenio, para que no se rompiera. Y si ese soberano también formara parte del convenio haría falta
otro, ad infinitum. Para evitar ese problema el soberano queda fuera del convenio, en el estado de
naturaleza. Recuerda que en el estado de naturaleza no hay ni justicia ni injusticia. De hecho
Hobbes dice que el soberano puede cometer iniquidad pero no injusticia. Su función es la de obligar
el cumplimiento del convenio y puede hacer todo lo que le da la gana siempre y cuando cumpla su
función. Si, bajo su mando, el estado civil se tornara peor que la guerra en el estado de naturaleza,
los súbditos podrían legítimamente rebelar para instaurar un nuevo soberano, pero de ahí en fuera
tienen que someterse a su mando. Así llegamos entonces a la sorprendente conclusión de El

Hobbes leviatán: un contrato social que conduce a una monarquía en vez de una democracia. La
razón estriba en la manera en que Hobbes describe el estado de naturaleza. Si fuera menos violento
y desagradable (como piensa Locke) o casi un paraíso (como en Rousseau), el resultado habría sido
distinto. ¿Qué piensas tú? ¿Si mañana desaparecieran todas las leyes y fuerzas del Estado caeríamos
en una guerra civil? ¿Tiene el estado de naturaleza remedios para estos males que no sean tan
drásticos como una monarquía absoluta? En posteriores vídeos veremos lo que otros filósofos han
propuesto.

Locke.
Locke, pt 1.

El pensamiento de John Locke abarca dos campos de la filosofía: epistemología y teoría política.
Fue uno de los primeros empiristas, lo cual se refleja en su teoría del entendimiento humano. Pero es
su contribución a la teoría política lo que nos interesa aquí. Locke es uno de los tres teóricos clásicos
del contrato social y es reconocido como el padre del liberalismo. Su epistemología sigue con cierta
vigencia pero son sus ideas sobre política lo que sigue reverberando hasta hoy en día. Locke nació
en 1632. Era profesor en la Universidad de Oxford y enseñaba derecho y medicina. Gracias a una
intervención quirúrgica, salvó la vida de este hombre, el Conde de Shaftesbury. El conde era uno de
los principales conspiradores contra la monarquía de los Estuardos, cuyo mando se justificaba con la
idea del “derecho divino”. De ahí en adelante, el conde tuvo a Locke como consejero político y fue
en el contexto de su asociación con el conde que Locke escribió Dos tratados sobre gobierno, cuyo
subtítulo dice: “En el primero, los principios y fundamento falsos de Sir Robert Filmer y sus
seguidores son detectados y derribados. El segundo es un ensayo que concierne el alcance y el fin
originales y verdaderos del gobierno civil.” El primer tratado casi no se lee ya que en él Locke refuta
con facilidad la idea del derecho divino de los reyes, cuyo mayor defensor en aquél entonces era Sir
Robert Filmer. Su argumento puede apreciarse sucintamente en esta famosa obra de Miguel Ángel.
Hay un ser llamado Dios que da el dedazo a un tipo que se llama Adán, quien se convierte en el
primer rey del mundo. Los reyes actuales, argumenta Filmer, son los sucesores de Adán. Ellos son
nombrados por Dios para mandar sobre el pueblo cristiano y por tanto su mando es incuestionable
gracias a la fuerza social que ejerce la iglesia. En el primer Tratado sobre gobierno Locke responde
simplemente al decir que cuestiones de realeza o monarquía no se mencionan en la Biblia con
respecto a Adán o sus descendientes, y aun cuando se mencionara, la genealogía es imposible
rastrear. Dejando el endeble argumento de Filmer de un lado, pasa, en el segundo tratado, a
preguntar por lo que puede justificar el mando de un gobierno. Si no es un regalo de Dios, ¿en qué
puede consistir la base legítima de un gobierno? Cuando un nuevo rey asciende al trono, este
proceso no es regido por ninguno proceso natural, como los que rigen el crecimiento de plantas, sino
por algo social. En el caso de Filmer, lo que rige el proceso es la descendencia familiar. Si
rechazamos ese argumento, ¿qué principio rige la instauración de un gobierno? La respuesta de
Locke, siguiendo a lo que ya había dicho Hobbes, es el consentimiento de los gobernados. En esto
Hobbes y Locke están de acuerdo, pero Hobbes deriva de esta premisa la necesidad de que mande un
soberano con poder absoluto. Como veremos, Locke llegará a una conclusión muy distinta.
Curiosamente, Hobbes y Filmer llegan a la misma conclusión – defienden los dos las monarquías
actuales. La diferencia es que Hobbes lo hace sobre bases racionalcientíficas. Fue fácil despachar a
Filmer. Será mucho más difícil refutar a Hobbes. Como sabemos, Hobbes, Locke, y Rousseau son
los clásicos teóricos del contrato social. Todos inician su análisis político con el concepto del estado
de naturaleza y derivan de ello un concepto de estado civil. La naturaleza del estado civil y el
gobierno que lo rige va en función de las condiciones que se dan en el estado de naturaleza. La
manera en que cada uno lo describe influye mucho en las conclusiones finales a que llegan. Para
Rousseau el estado de naturaleza es casi un paraíso; para Hobbes es un estado de guerra total; la
descripción de Locke se encuentra en algún punto intermedio entre estos dos extremos. Quizá la
oración más famosa de su tratado sea: “aunque el estado de naturaleza sea un estado de libertad, no
lo es de licencia.” Es decir, la ausencia de leyes y una autoridad no implica necesariamente que
todos tomen la licencia de hacer lo que les da la gana. A su juicio, el estado de naturaleza no
conduciría a un estado de guerra de todos contra todos. ¿Cómo sostiene Locke este escenario?
Empieza hablando del Jardín de Edén. Ahí Adán y Eva vivían en un entorno perfecto pero luego
pecaron y fueron echados. En el mundo real, la supervivencia implicaba el trabajo, el sudor y el
dolor. Dado que Dios los echó, concluye Locke que el hombre tiene un Derecho Natural a trabajar la
tierra y a aprovechar los frutos de su trabajo. De hecho, su teoría deriva tres derechos específicos: el
derecho de la vida, de la libertad, y de la propiedad. Razona Locke que, siendo el hombre una
criatura de Dios, nadie tiene derecho de quitarle la vida, menos en casos de auto-defensa. Además, si
Dios manda que el hombre trabaje, eso ha de significar que tiene el derecho a la libertad de hacerlo.
Como final, si Dios manda al hombre a trabajar, es lícito que lo que saque de la naturaleza por su
trabajo le pertenezca, y por tanto el derecho natural a la propiedad. Locke agrega una restricción a
este último derecho. Dice que uno no tiene derecho a más tierra de lo que realmente puede cultivar
con el sudor de la frente. Si se adueña de cinco hectáreas pero sólo puede trabajar una de ellas,
entonces está violando el derecho de los demás de trabajar esa tierra baldía.

Bueno, el argumento hasta ahora está formulado en términos religiosos que, por la época en que
escribió el texto, tenían mucho peso. Pero sea la Biblia o la razón, llegamos a la misma conclusión
para Locke. Además, nuestra razón nos dice que los demás tienen los mismos derechos, por lo que
tenemos la obligación de respetar los derechos de los demás. Todo derecho para Locke viene
acompañado de una obligación correspondiente, ya que un derecho sin una obligación sería un
privilegio. Por ejemplo, el derecho a un salario sin la obligación de trabajar. Locke llama estos
derechos “naturales”, lo cual hace que sean universales, ya que si no fueron universales dejarían de
ser naturales. Es el reconocimiento racional de las obligaciones que acompañan a los derechos y el
hecho de que sean universales lo que hace que el estado de naturaleza sea social en vez de un caos
bélico. Es decir, al reconocer esto, los hombres pueden relacionarse entre sí sin la necesidad de un
gobierno. Todo esto suena muy optimista, como si los hombres siempre actuaran de acuerdo con las
exigencias de la razón. Pues Locke no es tan optimista. Reconoce que el hombre no es un santo sino
caído y pecador y que habrá violaciones de esos derechos. Por eso agrega dos derechos más: el de
juzgar y el de castigar. Aun así, le resulta rebuscada la idea de que caeríamos en una guerra terrible.
El punto que quiere hacer es que el estado de naturaleza ya es un estado social. Los hombres pueden
relacionarse entre sí sin la necesidad de leyes y autoridades. Da dos ejemplos interesantes de esta
socialidad nogubernamental: el lenguaje y el dinero. El valor y el significado de estas dos cosas
brotan de un nexo social y preceden la existencia del Estado. En el caso del lenguaje, fíjense que
muchos idiomas tienen academias que pretenden controlar y regular el idioma, como la Real
Academia Española y la Académie Francaise. Esta última autoridad se ha quejado mucho de cómo
el inglés y el internet por ejemplo están cambiado el francés. Establecen leyes y denuncian a los que
lo hablen mal, pero es un ejercicio ridículo ya que los lenguajes no son artefactos en un museo sino
organismos vivos que cambian y evolucionan y lo hacen no de acuerdo con reglas y leyes sino con el
uso mundano del idioma en una sociedad. El ejemplo del dinero, específicamente el oro, es
interesante dado que tiene consecuencias que lleva a Locke a discreparse de Hobbes con respecto a la
cuestión de la habilidad natural. Es que, para Hobbes, es imprescindible que, en el estado de
naturaleza, los hombres tengan una igualdad en cuanto a sus capacidades naturales de combate.
Habrá ligeras desigualdades, o sea, algunos pueden ser más fuertes que otros, pero esos otros serán
más listos, y así ninguno dominará completamente al otro. Si no fuera así, no habría una guerra de
todos contra todos y la imperante necesidad de crear una sociedad civil. Para Locke, esta ligera
desigualdad es importante ya que lo que le interesa a él en su análisis no es la supervivencia sino la
fortuna. En este caso, habrá los que son un poco más emprendedores y trabajadores que otros, y
estos adquirirán más oro. Esta situación, debido a la naturaleza del oro, conducirá a importantes
desigualdades. Si se acuerdan, dijimos que Locke limita la cantidad de tierra que uno puede poseer a
aquella que efectivamente puede trabajar y mezclar, por así decirlo, con su sudor. El problema es
que el acuerdo de poner un valor en el oro alteró el estado de naturaleza al eliminar las restricciones
naturales a la acumulación de propiedad. Nuevamente, si un hombre tiene cinco hectáreas pero sólo
trabaja una, el fruto de las otras cuatro es un excedente que se echa a perder. Pero el oro cambia
esto. Uno puede vender las tierras que no trabaja y acumular oro (cosa que no se echa a perder). De
este modo, no hay límite natural a su acumulación y por tanto la desigualdad de propiedad se
introduce en el estado de naturaleza. Estos ejemplos del lenguaje y el oro sirven para mostrar que el
estado de naturaleza es inherentemente social antes de la creación de un Estado político con leyes y
autoridades. Es precisamente esta socialidad lo que impide que los hombres sin gobierno caigan en
una guerra brutal como el que describe Hobbes y, como veremos en el siguiente vídeo, tiene
implicaciones importantes para la naturaleza y el alcance del gobierno que se llega a crear.

Locke, pt 2.

Vamos a revisar las conclusiones del último vídeo. La conclusión principal es que el estado de
naturaleza ya es social. Para Locke, el estado de naturaleza no es un caos cuya única salvación es la
creación de un estado civil y político. Ya existe en ese estado una esfera social que no depende de
leyes y autoridades para su funcionamiento. Para Hobbes, derribar un gobierno y volver al estado de
naturaleza era impensable, pero para Locke no tanto. Por consiguiente, no es necesario tolerar el
gobierno que sea con tal de que mantenga la paz. Locke distingue lo social y lo político en términos
de natural/ artificial. Las sociedades, como los idiomas, son naturales, surgen de forma espontánea.
Los Estados no. Estos últimos son como mecanismos que el hombre crea para facilitar la vida social.
Como cualquier mecanismo, puede mejorarse o desecharse para hacer uno nuevo, aunque no por
razones frívolas. El punto es que se crea el Estado para aprovechar mejor nuestros derechos
naturales, los del derecho a la vida, la libertad, y la propiedad. Creamos el mecanismo del estado
para disfrutarlos de forma más plena. En Hobbes, los hombres renuncian sus derechos al soberano a
cambio de paz y seguridad. Para Locke, eso es excesivo. El gobierno existe para fortalecer esos
derecho, no enajenarlos. Esta separación entre sociedad y Estado es el fundamento del liberalismo y
Locke es el primero en explicitarla filosóficamente. Hoy en día oímos las palabras “liberal” y
“neoliberal”. La primera en general se refiere a una posición de izquierda y la segunda de una
posición derechista que favorece la desregulación de los mercados y la disminución del estado de
bienestar. Estos tienen poco que ver con la noción de liberalismo en Locke, al menos en su sentido
estrictamente filosófico. Para él, liberalismo significa principalmente esta distinción entre sociedad y
gobierno y el hecho de que la legitimidad del gobierno descansa en el consentimiento de los
gobernados. Volvamos a la relación entre Hobbes y Locke. Para Hobbes, el ejercicio de nuestros
derechos en el estado de naturaleza es lo que propicia la guerra de todos contra todos, de modo que,
en el momento de hacer el contrato social hay que renunciar esos derechos. Para Locke, esos
derechos no constituyen una desventaja sino un bien. Tiene más sentido conservarlos que
renunciarlos. Podemos visualizar su idea de derechos naturales como una especie de “efectivo
moral”, o el “domingo” que los padres dan a sus hijos. Dios nos da esos derechos, o dinerito, para
que vayamos mejor en el mundo. Siendo consumidores inteligentes, queremos gastar lo menos
posible por el mayor número de bienes posible. El bien que compramos en el momento de hacer el
contrato social (que por cierto en Locke sería el contrato político, porque los hombres ya son
sociales) es la protección por parte del gobierno de los derechos naturales de la vida, la libertad, y la
propiedad. Nosotros nos quedamos con esos derechos. Pero lo pagamos con nuestro derecho de
juzgar y castigar. O sea, esos son los derechos que renunciamos al soberano. Para Hobbes, el estado
civil con el poder del soberano es la salvación de los hombres. Cuestionar o derribar el gobierno
existente es impensable porque implica volver al estado de guerra de todos contra todos. Para Locke,
no es para tanto, pero eso no quiere decir que los ciudadanos pueden ir cambiando los gobiernos de
forma caprichosa. Es, en efecto, un asunto grave. Pero si el gobierno llega al punto de estar
violando nuestros derechos naturales, el contrato social ya no vale la pena y hay que hacer algo.
Nuevamente, el Estado es como un mecanismo regulador para la sociedad. De hecho, es como el
carburador del motor de un coche. Debido a los avances tecnológicos, los carburadores ya no son
tan comunes, pero básicamente lo que hace es mezclar el aire y el combustible y lo suministra al
motor para óptimo rendimiento. El carburador no es la pieza más importante del motor. Si no
existiera, el motor no dejaría de funcionar sino simplemente sería menos eficiente. El Estado,
entonces, es como el carburador. Es bueno tener uno pero si se descompone, puede reemplazarse.
Esta concepción del Estado que plantea Locke es lo que da inicio a la tradición del liberalismo en
filosofía política. Para distinguirlo de sus diversas acepciones actuales podemos llamarlo el
liberalismo clásico y puede caracterizarse por las siguientes cinco ideas: el individualismo, el
consentimiento, el estado de derecho, la importancia de la propiedad, y la tolerancia religiosa. La
palabra “liberal” proviene del latín “liber” que significa “libre” y el referente fundamental de esa
libertad es el individuo. Hasta ahora hemos hablado de cómo los hombres viven en sociedad de
forma natural, pero Locke no entiende la sociedad como un ente en sí mismo sino como un agregado
de individuos. Una sociedad de individuos, en el sentido lockeano, es una donde los hombres
compiten entre sí para la adquisición de propiedad. Así es cómo entiende la sociabilidad humana.
Para que esta actividad se dé de la forma más libre posible se requiere la creación de un Estado. Lo
que legitima su creación es, como hemos comentado, el libre consentimiento de los gobernados. El
Estado ya no es absolutista sino un estado de derecho creado en beneficio de los derecho naturales de
los hombres. Filosóficamente, la doctrina del liberalismo nace de estas consideraciones de Locke,
pero más prácticamente, nació de la experiencia europea de las guerras de la religión. La historia de
Europa está llena de guerras donde Protestantes y Católicos tratan de imponer su fe sobre los demás.
Quizá por agotamiento, se dieron cuenta de que es absurdo que el Estado trate de hacer eso y que era
mejor simplemente separar Estado y Iglesia. Así que tenemos también la idea de la tolerancia
religiosa. La religión no era el único beneficiario del liberalismo sino todas aquellas esferas donde
había distintas creencias acerca del sentido de la vida, de cómo vivir. Para Locke, el Estado no
debería tratar de resolver estos conflictos sino sólo proporcionar una marco en el que cada quien
puede perseguir su propia concepción siempre y cuando no viole los derechos de los demás. Visto
así, parecería que el liberalismo es la única respuesta viable al pluralismo de las sociedades
modernas. Aun así, Locke no carece de críticos. El liberalismo no es sólo un planteamiento político
sino, inevitablemente, económico también. La insistencia en el derecho a la propiedad en el
liberalismo puede verse como una justificación ideológica de la subida del capitalismo. Por un lado,
la libertad del individuo es un bien que casi nadie quisiera cuestionar, pero tal como se plantea en el
liberalismo puede verse como poco más que una glorificación de la búsqueda por el auto-interes en el
mercado. El problema es que el liberalismo puede prestarse a una dinámica en el que ciudadanos se
convierten en consumidores y el absolutismo, que antes lo detentaban reyes, vuelve, detentado ahora
por banqueros y grandes empresarios. En los siglos venideros, filósofos como Rousseau y Marx, y
en el siglo veinte Alasdair MacIntyre y Charles Taylor hablarán de cómo el liberalismo transformó el
individuo de ser una persona arraigada en una comunidad con lazos étnicos o religiosos a encontrarse
en una sociedad atomizada basada en la competencia. Pero la historia del liberalismo después de
Locke es todo otro tema.

Rousseau.
Rousseau, pt. 1

Jean-Jacques Rousseau fue un filósofo y escritor suizo del siglo 18. Lo que nos interesa en este
vídeo son sus escritos sobre política: El contrato social, El discurso sobre las ciencias y las artes, y El
discurso sobre el origen de la desigualdad. Estas obras tuvieron una gran influencia en la revolución
francesa. A pesar del fama que recibió al respecto, Rousseau consideraba su libro sobre la
educación, Emilio, como el mejor y más importante de toda su obra. Emilio no trata de convenios y
derechos sino de la relación entre el individuo y la sociedad. Rousseau cree que los seres humanos
tienen una bondad innata, pero en la medida en que se van socializando, se vuelven corruptos. En el
libro, plantea cómo educar a un niño para que llegue a ser un ciudadano ideal, un ciudadano cuya
bondad sobreviva la influencia corruptora de la sociedad. Aunque el tema nominal del libro sea la
educación, el tema más profundo es la política, la convivencia de individuos en sociedad. Te puede
parecer extraño eso, pero Platón se preocupa por lo mismo. En el libro fundador de filosofía política
en Occidente, La república, el tema de la educación, de la formación cultural del individuo, juega un
papel central. Menciono este libro de Rousseau y el de Platón para que sepan desde un inicio que,
aunque vamos a hablar de clásicos términos de la política como convenios y derechos, términos que
articulan la relación entre el individuo y el colectivo, la esencia del argumento de Rousseau tiene que
ver con cuestiones sobre cultura, socialización y educación. Las más célebre afirmación de Rousseau
viene en el primer capítulo del Contrato Social. Dice, “El hombre ha nacido libre, y sin embargo,
vive en todas partes entre cadenas.” Lo que dice aquí establece el tenor de toda su reflexión: el
binomio de libertad y esclavitud. Continúa diciendo, “El mismo que se considera amo, no deja por
eso de ser menos esclavo que los demás.” En la opinión de Rousseau, Carlos Slim, el hombre más
rico del mundo y quien en nuestra sociedad tendría más derecho de considerarse amo, no es más que
un miserable esclavo. Como buen filósofo, Rousseau toma ideas de sentido común y las invierte.
¿Quién no quisiera vivir la vida de Carlos Slim? ¡Rousseau no! ¿Por qué? Pues vamos a ver. En
esta serie de vídeos vamos a revisar los tres escritos de Rousseau que mencioné al principio. Para
que vean cómo va a progresar el argumento hay que entender el papel que cada uno juega. Lo que
pasa es que, según Rousseau, el hombre de su época y la sociedad en que vivía era degenerado, débil,
y superficial. La esclavitud moral y social del hombre es el problema que quiere tratar. En El
discurso sobre las ciencias y las artes analiza la condición actual del hombre, la diagnostica. Pero no
basta ver el problema y describirlo. Hay que entender cómo ha llegado el hombre a ser así. Hay que
mirar hacia el pasado del hombre y, al igual que los otro teóricos del contrato social, Hobbes y
Locke, plantea Rousseau su visión del Estado de Naturaleza. Esto lo trata en El discurso del origen
de la desigualdad. Entonces, con el problema esclarecido y su causa entendida, procede Rousseau
hacia el futuro. En El contrato social, plantea que haría falta para sacar al hombre de su esclavitud y
posibilitar su plena libertad. Entonces, diagnostica el problema en la actualidad, busca su causa en el
pasado, y apunta hacia su futura resolución. Hasta los 37 años de edad Rousseau se había dedicado
al mundo de la música y del teatro. Le apasionaban la composición y la dramaturgia pero no había
tenido éxito.

Luego, un día en 1749, se enteró de un concurso de ensayo de la Academia de Dijon con el siguiente
tema: “Si el restablecimiento de las ciencias y las artes ha contribuido al mejoramiento de las
costumbres.” Ahora, hay que tener en cuenta que a estas alturas estamos en plena Ilustración, el
Siglo de las Luces, que, gracias a la razón y la ciencia, estaba iluminando el mundo y el propio
hombre, disipando la ignorancia y la superstición. ¿Quién podría estar en contra de eso? Pues
nuestro héroe, Jean-Jacques Rousseau. De hecho, en la introducción al discurso dice, “¿Cómo osar
condenar las ciencias ante una de las sociedades más sabias de Europa, ensalzar la ignorancia en una
célebre academia?” Rousseau es uno de los primeros grandes críticos de la Ilustración. A pesar de
su osadía, ganó el premio. Vamos a ver por qué. En la primera parte habla de forma muy lírica del
progreso que Europa ha hecho desde la barbarie de las primeras edades. “Qué grande y hermoso
espectáculo lo es,” dice, “ver al hombre salir de la nada por sus propios esfuerzos.” A primera vista,
los logros en ciencia, arte, y cultura en general parecen en verdad sorprendentes y loables. Pero
luego dice algo fascinante: “El espíritu, como el cuerpo, tiene sus necesidades. Éstas son los
fundamentos de la sociedad, aquéllas establecen el placer y la satisfacción. Mientras que el gobierno
y las leyes proveen a la seguridad y el bienestar de los hombres, las ciencias, las letras y las artes
menos despóticas y quizás más poderosas, extienden guirnaldas de flores sobre las cadenas de hierro
con que están cargados . . . Les hace amar su esclavitud y forman de ellos lo que se llama pueblo
civilizado. La necesidad elevó los tronos, las ciencias y las artes los han consolidado.” Ok, vamos
por partes. Habla del espíritu y el cuerpo y sus respectivas necesidades. Las del cuerpo, cosas como
comida, refugio, seguridad, salud, son los fundamentos de la sociedad. Es decir, son la razón básica
por la que una sociedad se forma. Cooperando con otros en sociedad, es más fácil sobrevivir. Pero
que aburrido simplemente sobrevivir. El hombre es más que un mero cuerpo. Tiene además un
espíritu, y sus necesidades, belleza, arte, conocimiento, y diversión, son lo que dan placer y
satisfacción en la vida social. Dice Rousseau que las necesidades del cuerpo elevó los tronos, es
decir, hicieron necesario el gobierno y las leyes que facilitan la seguridad y el bienestar, pero que las
ciencias y las artes los han consolidado. Cuando dice “ciencias y artes” se refiere a la cultura en
general - el conjunto de nuestro conocimiento, costumbres y producciones artísticas como libros,
música y demás. Según Rousseau, la cultura en este sentido extiende guirnaldas de flores sobre las
cadenas de hierro con que los hombres están cargados. Y lo más interesante es que dice que esa
cultura, simbolizada por las flores, es menos despótica y quizá más poderosa. ¿Menos despótica y
más poderosa que qué? Recuerda que nuestro tema es la esclavitud del hombre. Para que haya
esclavitud, tiene que haber algún poder que esclavice. Es muy fácil y natural entender ese poder en
términos de una fuerza armada, digamos el ejército o la policía de un Estado. La historia está llena
del despotismo del Estado en ese sentido. Sin duda, un libro lleno de conocimiento o una película
son menos despóticos en comparación, pero, dice Rousseau, quizás más poderosas. Esa idea es uno
de los aspectos más revolucionarios del pensamiento de Rousseau y uno que su compatriota, Michel
Foucault, refinaría con mucho detalle siglos después. En su libro, Vigilar y castigar, encontramos la
siguiente cita: “Un déspota imbécil puede obligar a sus esclavos con unas cadenas de hierro, pero un
verdadero político ata mucho más fuertemente por la cadena de sus propias ideas . . . Sobre las flojas
fibras del cerebro se asienta la base inquebrantable de los imperios más sólidos” (P. 119). Ésta es
precisamente la idea que Rousseau expresa. La punta de un rifle puede, sin duda, obligar a uno, pero
no de forma penetrante y continua. Si un gobierno puede sacar provecho de la cultura codificada en
las flojas fibras del cerebro, puede lograr que la gente rija a sí misma sin que se dé cuenta. Ahora
bien, Rousseau no está hablando de un complot como en la película el Matrix, sino simplemente que
la cultura ejerce una fuerza de la que pocos son conscientes y que, al menos en su época, y yo diría
que en la nuestra también, ha tenido efectos nocivos para la libertad del hombre. Vamos a dejarlo
aquí de momento. En el siguiente vídeo, veremos concretamente que efecto tienen las ciencias y las
artes en el hombre y por qué. Gracias por acompañarme. Hasta la próxima y buen provecho.

Rousseau, pt. 2

En el último video empezamos a analizar el Discurso sobre las ciencias y las artes. Revisamos la
novedosa idea de Rousseau de que las ciencias y las artes, por lo que quiere decir la cultura en
general, puede jugar un papel importante en explicar la condición de esclavitud en la que vive el
hombre. Para entender mejor la clase de esclavitud de la que habla, quiero situarla entre dos
extremos: por un lado, el buen hombre natural, y por el otro, el ciudadano moral. Para el primero
escojo un ilustre personaje de la historia de Xalapa, Ver. donde yo vivo. Se trata de Juan Herrera
Vásquez, mejor conocido como Juanote. Como dice una placa dedicada a él: “Noble xalapeño,
cargador de oficio, fuerte, con vocación de hombre bueno, honrado, sencillo, acomedido y sensible a
la música clásica.” Todos conocemos a alguien de este tipo, sin grandes estudios ni cargos
importantes, pero universalmente queridos por su natural sinceridad y honradez. Por el otro extremo
está alguien como Benito Juárez. Un indígena que empezó la vida con todo en su contra, logró
educarse, ser abogado, gobernador de su estado, y eventualmente presidente de México. Tiene fama
por una rectitud y honradez que veló por los derechos constitucionales de sus compatriotas. Mientras
que la honradez de Juanote fue innata y natural, la de Juárez fue elegida de forma moral y libre.
Entre estos dos extremos se encuentra el tipo de hombre que abunda en nuestra sociedad. ¿Cómo es?
Dice Rousseau, “¡Qué dulce sería la vida entre nosotros si el aspecto exterior fuese siempre la
imagen de las disposiciones del corazón!” La decadencia del hombre se caracteriza a grandes rasgos
por eso de aparentar lo que no es. Queremos de los demás su respeto, envidia, amor, o apoyo. En
vez de ser tal como somos, afectamos cierta imagen con la ropa, los modales, nuestro conocimiento
de literatura o política, mencionando nombres de gente importante que conocemos, etc. Todos
hemos estado en situaciones formales, como una cena elegante, donde esto se nota muy claramente,
pero en la vida cotidiana esta falsedad reina también. Vivimos constantemente en la mirada del otro
y llevamos máscaras, por sutiles que sean, para toda ocasión. La virtud del hombre de bien, en
cambio, no anda con tan grande pompa. Su vestido es rústico, la fuerza y vigor de su cuerpo
patentes. ¡Imagínate Camilla Parker-Bowles cargando leña como esa campesina! La diferencia
entre las dos es que la forma de actuar de la campesina revela su carácter mucho más que la de
Camilla revela el suyo. Uno pregunta, cómo es que el hombre en sociedad llegó a ser tan falso, de
aparentar tanto. No somos así por naturaleza. Hace años estuve en una cena elegante. Una señora
invitada mostró fotos de sus nietos. En ese momento, el joven hijo del anfitrión le preguntó, “Si eres
abuela, ¿por qué no tiene arrugas como la mía?” Fue un momento horriblemente incómodo ya que
todos sabíamos que ella no quería que nadie supiera de su cirugía plástica. No recuerdo cómo
respondió, pero lo que me quedó plasmado en la memoria era lo falso que era yo y los demás al
participar en ese juego social. Dice Rousseau que hoy en día el arte de agradar ha sido reducido a
principios y que reina en nuestras costumbres una vil y engañosa uniformidad. Nuestros espíritus
parecen haber sido vaciados de un mismo molde de modo que formamos un gran rebaño. No hay
ninguna ley ni convenio político que nos hace así, sino la cultura, o como dice Rousseau, el
desarrollo de las artes y las ciencias. El niño que mencioné hace poco nació libre, inocente, tal como
el comentario que hizo constata, pero llegará con el paso del tiempo a formar parte del rebaño de
esclavos que somos nosotros. Cómo tiene lugar ese proceso lo veremos en el siguiente discurso. En
lo que queda de este discurso Rousseau habla de la naturaleza de las ciencias y las artes y el lado
oscuro que representan. Seguramente, algunos de ustedes piensan que Rousseau se exagera al hablar
de la cultura como algo que nos esclaviza. Cuando piensas en esclavitud, piensas en algo como el
Camp 22 en Corea del Norte. Alrededor de 50,000 personas están encarceladas aquí por no alinearse
con la ideología del Estado. ¡Esto sí es esclavitud! Si vamos unos 600 kms a la capital de Corea del
Sur nos encontramos con coreanos también pero ellos viven en otro mundo, uno democrático con
muchas libertades, mercado libre, y mucha comodidad. El Estado no los esclaviza como sus pobres
hermanos al norte, pero eso no significan que vivan bien y libremente. Corea del Sur tiene una de las
tasas más altas de suicidio en todo el mundo. En 2009, más de 40 personas se suicidaron cada día.
¿Qué explica esto? ¿El estrés, las expectativas de la familia y la sociedad, sentimientos de pena y
depresión? Esos son fenómenos netamente sociales. Pregunta Rousseau “cuál de las dos, la vida
civilizada o la natural, está más sujeta a hacerse insoportable a los que gozan de ella.” Pregunta si
“jamás se ha oído decir que un salvaje en libertad haya pensado siquiera en quejarse de la vida y en
darse la muerte.” Afortunadamente, la mayoría de nosotros no vivimos como los de Corea del Norte,
pero para Rousseau la esclavitud del espíritu en las sociedades modernas es poco mejor. Una de las
novedades del pensamiento de Rousseau es que el espíritu humano se entiende en términos
históricos, no esencialistas. Nacimos como cualquier animal, pero el animal, al cabo de unos meses
de nacer, es lo que será toda su vida. Nuestra naturaleza, en cambio, es indeterminada. Dice
Rousseau que el animal humano es el único sujeto a degenerarse en imbécil, cosa que se debe a que
salió de la feliz ignorancia en que la Sabiduría Eterna le había colocado. “La Naturaleza,” dice
Rousseau, “ha querido preservarnos de la ciencia, de la misma manera que una madre arranca un
arma peligrosa de las manos del hijo . . . Los hombres son perversos, pero serían peores aun si
hubiesen tenido la desgracia de nacer sabios.” Lo que dice aquí puede parecer extremo, pero la
literatura en Occidente está llena de advertencias parecidas: Edípo y Prometeo, la Torre de Babel,
Frankenstein, el golem de los judíos. El mensaje de estas historias, y el de Rousseau, es que el
intento de ir más allá y alcanzar un conocimiento divino es más peligroso que benéfico. El
conocimiento científico ha avanzado bastante desde la época de Rousseau, de modo que la Torre de
Babel de la antigüedad es ahora un rascacielos. Piensa en la clonación, la manipulación genética y el
cultivo de nuevos órganos en el laboratorio y los dilemas éticos que implican. Piensa en la amenaza
de las armas nucleares, y la destrucción del medio ambiente que el proceso de industrialización ha
realizado. ¿No representa todo esto un arma que la madre naturaleza nos ha querido quitar? ¿Son
sus beneficios mayores a los problemas que generan? Acabo de revisar una lista de proyectos de
investigación en ciencia aprobados por el estado mexicano. Hay uno que recibe más de cuatro
millones de pesos en financiamiento y se llama, “Metagenomica de un tapete microbiano en cuatro
cienegas coahuila: un modelo de ecología del precambrico.” La verdad no sé de qué se trata la
investigación, pero, si no se llevara a cabo, ¿seríamos, como dice Rousseau, “menos numerosos, peor
gobernados, menos temibles, menos florecientes, o más perversos? Pide que examinemos la
importancia de nuestras producciones ya que las más de las veces devoran inútilmente la substancia
del Estado. El conocimiento no es malo en sí mismo sino simplemente peligroso. Dice, “Cuántos
peligros, cuántas falsas vías se han seguido en la investigación de las ciencias! La desventaja es
visible, puesto que el error es susceptible de infinidad de combinaciones, en tanto que la verdad
manifiéstase siempre de la misma manera.” Es como tirar dardos a una diana. Es muy fácil pegar la
tabla pero muy difícil dar justo en el blanco. Además, dice Rousseau, las ciencias nacen de nuestros
vicios. “La astronomía nació de la superstición; la elocuencia de la ambición; la geometría de la
avaricia [pues, para cercar un terreno como tuyo, hace falta la geometría] . . . Sin la injusticia de los
hombres, ¿cuál sería el objeto de la jurisprudencia? ¿Qué sería la historia si no hubiese ni tiranos, ni
guerras, ni conspiradores? Para Rousseau, estas son estériles contemplaciones comparadas con
aquéllas que provienen de una reflexión sobre el deber del hombre: servir a la patria, a los
desgraciados, y a los amigos. “Esta sola reflexión,” dice, “debería desanimar . . . A todo hombre que
seriamente desease instruirse por medio del estudio de la filosofía.” Vaya, pues ahí me veo
totalmente implicado. ¿Me equivoqué al estudiar la filosofía? Reconozco que he leído muchos
libros sobre ética, pero no me han hecho más ético y la verdad no creo que le hubieran hecho falta a
Juanote. Dice Rousseau, “No se busca hoy la probidad en el hombre, sino el talento; ni un libro por
útil, sino por bien escrito.” Hay muchos libros de filosofía muy bien escritos por gente talentosa,
pero ¿qué utilidad tienen si entre todos los físicos, químicos, músicos, sociólogos y pintores que hay,
no logra producir ningún Juanote? Rousseau, sin duda, es un fuerte crítico de la Ilustración pero no
dice que el desarrollo científico-artístico no tenga ningún valor en absoluto, sino sólo que es un
camino peligroso que acarrea más problemas que beneficios, como Pandora y su famosa caja. Para
Rousseau, el conocimiento es algo casi sagrado y de hecho lo asocia con el templo de las Musas del
que una turba de autores elementarios han alejado las dificultades que defendían su acceso. Dice que
“han indiscretamente roto la puerta de las ciencias e introducido en su santuario un populacho
indigno de acercarse a él.” Cuando leo esto pienso en la sección de libros y revistas del
supermercado con títulos sobre la auto-superación, liderazgo, cómo ganar amigos, ah, y ese famoso
libro que se llama el Secreto. ¿Por qué leer a Aristóteles cuando Anthony Robbins puede darte los
secretos de la felicidad en tres pasos fáciles? O por qué leer a Rousseau cuando puedes ver los
vídeos de La Fonda Filosófica? Nuevamente me veo implicado en su crítica. No voy a defender lo
que hago en este momento sino que voy a darle el beneficio de la duda a Rousseau. Cuando la gente
me pregunta qué hago, nunca les digo que soy filósofo sino profesor de filosofía. La enseño, y sí
también publico artículos, pero no al nivel de un Wittgenstein o Nietzsche. Siempre me molesta
cuando encargo una lectura a mis alumnos y en la siguiente clase veo que no han leído. Les digo,
“Yo soy un maestro, pero los verdaderos maestros son los que escribieron esos libros que encargué.
¡Me resulta incomprensible cómo pueden preferir escuchar mis palabras que leer las de ellos!” Y
aquí concuerdo con Rousseau. Y también con Wittgenstein cuando decía a sus alumnos que dejaran
el estudio de la filosofía y que se dedicaran a algo útil como ingeniería o algún trabajo mecánico.
Rousseau dice exactamente lo mismo en este discurso. “Mejor que los que no irán lejos en su carrera
sean rechazados desde un inicio y que se dediquen a algo útil para la sociedad.” Cada año se
publican miles de artículos y libros sobre filosofía (y unos cuantos vídeos). La verdad no recuerdo la
última vez que leí un artículo en una revista de filosofía. La mayoría suelen ser refritos de temas
populares o muy técnicos y aburridos. En cien años estaremos leyendo todavía a Rousseau,
Nietzsche y Wittgenstein, pero esta turba de autores, como Rousseau les llama, será olvidada.
Nietzsche lo expresó de otra forma. Dijo que hay dos tipos de filósofos en este mundo: legisladores
y obreros. Es a ese reducido número, como dice Rousseau, a legisladores como Leibniz y Kant, que
corresponde elevar monumentos a la gloria del espíritu humano. ¿Y para los humildes obreros como
yo? Yo sé perfectamente que no soy un legislador, pero ¿qué hay de malo en ser un obrero? Para
Rousseau, hay que tener en cuenta nuevamente la pregunta que anima este discurso, a saber, sí el
restablecimiento de las ciencias y las artes he contribuido al mejoramiento de las costumbres. En mi
caso sería si el estudio de la filosofía me ha hecho una mejor persona. La verdad no creo. Me gusta
mucho la filosofía, me da placer, y me ha dado herramientas para pensar y argumentar, pero no creo
que haya cambiado mi disposición moral fundamental. Algo que tengo muy claro es que soy un
filósofo profesional, académico. El fenómeno socio-cultural de la academia dicta en buena parte mi
quehacer cómo intelectual y muchas veces me doy cuenta de las mil y una maneras en que traiciono
el espíritu de la filosofía al encajarla en este sistema, a menudo muy falso, de la academia. Decía
Nietzsche que la mejor forma de producir filósofos de verdad es dejar de darles empleo. Los que
quedan son los verdaderos. En fin, para terminar, hemos cuestionado el origen y el valor del
conocimiento, pero Rousseau aún no ha mostrado cómo las ciencias y las artes realmente esclavizan
al hombre. En el siguiente vídeo, veremos su Discurso sobre el origen de la desigualdad y ahí lo
veremos de forma muy clara.

Rousseau, pt. 3

En el último vídeo vimos cómo Rousseau describe el hombre decadente de su época. No es ni

naturalmente bueno ni moralmente virtuoso sino algo que podríamos llamar, quizá, burgués.
Decíamos que usaba máscaras para aparentar lo que no era y eso porque vive constantemente en la
mirada del otro, juzgado por criterios de cuestionable valor. Su cultura está conformada en parte por
campos de saber nacidos de nuestros vicios y que aportan muy poco a la integridad moral del
hombre. Pero todavía falta mucho análisis. En este vídeo pasaremos a su segundo discurso, sobre el
origen de la desigualdad. Cuando oímos esa palabra pensamos en cuestiones económicas. A
Rousseau le preocupa ese tipo de desigualdad, pero el término abarca mucho más que el tamaño de
tu cuenta bancaria. Fundamentalmente, tiene que ver con el sistema de divisiones y jerarquías entre
las personas, los criterios que determinan mejor o peor, bueno o malo. En el reino animal existen
ciertas jerarquías biológicamente determinadas, como el papel del macho alfa, la abeja reina, etc que
sirven necesidades de supervivencia de la especie, pero no jerarquías socialmente determinadas.
Este perro no se siente superior a éstos. Seguramente jugarían muy felices todos en el jardín. Quien
se siente superior es la dueña de éste. Qué extraño ¿no? Los perros tan sabios y los humanos tan
tontos. Este tipo de desigualdad se da solamente en el ámbito humano. Y es para entenderlo que
Rousseau escribe este discurso. De hecho, habla concretamente de objetivo de su reflexión. Dice,
“De fijar en el progreso de las cosas el momento en que, sucediendo el derecho a la violencia, la
naturaleza fue sometida a la ley; de explicar por medio de qué encadenamiento prodigioso el fuerte
pudo resolverse a servir al débil y el pueblo a aceptar una tranquilidad ilusoria en cambio de una
felicidad real.” Como he comentado en mis vídeos sobre Hobbes y Locke, los teóricos del contrato
social explican y justifican la naturaleza del estado político o civil, un estado artificial creado por
seres humanos, al remontarse a lo que llaman el Estado Natural. Hacen eso para entender las
condiciones que se daban previas a la creación del Estado. Estas condiciones son determinantes.
Rousseau está de acuerdo. Hay que fijarse en la naturaleza del hombre para entender sus acciones.
Donde fallaron Hobbes y Locke, según él, es que no se remontaron lo suficientemente lejos. [Ellos],
dice Rousseau, “hablando sin cesar de necesidad, de codicia, de opresión, de deseos y de orgullo, han
transportado al estado natural del hombre las ideas que habían adquirido en la sociedad: han hablado
del hombre salvaje a la vez que retrataban el hombre civilizado.” En el Discurso sobre el origen de
la desigualdad vemos su versión del Estado de Naturaleza en el que se ve la complexión original del
hombre. Empieza Rousseau esclareciendo el tipo de desigualdad que la interesa. Hay desigualdades
físicas entre las personas, o sea, algunos son más altos, o fuertes que otros, pero son diferencias
naturales y no merecen nuestra atención. Pero hay otras que son morales o políticas, es decir,
“diferentes privilegios de que gozan unos en perjuicio de otros, como el de ser más ricos, más
respetados, más poderosos,” etc. Son éstas las que le interesan. Bien, ¿cómo es el hombre en un
estado sin la cultura y civilización de la nuestra? Rousseau lo describe como una criatura
físicamente fuerte aunque tímida a la vez y con pocas necesidades: comer, dormir, reproducirse.
Cuando leo lo que dice sobre este buen salvaje no puedo evitar pensar en esa famosa foto del
supuesto Pie Grande. El buen salvaje se defiende bien ante las bestias de su entorno, pero no es
invencible. Ante las enfermedades naturales y la vejez, no hay nada que hacer. El hombre civilizado
se sucumbe también ante el cáncer y la muerte, pero a diferencia del buen salvaje padece también de
una larga serie de dolencias que provienen de la vida social: el estrés en general, la depresión,
dolores de cabeza, el cáncer pulmonar por los cigarros, las caries por todo el azúcar en nuestro dieta,
etc. etc. Esta decadencia del hombre moderno se refleja en algo que dice Platón en La república.
Dice que el estado ideal requeriría de médicos por las enfermedades naturales y los accidentes, pero
no de abogados. ¿Por qué? Porque hacen falta sólo para resolver conflictos que surgen de los vicios
del hombre civilizado. Platón espera que con una educación apropiada los jóvenes que llegarán a
constituir el Estado ideal no tendrán esos vicios. Veremos en El contrato social que Rousseau tiene
una idea parecida. Pero uno podría responderle que la ciencia médica ha avanzado mucho, gracias a
la cual vivimos mejor. Sin duda, hay descubrimientos como la penicilina que nos protege contra
infecciones naturales, pero Rousseau dice que la mayor parte de nuestros males son nuestra propia
obra. Hay medicamentos que quitan el dolor de cabeza, la indigestión, que bajan el colesterol, que
nos hacen dormir, etc, dolencias provocadas por nuestra propia forma de vivir en sociedad. Dice
Rousseau que “es tarea fácil la de hacer la historia de las enfermedades humanas siguiendo la de las
sociedades civiles.” Pues hasta aquí hemos considerado el hombre en su aspecto físico. La
conclusión es que somos como un animal domesticado, más débiles que el buen salvaje. Ahora pasa
Rousseau a considerar el lado del espíritu. Si uno tuviera que decir qué es lo que distingue al ser
humano del animal o incluso del buen salvaje, diría quizá, siguiendo a Aristóteles, la razón. Esa es la
famosa definición del ser humano: animal racional. Rousseau plantea otra cosa. Todo animal tiene
instintos naturales que le guían un su conducta. El ser humano, siendo animal, siente el imperativo
de esos instintos también, pero es el único animal capaz de resistirlo y hacer otra cosa (quizá
sugerida por la razón). Así que, la libertad es nuestra marca distintiva. Agrega a eso la capacidad de
perfeccionarse. Para Rousseau, nuestro ser es histórico, indeterminado. A diferencia de los animales
que siempre son lo que son y no cambian, nosotros podemos vivir de distintas formas, buena o mala,
virtuosa o viciosa. Para los animales, la Madre Naturaleza es lo que determina su desarrollo. Para
los humanos, es una combinación de deseos y la razón. Podemos visualizar el ser del animal así,
como un punto completo y auto-contenido. El ser del humano, en cambio, es como una flecha que
apunta hacia un algo, un X. El ser del humano es una función del conjunto de Xs que se plantean en
la vida. El papel de la razón, que para los filósofos de la Ilustración era de elevada importancia, se
reduce para Rousseau a un mero medio instrumental para la consecución de los deseos. Expresa la
relación entre deseo y razón de la siguiente manera: “ . . . El entendimiento humano debe mucho a
las pasiones. Mediante la actividad de las pasiones la razón se perfecciona, pues ansiamos conocer
porque deseamos gozar, siendo imposible concebir que aquel que no tenga ni deseos ni temores, se
dé la pena de razonar.” Es muy interesante esta afirmación. No razonamos en el éter sino en torno a
deseos. Razonamos porque queremos gozar los deseos, por lo que se ve la razón como meramente
instrumental. Las pasiones del buen salvaje son muy sencillos. Las del hombre en el Estado de
Naturaleza de Hobbes son numerosas y caóticas. Lo que Hobbes no hizo fue indagar acerca del
proceso por el que nuevos deseos se generan. Eso en parte es lo que Rousseau quiere investigar en
este discurso. Empieza con la siguiente llamativa afirmación: “El primero que, habiendo cercado un
terreno, descubrió la manera de decir: Esto me pertenece, y halló gentes bastante sencillas para
creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil.” Dice que hubiéramos ahorrado mucha
guerra y miseria si en ese momento alguien habría dicho NO, que los frutos pertenecen a todos y que
la tierra no es de nadie. ¿Qué llevó al buena salvaje o sus descendientes a cercar un terreno como
suyo? ¿Cómo pasó de necesidades sencillas que la naturaleza proveía fácilmente al consumismo
hedonista y egoísta de hoy en día que nos esclaviza? Dice Rousseau que en ese escenario casi idílico
del buen salvaje, “pronto se presentaron dificultades que fue preciso aprender a vencerlas.” Se
refiere al hecho de que con el paso del tiempo hay sucesos naturales como sequías, terremotos,
inundaciones que hacen que sea más difícil procurar sus necesidades. Los individuos se apoyan en la
ayuda de otros y empiezan a formar familias y luego pequeños grupos o tribus. Con la cooperación
de la gente hay mayor eficiencia en la procuración de bienes y por tanto más tiempo de ocio. Con la
llegada de la revolución agrícola, el carácter nómada de la existencia se cambia por uno cada vez
más sedentario, lo cual trae como consecuencia más tiempo de ocio. En inglés hay un dicho que
dice: “Idle hands are the workshop of the devil.” Creo que en español es “el ocio es la madre de
todos los vicios.” La idea es que si no ocupas las manos en algo, el diablo lo hará por ti. Dice
Rousseau que los hombres emplearon este ocio en “procurarse muchas suertes de comodidades
desconocidas a sus antecesores, siendo éste el primer yugo que se impusieron sin darse cuenta de
ello.” Veamos un ejemplo. Yo recuerdo mi vida perfectamente bien antes de la introducción del
teléfono celular. En general, vivía yo bien en aquel entonces. No se me ocurría que me hacía falta
poder hacer llamadas de donde estuviera. Luego se introdujo el celular. Fue una novedad y
gozamos mucho de ella. Pero ahora no es gran cosa. Ha perdido el goce o atractivo que tuvo
inicialmente y se ha vuelto una verdadera necesidad. “Su privación, dice Rousseau, “hízose mucho
más cruel que dulce y agradable había sido su adquisición.” No sé tú, pero son muchas las veces que
quisiera que jamás existiera el celular. Soy siempre localizable, me siento como atrapado, y pagando
ahora más en telefonía que antes. ¿Nuestros abuelos vivían peor porque no tenían celulares? No. Es
fácil ver cómo la introducción de nuevas tecnologías nos puede esclavizar pero más importante para
Rousseau son las relaciones humanas. ¿Alguna vez has hecho el experimento de decir sólo la verdad
a lo largo de un solo día? Yo sí, y no duré mucho tiempo. Las pequeñas mentiras parecen ser
indispensables en el entorno social. ¿Por qué? Pues las relaciones humanas exigen cualidades
diferentes de las que poseía el hombre en su estado primitivo. Ahí lo que hacía falta eran cosas que
la naturaleza provee, pero en el seno social el hombre experimenta nuevas sensaciones placenteras
como ser amado, deseado, respetado, envidiado, etc. Ahí lo que se procura no son bienes materiales
sino bienes espirituales, es decir, las opiniones y disposiciones de los demás. La belleza, la destreza,
el mérito o el talento son las cualidades que uno requiere para poder conseguir esos bienes. Si no
tiene esas cualidades, entonces es preciso mostrarse distinto de lo que en realidad uno es, es decir,
aparentar o mentir. Como habíamos comentado, el bienestar del hombre civilizado va en función de
la mirada del otro. El bien para uno no se mide en términos absolutos sino relativos, es decir,
relativos a los demás. Por ejemplo, ¿preferirías ganar $20.000 al mes cuando la mayoría ganan
$30.000 ó ganar $15.000 cuando la mayoría ganan sólo $10.000. Muchos estudios han mostrado que
la gente prefiere la segunda opción. Por este lado ganan más en términos absolutos, pero por el otro
ganan más en términos relativos. Así puede uno colocarse encima de los demás y eso a fin de
cuentas es lo que importa. Como dice Rousseau: “La ambición devoradora, el deseo ardiente de
aumentar su relativa fortuna, no tanto por verdadera necesidad cuanto por colocarse encima de los
demás, inspira a todos una perversa inclinación a perjudicarse mutuamente.” La sencilla bondad y
honestidad de alguien como éste sería una desventaja en nuestra sociedad. Vulgarmente llamamos a
esa gente “retrasos mentales”. Para Rousseau, esa gente no sería retrasada sino dichosa, porque
carecen de la astucia de aparentar lo que no son. Todos hemos tenido experiencias con gente de ese
tipo y para mi al menos es siempre tan refrescante ver la libertad en la que viven a diferencia de la
esclavitud de nuestros juegos sociales y el estrés y depresión que tan fácilmente provoca. Bueno,
hasta ahora hemos atravesado sólo la mitad del discurso. En el siguiente vídeo, veremos cómo estas
características de las relaciones sociales propician la desigualdad económica.

Rousseau, pt. 4

Como hemos visto hasta ahora, no se puede entender la decadencia del presente sin entender las
fuerzas históricosociales que nos han moldeado. Seguimos en el Discurso sobre el origen de la
desigualdad y terminamos en el último vídeo con su análisis de la desigualdad espiritual o moral, las
divisiones que establecen jerarquías socio-culturales entre las personas. Entonces, hemos visto el
desarrollo de la sociedad pero aún no el del Estado político y las leyes que lo rigen. En Hobbes y
Locke, el Estado se crea mediante un consenso del pueblo para establecer las reglas del juego, para
evitar la guerra civil o, en el caso de Locke, para asegurar el goce de nuestros derechos. Para
Rousseau, el Estado se crea no por consenso sino por una imposición de los ricos fuertes sobre la
mayoría. Yo compré un terreno de un señor que es dueño de muchísimas hectáreas, tierras que él
heredó de su papá, y su papá a su vez de su papá, etc. Cuando lo compré me preguntaba cómo sus
antecesores habían llegado a tener toda esa tierra. ¿Simplemente la cercaron? ¿Qué derecho tenían a
ella, qué autorización? Dice Rousseau, “¿Ignoran por ventura que una multitud de sus hermanos
perecen o sufren faltos de lo que a ustedes sobra, y que les era preciso un consentimiento expreso y
unánime del género humano para que pudieran apropiarse de ello?” Obviamente, es una pregunta
retórica. Lo que les interesaba a esos grandes terratenientes era asegurar sus bienes. Lo podían
hacer con fuerza, con hombres armados, pero se les ocurrió otra manera mucho más eficaz. Dice
Rousseau, “ . . . El rico, constreñido por la necesidad, concibió al fin el proyecto más arduo que haya
jamás realizado el espíritu humano: el de emplear en su favor las mismas fuerzas de los que lo
atacaban, de hacer sus adversarios sus defensores.” ¿Qué hizo? Gritó: “Unámonos para garantizar
contra la opresión a los débiles, contener los ambiciosos y asegurar a cada uno la posesión de lo que
le pertenece.” Sin duda han oído hablar del TLC, el Tratado de Libre Comercio. Es un ejemplo
contemporáneo de lo que describe Rousseau. Estos tres hombre gritaron: “¡Unámonos para el libre
comercio!” ¿Pues quien podría estar en contra de la libertad? Como dice Rousseau: “Todos
corrieron al encuentro con sus cadenas, creyendo asegurar su libertad, porque aun teniendo bastante
razón para sentir las ventajas de un régimen político, no poseían la experiencia suficiente para prever
sus peligros.” Ya tenemos más experiencia hoy en día, tanto de los nefasto efectos del TLC para el
mexicano (pro)medio como de un sistema económico liderado por los EU y el Fondo Monetario
Internacional que promete desarrollo y prosperidad pero en mayor parte sólo endeuda y esclaviza a
pueblos pobres. Hace una semana el pueblo mexicano eligió a un nuevo presidente: Enrique Peña
Nieto. A mi juicio, hubo muchas irregularidades en el conteo de los votos, pero el fraude de verdad
reside en dos ámbitos distintos. El primero fue el pago millonario del PRI a Televisa, el
conglomerado de medios más grande de América Latina, para favorecer a su candidato en sus
reportajes. Si no es un fraude esto al menos es ilegal, pero la verdad no me sorprende. Más que las
noticias o la verdad, lo que le interesa a Televisa es la ganancia y así se vendió al mejor postor.
Como vimos con Chomsky en otro vídeo, en una democracia los medios deberían informar al
público, pero el hecho de que Televisa no lo hizo, y no lo hace, no me sorprende. El otro fraude, y el
que más me preocupa, es la compra de votos. Obviamente el PRI es culpable, pero también los
millones de mexicanos que, a cambio de unas migajas, vendieron su dignidad y el futuro del país.
Dice Rousseau que “los vicios que hacen necesarias las instituciones sociales son los mismos que
hacen inevitable el abuso.” Vemos esta primera parte muy claramente en Hobbes y Locke - los
vicios de la gente en el Estado de Naturaleza llevan a la guerra o a la violación de derechos. Por eso
hacen falta las instituciones sociales y políticas para frenarlos. Pero en Rousseau vemos la segunda
parte. Los mismos vicios son lo que hacen inevitable el abuso de estas instituciones, como el PRI ha
demostrado muy claramente. Pero el PRI no es el único vicioso aquí sino todos los mexicanos que
vendieron su voto. Sin duda, algún porcentaje de la gente votó por razones puramente ideológicas,
pero muchos vendieron su voto, tanto los pobres que lo vendieron por unas migajas (100 pesos o una
pequeña despensa) como gente de clase media y media alta. Estos últimos no vendieron su voto por
dinero sino para asegurar el trabajo que ya tienen en un gobierno priista, por ejemplo. En este caso,
lo que los pobres y la gente más solvente tienen en común es actuar de forma egoísta, pensando en su
propio bien en vez del bien común. En esto radica el problema para Rousseau, un problema
engendrado por la instrumentalización racional de la vida social. ¿Qué quiero decir con eso? Pues
inicialmente los lazos sociales se formaban con hábitos de sentimiento pero poco a poco llegaron a
corromperse por la razón, que se fija sólo en cálculos de interés privado. La razón, por así decirlo,
individualiza. Este análisis de los efectos negativos de la razón es lo que distingue Rousseau de
Hobbes y Locke. Estos últimos visualizaban una sociedad liberal burguesa basada en individuos
actuando de forma egoísta. Esto es lo que conduciría al bien común, al menos al mejor que se podría
esperar. Pero para Rousseau eso conduce sólo a una estabilidad mediocre, un escenario que en estos
dos discursos Rousseau ha diagnosticado como decadente. Ya no existe un compromiso por el
grupo, el sentido de pertenecer a una comunidad, sino sólo un auto-interes fragmentado y calculador
que coarta posibilidades más nobles. Ya estamos muy acostumbrados al individualismo de las
sociedades modernas y lo asociamos con la retórica de libertad e igualdad pero para Rousseau es
realmente una condición de esclavitud. En el Estado de Naturaleza éramos independientes y auto-
suficientes pero en la sociedad civil somos física y espiritualmente dependientes. Lo que nos rodea
es un sistema artificial, relaciones arbitrarias de fuerza entre las cuales buscamos algún nicho en el
que podemos defendernos. El campesino y el funcionario que vendieron sus votos son tal como la
teoría de la elección racional describe a los humanos, buscando aumentar su utilidad relativa en un
complejo sistema de relaciones arbitrarias. Lo curioso del análisis de Rousseau es que este sistema
artificial en que nos encontramos no es el resultado de hacer un contrato social. En Hobbes tenemos
caos y violencia en el Estado de Naturaleza, luego el contrato social, y como consecuencia de ello
paz y estabilidad. Para Rousseau es al revés. El buen salvaje, inicialmente, es una criatura tranquila
y pacífica sin el deseo de dominar a los demás. El deseo de dominar no es natural sino adquirido.
Vimos que se adquiere y se desarrolla a partir de la institución de la propiedad privada. Recuerda
que dice que el primero que cercó un terreno y dijo “Esto me pertenece” fue el verdadero fundador
de la sociedad civil. La manía por la adquisición de bienes define ahora nuestro ser. A diferencia de
los antiguos, que sólo hablaban de la virtud, nosotros hablamos de comercio y dinero. La noción de
propiedad no figura mucho en el pensamiento de Hobbes, pero en el de Locke sí. Para él, es el
derecho fundamental y la dinámica de su adquisición en el mercado es el timón básico de la
sociedad. Es, para Locke, la solución al problema político, pero para Rousseau es la fuente de la
miseria de la mayoría. Pregunta cómo es que los hombres consintieron a grandes desigualdades de
propiedad. La respuesta es que no hubo ningún consentimiento, ningún consenso. Es por eso que la
decadencia y desigualdad del presente no es resultado de un contrato social, ya que ningún pobre en
su libre juicio consentiría a un sistema que le perjudica. Más bien el sistema actual ha de haber sido
impuesto por fuerza o por engaño. El derecho a la propiedad para Rousseau no es un derecho natural
sino producto de una larga serie de actos de violencia, de imposición. De modo que, la sociedad
civil actual no es legítima porque no está basada en un consenso libre. Comparemos Hobbes, Locke
y Rousseau. En Hobbes y Locke hay problemas en el Estado de Naturaleza que requieren de un
contrato social para resolverlos y luego un Estado Civil pacífico y ordenado. En Rousseau hay un
Estado de Naturaleza pacífico, luego un largo proceso de socialización, le generación de vicios, la
imposición de leyes para asegurar la propiedad de los ricos, todo lo cual da lugar a nuestro presente
desigual y decadente. Es importante saber que Rousseau no está en contra de la propiedad como tal,
o sea, no va a un comunismo extremo pero tampoco al otro extremo que tenemos hoy en día de
capitalismo e individualismo salvajes. Lo que critica es la total emancipación del deseo a adquirir
todo lo que sea. La ciencia económica está basada de hecho sobre esta idea y el papel del gobierno
para Rousseau es frenar sus excesos para que no haya tanta desigualdad. Obviamente los humanos
tienen necesidades, tienen que transformar la materia prima de la naturaleza para satisfacerlas. Pero
a diferencia de los animales, el humano es muy hábil para crear nuevos deseos que a su vez se
convierten en necesidades. Para todo lo que el hombre pudiera llegar a querer, simplemente no hay
suficiente. Si los 7.000.000.000 de habitantes en la tierra vivieran como los estadounidenses, harían
falta 5 tierras para abastecer de ese tsunami de deseos y necesidades. El hecho de que tenemos una
sola tierra significa que hay escasez de recursos, pero para Rousseau, esa escasez es el resultado de
una extrema ampliación del deseo. Siempre oímos que la economía tiene que expandirse, ¿pero
hasta donde? Parecería que la economía, que debería servir a la vida, se convierte en una especie de
dios y todos nosotros sus servidores. Es decir, política se ha convertido en economía. Las
cualidades que definen la esfera económica llegan a definir la vida humana y la mejor forma de
vivirla. Vemos esta transformación precisamente en las elecciones aquí en México. Cien pesitos
valen más que la libertad y dignidad de uno. ¡Qué patético estado de cosas! El hombre es, sin duda,
un esclavo, pero el despotismo que le esclaviza no es simplemente el de un partido político sino de
todo un sistema cultural. La solución no es enmendar la constitución o que llegue cierto partido al
poder sino un profundo cambio cultural, una reeducación moral severa. El contrato social que los
mexicanos volvieron a ratificar este pasado primero de julio es una burla, bueno, al menos Rousseau
opinaría eso. Elaborar un contrato social de verdad implica una ciudadanía capaz de exigirlo y
llevarlo a cabo. Lo que hace falta para efectuar esa transformación en la ciudadanía será el tema del
siguiente y último vídeo en esta serie.

Rousseau, pt. 5

¡Ya por fin hemos llegado al célebre Contrato Social de Rousseau! Empezamos esta serie leyendo
las primeras líneas de este libro. Volvamos nuevamente a ellas. “El hombre ha nacido libre, y sin
embargo, vive en todas partes entre cadenas.” Hemos visto su condición original de libertad y la
condición de esclavitud en la que vive actualmente. Pasado y presente. La pregunta ahora es por el
futuro. Dice Rousseau, “¿Cómo se ha operado esta transformación? Lo ignoro. ¿Qué puede
imprimirle el sello de legitimidad? Creo poder resolver esta cuestión.” Comenta algo interesante
antes de plantear su propuesta. Dice que la familia es el primer modelo de las sociedades políticas.
El mandatario de una nación es como el padre y el pueblo como los hijos. La gran diferencia entre
los dos es que lo que los padres hacen por los hijos lo hacen por amor. El amor, se podría decir, es el
pegamento que une a la familia. En el caso del mandatario y el Estado, ese pegamento no existe. El
pueblo, dice Rousseau, es visto como un rebaño para ser devorado. Para hacer eso el mandatario se
apoya en su fuerza, en la vieja idea del derecho del más fuerte. Rousseau no niega que la fuerza
puede obligar a la gente pero lo que sí niega es que sea un derecho, que sea legítimo. “Ceder a la
fuerza,” dice, “es un acto de necesidad, no de voluntad.” Su razonamiento es sencillo. Si la fuerza
constituye el derecho, entonces, cualquier fuerza superior a la primera modificará al derecho.
Pregunta él, “¿Qué es, pues, un derecho que perece cuando la fuerza cesa?” El único derecho que no
perece de esa forma es uno que tenga el sello de legitimidad, cosa que se constituye no por la fuerza
sino por convenciones, por el consenso de los gobernados. Así llega Rousseau a la célebre noción
del contrato social. La idea es que la gente se encuentra en una situación (sea en el Estado de
Naturaleza o en el supuesto Estado Civil de la actualidad) donde conviene unirse y juntar fuerzas
para superar problemas para la supervivencia. El problema reside en los términos del contrato, en el
conjunto de derechos y obligaciones que lo definen. Para Hobbes hay que renunciar todo al soberano
para que procure paz y estabilidad. El problema con eso para Rousseau es que el Estado se convierte
en una jaula dorada. Como dice, “Se vive tranquilo también en los calabozos.” El problema en el
caso de Locke es la cuestión de la propiedad, el sistema económico que enajena al pueblo de aquello
que requieren para su subsistencia. En vez de ver las cosas así, Rousseau plantea el problema del
contrato en estos términos: Dice, “Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con la
fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no
obedezca sino a sí mismo y permanezca tan libre como antes.” Fijémonos en esas palabras -
obediencia y libertad. El hombre ha nacido libre y sin embargo vive en todas partes entre cadenas.
La propuesta de Rousseau no va a ser volver a vivir como el buen salvaje. Eso sería imposible. Pero
sí recuperar esa libertad. Actualmente no vivimos en libertad porque obedecemos a un sistema
arbitrario de fuerzas y leyes que no reflejan nuestra voluntad. Pero parece haber una contradicción
aquí. Una asociación en la que cada uno no obedeciera más que a sí mismo no se distinguiría al
Estado de Naturaleza. Si cada quien sigue su propia inclinación, ¿cómo es posible evitar conflictos y
lograr un consenso armonioso? Es mucho pedir, ¿no? Pues veamos su propuesta. Lo que dice es que
cada quien tiene que renunciar todos sus derechos a la comunidad entera. Esto suena un tanto a lo
que dice Hobbes, pero en el caso de Hobbes todos renunciaban al soberano, lo cual conduce a abusos
para Rousseau. En el escenario de Rousseau, todos renuncian a todos los demás y así la condición es
igual para todos. Dice, “dándose cada individuo a todos no se da a nadie, y como no hay un asociado
sobre el cual no se adquiera el mismo derecho que se cede, se gana la equivalencia de todo lo que se
pierde y mayor fuerza para conservar lo que se tiene.” Si alguien se quedara con algunos derechos,
tendría un privilegio con respecto a los demás y pronto pretendería perjudicarles. Semejante
situación nos devolvería al actual estado decadente en que estamos. En vez de eso, “Cada uno pone
en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general.” La voluntad
general - ¿qué es eso? Es una de las ideas más célebres e interesantes de Rousseau. En resumidas
palabras, es el bien común, y se distingue de la voluntad individual. En el último vídeo hablamos de
las elecciones en México y como mucha gente vendió su voto por unos cuantos pesos. Esa gente
estaba ejerciendo su voluntad de forma individual. Tomaron una decisión pensando en su propio
bien en vez del bien de todos. Todos sentimos este choque entre el bien de uno contra el del
colectivo. Por ejemplo, uno quisiera no pagar impuestos pero que los demás sí los paguen. Pero si
todos pensaran así, los servicios que todos aprovechan serían imposible y la vida social sería un caos.
En buena parte, para Rousseau, la decadencia y caos de nuestro presente se debe a esa forma de
pensar. Hace mucha falta pensar, no de forma individual sino de forma general o colectiva. Es muy
parecido a lo que dice Kant sobre el imperativo categórico. Dice que uno actúa de forma moral sólo
cuando pueda desear que la máxima de su acción se convierta en una ley universal. Esa ley universal
sería la voluntad general en Rousseau, pero es muy difícil actuar así. Las mas de las veces actuamos
según lo que Kant llama el imperativo hipotético, que dice: Si quieres X, deberías hacer Y. Esto es
un cálculo privado en el que el fin egoísta justifica los medios, pase lo que pase con los demás.
Hemos hablado de como el hombre en la sociedad moderna es un esclavo. Por definición, un esclavo
no es libre, no actúa de forma autónoma. Lo que Rousseau y Kant quieren es ver la manera en que el
hombre puede lograr ser libre y autónomo. El problema en entender su propuesta es que lo que
entienden por libertad es bastante distinto al sentido común. Nosotros pensamos que ser libre
significa ausencia de obstáculos y leyes que nos coaccionen, o sea, poder hacer lo que nos da la gana.
El problema es que eso es imposible en una sociedad. Siempre habrá conflictos entre las voluntades
individuales. Es por eso que hacemos un contrato y renunciamos algunas cosas para disfrutar otras.
Esta idea proviene de Locke y forma la base de las sociedades liberales actuales pero es precisamente
en eso que consiste la esclavitud para Rousseau porque siempre habrá un choque entre el individuo y
la sociedad. Es el precio psicológico, por así decirlo, que hay que pagar por el contrato social liberal.
Otra forma de plantear el problema sería que la sociedad liberal lockeana no permite que uno actúe
de forma moral y por tanto autónomo y libre. ¿Por qué? Porque el cálculo de derechos y
obligaciones, el renunciar ciertas cosas en cambio a otras, no es más que un cálculo egoísta que
proviene de nuestra naturaleza puramente animal. En cambio, la experiencia moral para Rousseau y
Kant consiste en superar la inclinación personal a favor de una obligación moral, por ejemplo, decir
la verdad cuando sería conveniente mentir, o ejercer la voluntad general en vez de la individual. En
eso consiste ser libre para ellos. Nosotros pensamos en la libertad en términos de estar libre de algo,
por ejemplo, estar libre de leyes y reglas. Para Kant y Rousseau la verdadera libertad consiste en
cumplir leyes que uno mismo hace y establece. Sólo así actúa uno de forma autónoma. Nos
encontramos entonces con el problema de cómo efectuar esta transformación en el hombre.
Empezamos como el buen salvaje con buenos sentimientos naturales, ejemplificado, si se acuerdan,
por Juanote. Luego nos transformamos en el mezquino y esclavizado individuo moderno, calculando
todo en términos de costo-beneficio. Y ahora, ¿el ciudadano moral? La forma en que describe este
nuevo hombre es muy bello. Dice, “La transición del estado natural al estado civil produce en el
hombre un cambio muy notable, sustituyendo en su conducta la justicia al instinto y dando a sus
acciones la moralidad de que antes carecían. Sucediendo la voz del deber a la impulsión física, y el
derecho al apetito, el hombre se ve obligado a obrar basado en distintos principios, consultando a la
razón antes de prestar oído a sus inclinaciones.” El hombre pierde el derecho ilimitado a todo cuanto
desea pero gana en cambio la libertad civil y moral, la cual le hace verdadero dueño de sí mismo, ya
que el impulso del apetito constituye la esclavitud. En un estado compuesto de hombres de este tipo,
el conflicto ya no se da entre el individuo y el colectivo sino entre dos aspectos del mismo hombre:
entre su apetito por un lado y su razón, que alcanza entender el bien general, por el otro. La auto-
superación implícita en esta relación es la esencia de la experiencia moral y es a lo que apunta
Rousseau. Esta lucha del buen hombre consigo mismo nunca termina, ya que si se hiciera el hombre
se convertiría en un ángel puramente racional. De todos modos, el ideal sería un estado en el que
cada individuo pudiera identificarse con el bien común, muy parecido a como sería un monasterio.
Ahí, los monjes no hacen todo lo que les da la gana según sus apetitos individuales sino que están
todos unidos en una cultura común, la de la iglesia y sus doctrinas. El punto importante es que la
obediencia a esas doctrinas no se experimenta como un choque, como algo impuesto, sino como algo
que expresa la propia interioridad y valores de cada uno. El gran problema, nuevamente, es cómo
efectuar esta transformación en el hombre, cómo producir un ciudadano moral, libre y autónomo. La
respuesta de Platón para crear una sociedad ideal era expulsar a todos aquellos mayores a diez años
de edad y educar bien a los jóvenes que restan. Eso sin duda es algo drástico. La respuesta de
Rousseau también lo es. Se trata de una re-educación moral severa, cosa que no puede darse de la
noche a la mañana. Será un proceso de cambio cultural de mucha disciplina. Es aquí donde el lado
oscuro de Rousseau se manifiesta. En el último párrafo del capítulo siete dice, “ . . . cualquiera que
rehúse obedecer a la voluntad general, será obligado a ello por todo su cuerpo; lo cual no significa
otra cosa sino que se le obligará a ser libre.” Esa sola afirmación me resulta la más llamativa y
sorprendente de toda la filosofía política de todos los tiempos porque une dos cosas que nos parecen
contradictorias: fuerza y libertad. Nuevamente, para nosotros, ser libre significa ser libre de fuerzas
ajenas. Sin duda, obligamos a nuestros hijos. Tienen que obedecernos, ir a la escuela, y en general
asimilar las reglas de la sociedad. Eso nos parece natural, pero llega un momento en que el niño
llega a ser adulto y tiene que valerse por sí mismo. ¿Propone Rousseau que proyectemos la dinámica
familiar al Estado mismo y que el gobierno se convierta en nuestro padre? Es difícil evitar esta
conclusión. Toda utopia, sea la de Platón o de Rousseau, empieza con un acto de violencia, de
obligación. Véase nada más el reinado del terror de la revolución francesa de la que, como sabemos,
Rousseau era el padre intelectual. En el Contrato social Rousseau no habla del mecanismo concreto
por el que los hombres desobedientes serán obligados, pero un compatriota suyo sí lo hizo. Me
refiero a Michel Foucault. Con mucho cuidado, detalla los mecanismos sociales y discursivos que
moldean los cuerpos y almas dóciles del hombre moderno. Siempre que leo esta frase de Rousseau
pienso en la voluntad general de gente como Mao Tse Tung o Pol Pot. ¿Quién será el filósofo rey
cuya visión del bien común, de la voluntad general, se impone? Por horroroso que parezca,
reconozco que el planteamiento de Rousseau tiene algo de certero en el fondo. El cambio que tiene
que darse en nuestras sociedades no es primordialmente político ni económico sino cultural.
Volviendo a las elecciones en México, aun cuando el candidato de izquierda hubiera ganado, y
hubiera empezado a luchar contra la desigualdad, poco habría cambiado, al menos según Rousseau.
Siempre y cuando haya gente dispuesta a vender su dignidad por unas migajas, la esclavitud de
nuestro presente continuará. Un cambio de partido político hará poco para tratar esa enfermedad del
alma del hombre.

Rawls.
Rawls, pt 1

En varios de los vídeos de la Fonda Filosófica hemos hablado del contrato social y de los clásicos
teóricos del mismo: Hobbes, Locke y Rousseau. Hoy vamos a tratar un autor contemporáneo que ha
vuelto a la noción del contrato social. Me refiero al filósofo norteamericano, John Rawls. Su obra
maestra es Teoría de la justicia, publicada en 1971, y en español en 1975. Según el Diccionario de
filosofía de Cambridge, su importancia es tal que se ha vuelto en pocos años a constituir una de la
obras primarias de la filosofía política. Aquí veremos con detalle el aporte de Rawls al debate sobre
la justicia y lo que lo distingue de sus célebres antecesores. Rawls empieza su argumento con esta
afirmación: “La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los
sistemas de pensamiento.” Aquí tenemos un sistema de pensamiento. Por elegante y conciso que
sea, si no produce verdad, hay que rechazarlo. De igual modo, las leyes e instituciones de una
sociedad tienen como función básica producir justicia. Si no lo hace, hay que rechazarlo. La
pregunta por la justicia surge debido al hecho de la cooperación social. Imagínate todos viviendo y
trabajando de forma aislada sin el apoyo de los demás. Lo que todos, trabajando individualmente,
podrían producir sería en conjunto digamos esta cantidad. Pero la cooperación social, debido a
mecanismos como la división del trabajo entre otros, puede producir muchísimo más. La pregunta,
entonces, es cómo dividir o distribuir los frutos de esta cooperación. ¿Qué principios van a utilizarse
para determinar los derechos y deberes de cada quien, las cargas y beneficios que obtendrá de su
cooperación? La pregunta por la justicia, entonces, es la pregunta por la estructura básica de la
sociedad. Lo que vincula Rawls con pensadores como Hobbes, Locke y Rousseau es que esos
principios que estructuran la sociedad son resultado del contrato social, del acuerdo original de todos
los que participarán en la sociedad. El problema, desde luego, es cómo llegar a ese acuerdo. Seguro
habrá diversas opiniones acerca de cuáles deben ser los principios de estructuración. Imagínate que
la sociedad consistiera de seis personas y que todas se reunieran en una mesa redonda para elaborar
el acuerdo. Está una campesina, una alumna, un servidor, una mujer de clase media alta digamos, un
gobernador de estado, y un hombre muy rico. Todas estas personas ocupan una posición socio-
económica determinada y los tipos de principios que escogerían para organizar la sociedad irían en
función de esa posición. Por un extremo, la campesina abogaría por una sociedad mas igualitaria, y
por el otro, alguien como Carlos Slim argumentaría a favor de una sociedad que permitiera grandes
desigualdades en los beneficios. Lo que está claro es que no habría una verdadera deliberación
razonada para buscar la mejor opción sino un escenario en el que cada quien justifica la estructura
que más le convenga económica o socialmente. Y a fin de cuentas no habría mucha necesidad de
justificación y argumentos porque sabemos quien va a ganar. Antes de seguir, hay que tener claro
que Rawls, al igual que sus antecesores, no habla de este acuerdo o contrato en términos históricos,
como algo que sucedió en el pasado, sino como una herramienta que nos ayuda a entender qué es lo
que hace justa o legítima una sociedad. También, al igual que Hobbes y compañía, Rawls sostiene
que esa legitimidad consiste en el consenso de los gobernados, pero además insiste que ese consenso
sea imparcial. De ahí surge su conocida noción de la justicia como imparcialidad. Dice Rawls que
esa noción “trasmite la idea de que los principios de la justicia se acuerdan en una situación inicial
que es justa.” Esta situación inicial, que también llama la posición original, corresponde al estado de
naturaleza en la teoría tradicional del contrato social. Corresponde a nuestra imaginaria mesa
redonda que vimos hace poco. Este escenario de la posición original constituye una especie de
experimento de pensamiento para Rawls. Suponiendo que consideramos injusta la estructura básica
de nuestra sociedad actual, y hay mucha gente que piensa así, lo que Rawls proporciona para
resolverla son dos cosas: 1) una manera de entender por qué es injusta, y 2) una manera imparcial de
deliberar sobre nuevos principios. Con respecto al primer punto, la injusticia de nuestra sociedad
actual no tiene que ver tanto con su estructura sino con el hecho de que no refleja un acuerdo libre e
imparcial. Vimos en otro vídeo que Rousseau decía básicamente lo mismo. La novedad de la
propuesta de Rawls viene en el segundo punto. Si fuera posible reformar la estructura de nuestra
sociedad, ¿cómo podría hacerse? ¿Cómo podríamos llegar a un acuerdo sobre principios que fuera
imparcial. Volvamos a esta idea de imparcialidad. En la mesa redonda vimos que la deliberación es
muy parcial. Todos están pensando parcialmente, en su situación actual, el lugar que ocupan en la
sociedad, y la mejor forma de favorecerse. Imagínate que la mayoría llegaran a un acuerdo sobre
una estructura social que permitiera la esclavitud. Sería un consenso pero claramente no sería justo.
Para eliminar de la ecuación el cálculo privado de intereses, Rawls propone que la deliberación se
lleve a cabo tras lo que él llama un velo de ignorancia. Es decir, nadie sabe cuál es su lugar en la
sociedad, su clase o estatus social. Tampoco sabe que suerte tiene en cuanto a capacidades naturales,
su inteligencia, su fortaleza, etc. Al no saber estas cosas, tendrá que deliberar de forma imparcial, de
modo que el resultado se basará en un razonamiento lo más objetivo posible. No es por nada que la
justicia es representada tradicionalmente como una mujer vendada. Como podrás imaginar, el
problema es que es imposible que la gente suprima toda esta información sobre si mismo. Pareciera
que se tendría que inducir amnesia en todos y luego pedirles que reflexionen sobre los principios
sociales que escogerían. Afortunadamente, esa no es la única opción. Basándose en la teoría de la
elección racional, Rawls plantea un argumento muy convincente que muestra cuales serían los
principios que gente tras un velo de ignorancia escogería. Antes de explicarles su argumento, quiero
discutir el resultado, los mismos principios de justicia a las que llega. Son dos: El primero es: Cada
persona ha de tener un derecho igual al más amplio sistema total de libertades básicas, compatible
con un sistema similar de libertad para todos. El segundo es: Las desigualdades económicas y
sociales han de ser estructuradas de manera que sean para: a) mayor beneficio de los menos
aventajados, y b) unido a que los cargos y las funciones sean asequibles a todos, bajo condiciones de
justa igualdad de oportunidades. Ahora, no te espantes. Sé que suena muy legalista, pero no es
difícil. Veamos. El primer principio se llama el principio de libertad. El principio 2.a es el principio
de la diferencia, y 2.b el principio de la igualdad de oportunidades. En orden de importancia el
principio de la libertad viene primero. Es decir, el derecho que plantea no puede sacrificarse bajo
ninguna circunstancia. Por ejemplo, imagínate un dueño de esclavos que les diera donde vivir,
comer, ropa y demás necesidades. Se podría fácilmente imaginar un escenario en el que viven mejor
así con esos bienes materiales que viviendo por su cuenta. Para Rawls eso es inaceptable. La
esclavitud forzada es incompatible con libertades iguales para todos. Este último debe ser el punto
de partida para cualquier sociedad justa. El principio que más le interesa a Rawls es el 2.a, el
principio de la diferencia, porque tiene que ver con las desigualdades socio-económicas. ¿Deberían
permitírsele? Rawls considera que si tomamos ese pay de la producción social y lo dividimos en
porciones iguales para todos, habrá un problema de motivación. Los avances tecnológicos o
científicos que individuos llevan a cabo pueden hacerse por el puro gusto de descubrimiento pero
muchas veces los hace la gente sabiendo que habrá un extra para ellos al final. Si una sociedad
insiste en el igualitarismo, esos avances podrían quedarse atrás y sus beneficios para la sociedad
(creación de empleos, más impuestos, etc.) no se realizarían. Entonces, Rawls acepta un sistema que
produce desigualdades siempre y cuando la desigualdad tenga como efecto que todos estén en
mejores condiciones debido a ella. Es decir, si debido a la desigualdad los menos aventajados tienen
mejores condiciones de vida (más ingreso, mejor atención médica, mejores servicios, etc), entonces
la desigualdad se permite. ¿Pero por qué estos dos principios? No son la única posibilidad. ¿Por qué
no principios que van con el utilitarismo, que es lo que más caracteriza nuestra sociedad actual. O
quizá el libertarismo. ¿Cómo puede Rawls saber que estos principios que ha planteado serían los que
se escogerían sobre todos los demás? Hace poco hablamos de la posición original (que visualizamos
con la mesa redonda). Lo que argumentó es que si la gente ahí se encontraran tras un velo de
ignorancia, si no sabía su sexo, su raza, el trabajo que tienen, su clase social, sus habilidades, si son
altos o bajos, guapos o feos, güeros o morenos - si no sabía nada de eso, ¿cómo organizaría la
sociedad? Bajo estas condiciones, ¿qué sería racional escoger? Rawls responde apoyándose en la
teoría de la elección racional. Su argumento es llamativo y bastante convincente pero un tanto
complicado para explicarse, así que terminamos aquí por el momento y veremos eso en el siguiente
vídeo. Como siempre, agradezco que me hayas acompañado. Hasta la próxima y buen provecho.

Rawls, pt 2

Terminamos el último vídeo revisando los dos principios de la justicia. El primero, que se llama el
principio de la libertad, dice que todos tienen derecho a la misma gama de libertades que los demás.
O sea, no habrá privilegiados. Y el segundo, que en parte se llama el principio de la diferencia, dice
que las desigualdades socioeconómicas se permiten sólo si conducen a una mejor situación para los
menos aventajados. Pero ¿cómo sabe Rawls que estos sean los principios que la gente escogería?
Recuerda que la decisión que toma al respecto, para que sea lo más objetivo posible, se hace tras lo
que llama un velo de ignorancia, es decir, sin saber los detalles particulares de su situación
socioeconómica. Dado que es imposible que la gente tome una decisión bajo semejantes
condiciones, Rawls se apoya en la teoría de la elección racional para ver cómo la gente razona ante
condiciones de incertidumbre. Antes de seguir con el análisis de esa teoría hay que tener claro que la
pregunta por la justicia, por principios que estructuran la sociedad, surge únicamente bajo ciertas
circunstancias, lo que él llama las circunstancias de la justicia. Son dos: 1) donde la sociedad se
encuentra en una condición de escasez moderada y, 2) donde las personas que forman la sociedad
presentan demandas conflictivas ante la división de las ventajas sociales. Por un lado, si hay una
escasez total de recursos, no habrá suficiente para dividir y distribuir. Por el otro, si hay una
abundancia de recursos, no habría necesidad de un principio de distribución. Y si todos estuvieran
de acuerdo acerca de cómo distribuir las ventajas sociales, tampoco habría necesidad de escoger
principios de justicia. Entonces, tenemos gente que se encuentra en estas condiciones de justicia, es
decir, con la necesidad de acordar principios de justicia y además con la necesidad de hacerlo tras un
velo de ignorancia. Aquí es donde Rawls acude a la teoría de la elección racional. Para ilustrar los
principios de esta teoría en los que se apoya veamos un ejemplo. Primero les cuento que este
ejemplo lo tomo de un autor cuyo nombre no recuerdo. Tampoco encuentro el escrito donde lo leí,
así que no lo puedo citar. Bueno, vas a un restaurante, te dan el menú, y tienes que escoger un plato.
Supongamos que no te limitan ni cuestiones de costo ni cuestiones dietéticas. Hay sólo dos opciones
en el menú: melón y camarón. Te gusta el melón y por tu experiencia sabes que este restaurante
sirve melones exquisitos. Si lo pides, comerás rico. El camarón es una opción más arriesgada. Te
gusta más que el melón, pero si llega mal preparado, te puede arruinar toda la semana. Por tu
experiencia, sabes que aquí uno de cada diez platos son mal preparados. Dada esta información,
¿cuál de los dos platos escogerías? Podemos cuantificar los relativos niveles de placer que cada plato
nos daría de la siguiente forma:

Melón 5

Camarón 20 (si son buenos, 90%) −100 (si son malos, 10%)

Ahora bien, una de las teorías de la elección racional dice que deberíamos maximizar lo que se llama
“la utilidad esperada” o el “valor promedio”. La palabra “utilidad” significa en nuestro caso
“placer”. Entonces, hay que calcular esta utilidad esperada para cada plato y luego ver cuál de los
dos tiene mayor puntaje. En el caso del melón es muy fácil. Siempre te va a gustar por lo que el
valor promedio siempre será 5. Es un poco más complicado en el caso del camarón porque hay dos
posibilidades con sus respectivas probabilidades. Para sacar un solo valor hay que sumar las dos.
Eso se hace multiplicando la utilidad de la primera posibilidad por su probabilidad. Eso nos da 18.
Y luego la segunda por su probabilidad. Eso da −10. Finalmente se suman los dos valores para
darnos el promedio = 8. Ocho es la utilidad esperada (teniendo en cuenta las probabilidades) de
comer el camarón. Si uno come el camarón siempre va a experimentar una de dos posibilidades:
muy rico (20) o malísimo (-100). El número ocho que sacamos es simplemente un valor promedio
teniendo en cuenta las probabilidades. Entonces, si lo que hay que hacer es maximizar la utilidad
esperada, hay que escoger el camarón (porque 8 es más que 5). Pero podríamos preguntar si esa
decisión sea la más racional ya que, a pesar de lo sabroso que es, el camarón es una opción
arriesgada. ¿No sería más racional escoger el melón? Pues es una opción garantizada porque no hay
posibilidad de que te caiga mal. ¿Por qué correr el riesgo con el camarón? Gente que piensa así, en
vez de maximizar el valor promedio, maximizan el valor mínimo. En nuestro ejemplo, escogerían el
melón. En la teoría de la elección racional, este principio se llama “maximin”. En la vida real esta
es una máxima de pesimistas. En vez de cruzar la calle a la mitad van a la esquina al cruce de
peatones.

Hasta ahora entonces tenemos dos candidatos para el modelo de racionalidad que buscamos:
maximizar la utilidad esperada y maximizar la utilidad mínima, o maximin. Pero hay uno más:
maximax. Vamos a agregar una opción más al menú: hueva. El chef prepara 50 platos. 49 de ellos
tiene hueva normal pero el último lo prepara con caviar. Hay una probabilidad de 2% de que toque
el caviar y 98% de que te toque un plato de hueva normal. Ahora, el caviar es una de tus comidas
favoritas, entonces tendría un valor de 50, y la hueva un valor de 0 ya que ni te gustan ni te
disgustan. Con esta nueva opción en el menú, vamos a revisar los tres principios de racionalidad. Si
juegas al maximin, optarás por el melón. Tiene mayor puntaje que la hueva y es garantizado que te
guste. Si quieres maximizar la utilidad esperada escogerás el camarón. Tiene su riesgo, pero gana al
melón en cuanto a puntaje. Pero algunos dirán que lo racional sería maximizar el valor máximo y
escoger el plato de hueva ya que si te toca el caviar la utilidad es enorme. Esto es maximax, un
principio para optimistas que están dispuestos a correr grandes riesgos. Volvamos ahora a la posición
original en el planteamiento de Rawls. Ahí está la gente que tiene que tomar una decisión en
condiciones de incertidumbre, tras el velo de ignorancia. ¿Cuál de estos principios que hemos
analizado escogerían para sus deliberaciones? Recuerda que por un lado tenemos estos principios de
racionalidad y por el otro los principios de justicia que hay que escoger. Primero hay que ver cuál de
estos principios usarían para deliberar sobre los principios de justicia. Los que buscan maximizar la
utilidad esperada buscarían una opción con una puntuación media. Recuerda que ya no estamos en
el restaurante sino en la sociedad. Las opciones del menú son distintas. Para Rawls, lo que una
persona que delibera así escogería sería un principio utilitarista, que es más o menos lo que tenemos
hoy en día. Los que juegan al maximax sólo se fijan en las mejores opciones, por lo que escogerían
una sociedad con importantes desigualdades y con una élite rica y poderosa. Bueno, uno podría decir
que eso también caracteriza la sociedad en que vivimos. Pero pasando al maximin, si uno delibera
así, pensaría en los menos aventajados y quisiera beneficiarlos lo más posible. Según Rawls,
escogerían precisamente el principio de la diferencia que analizamos en el primer vídeo. Todo el
argumento de Rawls descansa en su afirmación de que la gente en la posición original escogería este
principio de maximin. ¿Cómo la puede sostener? Recuerda que la gente está tratando de pensar en
una sociedad en la que les gustaría vivir. Si es así, ¿No sería más llamativo un principio como:
“Todos deberían vivir en un palacio”? Así uno podría tener la certeza de vivir como rico, pero
recuerda que la gente se encuentra en una condición entre escasez y abundancia. Seguramente la
sociedad no podría mantener semejante estructura para todos. Vemos entonces que hay restricciones
físicas a los principios que pueden escogerse, pero también lógicas. No podrían establecer por
ejemplo que “todos tengan esclavos” o que “cada persona sea más rica que los demás.” Además de
estas restricciones, Rawls plantea cinco condiciones que los principios tienen cumplir.

1) Generalidad: los principios tienen que formularse en términos generales, sin nombres propios o
descripciones detalladas. Es decir, no puede ser un retrato hablado, por ejemplo, “Juan Carlos no
tiene que pagar impuestos.”

2) Universalidad: los principios tienen que ser universales en su aplicación. Nadie puede exentarse.

3) Carácter público: los principios tienen que ser públicamente conocidos.

4) Ordenamiento: los principios tienen que ordenar demandas conflictivas.

5) Carácter definitivo: que constituyan la última autoridad más allá de la cual no hay apelación.

Bueno, con todo eso establecido, aún tenemos que escoger los principios. En cuanto al primer
principio que propone, el de la libertad, piensa que todos lo escogerían porque no quieren
posiblemente perjudicarse a sí mismo. Si escogen un principio que da libertades a algunos pero no a
otros, podría ser que les toque ser esos otros. Para asegurar tener la gama más amplia de libertades
posible, escogerían este primer principio de Rawls. En cuanto a la cuestión de las desigualdades
socioeconómicas, piensa que deliberarían en términos del maximin y que escogerían su principio de
la diferencia. Vamos a ponernos en plan abogado del diablo y decir que en vez de maximin,
deliberarían en términos de la regla de maximizar la utilidad esperada. En la teoría económica
actual, esta es casi una definición de racionalidad. ¿Por qué? ¿Bajo qué circunstancias sería este
principio el mejor? Tomemos el siguiente ejemplo. Al final de cada jornada te pagan 50 pesos. En
el momento de cobrar te dan la opción de apostar esos 50 para ganar posiblemente 150 pesos. La
apuesta se hace tirando una moneda, entonces la probabilidad es 50% que ganes, pero si pierdes no te
pagan nada. Si supieras que era un juego honesto, sería estúpido no apostar ya que sin apostar
ganarías $250 a la semana seguro, pero si apuestas ganarías a la larga $375 a la semana promediando
las veces que ganas y pierdes. El punto de esta ilustración es que cuando hay una larga serie de
decisiones que hay que tomar, la mejor estrategia, como señala Rawls, es maximizar la utilidad
esperada. Pero la decisión que hay que tomar en la posición original no es la primera en una larga
serie, sino que es única. Tendrás que vivir con la decisión que tomes el resto de tu vida. Es por esta
razón que Rawls piensa que la estrategia maximin es la mejor. ¿Por qué correr el riesgo de ser una
persona pobre o socialmente oprimida cuando podrías garantizar algo mejor utilizando maximin?
Bueno, el libro de Rawls es bastante grueso y habla de muchas cosas más, pero este es el argumento
básico. Lo que nos proporciona es una forma de elaborar principios de justicia que no dependan de
las idiosincrasias e intereses de las personas o grupos involucrados. La justicia, a fin de cuentas, la
entiende como imparcialidad. Las decisiones que tomemos como sociedad deberían tomarse de
forma tan imparcial y objetivo como la dama de la justicia.

Anarquía, estado, utopía.

Anarquía, estado, utopía, pt. 1

En mi curso de filosofía política, me gusta contrastar el pensamiento de John Rawls y Robert Nozick.
En su libro Teoria de la justicia, Rawls plantea y justifica un estado de bienestar como la mejor
opción para realizar justicia social. Como vimos en nuestro vídeo sobre él, este último se realiza a
través de la redistribución de riqueza llevado a cabo por un gobierno con alcance amplio. La obra de
Nozick que leemos es Anarquía, Estado, Utopia, escrita como respuesta muy crítica a la obra de
Rawls. En él, Nozick plantea y justifica lo que llama un estado mínimo que cuenta con un cuerpo
policiaco y militar y un sistema de cortes y tribunales, pero no más. Si Rawls es de izquierda,
Nozick es sin duda de derecha. La posición política que defiende se llama libertarismo. Lo que me
fascina de leer a estos dos autores juntos es que cada uno argumenta de forma tan contundente y
convincente que terminas el libro y dices, pues sí, así tiene que ser. El problema es que llegan a
conclusiones totalmente distintas. Ya hemos visto el argumento de Rawls. Hoy empezamos a ver el
de Nozick. Bueno, he dicho que Nozick defiende el libertarismo, por lo que uno pensaría que partiría
de la libertad como valor fundamental. La libertad individual es, sin duda, importante en su
pensamiento, pero más básico aun sería la noción de derecho a la propiedad. Cuando pensamos en
propiedad pensamos en coches, casas, y iPhones, pero Nozick incluye a las personas también. Soy
dueño de muchas cosas en el mundo, incluyendo a mi mismo. Lo que Nozick mostrará, entre otras
cosas, es cómo el derecho a la propiedad se forma y afirmará que toda disputa en la esfera política
puede reducirse a una aplicación de ese principio. En eso consiste la fuerza de su propuesta, pero
para llegar ahí tiene que distinguir su posición de otras en el espectro político y demostrar que esas
alternativas son insuficientes o inaceptables. Las principales alternativas son aludidas en el título de
su libro. Por un lado la anarquía y por el otro lo que Nozick considera como la utopia de Rawls.
Estos dos polos caracterizan la tensión que anima una buena parte de las teorías políticas: la tensión
entre el individuo y el colectivo. Viviendo solo, el hombre es totalmente libre, pero al formar parte
de una sociedad tiene que sacrificar cierta porción de su libertad para que funcione la vida en común.
Diferentes sistemas políticos exigen diferentes niveles de sacrificio. Volviendo a nuestras
alternativas, en el esquema anarquista el individuo conserva toda su libertad. Como puedes
imaginar, la posición de Nozick será mucho más cerca a este polo que el de Rawls, ya que el
argumento del anarquista se parece mucho al valor fundamental de Nozick de ser dueño de uno
mismo. Dice el anarquista, “Tengo el derecho de gobernarme a mi mismo, por lo cual todo gobierno
ajeno es una tiranía.” Antes de seguir, quiero dejar algo claro. Vamos a hablar mucho de derechos y
hay que entender bien qué significa ese término. Imagínate un hombre que diga, “¡Yo tengo derecho
a la vida!” Luego llega un tipo bruto y lo aplasta. ¿Pues de qué valió su derecho? En inglés hay un
dicho que dice “Might makes right” - “La fuerza hace el derecho”. Ésta es la ley de la jungla. Quien
más fuerza tenga será el rey. Aun cuando se puede violar el derecho de otro con fuerza, no se lo
puede hacer con legitimidad. La legitimidad no es un fenómeno natural, como los músculos del más
fuerte, sino algo que se fundamenta en un acuerdo social o en el ámbito moral. Tendremos que ver
cómo Nozick entiende la legitimidad del derecho que propone.

Volviendo al anarquista, Nozick simpatiza mucho con su posición, pero piensa que el anarquismo es
un extremo con desventajas que sería mejor evitarse. Veremos esas desventajas más adelante. Con
respecto al otro extremo, el estado de bienestar de Rawls, la desventaja principal ya debe estar clara.
Es que semejante estado, a través de un sistema de impuestos, redistribuye la riqueza o propiedad
para llevar a cabo programas en beneficio de algunos o de todos. La vasta mayoría de los estados en
el mundo, si no todos, son, en algún grado, estados de bienestar en este sentido. Muchos se
benefician de este sistema de servicios basado en la redistribución de riqueza. Entonces, ¿por qué lo
considera Nozick una desventaja? Quizá tú estés de acuerdo con este arreglo pero habrá los que no.
Si son obligados a sacrificar parte de su propiedad en beneficio de otros, entonces el estado viola su
derecho de decidir qué quiere hacer con los bienes que ha procurado. Como había comentado, esta
cuestión de propiedad concierne no sólo a cosas físicas en el mundo sino a uno mismo también.
Margaret Thatcher, primer ministro de Gran Bretaña en los años 80, dijo una vez, “No existe tal cosa
como la sociedad, sino sólo hombres y mujeres individuales, y familias.” Nozick estaría muy de
acuerdo. Ontológicamente hablando, sólo hay individuos que tienen existencias separadas. No es
que la sociedad no exista sino que no existe como algo individual con su propia voluntad. Sólo
individuos tienen voluntad y por tanto el derecho de decidir que hacer con su vida. A partir de esto,
Nozick deriva un axioma moral importante: es malo sacrificar una persona por el bien de otro.
Utiliza un experimento de pensamiento muy llamativo para ilustrar esto. Se llama La lotería de ojos.
En nuestro mundo, hay mucha gente ciega o con algún problema de la vista. Imagínate que el
transplante de ojos fuera una cirugía sencilla y siempre exitosa. La pregunta es si, como sociedad,
deberíamos llevar a cabo una redistribución de ojos. Es decir, tomar un ojo de alguien con dos ojos
buenos y dárselo a un ciego. Es posible que habría algunos voluntarios, pero si no hubiera
suficientes, ¿deberíamos instituir una lotería nacional y obligar a los que pierden a donar un ojo?
¡Imagínate! Nadie apoyaría tal cosa. Cada quien debería tener el derecho de decidir si quiere donar
o no, porque cada quien es dueño de su cuerpo, de sus ojos, y también de las demás cosas que le
pertenecen, incluyendo su trabajo y dinero. En este sentido, un sistema de redistribución de ojos no
se distingue a un sistema de redistribución de riqueza, porque en los dos casos una persona es
sacrificada por el bien de otro. Como dije al principio, aunque su posición se llama libertarismo, el
valor fundamental en su teoría es la propiedad. Nadie, ni un individuo ni el Estado, puede hacer uso
de tu propiedad sin tu consentimiento. John Rawls caracterizó su teoría de la justicia en términos de
la equidad; Nozick lo hace en términos de lo que en inglés se llama “entitlement” que es como
“derecho a”. Si de propiedad se trata, lo que determina si una situación es justa no es si alguien
necesita algo o si merece algo sino si tiene derecho a ese algo. Por ejemplo, un hombre rico que
hereda una gran fortuna ciertamente no necesita ese dinero y ni lo merece necesariamente. Sin
embargo, decimos que tiene derecho a ella. Las preguntas que hacen Nozick no emplean términos
moralmente cargados como necesidad o mérito sino términos casi legalistas. ¿Cómo obtuvo ese
señor X propiedad? ¿Lo adquirió de forma que le da derecho a ella? En un vídeo posterior,
hablaremos con detalle de cómo la gente puede adquirir derechos a la propiedad. De momento,
quiero analizar el tipo de Estado que plantea, lo que llama el Estado Mínimo. Como veremos, irá en
función precisamente de este derecho a la propiedad. Lo introduce volviendo a la posición
anarquista. Ahí, el anarquista puede tener todo el derecho a la propiedad que quiera, ¿pero si alguien
viola ese derecho y le roba - que puede hacer? Podría tratar de defenderse, pero en su defecto
¿podría llamar a la policía o demandarlo? No. En una sociedad anarquista esas cosas no existen. Es
por eso que Nozick no es anarquista. Semejante situación conduciría rápidamente al estado de
naturaleza que describe Hobbes, donde la vida es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve. Hay
que tener algún tipo de Estado para evitar eso, pero un estado mínimo, cuya única función es la de
proteger a la gente contra el robo y el fraude y hacer obligar los contratos. Así que, en su Estado
habría un ejercito para tratar agresiones desde el exterior, una fuerza policiaca para tratar agresiones
desde el interior, y un sistema de cortes para tratar violaciones de unos contra otros. Todo Estado
tiene estos elementos, pero también muchos más. Proporcionan servicios como bomberos, colección
de basura, alumbrado público, hospitales, escuelas públicas, correos, bibliotecas, parques, y la lista
sigue. Éstos son servicios que cualquiera puede usar. Pero también hay servicios que van dirigidos a
cierto sector de la sociedad, los que, por la razón que sea, necesitan ayuda económica. Se trata de
subsidios para vivienda, alimentación, y cosas así. Como final, además de proporcionar servicios, la
mayoría de los Estados prohiben o exigen ciertas cosas por el bien de los ciudadanos, tales como
penalizar el uso de drogas, la educación obligatoria, y la censura de ciertos libros y películas, el uso
de cascos o los cinturones de seguridad en el coche. Ahora, todo esto que acabo de comentar, desde
los diversos servicios, el apoyo económico, y las prohibiciones y reglas, va mucho más allá del
Estado mínimo de Nozick. Constituyen de hecho nuestros estados de bienestar actuales pero para
que haya tales servicios tiene que haber un sistema de impuestos, una redistribución obligatoria de
los bienes de la gente para financiarlo. Eso y el paternalismo de prohibir ciertas cosas para nuestro
propio bien viola el derecho de uno de determinar su propia vida. El ejemplo que vimos hace poco
de la lotería de los ojos parece bastante llamativo y difícil de refutar. ¿Con qué derecho podemos
exigir a uno contribuir al bien de otro. La respuesta clásica es el acuerdo que se toma en el contrato
social, pero veremos más adelante la crítica que hace Nozick a eso. De momento, suponiendo que un
estado mínimo estilo Nozick se hiciera realidad, ¿cómo se vería? ¿No sería un tanto desolado? Sin
bomberos ¿se incendiarían las casas? ¿Morirían de hambre los pobres? ¿Saldría agua de la llave si
no hay servicio municipal? Claro que existirían todos esos servicios, es sólo que no serían
municipales sino privados. En vez de pagar impuestos uno contrataría los servicios que le interesen.
¿Y los pobres? Pues tampoco habría ayuda por parte del Estado sino por individuos, como este
hombre. Su fundación ha dado miles de millones para combatir enfermedades por todo el mundo. Si
Bill Gates o cualquiera dona su dinero o tiempo voluntariamente, Nozick no tiene ningún problema.
Sólo que no deberían ser forzados a hacerlo. Al respecto, Nozick distingue entre lo que es
moralmente correcto y lo que es correcto hacer obligar por ley. Por ejemplo, una viejita cargando
bolsas del mercado se tropieza y cae en la calle. Sería moralmente reprensible que no pasaras a
ayudarla pero no debería ser obligatorio, no debe de haber alguna ley que diga que hay que ayudar a
todas las viejitas que caen en la calle. Es bueno ser benévolo, es maravilloso que alguien done su
tiempo y dinero, pero la redistribución de la riqueza mediante un sistema de impuestos hace que sea
ilegal no ayudar a otros, y eso no lo acepta Nozick. Bueno, hasta ahora en el análisis hemos visto
cómo el estado de Nozick se distingue del anarquismo y del estado de bienestar y también que basa
su concepción del estado y de la justicia en términos del derecho a la propiedad. En el próximo
vídeo, veremos con más detalle de qué se trata este derecho y cómo, sin recurrir al famoso contrato
social, Nozick explica la formación del estado mínimo que propone.

Anarquía, estado, utopía, pt. 2

En nuestro examen de La república de Platón vimos que el título en griego es Politeia, lo cual
significa “la mejor organización del estado” y ahí vimos una fuerte preocupación por cómo conseguir
la justicia en el estado. Dos mil quinientos años después, John Rawls se preocupa por las mismas
cosas: cómo organizar el estado para procurar justicia. Nozick también está interesado en cómo el
estado se configura, pero su organización no va a llevarse a cabo por ningún filósofo-rey sino por
individuos actuando libremente en un proceso de adquisición de propiedad. Lo único necesario para
procurar justicia es la correcta aplicación de ese derecho a la propiedad. Lo que le preocupa a
Nozick es cualquier institución social que viole la libertad del individuo de ejercer ese derecho.
Antes de analizar las bases que legitiman su estado mínimo, quiero dejar clara la naturaleza de esos
derechos que tienen los individuos, derechos que nadie, ni siquiera el estado, puede violar
legítimamente. En el último vídeo usé el ejemplo del derecho a la vida. Si alguien proclama ese
derecho, lo podemos entender en dos sentidos, como derecho positivo o negativo. Si tengo un
derecho positivo a la vida, eso significa que alguien, o todos, tienen la obligación de proporcionarme
lo que necesito para seguir vivo, como comida o atención médica. Si el derecho es negativo, no
implica eso sino un derecho a la no-interferencia. Aquí, la obligación consiste en abstenerse de hacer
cosas que podrían poner mi vida en peligro, como atropellarme. El tipo de derecho que plantea
Nozick es este último, negativo. Podemos, sin duda, tener derechos positivos, pero se forman
únicamente por un acto voluntario, por ejemplo, al hacer un contrato. Si contrato a un médico a
mantenerme vivo, entonces adquiero un derecho positivo a su servicio. Eso suena bien, pero pronto
puede volverse problemático. En las películas de Hollywood se encuentra el siguiente tipo de
escenario muy seguido. Un malvado trae una bomba en su mochila y tiene un rehén que usa como
escudo. Está tratando de llegar a cierto lugar para explotar la bomba, cosa que matará a mucha
gente. La policía lo tienen en la mira pero si disparan, matarán a los dos, el malvado y el rehén. Si
los matan, un inocente morirá. Si no hacen nada, muchos más inocentes morirán. ¿Qué debe hacer
la policía? Un utilitarista, aplicando la máxima “el mayor bien para el mayor número” diría que
mataran a los dos. Pero Nozick no. El rehén tiene un derecho a la vida. Hasta ahora hemos visto
que ese derecho es negativo, es decir, los demás no pueden interferir de modo que pondrían su vida
en peligro. ¿Pero si va a morir más gente? Dice Nozick que el derecho no es sólo negativo sino que
proporciona lo que llama “restricciones indirectas”. Esto quiere decir que su derecho pone
restricciones en las acciones de otros. Sin importar las consecuencias, no podemos poner en peligro
su vida. Ahora, estas dos características de los derechos, que son negativos y que imponen
restricciones indirectas, tienen que ver con la relación entre derechos, es decir, si el derecho de uno
puede sacrificarse en aras del derecho de otro. Pero puede haber otras consideraciones que no tengan
que ver con derechos, como valores socio-culturales. ¿Hay valores culturales que superan en
importancia los derechos de los individuos? Hace tiempo aquí en México, Walmart quería construir
una de sus tiendas al lado de los pirámides de Teotihuacan, uno de los sitios prehispánicos más
importantes de México. Walmart había comprado el predial de forma legal pero muchos decían que
sería un sacrilegio que se viera la tienda y su enorme letrero al lado. La mayoría mandarían a
Walmart al carajo porque el valor histórico-cultural es más importante. ¿Pero que tal si un utilitarista
te dijera que los valores se reducen a fin de cuentas a la felicidad humana y que la felicidad para el
mayor número podría conseguirse convirtiendo a Teotihuacan en un complejo deportivo o plaza
comercial? Eso sería una locura, ¿no? ¿Cómo podemos adjudicar entre el valor del pirámide y el del
complejo deportivo, y luego entre esos valores y el derecho de propiedad de uno? Parece muy
complicado. Para Nozick no lo es. Para él los derechos siempre tienen prioridad. ¿Te acuerdas de la
viejita que cayó en la calle en el último vídeo? Sería moralmente bueno ayudarla de la misma
manera que sería bueno conservar el pirámide, pero para Nozick las únicas obligaciones morales que
deben estar sujeto a cumplimiento forzado son las que se basan en los derechos. Es decir, las
disputas en la esfera política deberían resolverse en términos de las obligaciones que pueden hacerse
cumplir, y estas últimas son comprendidas exclusivamente por los derechos. Para resumir, entonces,
los derechos son negativos, son caracterizados por restricciones indirectas, y superan en importancia
a las demás consideraciones morales. De esta forma argumenta Nozick la inviolabilidad de los
derechos. No pueden violarse con legitimidad. En el último vídeo vimos que Nozick defiende un
estado mínimo. A ese punto llega su filosofía política. Ahora que tenemos esclarecida la naturaleza
de los derechos, podemos proceder a ver cómo semejante estado se realiza. Antes que nada,
deberíamos saber qué entiende Nozick por “estado”.

¿Qué es necesario para que algo sea considerado un estado? Son dos cosas según su parecer:

1. Los estados tienen un monopolio sobre el uso de fuerza en una área geográfica.

2. Los estados ofrecen protección a cualquiera que se encuentre dentro de sus fronteras.

Ahora, esa primera característica parece problemática. En los últimos 6 años aquí en México ha
habido un uso de fuerza tremendo en el que muchos miles de personas han muerto, pero no fue
ejercido únicamente por el estado sino por el crimen organizado. Evidentemente, el estado no es el
único organismo que ejerce fuerza. Eso es cierto dice Nozick, pero el estado al menos reclama el
derecho exclusivo a ella. La segunda característica también presenta un problema. Ofrece
protección a todos, sean ricos o pobres, pero la protección que ofrece no es gratis. Alguien tiene que
pagarla. Resulta que los que tienen dinero tienen que financiar la protección de los que no tienen o
que tienen muy poco. Esta redistribución de riqueza viola la noción de la justicia como derecho, la
cual se expresa en su axioma moral de que nadie puede ser sacrificado por el bien de otro. Pareciera
que ese derecho absoluto de los individuos a la propiedad, a decidir qué hacer con sus bienes y con
su propia vida, constituye un obstáculo al desarrollo del estado. Sin duda, habrá muchos, si no la
mayoría, que no tendrían problema con esta redistribución de riqueza para financiar el estado, pero
siempre habrá los que no están de acuerdo. Si es así, parece que estamos entre una espada y la pared.
Volviendo a nuestro espectro político, si se establece un estado que ofrezca protección a todos, va a
violar los derechos de al menos algunos. Si, para evitar eso, vamos al lado de la anarquía, surge el
problema que tratamos en el primer vídeo. Si alguien viola el derecho de otro, si le roba por
ejemplo, ¿qué puede hacer el afectado? No hay policía ni juez porque no hay estado. Entonces,
¿qué hacer? ¿Cómo reconciliar la autonomía del individuo y las necesidades del estado? La
respuesta clásica (léase Hobbes, Locke y Rousseau) es el contrato social, la idea de que, a través del
consentimiento, transferimos ciertos de nuestros derechos al estado, como por ejemplo el de castigar,
a cambio de protección y posiblemente otros servicios. El consentimiento plasmado en el contrato
social es lo que resuelve el problema de la legítima creación del estado. No debe sorprender que
Nozick no está de acuerdo con este clásico planteamiento. Veamos de cerca el problema que
identifica. Si pides un préstamo del banco o compras un coche con pagos, se hace un contrato, se
firma, y cada parte tiene una copia. Y el famoso contrato social - ¿dónde está? ¿Es la constitución
de un país? Aunque lo fuera, seguramente no trae tu firma en ninguna parte, entonces ¿cómo
expresas tu consentimiento? John Locke decía que el consentimiento no es expreso sino tácito. En
la medida en que permanecemos en un lugar y aceptamos los beneficios del estado que ahí rige,
aceptamos su legitimidad. Damos nuestro consentimiento tácitamente. Problema resuelto, ¿no? No.
Dice Nozick que la capacidad de consentir implica la posibilidad de disentir también. ¿Qué
significaría disentir? Si consentir es aceptar los beneficios del estado, disentir sería renunciarlos y
abandonar la región en el que manda el estado.

¿Qué tan factible es que alguien haga eso? ¿Puede un campesino que apenas sobrevive simplemente
mudar a otro estado, u otro país, donde probablemente no hable el idioma? Nozick dice que eso sería
equivalente a la situación donde una persona, mientras duerme, está llevada a borde de un barco.
Cuando despierte, el barco se encuentra en alta mar. Tiene que consentir al dominio del capitán,
porque si no, ¡la única alternativa es echarse por la borda! Visto así, el contrato social no
proporciona un mecanismo que evite violar los derechos de los individuos. Ningún estado puede ser
legítimo si hace eso. Nuestra pregunta entonces es ¿cómo puede Nozick justificar el estado de forma
legítima y al mismo tiempo refutar el argumento del anarquista? Si no puede aprovecharse del
contrato social, ¿qué salida tiene? Su respuesta consiste en su argumento de lo que llama “la mano
invisible”. Como hemos visto en otros vídeos, las teorías del contrato social, incluso la de Rawls,
empiezan en un Estado de Naturaleza. Todos muy rápidamente concluyen que los problemas ahí son
tan graves que hay que crear un estado para resolverlos. Nozick no está tan precipitado. Piensa que
hay un mecanismo en las relaciones sociales ahí que, si dejamos que se desenvuelvan, encontrarán su
propia solución. Ese mecanismo es la mano invisible, la cual es muy parecida a la teoría de
selección natural de Darwin. Lo que tanto Nozick como Darwin explican es cómo algo que parece
diseñado puede surgir como consecuencia no intencionada de otras acciones. Para Darwin, no hace
falta un Dios para explicar las características morfológicas de las especies gracias a la mutación
aleatoria y la selección natural. Análogamente para Nozick, no hace falta un contrato social para dar
cuenta de las características del estado gracias al mecanismo de la mano invisible. Empezaremos el
próximo vídeo analizando con detalle ese mecanismo.

Anarquía, estado, utopía, pt. 3

En lo que tardas en ver este vídeo, aproximadamente 2.000 bebés nacerán en todo el mundo. No
nacen en un Estado de Naturaleza sino en una sociedad ya estructurada por reglas y leyes, regida por
un sistema político. Cuando llegan a ser mayores de edad, puede que cuestionen esas reglas y
obligaciones. Obviamente no escogieron vivir bajo el régimen en que se encuentran pero no por eso
sea ilegítimo el gobierno. Según John Locke, el consentimiento que lo legitima lo dan tácitamente al
permanecer en el país y gozar de sus beneficios. Esto no convence a Robert Nozick porque, como
vimos en el último vídeo, la posibilidad de disentir es nula. Estos bebés son como la persona llevada
a borde del barco mientras dormía y que al despertarse se encuentra en alta mar. No queda más que
consentir. El famoso contrato social no le sirve a Nozick porque siempre puede uno quejarse de
tener su derecho de autodeterminación violado, de no haber dado su consentimiento. Nozick tiene
que responder a esta persona y convencerle que hay algún tipo de estado que resultaría de las
acciones de cualquiera en un estado de naturaleza, sea ahora o en algún momento en el pasado. Ese
estado es el Estado Mínimo y el argumento que explica la dinámica que conduce a él es “la mano
invisible”. Este concepto lo toma de Adam Smith. En La riqueza de las naciones, la mano invisible
se refiere a la conducta autoreguladora del mercado. Tal y como lo aplica Nozick, tendrá que ver con
cómo la esfera socio-política se organiza. Veamos. Aunque Nozick no sea teórico del contrato
social, su argumento empieza en el Estado de Naturaleza que se define como aquel estado en el que
no existe una organización política. Hemos visto en otros vídeos sobre este tema, especialmente el
de Hobbes, que la situación en este estado se vuelve problemático muy rápido. Un ejemplo
hipotético. Tengo un vecino al lado que de repente convierte su lote en un salón de eventos. Todos
los jueves, viernes y sábado hay un escándalo total y no puedo dormir. ¿Qué hago? Recuerda que
estamos en el Estado de Naturaleza - no hay policía ni ninguna autoridad. Pues saco mi escopeta y le
doy unos tiros a las mega-bocinas al lado. Mi vecino saca su escopeta y . . . ni se diga que pasa con
mi perro. Pues yo me refugio en la casa tras unos costales de arena y vigilo desde ahí el lindero de
mi propiedad. Él hace lo mismo. Tenemos de repente una situación muy desagradable. No puedo ir
a trabajar, ni ver amigos o salir al cine, porque tengo que proteger mi casa y bienes. Como dice
Hobbes, la vida se vuelve solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve. En este momento en las
teorías clásicas la gente se vuelve muy racional y se dan cuenta de que sería mejor hacer un contrato
colectivo para acabar con los problemas. Para Nozick, la gente no tiene tanta previsión racional. En
la vida real haría algo distinto. En el ejemplo que les puse, yo buscaría la ayuda de otros. ¿Han oído
hablar de Neighborhood Watch (así se dice en inglés)? Los vecinos de un barrio se organizan para
vigilar y detener la delincuencia. Este tipo de organización Nozick lo llama una “asociación de
protección mutua”. En mi caso, busco gente que me ayuden, gente que también necesitan apoyo.
Seguramente, mi vecino haría lo mismo. De pronto, entonces, tenemos varios grupos de apoyo,
asociaciones de protección mutua. Para resolver este tipo de problemas no hace falta convocar una
asamblea constitucional sino de aprovecharse de ese sentido común que dice que uno es más fuerte
en un grupo que solo. Hasta los niños en el recreo saben eso.

¿Pero en qué medida resuelven el problema estas asociaciones de protección mutua? No repiten
simplemente el enfrentamiento entre individuos a una escala mayor, la de grupos? Pues en cierta
medida sí. Y aunque ahora tienes apoyo para tu problema en particular, ser socio del grupo significa
que tienes que apoyar a los demás con sus problemas. Esto implica tiempo y esfuerzo, cosas que no
gastabas cuando andabas por tu cuenta. Uno podría simplemente aceptar el trabajo extra ya que es
mejor que estar desamparado, pero hay una solución. No consiste en elaborar un contrato social sino
en hacer en materia de seguridad lo que hacemos con la comida que comemos y la ropa que traemos
- me refiero a la división del trabajo. De la misma manera en que algunos se dedican a hacer las
pizzas que comemos, algunos podrían dedicarse a proporcionar servicios de protección. En vez de
tener asociaciones de protección mutua, como un colectivo donde todos echan la mano, se tendría
agencias comerciales de protección donde sólo algunos hacen el trabajo. Entonces, hemos pasado de
relaciones entre individuos a relaciones entre grupos o asociaciones y ahora a una situación donde
varias agencias comerciales ofrecen su servicio de protección. Si las cosas siguieran así, el problema
básico quedaría irresuelto. En vez de batallas entre muchos individuos, las habría entre varias
empresas de seguridad. Pero Nozick piensa que esta pluralidad de agencias o empresas de
protección se reduciría rápidamente a sólo una, que en efecto constituiría un monopolio. ¿Por qué?
En materia de pizzerías y tiendas de ropa no hay monopolios (bueno, al menos que Walmart llegue a
tu comunidad). ¿Por qué sí para servicios de protección? Dice Nozick que, desde un punto de vista
económico, convendría a diferentes agencias fusionarse o hacer acuerdos de cooperación. Es más
económico resolver problemas negociando que luchando. Desde el punto de vista del consumidor, la
ventaja es obvia. Entre más grande y poderosa la agencia, más seguro se siente. Es el mismo
fenómeno con las redes sociales. Al principio hubo varias pero poco a poco se redujo a sólo una -
Facebook. ¿Por qué? Porque uno quiere estar donde están todos sus amigos en vez de andar de red
en red para estar en contacto. Fíjate que Facebook ha llegado a tener todos los usuarios que tiene no
porque era obligatorio unirse ni por ninguna amenaza sino por decisiones que tomaron libremente
cada usuario. Encontramos lo mismo en nuestro estado de naturaleza. Individuos, pensando en su
propio bien y tomando decisiones para promoverlo, han llevado a cabo una evolución en la sociedad
donde hay lo que Nozick llama una agencia dominante de protección. Si te das cuenta, es posible
que la gente hayan creado un Estado sin querer, sin haber tenido la intención de hacerlo. ¿Es esta
agencia dominante un estado? Volviendo a nuestra definición, vemos que los estados reclaman un
monopolio sobre el uso de fuerza. Eso sin duda sería el caso de nuestra agencia dominante. Ahora,
al igual que no es obligatorio comprar pizzas en Pizza Hut, tampoco es obligatorio contratar los
servicios de esta agencia dominante. Habrá los que prefieren defenderse por su cuenta, es decir,
ejercer una fuerza aparte. Si es así, la agencia entonces no sería un estado. El problema es que la
gran mayoría será clientes de la agencia, y la agencia tiene la obligación de protegerlos contra todos,
especialmente los que hacen justicia con sus propias manos. Así que, prohibiría que esas personas
ejercieran ese derecho de defenderse.

Ahora, al prohibir esto la agencia está violando el derecho de esos individuos. Eso es precisamente
lo que Nozick quería evitar, pero parece que es inevitable. Por racional que sea ser cliente de la
agencia dominante, si alguien no quiere, está en su derecho. Al violarlo, la agencia tiene que
ofrecerle una compensación. Para Nozick, la compensación indicada es ofrecerle gratis su servicio
de protección. Si te das cuenta, con este último se cumplen las dos características de un estado:
reclama un monopolio sobre el uso de fuerza, y ofrece protección a todos. Esta parte de su
argumento es, sin duda, el lado flaco. No sólo ha violado el derecho de algunos sino que, al ofrecerle
protección gratis, está en efecto redistribuyendo la riqueza. Está obligando que sus clientes financien
la protección de esos cuantos. Nozick aclara que es importante entender el motivo de esta
redistribución. No se hace porque de otra forma habría gente sin protección sino porque una
compensación tiene que pagarse. Puede ser, pero eso suena mucho a cuando la mafia llega a tu
negocio para pedir su “cuota de protección”. Libremente redistribuyes tu dinero a sus manos, ¡pero
lo haces bajo una amenaza más que implícita! Bueno, pues ya tenemos el estado. Es importante
entender que se creyó no por decreto, no por ningún contrato social sino por una mano invisible, por
la actividad de individuos tratando de mejor su situación en el Estado de Naturaleza. Ahora la
pregunta es ¿qué poder debe tener? ¿cuáles son sus funciones legítimas? Ya hemos visto que todos
los estados actuales tienen un sistema de redistribución que va más allá de la defensa y las cortes de
un estado mínimo. Todos esos servicios que ofrecen son legítimos, según Rawls por ejemplo,
porque tratan de realizar algún concepto de justicia socio-económica. Si te acuerdas, él decía que las
desigualdades económicas son permisibles sólo si mejora las condiciones de los menos aventajados.
La verdad, puede haber muchos criterios para una redistribución de bienes. Puede, por ejemplo,
distribuirse de forma igualitaria de modo que todos tengan la misma cantidad, o de acuerdo a la
necesidad de cada quien, o según el mérito, o la fórmula de Rawls que acabamos de ver. En todo
caso, propuestas de ese tipo suponen que los recursos que se distribuyen existen en algún cuarto del
palacio de gobierno listos para ser repartidos por el gobernador. Ya sabemos que la teoría política de
Nozick no comparte esta idea. Para distinguir su propuesta de las demás, ofrece la siguiente forma
de clasificar teorías políticas. Hay dos tipos básicos, las que manejan un principio que Nozick llama
el principio de “estadofinal” (estado no en sentido político sino como condición). Y otras que son
históricas, y de esas hay dos variantes. Empecemos con las de estado-final. El utilitarismo es un
ejemplo de este tipo. Para determinar una justa distribución de riqueza, este principio dice que hay
que fijarse simplemente en la estructura global o final de la distribución. Vamos a ver un ejemplo
muy simplificado, un esquema en el que Juan recibe $2.000 y Maria $1.000, y luego uno que sea el
inverso. Dado que la utilidad global es lo que importa en el utilitarismo, si estas dos distribuciones
llegaran al mismo estado final, es decir, si produjeran la misma felicidad global para la comunidad,
entonces no importaría cual de las dos se escogiera. En otras palabras, la justicia aquí no dependería
de cierta distribución sino del efecto global, que en este caso es igual para las dos. A diferencia de
teorías de estado final son las teorías históricas. Éstas sí tienen en cuenta las circunstancias históricas
de los individuos, sus acciones concretas. Como vimos, hay dos tipos: las pautadas y las no
pautadas. Para determinar la justicia de cierta distribución, las teorías pautadas se fijan en
características históricamente relevantes de las personas de acuerdo con cierto criterio, tal como
necesidad, mérito, trabajo, etc. Conocerán esta afirmación de Marx: “De cada quien según su
capacidad, a cada quien según su necesidad.” Teorías que tratan de realizar la justicia a través de una
distribución de riqueza suelen expresarse de esta forma: “De cada quien según X.” El X ahí es una
pauta, un patrón. Piensa en la sociedad con todos sus individuos como un rompecabezas. Cuando
vacías la caja sobre la mesa hay un montón de piezas ahí desordenadas. Para saber cómo ordenarlas
hay que ver la imagen que trae la caja. Esa imagen es como una pauta. Las piezas sobre la mesa
tienen que ordenarse de manera que se conformen a esa imagen. Las teorías pautadas que describe
Nozick ven los individuos en la sociedad como las piezas del rompecabezas. Pueden relacionarse de
muchas formas, pero para que la justicia se realice, deberían ordenarse tal como la imagen o pauta
que plantea. La pauta es ese X que mencioné antes, según necesidad, mérito, trabajo, etc. ¿Y qué tal
la teoría política de Nozick? Comparte con la anterior la característica de ser histórica. Lo que
individuos han hecho en el pasado es sumamente importante para determinar su lugar en la sociedad,
pero a diferencia de la anterior, la teoría de Nozick no plantea ninguna pauta, ningún X global al que
las relaciones deberían conformarse. En el próximo y último vídeo de esta serie, veremos
concretamente los principios que maneja su teoría y el concepto de justicia que emana de ellos.

Anarquía, estado, utopía, pt. 4

En lo que tardas en ver este vídeo, aproximadamente 2.000 bebés nacerán en todo el mundo. No
nacen en un Estado de Naturaleza sino en una sociedad ya estructurada por reglas y leyes, regida por
un sistema político. Cuando llegan a ser mayores de edad, puede que cuestionen esas reglas y
obligaciones. Obviamente no escogieron vivir bajo el régimen en que se encuentran pero no por eso
sea ilegítimo el gobierno. Según John Locke, el consentimiento que lo legitima lo dan tácitamente al
permanecer en el país y gozar de sus beneficios. Esto no convence a Robert Nozick porque, como
vimos en el último vídeo, la posibilidad de disentir es nula. Estos bebés son como la persona llevada
a borde del barco mientras dormía y que al despertarse se encuentra en alta mar. No queda más que
consentir. El famoso contrato social no le sirve a Nozick porque siempre puede uno quejarse de
tener su derecho de autodeterminación violado, de no haber dado su consentimiento. Nozick tiene
que responder a esta persona y convencerle que hay algún tipo de estado que resultaría de las
acciones de cualquiera en un estado de naturaleza, sea ahora o en algún momento en el pasado. Ese
estado es el Estado Mínimo y el argumento que explica la dinámica que conduce a él es “la mano
invisible”. Este concepto lo toma de Adam Smith. En La riqueza de las naciones, la mano invisible
se refiere a la conducta autoreguladora del mercado. Tal y como lo aplica Nozick, tendrá que ver con
cómo la esfera socio-política se organiza. Veamos. Aunque Nozick no sea teórico del contrato
social, su argumento empieza en el Estado de Naturaleza que se define como aquel estado en el que
no existe una organización política. Hemos visto en otros vídeos sobre este tema, especialmente el
de Hobbes, que la situación en este estado se vuelve problemático muy rápido. Un ejemplo
hipotético. Tengo un vecino al lado que de repente convierte su lote en un salón de eventos. Todos
los jueves, viernes y sábado hay un escándalo total y no puedo dormir. ¿Qué hago? Recuerda que
estamos en el Estado de Naturaleza - no hay policía ni ninguna autoridad. Pues saco mi escopeta y le
doy unos tiros a las mega-bocinas al lado. Mi vecino saca su escopeta y . . . ni se diga que pasa con
mi perro. Pues yo me refugio en la casa tras unos costales de arena y vigilo desde ahí el lindero de
mi propiedad. Él hace lo mismo. Tenemos de repente una situación muy desagradable. No puedo ir
a trabajar, ni ver amigos o salir al cine, porque tengo que proteger mi casa y bienes. Como dice
Hobbes, la vida se vuelve solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve. En este momento en las
teorías clásicas la gente se vuelve muy racional y se dan cuenta de que sería mejor hacer un contrato
colectivo para acabar con los problemas. Para Nozick, la gente no tiene tanta previsión racional. En
la vida real haría algo distinto. En el ejemplo que les puse, yo buscaría la ayuda de otros. ¿Han oído
hablar de Neighborhood Watch (así se dice en inglés)? Los vecinos de un barrio se organizan para
vigilar y detener la delincuencia. Este tipo de organización Nozick lo llama una “asociación de
protección mutua”. En mi caso, busco gente que me ayuden, gente que también necesitan apoyo.
Seguramente, mi vecino haría lo mismo. De pronto, entonces, tenemos varios grupos de apoyo,
asociaciones de protección mutua. Para resolver este tipo de problemas no hace falta convocar una
asamblea constitucional sino de aprovecharse de ese sentido común que dice que uno es más fuerte
en un grupo que solo. Hasta los niños en el recreo saben eso. ¿Pero en qué medida resuelven el
problema estas asociaciones de protección mutua? No repiten simplemente el enfrentamiento entre
individuos a una escala mayor, la de grupos? Pues en cierta medida sí. Y aunque ahora tienes apoyo
para tu problema en particular, ser socio del grupo significa que tienes que apoyar a los demás con
sus problemas. Esto implica tiempo y esfuerzo, cosas que no gastabas cuando andabas por tu cuenta.
Uno podría simplemente aceptar el trabajo extra ya que es mejor que estar desamparado, pero hay
una solución. No consiste en elaborar un contrato social sino en hacer en materia de seguridad lo
que hacemos con la comida que comemos y la ropa que traemos - me refiero a la división del trabajo.
De la misma manera en que algunos se dedican a hacer las pizzas que comemos, algunos podrían
dedicarse a proporcionar servicios de protección. En vez de tener asociaciones de protección mutua,
como un colectivo donde todos echan la mano, se tendría agencias comerciales de protección donde
sólo algunos hacen el trabajo. Entonces, hemos pasado de relaciones entre individuos a relaciones
entre grupos o asociaciones y ahora a una situación donde varias agencias comerciales ofrecen su
servicio de protección. Si las cosas siguieran así, el problema básico quedaría irresuelto. En vez de
batallas entre muchos individuos, las habría entre varias empresas de seguridad. Pero Nozick piensa
que esta pluralidad de agencias o empresas de protección se reduciría rápidamente a sólo una, que en
efecto constituiría un monopolio. ¿Por qué? En materia de pizzerías y tiendas de ropa no hay
monopolios (bueno, al menos que Walmart llegue a tu comunidad). ¿Por qué sí para servicios de
protección? Dice Nozick que, desde un punto de vista económico, convendría a diferentes agencias
fusionarse o hacer acuerdos de cooperación. Es más económico resolver problemas negociando que
luchando. Desde el punto de vista del consumidor, la ventaja es obvia. Entre más grande y poderosa
la agencia, más seguro se siente. Es el mismo fenómeno con las redes sociales. Al principio hubo
varias pero poco a poco se redujo a sólo una - Facebook. ¿Por qué? Porque uno quiere estar donde
están todos sus amigos en vez de andar de red en red para estar en contacto. Fíjate que Facebook ha
llegado a tener todos los usuarios que tiene no porque era obligatorio unirse ni por ninguna amenaza
sino por decisiones que tomaron libremente cada usuario. Encontramos lo mismo en nuestro estado
de naturaleza. Individuos, pensando en su propio bien y tomando decisiones para promoverlo, han
llevado a cabo una evolución en la sociedad donde hay lo que Nozick llama una agencia dominante
de protección. Si te das cuenta, es posible que la gente hayan creado un Estado sin querer, sin haber
tenido la intención de hacerlo. ¿Es esta agencia dominante un estado? Volviendo a nuestra
definición, vemos que los estados reclaman un monopolio sobre el uso de fuerza. Eso sin duda sería
el caso de nuestra agencia dominante. Ahora, al igual que no es obligatorio comprar pizzas en Pizza
Hut, tampoco es obligatorio contratar los servicios de esta agencia dominante. Habrá los que
prefieren defenderse por su cuenta, es decir, ejercer una fuerza aparte. Si es así, la agencia entonces
no sería un estado. El problema es que la gran mayoría será clientes de la agencia, y la agencia tiene
la obligación de protegerlos contra todos, especialmente los que hacen justicia con sus propias
manos. Así que, prohibiría que esas personas ejercieran ese derecho de defenderse.

Ahora, al prohibir esto la agencia está violando el derecho de esos individuos. Eso es precisamente
lo que Nozick quería evitar, pero parece que es inevitable. Por racional que sea ser cliente de la
agencia dominante, si alguien no quiere, está en su derecho. Al violarlo, la agencia tiene que
ofrecerle una compensación. Para Nozick, la compensación indicada es ofrecerle gratis su servicio
de protección. Si te das cuenta, con este último se cumplen las dos características de un estado:
reclama un monopolio sobre el uso de fuerza, y ofrece protección a todos. Esta parte de su
argumento es, sin duda, el lado flaco. No sólo ha violado el derecho de algunos sino que, al ofrecerle
protección gratis, está en efecto redistribuyendo la riqueza. Está obligando que sus clientes financien
la protección de esos cuantos. Nozick aclara que es importante entender el motivo de esta
redistribución. No se hace porque de otra forma habría gente sin protección sino porque una
compensación tiene que pagarse. Puede ser, pero eso suena mucho a cuando la mafia llega a tu
negocio para pedir su “cuota de protección”. Libremente redistribuyes tu dinero a sus manos, ¡pero
lo haces bajo una amenaza más que implícita! Bueno, pues ya tenemos el estado. Es importante
entender que se creyó no por decreto, no por ningún contrato social sino por una mano invisible, por
la actividad de individuos tratando de mejor su situación en el Estado de Naturaleza. Ahora la
pregunta es ¿qué poder debe tener? ¿cuáles son sus funciones legítimas? Ya hemos visto que todos
los estados actuales tienen un sistema de redistribución que va más allá de la defensa y las cortes de
un estado mínimo. Todos esos servicios que ofrecen son legítimos, según Rawls por ejemplo,
porque tratan de realizar algún concepto de justicia socio-económica. Si te acuerdas, él decía que las
desigualdades económicas son permisibles sólo si mejora las condiciones de los menos aventajados.
La verdad, puede haber muchos criterios para una redistribución de bienes. Puede, por ejemplo,
distribuirse de forma igualitaria de modo que todos tengan la misma cantidad, o de acuerdo a la
necesidad de cada quien, o según el mérito, o la fórmula de Rawls que acabamos de ver. En todo
caso, propuestas de ese tipo suponen que los recursos que se distribuyen existen en algún cuarto del
palacio de gobierno listos para ser repartidos por el gobernador. Ya sabemos que la teoría política de
Nozick no comparte esta idea. Para distinguir su propuesta de las demás, ofrece la siguiente forma
de clasificar teorías políticas. Hay dos tipos básicos, las que manejan un principio que Nozick llama
el principio de “estadofinal” (estado no en sentido político sino como condición). Y otras que son
históricas, y de esas hay dos variantes. Empecemos con las de estado-final. El utilitarismo es un
ejemplo de este tipo. Para determinar una justa distribución de riqueza, este principio dice que hay
que fijarse simplemente en la estructura global o final de la distribución. Vamos a ver un ejemplo
muy simplificado, un esquema en el que Juan recibe $2.000 y Maria $1.000, y luego uno que sea el
inverso. Dado que la utilidad global es lo que importa en el utilitarismo, si estas dos distribuciones
llegaran al mismo estado final, es decir, si produjeran la misma felicidad global para la comunidad,
entonces no importaría cual de las dos se escogiera. En otras palabras, la justicia aquí no dependería
de cierta distribución sino del efecto global, que en este caso es igual para las dos. A diferencia de
teorías de estado final son las teorías históricas. Éstas sí tienen en cuenta las circunstancias históricas
de los individuos, sus acciones concretas. Como vimos, hay dos tipos: las pautadas y las no
pautadas. Para determinar la justicia de cierta distribución, las teorías pautadas se fijan en
características históricamente relevantes de las personas de acuerdo con cierto criterio, tal como
necesidad, mérito, trabajo, etc. Conocerán esta afirmación de Marx: “De cada quien según su
capacidad, a cada quien según su necesidad.” Teorías que tratan de realizar la justicia a través de una
distribución de riqueza suelen expresarse de esta forma: “De cada quien según X.” El X ahí es una
pauta, un patrón. Piensa en la sociedad con todos sus individuos como un rompecabezas. Cuando
vacías la caja sobre la mesa hay un montón de piezas ahí desordenadas. Para saber cómo ordenarlas
hay que ver la imagen que trae la caja. Esa imagen es como una pauta. Las piezas sobre la mesa
tienen que ordenarse de manera que se conformen a esa imagen. Las teorías pautadas que describe
Nozick ven los individuos en la sociedad como las piezas del rompecabezas. Pueden relacionarse de
muchas formas, pero para que la justicia se realice, deberían ordenarse tal como la imagen o pauta
que plantea. La pauta es ese X que mencioné antes, según necesidad, mérito, trabajo, etc. ¿Y qué tal
la teoría política de Nozick? Comparte con la anterior la característica de ser histórica. Lo que
individuos han hecho en el pasado es sumamente importante para determinar su lugar en la sociedad,
pero a diferencia de la anterior, la teoría de Nozick no plantea ninguna pauta, ningún X global al que
las relaciones deberían conformarse. En el próximo y último vídeo de esta serie, veremos
concretamente los principios que maneja su teoría y el concepto de justicia que emana de ellos.

Anarquía, estado, utopía, pt. 5

Todo estado de bienestar maneja un sistema de impuestos con el que redistribuye los bienes de los
ciudadanos con la finalidad de realizar algún concepto de justicia, que, como vimos en el último
vídeo, se expresa en términos de una pauta: A cada quien según necesidad, mérito, trabajo, etc.
Vamos a fijarnos un momento en esa palabra “redistribución”. Implica que hubo una distribución
anterior, que de alguna manera está corrigiendo. Como sabemos, para Nozick esa redistribución es
injusta; es inmoral sacrificar a uno por el bien de otro. Entonces, lo que le interesa es esa
distribución original. ¿Cómo se llevó a cabo? No a través de una pauta sino por las voluntades de
individuos utilizando un mecanismo de adquisición y transferencia de propiedad. Vamos a ver. Si te
acuerdas, en el primer vídeo di el ejemplo de un hombre rico que recibe una herencia millonaria.
Dijimos que no necesita todo ese dinero y a lo mejor no lo amerita pero sin embargo decimos que
tiene derecho a ello. ¿Por qué? Simple y sencillamente porque la transferencia fue voluntaria.
Digamos que su tía se la heredó. La transferencia se efectuó, no para cumplir con alguna pauta
social sino por una decisión libre y voluntaria de su parte, por los motivos que fueran. Nozick se
apoya aquí un argumento de David Hume. Dice Hume: “Si todos empiezan con una cantidad igual
de bienes, luego, por los diferentes grados de destreza, dedicación, e industria, la actividad de los
hombres romperán esa igualdad.” La moraleja de esta afirmación es que la libertad y la igualdad son
incompatibles. O como dice Nozick, “La libertad trastorna pautas.” Ilustra esta idea de la libertad de
las transferencias con uno de los argumentos más llamativos de su libro. Tiene que ver con el
famoso basquetbolero Wilt Chamberlain, de los años 70, pero podemos sustituirlo por Michael
Jordan para actualizarlo. Nozick pide al lector que escoja la distribución pautada que quiera.
Llamemos esta distribución D(1). Ahora, Michael Jordan, el mejor basquetbolero del mundo, juega
esta noche en un partido. Todos vienen a verlo, para ser maravillados por su destreza. Jordan, desde
luego, recibe mucho dinero por su trabajo. Ha habido una enorme transferencia de bienes de los
espectadores a Jordan lo cual tiene como consecuencia una alteración en la distribución original de la
que partimos. Ahora hay una nueva distribución que podemos llamar D(2). Vemos aquí esa idea de
que la libertad trastorna las pautas, es decir, el dinero de los espectadores se transfirió libremente a
Jordan, lo cual trastorna la pauta que se había establecido. Pero Nozick insiste que esto es justo. Si
la gente pasó voluntariamente de D(1) a D(2), entonces esta nueva distribución es justa. Éste es el
meollo de la teoría de la justicia como derecho según Nozick. Jordan tiene derecho a ese dinero y la
nueva distribución es justa. Si queremos ir con algún otro teórico, como Rawls, tendríamos que
decir que D(2) es injusta e imponer la distribución original, aunque fuera en contra de la voluntad
libre de toda esa gente. Para Nozick está claro - cualquier sistema pautado va a violar la libertad de
la gente. Si tiene razón en esto, entonces los demás planteamientos, desde el anarquismo hasta el
estado de bienestar, son injustificables. ¿Hay alguna manera de criticar lo que dice sobre las
transferencias? Pues hubo muchos los que vieron a Jordan jugar, pero muchísimos más que no.
¿Tendrían estos últimos razones para objetar al enriquecimiento de Jordan? Nozick diría que estos
terceros no han perdido dinero debido al partido de Jordan. Siguen con la misma cantidad que antes.
¿Cómo pueden quejarse? Pues hay varias cosas. Primero, sí, los que no gastaron en el partido siguen
con la misma cantidad. Pero lo que uno puede hacer con su dinero depende no sólo de cuanto tenga
sino de cuanto tengan los demás también. Es decir, estaría en una situación más aventajada en una
sociedad más o menos igualitaria que en una con algunos super-ricos. ¿Por qué? Porque dinero es
poder. La concentración de poder y dinero en las manos de algunos pueden afectar a terceros porque
ellos por su especulación en el mercado pueden subir el precio de cosas como casas y pueden bajar
los sueldos a través de monopolios y consorcios. Viéndolo así, puede que haya lugar para alguna
regulación de las transferencias, del comercio. Pero una sola gota de regulación para Nozick nos
pasaría de una situación no-pautada a una pautada. Pareciera que su distinción deja sólo dos
opciones, o bien libertad total o una total conformidad a cierta visión social. ¿No podríamos ampliar
las posibilidades e imaginar una sociedad en la que se hiciera obligar una ligera pauta, eso con la
finalidad de evitar horrendas desigualdades? ¿Constituiría semejante esquema una violación
importante de la libertad de la gente? A lo mejor no. Esta cuestión de transferencias es sólo una
parte de su teoría de la justicia como derecho. Recibir algo por una transferencia no es la única
forma de tener un bien. También se puede adquirir directamente apropiándolo de la naturaleza, sea
un terreno o, como es más común en nuestras sociedades del conocimiento, ideas y creaciones
artísticas. Si lo que hace justa una transferencia es su carácter voluntario, mezclar el sudor de uno
con la materia prima es lo que hace justa una adquisición.

Esto lo toma de John Locke. Quien siembra maíz tiene más derecho a su fruto que alguien que no lo
ha hecho. Si de tierras se trata, dice Locke que uno no puede apropiar más de lo que puede trabajar y
que además tiene que dejar tierra suficiente y de la misma calidad para los demás. Si no, uno viola
su derecho. En general, Nozick acepta esto y de hecho hace explícita esta provisión, que una
apropiación no puede dejar en peores condiciones a los demás. Aun así, Nozick afirma que la
apropiación y desarrollo de tierras contribuye más a la humanidad, es decir, son más productivas y
fructíferas, que tierras baldías. Pero todo esto parece bastante idílico, como si existieran terrenos
ilimitados. La verdad es que no hay tierras hoy en día que no tengan dueño. ¿Entonces de qué sirve
su noción de adquisición? ¿Qué decir de los millones de hambrientos que no tienen la oportunidad
de cultivar un terreno? Parece que bajo el esquema de Nozick tendrían que depender de caridad, o
como famosamente dijo Marie Antoinette, “¡Qué coman pastel!” ¿Cómo es posible que una teoría
de justicia tenga esta consecuencia? Pues Nozick no es tan fría como la reina. Hay que hacer la
pregunta, “¿Por qué esta gente muere de hambre?” Si es porque no tienen acceso a tierras porque
todas ya están apropiadas, pero pudieron haber sobrevivido si no hubiera habido esa apropiación,
entonces se trata de una violación de la provisión que tomó Nozick de Locke y resulta que sí pueden
reclamar una compensación. Pero si ellos mismos son culpables de su situación, por su propia obra y
decisiones que tomaron, entonces no hay nada que decir. Llegamos así al tercer y último elemento
de su teoría de la justicia, la rectificación. Violaciones que han resultado en injusticia tienen que ser
rectificadas. El problema es que ha habido bastante violación en la historia humana: la conquista
española, el genocidio de los indios norteamericanos, la esclavitud de los negros en los EU, las
carnicería que hizo Leopoldo II en el Congo, vaya, la lista es larguísima. Esto es lo que dice Nozick
al respecto: “Aunque sería demasiado introducir el socialismo como castigo para nuestros pecados,
las injusticias del pasado pueden ser tan grandes como para hacer necesario, a corto plazo, un estado
más extenso para rectificarlas.” Un estado más extenso. Ésta es la única concesión que hace Nozick
a Rawls. Y aunque es muy importante, resulta difícil ver cómo realmente esas injusticias pueden
rectificarse. Una compensación monetaria puede aliviar durante un tiempo las condiciones de vida
de los afectados, pero no cambiará las realidades estructurales que son producto de esa historia y que
siguen ejerciendo un poder ilegítimo. Pienso en la historia de esclavitud y discriminación contra los
negros en los EU. Nunca hubo una compensación monetaria pero sí un programa gubernamental que
se llama “affirmative action” para dar preferencia a los negros en el empleo y las universidades por
ejemplo. Ha rectificado un poco las injusticias del pasado pero la comunidad negra sigue en
desventaja socioeconómica en general. Hay muchos, incluso entre los negros, que dicen que este
programa no ha producido más que una cultura de dependencia donde ya no hay iniciativa propia.
Menciono esto porque tiene que ver con el último tema que quiero comentar sobre Nozick y Rawls:
sus respectivas concepciones de la persona. En Rawls el acento está claramente en la comunidad.
Dado que la cooperación social produce un excedente que sería imposible si todos trabajaran de
forma aislada, surge la pregunta de cómo dividir o distribuir ese producto excedente. El Principio de
la diferencia es la respuesta de Rawls. Desigualdades se permiten sólo si benefician a los menos
aventajados. Sabemos que para Nozick es inmoral sacrificar uno por el bien de otro. Sostiene un
individualismo total en el que la gente, con diferentes grados de destreza, dedicación, e industria,
como decía Hume, procuran diferentes niveles de riqueza. ¿Vamos a castigar a Steve Jobs o Michael
Jordan por sus talentos? Rawls considera los talentos de la gente casi como propiedad comunal. Sí,
escuchaste bien. Por un lado es fácil ver la posición social de uno como no merecida. Naces en una
familia política o rica y casi te llega por herencia, no tuviste que hacer nada. ¿Pero los talentos?
Michael Jordan nació muy alto, no hizo nada para merecer eso, pero sí practicó mucho para llegar a
ser una estrella en su deporte. Y hay muchos que por su falta de dedicación desperdician sus
talentos. ¿Por qué el primero debería sacrificarse por el bien del segundo? Rawls respondería que
incluso el poder esforzarse para desarrollar las habilidades de uno puede deberse a factores
moralmente irrelevantes, tales como el estatus social, el apoyo de los padres, etc. Cuando llego a un
cruce y un chavo empieza a limpiarme el parabrisas me acuerdo de cómo era yo a su edad. Tenía
buenos padres que me amaban y que me apoyaban económico y emocionalmente para sacarme
adelante en la vida. Yo no hice nada para merecer eso. Y ese chavo, ¿cómo será su situación
familiar? Pero siempre hay casos de los que vienen de un background muy desventajoso pero de
alguna manera logran superarlo y ser un éxito en la vida. Nozick dice que Rawls nos da una
concepción muy disminuida de la persona, un ser a fin de cuentas sin responsabilidad. Diría tal
persona, “No soy responsable de nada de lo que me ha ocurrido en la vida, por tanto la sociedad debe
mantenerme.” De hecho, hay una crítica muy interesante de Rawls en este sentido. Si decimos a los
talentosos que no merecen aprovecharse del todo de su talento, sino que tienen que compartir sus
productos, entonces de manera parecida podríamos decir que los criminales no merecen el castigo
que le hemos dado. Es decir, el talento de los afortunados es como el carácter criminal de otros, una
especia de desventaja social que debería ser socialmente compartido. Bueno, creo que voy a dejarlo
aquí. En estos cuatro vídeos hemos visto lo básico del planteamiento de Nozick pero hay muchos
detalles más en el libro que redondean y refuerzan su argumento. Espero tomen el tiempo para leerlo
con cuidado. Por donde te encuentres en el espectro político, espero que este análisis de Nozick y su
comparación con Rawls te haya hecho cuestionar tu propia posición. Los dos tienen argumentos
muy sólidos, pero también sus lados flacos. En general, es muy difícil para nosotros considerar un
tema desde diferentes perspectivas de forma imparcial, especialmente temas de política. Los gustos,
valores y prejuicios de uno inciden de forma inconsciente en su deliberación de modo que le ciegan a
formas alternativas de entender nuestra realidad. Todo nos resulta obvio, blanco y negro. Espero
que estos vídeos sobre Rawls y Nozick les hayan hecho percibir al menos unos tonos de gris.

Kant, lo bello y lo sublime.

Kant, lo bello y lo sublime, pt. 1

Cualquiera que estudia la carrera de filosofía lee en algún momento La crítica de la razón pura y/o La
crítica de la razón práctica, donde Kant habla de los juicios científicos y éticos, de lo verdadero y de
lo bueno. Pero pocos llegan a leer La crítica del juicio. ¿Qué dice sobre lo bello? Aquí me gustaría
revisar las ideas básicas de este libro tan sugerente e interesante. Antes de empezar, hay que saber
que sus reflexiones sobre lo bello y lo sublime forman una parte integral de su proyecto en general.
Para entender bien lo que dice sobre lo bello es importante entender qué pretende en su proyecto
filosófico general Entonces, ¿en qué consiste este proyecto? Pues, empecemos con la palabra
“crítica” ya que se encuentra en los títulos de sus tres libros más importantes. Para Kant, “crítica”
significa un examen del alcance y los límites de nuestros poderes cognitivos. Semejante examen es
necesario para determinar hasta donde es posible la metafísica. Ohhh, “metafísica”, ¿qué significa
eso? ¿Qué es lo que busca el pensamiento metafísico? Para empezar, no es ni esto, ni esto. Para
Kant la metafísica busca verdades sobre el mundo que no sean empíricas, o sea, que no dependan de
la experiencia. Si una verdad depende de la experiencia entonces sería contingente. “Está
lloviendo” es semejante proposición cuya verdad determinamos acudiendo a la experiencia. Lo que
la metafísica busca son verdades necesarias y a priori. No es necesario que esté lloviendo ni a priori
porque tenemos que experimentarlo para confirmarlo. Estas verdades metafísicas tienen que ver las
más de las veces con cuestiones del espacio y el tiempo, el orden en la naturaleza, nuestra propia
naturaleza, el libre albedrío, la posibilidad de la moralidad, Dios, etc. A lo largo de la historia un
sinnúmero de cosas distintas se ha dicho sobre estos temas, las más de las veces de forma dogmática,
sin fundamentación argumentativa. Para evitar que la reflexión sobre estos temas sea dogmática y
salvajemente especulativa hace falta precisamente una crítica, en el sentido kantiano. No te subirías
a tu coche y en el camino saltar de repente hacia un barranco esperando poder volar. ¿Por qué?
Porque conoces los límites de tu coche, de lo que es capaz. De igual manera Kant dice que tenemos
que conocer los límites de nuestra razón para no sobrepasarlos e irnos hacia el barranco del
dogmatismo. Además de ser a priori, estas verdades tienen que ser sintéticas, es decir, proposiciones
que afirman más de sus referentes de lo que puede derivarse de un mero análisis de sus conceptos.
“Ningún soltero es un hombre casado” es una típica proposición analítica porque el concepto de no
estar casado está implícito en el concepto de soltero. Kant busca verdades que afirmen más de lo que
está lógicamente implícito en el concepto, pero que también en el momento de afirmarse no tengan
que acudir a la experiencia. Para esclarecer, veamos las posibles combinaciones. Proposiciones
cuyo predicado no está lógicamente implícito en el sujeto son sintéticas y las que sí son analíticas.
Proposiciones cuya enunciación dependen de la experiencia son “a posteriori”, las que no son “a
priori”. Las proposiciones sintéticas a posteriori son las de la ciencia natural: “Está lloviendo” o “La
luz viaja a 300.000.000 de metros por segundo”. Las analíticas a priori son las del tipo “Ningún
soltero es un hombre casado.” El tipo de proposición que le interesa a Kant son las sintéticas a
priori, o sea, las que amplían nuestro conocimiento del mundo, haciéndolo sin recurrir a la
contingencia de la experiencia.

Así que, la tarea fundamental de la filosofía para Kant es la de dar cuenta de la posibilidad de juicios
sintéticos a priori. Esta tarea la lleva a cabo en sus tres críticas. En la primera, da cuenta del
conocimiento científico necesario y universal, en la segunda, mediante el imperativo categórico, da
cuenta de la necesidad y universalidad moral de ciertos actos, y en la tercera da cuenta de la
posibilidad de juicios estéticos universales y necesarios. Entonces, con esto entendido, pasemos a
ver la obra misma.

La Crítica del Juicio está dividido en dos partes, la primera sobre el juicio estético y la segunda sobre
el juicio teleológico. Vamos a ocuparnos sólo de la primera parte sobre estética. Esta parte está a su
vez dividida en dos, una que se ocupa del análisis de lo bello y otra sobre lo sublime. Kant aborda su
análisis de lo bello dividiéndolo en cuatro secciones o momentos, cada uno tratando un aspecto o
característica distinto de los juicios de gusto. Veremos que estos juicios son desinteresados,
universales, que tienen una finalidad sin fin, y que son necesarios. Creo que todos estarían de acuerdo
que en el mundo que la ciencia describe hay proposiciones verdaderas y falsas, y para muchos, en
cuanto al mundo de acciones que la ética trata hay cierto rango de actos que pueden juzgarse como
universalmente buenos y malos. Pero cuando llegamos a la estética parece predominar la sabiduría
popular de que “Con el gusto se rompen géneros”. Esta idea se expresa en una frase latina que dice,
“De gustibus non disputandum est” lo cual significa que sobre el gusto no se puede disputar. Cada
quien con su gusto. Hay que tener claro que Kant no está de acuerdo con esto. Va a tratar de dar
cuenta de la posibilidad de juicios estéticos universales y necesarios. Para que veamos que esta meta
de Kant resuena con nuestra experiencia común consideremos lo siguiente. Aquí vemos una
construcción arquitectónica en la República Dominicana. Aquí hay otra construcción muy famosa
que todo el mundo dice es bellísima. ¿Existe alguien que diría que esta casa es más bella que el Taj
Mahal? No creo. ¿Cómo puede explicarse esta gran diferencia de opinión? En La crítica del juicio
Kant tiene una propuesta que veremos a continuación. En todo lo que sigue verás en el ángulo
superior izquierdo de la pantalla un número indicando la sección del texto de Kant en que voy.
Bueno, Kant empieza en la primera sección al hacer una distinción importante. Imaginemos una flor
de la que hacemos una presentación mental. Si, mediante el entendimiento, referimos esta
presentación al objeto externo, esto da pie a una cognición, mediante la cual podríamos hablar del
tamaño de la flor, su color, etc. Pero si queremos decidir si es bella o no, no hacemos eso. Más bien
referimos la presentación al sujeto y a su sentimiento de placer o desplacer. Un juicio hecho así no
es lógico sino estético. Cuando decimos “la flor es bella” la base que lo determina no es objetiva
sino subjetiva. En el resto de este primer momento de su análisis de los juicios de gusto Kant quiere
establecer que tales juicios, cuando sean puros, son totalmente desinteresados. Hace un momento
vimos que cuando juzgamos algo estéticamente referimos la presentación de la cosa al sujeto y a su
sentimiento de placer o desplacer. Desde luego, experimentar algo como bello es placentero, da una
profunda sensación de satisfacción. Lo que quiere sostener Kant es que la satisfacción que determina
un juicio de gusto no puede encerrar interés alguno. Para él, el interés es lo que llamamos la
satisfacción que relacionamos con la presentación de la existencia de un objeto. Por ejemplo, no se
permite que uno de los jueces en un concurso de belleza sea esposo o pariente de una de las
participantes porque habría precisamente un conflicto de intereses. El esposo de una de ellas no
podría contemplar la mera presentación de su esposa porque el juicio que emitiría sobre su belleza
iría ligado a un interés en la existencia del objeto (su esposa) y todo lo que eso implica. Para Kant,
los juicios de gusto tienen que ser desinteresados. Para que sean puros e imparciales, no deben
inmiscuir el más mínimo interés en la existencia del objeto. Habla de dos formas que el interés puede
tomar: un interés en lo agradable y también en lo bueno. Un objeto que encontramos agradable
puede despertar un interés y así impedir un juicio puramente estético. Por ejemplo, el ver este
Mercedes podría producir una sensación placentera por el deseo que tengo de tener estatus social y
de hacer que la gente me mire y que me tenga envidia. Dice Kant que lo agradable produce una
satisfacción condicionada patológicamente por estímulos. Si la satisfacción que siento en un objeto
es condicionada así, no estoy juzgando estéticamente. Un interés puede despertarse también al fijarse
uno en si un objeto es bueno o no. Dice Kant, “Bueno es lo que, por medio de la razón y por el
simple concepto, place.” La utilidad de algún objeto que contemplamos puede producir una
satisfacción, pero para determinar su utilidad hay que fijarse en el concepto de su fin. ¿Qué tipo de
cosa es? ¿Para qué sirve? Este concepto de su fin produce una satisfacción por la existencia del
objeto y por tanto encierra algún interés. El punto para Kant es que, para encontrar belleza en algo,
no es necesario pensar en su fin. Un biólogo sabe el fin de las flores en el proceso de polinización,
pero el concepto de ese fin es irrelevante para poder juzgar las flores como bellas. A diferencia de
todos estos ejemplos que hemos visto, un juicio de gusto es meramente contemplativo, un juicio que
es indiferente a la existencia del objeto. La satisfacción o placer que se siente cuando juzgamos algo
como agradable, bueno, o bello, no son tres distintos tipos de placer sino tres formas distintas en las
que las representaciones de los objetos pueden relacionarse con la sensación de placer. Lo agradable
es lo que nos deleita; despierta una inclinación patológica en el sujeto. Lo bueno es lo que
apreciamos o aprobamos, aquello al que atribuimos un valor objetivo. Lo bello es lo que
simplemente nos place. Este tipo de juicio es libre mientras que lo otros dos no lo son porque
encierran un interés que nos obliga. Imagínate alguien que tuviera mucha sed. Le toca ser un juez
en un concurso de vinos. Como comenta Kant, la hambre es la mejor salsa. Si el juez no sacia
primero su sed no se podría decir que esté seleccionando según el gusto. Al final de cada uno de los
cuatro momentos que constituyen su análisis de lo bello Kant emite una especie de resumen de lo
visto en las secciones anteriores. Terminando este primer momento dice: “Gusto es la facultad de
juzgar un objeto o una representación mediante una satisfacción o un descontento sin interés alguno.
El objeto de semejante satisfacción llámase bello.”

Kant, lo bello y lo sublime, pt. 2

En el primer vídeo sobre Kant y la belleza vimos el primer momento de su análisis que sostiene que
los juicios de gusto son desinteresados. Pasemos ahora al segundo momento donde analiza el
carácter universal de tales juicios.

Cuando Kant dice que un juicio es universal, ¿qué quiere decir? Simplemente, que es válido para
todos. El juicio de que 7 + 5 son 12 es válido no sólo para algunos cuantos sino para todos. Esta
universalidad caracteriza no solamente los juicios científicos sino los estéticos también. Es algo que
se puede inferir, dice Kant, a partir del carácter desinteresado de los juicios de gusto que analizamos
en el primer momento. Cuando un juicio de gusto es desinteresado, significa que no tiene ninguna
condición privada que individualice el juicio. Dado que su gusto en un objeto no se basa en alguna
inclinación que tiene hacia él, entonces hay razón para creer que gustará a todos, universalmente.
Veremos más adelante las razones para creer eso, pero de momento es importante entender que la
universalidad del juicio no es posibilitado por conceptos, como en el caso de la ecuación aritmética
que vimos. La universalidad de los juicios de gusto no es objetiva sino puramente subjetiva. La idea
de una universalidad subjetiva parece ser un oxímoron, una contradicción de términos. Pues lo es si
se trata de un gusto por algo que me agrada, como los tacos por ejemplo. Como hizo en el primer
momento, Kant nuevamente contrasta lo bello y lo agradable. Un gusto por algo que me agrada es
sin duda subjetivo y no puede universalizarse (aunque personalmente veo difícil que a cualquiera no
le gustaran los tacos). El gusto por lo agradable Kant lo llama “gusto de los sentidos”. El gusto por
lo bello en cambio lo llama “gusto de reflexión”. Los tacos dan gusto, al menos para mí, pero el Taj
Mahal da gusto para todos. Los dos juicios son estéticos (porque refieren la presentación del objeto
al sentimiento de placer o dolor del sujeto) y son por tanto subjetivos pero sólo el segundo puede
exigir una validez universal y lo hace sin concepto, o sea, sin conectar el predicado “bello” al
concepto del objeto. ¿Cómo lo hace? Una posibilidad es la siguiente. Supongamos que veo una
rosa y juzgo que es bella. Lo hago por supuesto sin concepto y el juicio es por tanto subjetivo y
singular. ¿Cómo pasar de lo singular a lo universal? Podría juzgar varias rosas de esta manera y,
comparándolas entre sí, llegar al juicio “Las rosas en general son bellas”. En este caso, dice Kant, mi
juicio ya no es meramente estético sino lógico. Básicamente he hecho una inducción, basando el
juicio lógico en uno estético, y pues, esto no se vale. Al juzgar un objeto en términos de un concepto
se pierde toda presentación de belleza. Es por eso, dice Kant, que no puede haber regla alguna por la
que uno podría ser obligado a reconocer algo como bello. No es cuestión de convencimiento sino de
sentimiento. Pasemos ahora a ver cómo un juicio subjetivo puede universalizarse. El título de la
sección 9 es: “Investigación de la cuestión de si, en el juicio de gusto, el sentimiento de placer
precede al juicio del objeto o éste precede a aquél”. Como buen filósofo alemán, Kant plantea la
pregunta de forma un tanto abstrusa, pero es muy importante. De hecho, la primer línea de la
sección dice, “La solución de este problema es la clave para la crítica del gusto y, por tanto, digna de
toda atención.” Primero, ¿qué es lo que está preguntando Kant? ¿Qué quiere saber? Pues, cualquier
experiencia estética tiene dos componentes: el placer que sentimos ante el objeto y el juicio que
emitimos de que es bello. Lo que quiere saber es si el placer viene primero y luego un
pronunciamiento de belleza o al revés, el juicio y luego el placer. Kant opta por este último: juicio
→ placer en vez de placer → juicio. ¿Por qué es tan importante este orden? Pues, lo que vemos aquí
no es solamente una sucesión temporal sino una relación causal. De hecho, sostiene Kant que el
placer estético que sentimos es producto de algo que hacemos con nuestras facultades mentales. Es
sumamente importante que sea así por razones que podemos ver si volvemos a la primera crítica y su
célebre Revolución Copernicana. Sabemos que para evitar la contingencia del conocimiento que
planteaba Hume, Kant invirtió la relación entre hombre y mundo. En vez de conformarnos
pasivamente al mundo, el mundo se conforma a nuestra manera de saber. En este planteamiento el
agente es activo en la producción del conocimiento. Debido a que el conocimiento se genera a través
de la actividad de nuestras facultades, y esas facultades son comunes a todos, podemos dar cuenta de
la validez universal del conocimiento. Si, en cambio, el objeto en el mundo fuera determinante para
el conocimiento, entonces los datos que pasivamente recibimos de él jamás podrían universalizarse
por razones que Hume muy bien esclareció. Volviendo a nuestra experiencia estética, podemos ver
que Kant emplea la misma estrategia. Si primero sentimos un placer en un objeto y luego,
basándonos en ese placer, juzgamos que el objeto es bello, habremos hecho algo parecido a probar
un taco y, basándonos en el placer que sentimos, pronunciarlo bello. Dice Kant que semejante placer
correspondería simplemente a lo que nos agrada en la sensación y que por tanto tendría solamente
una validez privada. ¿Por qué? Porque en ese caso somos pasiva y hasta patológicamente
condicionados por el objeto, por la presentación por la que es dado. Ahora, si descartamos esa
opción y vemos el placer como producto de una actividad mental, todo cambia. Cuando juzgamos
lógicamente, el entendimiento y la imaginación se relacionan para producir conocimiento. Por ser
producto de un estado mental, el conocimiento es universalizable. Cuando juzgamos estéticamente,
las mismas facultades se relacionan y producen, no conocimiento, sino placer. Por ser producto de
ese estado mental, el placer (y el juicio de belleza que lo acompaña) es universalizable. Vamos a
fijarnos entonces en esta relación de las facultades mentales para ver qué sucede ahí.

Empecemos con la presentación mental de un objeto. Para que ese objeto se vuelva una cognición, o
sea, para que tengamos conocimiento de ese objeto, la imaginación tiene que combinar la
multiplicidad de la intuición, y el entendimiento, mediante un concepto, tiene que unirlo. Tomemos
el ejemplo de esta pintura de Picasso. Mediante la actividad de las facultades de conocer podemos
hablar del tamaño del cuadro, los colores de los que está hecho, quién lo pintó, etc. Pero mediante
las mismas facultades lo podemos juzgar estéticamente. En este caso el entendimiento y la
imaginación no se ponen a combinar y unificar las cosas sino que se encuentran en una relación de lo
que Kant llama un juego libre entre sí. Se encuentran en este juego, dice Kant, porque ningún
concepto determinado las restringe a una regla particular de cognición. Debido a esta
indeterminación de las facultades de conocer, lo que se produce no es un conocimiento sino un
sentimiento. También lo visualizo en términos de una palanca de velocidades de un coche. Cuando
juzgamos lógicamente, las facultades de conocer “se enganchan” al igual que, para mover el coche
hacia adelante, la palanca tiene que meterse en primera, tiene que engancharse con la transmisión.
En un caso producimos conocimiento y en el otro movimiento. Pero el coche también puede estar en
neutro, sin moverse, la palanca ahí en medio, suspendido, por así decirlo, ante las posibilidades que
le rodean. Algo parecido sucede en la experiencia estética. Por razones que veremos más adelante,
una obra de arte es capaz de mantener el entendimiento y la imaginación en un estado suspendido, un
juego libre entre los dos que no llega a determinarse con un concepto. La armonía de este juego es lo
que produce el placer estético. Ahora, al igual que la palanca en neutro siendo la condición previa de
cualquier otro estado de la palanca, este armonioso juego entre las facultades cognitivas es la
condición requerida para la cognición en general. Dice Kant que la cognición descansa sobre esta
relación como su condición subjetiva, y por tanto, semejante relación es universalmente
comunicable. Hace poco hablamos de la diferencia entre el gusto de los sentidos y el gusto de
reflexión. Si volvemos al dicho de que con el gusto se rompen géneros, Kant diría que sí, pero
precisaría que es el gusto de los sentidos el que los rompen. El gusto de reflexión, en cambio,
precisamente por tratar de la acción de facultades mentales que son comunes a todos, es
universalizable. A estas alturas del análisis podemos reconocer que la belleza no es ninguna
propiedad empírica del objeto. Si fuera así podríamos conocerlo mediante un concepto y también
comunicar este conocimiento a otros y obligar su consentimiento sobre nuestro juicio. Pero la belleza
no tiene nada que ver con lo empírico y lo objetivo. Coloquialmente decimos que X o Y es bello pero
en verdad la belleza es algo que nosotros aportamos o atribuimos al objeto, aunque no de forma
caprichosa. No cualquier objeto es capaz de provocar esta reacción estética en nosotros, de modo que
alguna cualidad o característica del objeto es imprescindible para la experiencia estética. Pero sin el
sujeto y la peculiar actividad de sus facultades mentales, esa característica del objeto quedaría como
un mero dato empírico. Se me ha ocurrido una manera muy buena de ilustrar esto. Hay un juego o
ilusión óptica que se llama el Ojo Mágico. Consiste en una imagen dibujada sobre un papel. La
imagen consiste de una forma geométrica repetida de forma muy regular, como en este ejemplo. Si
la miras naturalmente verás simplemente este patrón geométrico. Pero si ajustas los ojos,
cruzándolos un poco, como pasa cuando estás muy cansado y las palabras de un libro que estás
leyendo empiezan a trasponerse unas sobre otras. Entonces, si logras articular los ojos de manera
correcta, algo mágico ocurre: aparece una figura tri-dimensional sobre la superficie bi-dimensional
que estás viendo. En este ejemplo, la figura que verías sería ésta. No lo verías de color gris como
aquí sino de todos los colores de la imagen geométrica, como si los elementos de la imagen saltaran
de la superficie bi-dimensional a formar esta figura tridimensional. Es realmente sorprendente
cuando lo haces por primera vez.

¿Por qué hablo de todo esto? Porque las similitudes con el juicio estético son muy notables.

Primero: la figura tri-dimensional, al igual que la belleza, no está empíricamente presente en el

objeto. Lo podrías analizar con un microscopio y nunca lo encontrarías porque tanto la figura como
la belleza son productos de una actividad del sujeto.

Segundo: la imagen geométrica sobre el papel está elaborada por una computadora de forma muy
precisa. No cualquier dibujo puede propiciar este efecto. De igual manera, no todos los objetos en el
mundo son obras de arte. Un poema o una pintura es producto de elecciones tomadas por el artista.
Las palabras de un poema de Neruda podrían reorganizarse en un nuevo orden, pero perderían su
efecto estético para el sujeto.

Tercero: pueden compararse la actividad de los ojos y la de las facultades mentales. La aparición de
la figura o la presentación de belleza se dan únicamente cuando el sujeto hace algo particular. Si las
facultades mentales “se enganchan” al aplicar un concepto a la multiplicidad, se pierda toda
presentación de belleza. El entendimiento y la imaginación tiene que estar más bien en ese juego
libre e indeterminado entre sí, al igual que los ojos, para ver la figura, tienen que dejar de enfocarse y
más bien relajarse.

En fin, creo que se podría comentar más similitudes, pero creo que esto es suficiente para ilustrar la
naturaleza de la belleza en Kant y cómo proviene de la naturaleza del sujeto.

Como en el primer momento, Kant termina este segundo momento de su análisis con la siguiente
definición de lo bello: “Bello es lo que, sin concepto, place universalmente.”

Kant, lo bello y lo sublime, pt. 3

Hoy seguimos con el argumento de Kant en la Crítica del juicio. Estamos en la Analítica de lo Bello
y toca ahora el tercer momento de su análisis.

Hasta ahora hemos visto dos características importantes del juicio estético. Son desinteresados y
universales. En este tercer momento sostendrá Kant que se caracterizan por encerrar una finalidad
sin fin. La primera vez que leí la Crítica del juicio llegué hasta esta parte sin mucha dificultad, pero
este momento, especialmente la sección 10, me dejó bastante perplejo. Con más lectura, tanto de
Kant como de otros filósofos, logré entender lo que quiere decir. Bien. El tema de este tercer
momento tiene que ver con fines. ¿Qué papel juegan los posibles fines de un objeto cuando lo
juzgamos estéticamente? Kant empieza con la siguiente afirmación: “Si se quiere definir lo que sea
un fin, diríase que el fin es el objeto de un concepto, en cuanto éste es considerado como la causa de
aquél (la base real de su posibilidad). Pues eso suena bastante confuso. Simplificando, un fin es un
objeto cuyo causa es un concepto del objeto. Por ejemplo, tengo ganas de un café. El café es el fin,
por lo que formo un concepto del café y actúo para realizar el concepto. O sea, hago una serie de
cosas en base a mi comprensión del concepto de café para realizarlo en la realidad. Entonces,
tenemos que un objeto, como el café, es posible únicamente por medio de un concepto, o
presentación mental, del fin de ese objeto. Luego dice: “La causalidad de un concepto, en
consideración de su objeto, llámase finalidad (forma finalis).” Esta noción de “finalidad” va a ser
importante porque Kant quiere sostener que los juicios de gusto encierran una finalidad sin fin.
Como final dice: “La consciencia de la causalidad de una presentación o concepto en relación con el
estado del sujeto, para conservarlo en ese mismo estado, puede expresar aquí, en general, lo que se
llama placer.” Con un lenguaje tan denso y abstracto Kant se ha desembocado en algo tan familiar
para todos - el placer. ¿Qué quiere decir con todo eso de fin y finalidad y causalidad? Pues,
acuérdense que los juicios de gusto no manejan ningún concepto. En un vídeo anterior vimos esta
imagen y decimos que un biólogo sabrá de qué sirven las flores, su función en la polinización, etc.
Pero el fin de las flores es irrelevante para juzgarlas bellas. En este tercer momento Kant quiere
afirmar dos cosas principalmente:

1. La belleza de un objeto se juzga en la ausencia de un concepto del fin del objeto.

2. A pesar de la ausencia de un fin determinado, el objeto manifiesta finalidad.

Este concepto de finalidad es importante porque gracias a el sentimos placer en lo bello. Para
entender esto mejor, consideremos las siguientes dos analogías:

Voy caminando en una jungla. Por todos lados abundan colores y formas propias de una jungla.
Todo aquí es natural, nada producido por un ser humano. En el camino me topo de repente con una
vieja máquina de escribir. De inmediato me doy cuenta de que este objeto no pertenece al entorno de
la jungla. No es una forma natural. Al ver la máquina veo claramente la intención humana que la
creó. La hizo con un fin objetivo. Es importante aquí hacer una distinción entre dos tipos de fines, o
más bien dos diferentes maneras de conceptualizar un fin. Una manera es lo que podríamos llamar
“interna” y responde a la pregunta ¿cómo? La otra es “externa” y responde a la pregunta ¿para qué?
¿Cuál es la diferencia entre los dos? Hablemos primero del concepto interno y para ilustrarlo
tomemos el ejemplo de construir un librero de madera. Cuando uno produce o crea algo tiene que
haber en primer lugar una intención de simplemente hacerlo, terminarlo. En el caso del librero tengo
un libro con un instructivo, me dice las dimensiones de las piezas, las mido, y las ensamblo. Una vez
terminado, el librero es el cumplimiento de una intención. Formé lo que podríamos llamar un
concepto interno del objeto. Recuerdan que el objeto es el fin cuyo causa es el concepto. A lo que
voy es que este fin “interno” tiene la propiedad de dar cuenta de todas las propiedades del objeto.
Pongo los clavos aquí, por ejemplo, porque es lo que me dice el instructivo. Cuando formamos un
concepto de un “fin interno” responde a la pregunta ¿cómo? ¿Cómo construir un librero? Pues hay
que formar conceptos del objeto que tengan que ver meramente con su realización, con medidas,
materiales, y colocación, etc. Pero este tipo de fin interno no da cuenta completamente del librero.
Falta el “fin externo” o el “para qué”. ¿De qué sirve un librero? Los objetos tienen una utilidad más
allá de ser simplemente lo que son. En el caso del librero el fin externo más claro es: guardar libros.
Este fin responde a la pregunta ¿para qué? Muchas veces puede haber múltiples fines externos. Un
librero puede servir como mera decoración, para guardar otros tipos de objetos, o para ocultar un
desperfecto en la pared. Si regresamos a nuestra máquina de escribir en la jungla, vemos tanto su fin
interno como su fin externo. Su fin interno sería el concepto de ella necesario para producirla: el
conjunto de piezas, materiales, etc, para ensamblar una. Su fin externa sería el para qué, su uso.
Como comentamos, escribir cosas sobre papel, aunque también se podría usar para decoración (si es
un modelo antiguo), o pisarla para alcanzar un libro en el librero que acabamos de terminar, etc.
Bueno, dejemos la máquina de momento y seguimos el camino. Pronto me topo con otro objeto
extraño, pero no lo reconozco. Digamos que es un trozo de madera que parece haber sido tallado.
Está claro que este objeto no pertenece a la jungla, no emerge de ella como algo natural, pero a
diferencia de la máquina de escribir, no sé qué es, de qué sirve. Tiene un fin interno porque podría
formar conceptos que me permitieran duplicar el objeto. O sea, sé el cómo pero no el para qué. ¿Es
un simple adorno que se cuelga de un collar, un artefacto religioso, un juguete, algo para sujetar el
cabello? Un wittgensteiniano diría que se parece mucho al famoso dibujo pato/conejo. A lo mejor
fue creado por un accidente natural, cómo un rayo cayendo sobre un árbol. Sin embargo, a mí parece
haber sido diseñado, como si tuviera un fin. Esta característica de la belleza que estamos discutiendo
– finalidad sin fin, o más bien sin un fin externo – es muy parecida a esta noción. En este momento
varias cosas me rodean: bolígrafos, una lámpara, un encendedor. Estas cosas me manifiestan
finalidad porque he conocido primero sus respectivos fines. Dado que he escrito antes con un
bolígrafo, sé cual es su fin, y por tanto el verlo ahí sobre el escritorio no me resulta nada extraño. Su
finalidad, como algo que se presta a usarse, se me manifiesta muy claramente. La diferencia con
nuestro ejemplo de la madera tallada es que su finalidad se manifiesta primero, antes de su fin.
Desconozco el “para qué” de este objeto pero sin embargo se me presenta como algo final, algo que
tiene finalidad. Normalmente, como en el ejemplo del bolígrafo, es al revés. Entonces, este trozo de
madera me resulta misterioso, no sé su fin, pero me llama la atención porque lo veo como algo que se
presta a un fin. Tiene finalidad diría Kant. Podría investigar y quizá encontrar el fin pero de
momento me resulta enigmático. Este carácter misterioso o enigmático es precisamente lo que logra
ejercer sobre nosotros una obra de arte. La diferencia es que la ausencia o el desconocimiento de un
fin externo para lo bello qua bello no es una característica accidental, como lo es para el trozo de
madera, sino esencial. Como en el caso de la flor, si conozco su fin (la polinización) debo hacer caso
omiso de él en el momento de juzgarlo estéticamente. La polinización puede explicar ciertas
características de la flor, pero no explica su belleza. Si un ser humano hizo nuestro trozo de madera,
lo habrá hecho por una razón, un fin. Las obras de arte, en cambio, aunque hechas por seres
humanos, carecen de algún fin objetivo que da cuenta de su belleza. Después de todo esto seguimos
en la primera sección del tercer momento. Volvemos ahora a la cita que hicimos al principio. Ahí
Kant decía: “La consciencia de la causalidad de una presentación o concepto en relación con el
estado del sujeto, para conservarlo en ese mismo estado, puede expresar aquí, en general, lo que se
llama placer.” En las demás secciones del tercer momento vamos a desempacar esta afirmación tan
importante en base a la noción de finalidad que hemos analizado en este vídeo.

Burnham, D. Introduction to Kant’s Third Critique. (Edinbugh University Press: Edinburgh), 2000.
Kant, lo bello y lo sublime, pt. 4

Hasta ahora hemos visto tres características de un juicio de gusto: son desinteresados, universales, y
encierran una finalidad sin fin. En el vídeo anterior empezamos el análisis de esta última idea y
todavía no terminamos. Volvamos entonces a esta frase, “finalidad sin fin”. Es importante que no
nos fijemos en el fin del objeto que juzgamos bello, o al menos que el fin no determine el placer que
sentimos al contemplar el objeto. ¿Por qué? Porque si el gusto que sientes en un objeto va en
función de su utilidad, pues eso implica un interés. Acabas juzgando el objeto según una inclinación
privada patológicamente determinada. Como hemos visto, el juicio de gusto es desinteresado. Lo
único que importa es la presentación del objeto y cómo afecta a las facultades de la imaginación y el
entendimiento. Pero aunque hacemos caso omiso del fin, el objeto tiene que encerrar finalidad.
¿Qué es eso? ¿Alguna vez has estado caminando y ves algo en la distancia pero no estás seguro de
qué es? Entrecierras los ojos pero aun así no lo identificas. Sabes que tiene que ser algo y si sólo te
acercaras sabrías qué es. En otras palabras, desde donde estás no sabes qué es, no puedes determinar
su fin, pero sabes que algún fin ha de tener. A esta distancia el objeto ambiguo tiene finalidad porque
capta tu atención y mantiene a tus poderes cognitivos en un estado de suspenso, incapaces de
engancharse y emitir un juicio conceptual. Ese carácter de finalidad es precisamente lo que tiene la
obra de arte para Kant. Vimos en la sección 9 que el juego libre entre la imaginación y el
entendimiento que el objeto suscita, debido a la finalidad que encierra, es lo que produce el placer
que sentimos y en base al cual juzgamos el objeto bello. En la sección 12 dice Kant que ese placer
tiene cierta causalidad, a saber, “la de conservarnos en este estado ante la representación y de
mantener las facultades del conocimiento ocupadas sin intención ulterior alguna. Dilatamos la
contemplación de lo bello porque esa contemplación se refuerza y reproduce a sí misma.” ¡Lo que
dice Kant aquí es maravilloso! Lo mágico de una experiencia estética se debe a esta dinámica tan
delicada y efímera. Además de la noción de finalidad sin fin, Kant habla también en este tercer
momento del aspecto formal del juicio de gusto. La estética de Kant es formalista, lo cual quiere
decir que el juicio se fija en la forma o composición del objeto, no en la naturaleza de sus elementos.
En la sección 14 dice que en las bellas artes el diseño es lo esencial. El gusto estético va en función
no de lo que nos agrada en la sensación sino meramente de lo que nos gusta por la forma. Como
ejemplo, dice que los colores que iluminan una pintura pueden hacer que el objeto sea vivo para los
sentidos pero no lo pueden hacer bello. Aquí tenemos una famosa obra de Andy Warhol. Los
colores de los que está compuesta no contribuyen al diseño formal de la obra como veremos si lo
comparamos con esta obra. Mismos colores pero otro diseño. O esta obra. En los tres casos el
diseño es distinto por lo que tenemos una apreciación distinta de la belleza de cada uno. Y si
comparamos tres variantes de la misma obra de Warhol, vemos que los diferentes colores no
cambian nuestra apreciación. Podemos entender este aspecto formal de la obra en términos
espaciales o temporales. En obras visuales como la de Warhol, se trata del dibujo de una figura, en
este caso el rostro de Marilyn Monroe. Para obras que ocupan tiempo, como la música, se trata de la
composición o arreglo de elementos, como notas, sobre el tiempo. Escucha esta frase musical. Y
ahora en otra clave. Por ser diferentes claves los sonidos son distintos pero no importa desde un
punto de vista estético porque formalmente es la misma canción. Tampoco importaría que se tocara
con la flauta o la guitarra porque lo que importa es la composición o relación de las notas entre sí
sobre el tiempo. Kant termina el tercer momento en la sección 17 donde dice que no puede haber
ninguna regla del gusto que mediante conceptos determine lo que sea bello. Eso ya lo sabemos
porque lo que determina el juicio de gusto no es el concepto del objeto sino el sentimiento del sujeto.
Así que, no puede haber ningún principio del gusto tal como lo es para el conocimiento. Si existiera
tal principio sería posible poner a alguien delante de una obra y convencerle o obligarle a sentir
placer. Eso, sin duda, es absurdo. Si quiero sentir el placer de comer tacos, lo tengo que hacer yo.
Nadie me los puede degustar en mi lugar. Del mismo modo el gusto estético es una habilidad que
uno mismo tiene que desarrollar. Por supuesto, el placer en lo bello no proviene del estímulo
patológico como en los tacos sino de la manera en que la presentación de la forma del objeto ocupa
las facultades de conocer. El artista ha creado la obra de tal forma que la imaginación y el
entendimiento no llegan directamente y con facilidad a embragar la una con la otra en un juicio
lógico sino que se encuentran en un estado indeterminado de juego libre entre sí. Ese juego,
posibilitado por la finalidad del objeto cuyo fin se ignora, es lo que produce el placer en base al cual
juzgamos el objeto bello. Como de costumbre, Kant termina este momento con su correspondiente
definición de lo bello. Dice, “Belleza es la forma de la finalidad de un objeto en cuanto es percibida
en él sin la representación de un fin.” Pasemos ahora al cuarto y último momento de su análisis.
Aquí Kant quiere sostener que los juicios de gusto son necesarios. Volviendo al ejemplo de los
tacos, puedo decir que de hecho me provocan placer, pero ese placer es contingente. De casualidad
se da en mi caso pero no era necesario que me gustaran. En cambio, lo bello guarda una referencia
necesaria con el gusto. Dice Kant que es una necesidad de tipo especial. Sabemos que los juicios
cognitivos proceden con un principio objetivo. Si haces el juicio de acuerdo con el principio puedes
afirmar que el resultado del juicio es necesario. Al otro extremo son los juicios empíricos del mero
gusto de los sentidos (otra vez, el ejemplo de los tacos). Estos juicios no manejan ningún principio y
por tanto uno no puede afirmar que el juicio “Me gustan los tacos” sea necesario. En mi caso se dio
así pero eso es meramente contingente. En medio de estos dos extremos es el juicio estético.
Maneja, en efecto, un principio, pero es subjetivo, no objetivo. Este principio determina lo que gusta
o no, no por conceptos sino por el sentimiento. Ahora bien, uno podría pensar que un principio
subjetivo basado en el sentimiento sería igual al caso de los tacos. Pero no es así para Kant ya que,
como vimos en la sección 9 que es la más importante para él, el gusto que sentimos no es un gusto de
los sentidos, como lo es para los tacos, sino un gusto de reflexión. Lo que determina el placer no son
las papilas de la lengua sino las facultades del conocer, la imaginación y el entendimiento. Dice
Kant que la necesidad que caracteriza los juicios de gusto se basa en un principio subjetivo que no es
más que el juego libre que se da entre la imaginación y el entendimiento cuando se encuentran ante
un objeto bello. Esta relación que se da entre las facultades de conocer la llama un sentido común y
es precisamente este sentido común lo que constituye el elemento a priori que permite la
universalidad de los juicios de gusto. Lo permite, sostiene Kant, porque la relación en la que se
encuentran las facultades ante un objeto bello es la condición de posibilidad de cualquier otra forma
de relacionarse, incluso la que posibilita los juicios cognitivos. Si estos últimos son universalizables,
entonces los otros lo son también. La definición de lo bello que Kant deduce de este cuarto momento
es la siguiente: “Bello es lo que, sin concepto, es conocido como objeto de una necesaria
satisfacción.” Con esto cerramos los cuatro momentos de la Analítica de lo bello. Antes de pasar a
hablar de lo sublime quiero, en el siguiente vídeo, hablar de algunas secciones posteriores en las que
Kant habla sobre el arte en general, el arte fino, y el papel del genio, cosas que influyeron mucho en
el movimiento romántico posterior.
Kant, lo bello y lo sublime, pt. 5

OK, pues ya hemos avanzado bastante en nuestro análisis. A estas alturas sabemos que los juicios de
gusto son desinteresados, universales, encierran una finalidad sin fin, y son necesarios. Todo eso está
en la parte del libro que se llama “La analítica de lo bello”. Lo que sigue en el texto es la sección
sobre el análisis de lo sublime, pero lo vamos a saltar de momento e ir a una sección que se llama
“La deducción de juicios estéticos puros” ya que aquí Kant sigue con el tema de lo bello y plantea
unas cuestiones importantes e muy interesantes. Hasta ahora, lo que ha dicho sobre lo bello tiene
que ver con el lado del sujeto, de experimentar una obra de arte y juzgarlo bello. En este vídeo
veremos lo que dice sobre el lado del objeto, de la obra de arte en sí y su creación. Empezamos en la
sección 43 que se llama “Sobre el arte en general”. Kant nos ayuda en entender las particularidades
de la obra de arte al distinguirla de lo que no es. La distingue de la naturaleza, la ciencia, y el oficio.
Primero la naturaleza. Vean este panal de abejas o éste de avispas. ¿Son bellos, ¿no? Para Kant,
objetos de la naturaleza pueden juzgarse como bellos pero advierte que no son obras de arte. Sólo
aquellos objetos producidos libre y deliberadamente pueden considerarse arte. El panal es un
producto, pero lo califica de un mero efecto de la naturaleza, en este caso algo efectuado por el
instinto de las abejas. El producto que llamamos arte es una obra (opus en latín), resultado de un
proceso libre y racional. Pero todo el trabajo racional de los humanos no termina en obras de arte, y
por tanto Kant distingue arte de ciencia, al igual que distinguimos poder de saber, y habilidad
práctica de habilidad teórica. Dice que no llamamos arte aquello que se puede hacer en cuanto sólo
se sabe que es lo que se quiere. A un químico le pido una solución de ácido acético (vinagre). Sabe
en que consiste este líquido y ese conocimiento es suficiente para que lo haga. El líquido que me
entrega no es por tanto una obra de arte. Pero si le pido un poema de amor, conocimiento del objeto
que deseo no basta para que lo haga. Finalmente, distingue el arte del oficio. Tengo un bueno amigo
pintor. Una vez le encargué una pintura del Buda. Le enseñé varias representaciones que había
encontrado en internet y en base a ellas le dije cómo quería que quedara. Me dijo, “Darin, te quiero
mucho, pero esto no lo puedo hacer. Bueno, puedo hacerlo, pero no me gusta. Prefiero que salga de
mi imaginación.” Mi amigo expresó la idea tras esta distinción de Kant. El arte que se hace por
oficio, o el arte mercenario, es algo que consideramos trabajo, una labor, un medio hacía un fin
(normalmente dinero). El arte libre en cambio es, como quien dice, su propia recompensa. Al crear
la obra el artista se siente en una especie de juego dice Kant. Esta sensación de juego es posible
porque la actividad es libre. Nuevamente, Kant insiste en el carácter libre de la creación artística.
Cualquier cosa que huele a mecanismo o obligación produce un objeto, pero no es arte. Sin
embargo, por importante que sea la libertad, la creación de una obra no se hace en un vacío sino en el
contexto de cierto mecanismo que impone restricciones, como la prosodia o métrica en la poesía. Si
la poesía no tuviera la métrica, acabaría siendo prosa. Como dice el dicho, es bueno tener una mente
abierta, pero no tan abierta que cae al suelo! Ahora bien, saltando a la sección 45, vemos que Kant
habla nuevamente del arte y la naturaleza. Acabamos de ver que distingue los dos, pero aquí dice
algo que parece contradecir eso. Cuando experimentamos una obra de arte, estamos conscientes de
que es arte, producto de una actividad humana. Al mismo tiempo, sin embargo, debería parecerse
como producto de la naturaleza, o sea, como algo libre de toda coerción o aplicación de reglas.
Todos hemos visto pésimas actuaciones, como las que suelen salir en las telenovelas. [Clip] Nos
pueden gustar las telenovelas por diversas razones pero no por razones estéticas. Una buena
actuación es una que parece natural, creíble, como si la estuviéramos viendo en vivo. En una buena
película, a pesar de saber que es una representación artística y no real, nos engancha y nos perdimos
en el trama. Sea en el cine, la pintura, o la literatura, un mal artista se apoya demasiado en las reglas
de composición. Sigue una fórmula y la obra, cuando la termina, no es más que una bola de clichés,
cosa que violenta nuestra experiencia y nos aburre (o provoca risa como en el clip que vimos). Todo
artista, dice Kant, tiene una intención al hacer una obra, pero esa intención no debería hacerse
patente. Al examinarse una buena obra de arte puede verse que obedece con rigor ciertas reglas. Es
sólo que no debería hacerlo de forma que el esfuerzo se note. Como dice Kant, "la forma académica
no debería transparentarse; no debería haber señal alguna de que las reglas las ha tenido el artista
ante sus ojos y han puesto cadenas a sus facultades del espíritu." Cualquiera que haya intentado
escribir un poema o pintar un retrato sabe lo difícil que es lograr ese efecto de naturalidad. ¿Puede
uno tomar clases, practicar muchos años y llegar a ser un Picasso o un Beethoven? ¿O más bien
reside este talento de forma innata? Kant opta por la segunda opción. Genio, dice Kant, es el talento
(dote natural) que da la regla al arte. Es innato, no logrado, por lo que el arte bello es producto más
de la naturaleza que del hombre. De hecho, dice que genio es la predisposición mental innata
mediante la cual la naturaleza da la regla al arte. Dado que la mayoría no son grandes compositores o
poetas, tendemos a atribuir estatus elevado a los que los son. ¿Pero en que razón basa Kant esta idea
casi metafísica del genio como vehículo para la expresión de la naturaleza? Lo explica de la
siguiente manera. Todo arte presupone reglas. Como ejemplo, el Museo Guggenheim en Bilbao,
España. Es una obra de arte pero está basado en reglas que podrían explicitarse. O sea, otro
arquitecto estudiándolo podría reproducirlo. El problema es que el concepto de arte bello no permite
que un juicio sobre la belleza de su producto sea derivado de regla alguna que tenga un concepto
como su base de determinación. Es decir, al juzgar el objeto, no podemos recurrir a ningún concepto
de la manera en que el producto es posible. Por eso, Kant concluye que el arte bello no puede
producir la regla mediante la cual su producto se realiza, sino sólo la naturaleza actuando en el sujeto
que da la regla al arte. Kant deriva de esto unas consecuencias interesantes. 1. Lo que el artista de
verdad hace no es una habilidad que puede ser aprendida al seguir alguna regla, sino que consiste en
un talento para producir algo por el cual ninguna regla determinada puede darse. Por tanto, la
cualidad más importante del genio es la originalidad. 2. Pero no basta que el genio sea simplemente
original ya que cualquier tontería también lo puede ser. Así que, lo productos del genio tienen que
ser modelos, es decir, ejemplares. Sirven como estándar o guía para que otros refinen su gusto y su
capacidad de juzgar. Y 3. ¿Se acuerdan de Platón echando los artistas de la república? La razón que
dio hace tanto tiempo es la misma que Kant da aquí. El genio no puede describir científicamente
cómo realiza sus productos. No puede comunicar a otros preceptos que les permitirían realizar
semejantes productos, porque el genio mismo desconoce los preceptos. Por tanto no puede hacer un
plan de trabajo para realizar X número de obras en X tiempo. Cómo decía Platón, tiene que esperar
la inspiración de las musas, o en términos de Kant, de la naturaleza. En sección 47 Kant profundiza
en el tema del aprendizaje y la imitación. Lo que el genio hace es lo mas lejos posible de un espíritu
de imitación. No imita sino genera de forma original. Es por eso que el talento del genio tiene que
ser innato y no aprendido porque el aprendizaje no es más que la imitación. Hoy en día, cuando
alguien piensa en un genio, piensa casi siempre en alguien como Albert Einstein. Es el icono por
excelencia de lo que significa ser genio. Pero en esta sección Kant plantea que no es así. Para él,
alguien como Homero es un genio. De hecho, hay más diferencia entre Homero y Einstein que entre
Einstein y una persona común y corriente, digamos este cajero. ¿Pero cómo es posible? Si Kant
hubiera conocido a Einstein, habría dicho sin duda que tenía una mente extraordinaria, mucho más
allá de lo común. Pero el punto es que todos los descubrimientos de Einstein pudieron haberse
logrado también mediante el aprendizaje, mediante una aplicación de reglas que no se distingue
esencialmente de lo que una persona diligente puede adquirir por medio de la imitación. Así que,
podemos aprender los principios a la base de la teoría de la relatividad pero uno no puede aprender a
escribir los sublimes versos de la mejor poesía. En otras palabras, Einstein podría mostrar cómo
tomó cada paso desde los primeros elementos hasta las complejas entrañas de la teoría de la
relatividad, de modos que otros le podrían seguir. Pero Homer no puede mostrar cómo sus ideas
surgen y se combinan en su mente, por la simple razón de que él no lo sabe. Por tanto, no lo puede
enseñar a nadie más. Francamente creo que Kant se excede en este punto. Al igual que un genio
artístico, Newton y Einstein no pueden hacer un plan de trabajo para hacer descubrimientos. Lo que
sí pueden hacer de forma deliberada es una serie de observaciones, pero luego, la hipótesis que da
sentido a todas ellas y las explica viene en un momento de insight, un flachazo. Esto, diría yo, es
parecido a la inspiración en el arte. Posteriormente, pueden demostrar de forma deductiva cómo
todo se relaciona paso por paso, pero al igual que el artista, no pueden enseñar a otro cómo tener un
insight, cómo generar una buena hipótesis. En fin, volviendo a Kant, dice que este talento del genio
no puede comunicarse sino que es conferido directamente a cada persona por la mano de la
naturaleza. Cuando el genio muere, su talento muere consigo hasta que algún día la naturaleza
nuevamente dota a otra persona de la misma manera. Para terminar, hemos visto que la naturaleza
da la regla al arte mediante el genio. ¿Qué tipo de regla es ésta? Dice Kant que no puede expresarse
en una fórmula. No puede servir como precepto. Si fuera así, entonces un juicio sobre lo bello
podría hacerse según conceptos. Más bien, dice Kant, la regla tiene que abstraerse de las obras que
el artista ha realizado. La obra sirve como modelo para los demás, con él que pueden probar su
propio talento. Es un modelo no para ser copiado meramente sino para ser seguido. Picasso habla de
cómo, durante los años de su formación, imitaba las obras de los grandes maestros, reproduciéndolas
con exactitud y fidelidad, hasta que encontró su propio estilo. Las seguía como modelos sin
esclavizarse a ellas. En este momento del texto, Kant, de forma muy atípica, admite que no sabe
explicar algo. Dice, “Es difícil explicar cómo esto sea posible. Las ideas del artista despiertan ideas
semejantes en su discípulo, cuando la naturaleza lo ha provisto de una proporción semejante de las
facultades del espíritu.” Hoy en día hay muchos libros y artículos que hablan de la innovación y la
creatividad. Por lo que he leído ahí, veo que en los más de 200 años que nos separan de Kant, no
hemos avanzado mucho. La creación artística sigue siendo misterioso. Al menos Kant nos explicó
por qué. Bueno, con esto terminamos su reflexión sobre el arte bello y el genio. En el próximo y
último vídeo en esta serie sobre la estética de Kant, revisaremos su análisis sumamente interesante de
lo sublime.

Kant, lo bello y lo sublime, pt. 6

Ya hemos hablado mucho sobre la belleza, el juicio de gusto, y diversos ejemplos de obras de arte
como estatuas, pinturas, sinfonías, etc. Hoy vamos a considerar otro tipo de experiencia estética, la
de lo sublime. En el libro Kant dice que hay que distinguir entre dos clases de lo sublime: lo sublime
matemático y lo sublime dinámico. Empecemos con la primera. La imagen del cielo estrellado que
acabamos de ver es un ejemplo de lo sublime matemático. ¿Por qué es sublime? ¿Qué entiende
Kant por este término? En la sección 25 de La crítica del juicio Kant lo explica. Dice, “Sublime
llamamos lo que es absolutamente grande.” Ok, pues ¿qué significa ser absolutamente grande? Para
contestar esa pregunta hay que entender el concepto de “grande”. Cuando digo que algo es grande,
eso no me dice mucho. ¿Grande con respecto a qué? Hace falta una comparación con otra cosa.
Este rascacielos es grande comparado con una casa pero no es nada grande comparado con la Tierra.
Ahora bien, estas cosas (la casa, un rascacielos, la Tierra) son lo que Kant llama magnitudes. Que
algo sea una magnitud puede saberse a partir de la cosa misma sin compararla con otras cosas. Una
magnitud, dice Kant, es una multiplicidad de elementos homogéneos que, en su conjunto,
constituyen una totalidad. Entonces, las cosas en sí mismas son magnitudes, pero cuando queremos
decir qué tan grande sea una de ellas la tenemos que comparar con otra, con otra magnitud, como su
medida. Por ejemplo, podemos usar la magnitud de una casa para determinar lo grande que es un
rascacielos. Pero cuando usamos esa segunda cosa para medir la primera, queda indeterminada la
unidad de medición de ella. Por ejemplo, podríamos decir que el rascacielos mide 400 casas de
altura. ¿Pero qué significa eso? La casa misma tendría que ser comparada con aun otra magnitud
para tener una idea de la medición, y así ad infinitum. Como dice Kant, “Está claro que ninguna
determinación de magnitud de los fenómenos nos puede dar concepto alguno absoluto de una
magnitud, sino solamente un concepto comparativo.” Esto es muy parecido a lo que dice Einstein en
su teoría de la relatividad. El espacio y el tiempo no son absolutos sino relativos. Entonces, dice
Kant, si llamamos algo no solamente grande sino absolutamente grande, sobre toda comparación, ahí
tenemos lo sublime. Sublime es aquello en comparación con lo cual toda otra cosa es pequeña. Y de
aquí se sigue que lo sublime no puede hallarse en cosas de la naturaleza. ¿Por qué? Piensa en el
objeto más grande de tu experiencia. Por grande que sea, sería fácil reducirlo a algo infinitamente
pequeño si lo consideramos en otra relación. E igual con algo muy pequeño. Si lo juzgamos con
estándares más pequeños, ese objeto pequeño podría ampliarse al tamaño de un mundo. Dice Kant
que los telescopios nos han proporcionado experiencias del primero y los microscopios experiencias
del segundo. Considerado así, nada que puede ser objeto de los sentidos podría llamarse sublime.
Más bien, lo que señala la experiencia sublime es algo sobre nuestra propia naturaleza, pero de eso
hablaremos más adelante. En la sección 26 Kant sigue con la cuestión de la medición de magnitudes.
Dice que hay dos formas de estimar una magnitud: la matemática y la estética. Cuando estimamos la
magnitud de algo usando conceptos numéricos, lo hacemos de forma matemática. Cuando se hace
por mera intuición (con el ojo), es estética. Por ejemplo, vamos a medir la estatura de la Torre Eifel.
Tiene una altura de 3.24 −14 años luz. ¿Qué? ¿Años luz? Tenemos una vaga idea de la longitud de
un año luz pero aquí no nos ayuda. Kant dice que la magnitud de la medida hay que suponerla como
conocida. Si no, pues hay que estimar su magnitud, y si lo hacemos de forma matemática, es decir,
usando números cuya unidad sería una medida distinta, nos encontramos con un problema. Vamos a
ver. Si medimos nuestra primera medida de forma matemática, usando otros números, podríamos
decir que esta cantidad de años luz es igual a 324,000,000 micras. ¿Ves que esta nueva medida tiene
el mismo problema? Vamos a medir ella con otra medida, digamos pulgadas - 12.756 pulgadas.
Dice Kant que si seguimos midiendo de forma matemática, nunca vamos a llegar a una medida
primera o básica. ¿Qué tal si lo medimos así? 324 metros. Ah, eso es mejor. Ahora tenemos una
idea real de su altura. Pero esa medición en metros es simplemente otra medida. ¿Entonces, cuál es
la diferencia? Kant dice que nuestra estimación de la magnitud de la medida básica tiene que
consistir solamente en que se la pueda aprehender inmediatamente en una intuición. Eso lo hemos
hecho precisamente con el metro. Sabemos que es la longitud de un brazo, de un mesa, de un
arbusto, cosas que todos hemos intuido con el ojo. Todo esto es muy parecido a la paradoja del
diccionario. Leemos una palabra que no entendemos, así que sacamos el diccionario. Encontrando
su definición, lo que encontramos son más palabras. Para entenderlas las buscamos en sus
respectivas entradas y encontramos aun más palabras. Esta definición de palabras por palabras es
como la medición matemática de las magnitudes. Si seguimos así, nunca vamos a llegar a ningún
lado. Lo que hace falta es una intuición o alguna experiencia del objeto significado por la palabra.
Una definición ostensiva o estética en vez de lógico-simbólica. Kant concluye de todo esto que para
la estimación matemática de las magnitudes no hay ningún máximo. La notación matemática es
capaz de expresar cualquier cantidad. Pero la estimación estética de magnitudes sí tiene un límite.
La calculadora nos puede decir cuántas estrellas hay en nuestra galaxia, pero el ojo no. Llega a un
límite. Cuando llegamos a ese límite el objeto nos abruma y da paso a aquella emoción, lo sublime,
que ninguna estimación de magnitudes por medio de números puede producir. Vimos en el caso de
lo bello que el placer que sentimos es producido por el juego libre entre la imaginación y el
entendimiento. En el caso de lo sublime, ¿cómo se produce el placer que sentimos? Pues aquí, los
elementos que se relacionan son la imaginación y la razón. En este momento, no voy a hablar sobre
la diferencia entre la razón y el entendimiento. El punto es que la razón, con su idea de totalidad,
exige que la imaginación entregue una intuición con forma definida, o sea, un objeto total. El
problema es que, en el caso de lo sublime, el objeto es indefinido porque es absolutamente grande,
rebasa nuestra capacidad. La imaginación progresa hacia el infinito (como en el caso de ver las
estrellas en el cielo nocturno) sin poder abarcar una totalidad. Si lograra captar un objeto en su
totalidad, sería meramente grande y no habría sensación de lo sublime. La sensación de este último
se da cuando la imaginación falla precisamente en cumplir con la exigencia de la razón. Pasemos
ahora a la segunda clase de sublimidad, lo sublime dinámico. Donde lo sublime matemático trata de
la magnitud de la naturaleza, lo sublime dinámico trata de su fuerza. Ejemplos son un huracán, un
tornado, un tsunami. Ahora bien, semejantes fenómenos son objetos de miedo; son fuerzas que nos
pueden aplastar como un bicho. Si alguna vez has estado expuesto a semejante fenómeno, sabrás de
lo que hablo. El problema es que si te acerca un tornado no vas a estar ahí gozando tranquilamente
de un placer sublime sino que vas a estar huyendo a toda velocidad. Por tanto Kant dice que el que
teme no puede en absoluto juzgar sobre lo sublime de la naturaleza, al igual que el que es presa de la
inclinación y del apetito no puede juzgar sobre lo bello. La experiencia de lo sublime dinámico se da
únicamente cuando nos hallamos en un lugar seguro, por ejemplo, viendo un huracán pero protegido
por una estructura muy sólida. En el pasaje quizá más famosa del libro Kant dice, “Rocas
audazmente colgadas y, por así decirlo, amenazadoras, nubes de tormenta que se amontonan en el
cielo y se adelantan con rayos y con truenos, volcanes en todo su poder devastador, huracanes que
van dejando tras sí la desolación, el Océano sin límites rugiendo de ira, una cascada profunda en un
río poderoso, etc., reducen nuestra facultad de resistir a una insignificante pequeñez, comparada con
su fuerza. Pero su aspecto es tanto más atractivo cuanto más temible, con tal de que nos hallamos en
un lugar seguro. Llamamos esos objetos sublimes porque elevan las facultades del alma por encima
de su término medio ordinario y nos hacen descubrir en nosotros una facultad de resistencia de una
especie totalmente distinta . . . y superior a la naturaleza.” Éstos son ejemplos maravillosos pero uno
que no da aquí, por razones obvias, es el de hang gliding, que en español se llama ala delta creo.

Caer del cielo sin duda provoca miedo, pero por estar en un lugar seguro, al menos relativamente
seguro, provoca más bien la sensación de lo sublime. En experiencias de este tipo, ¿qué es lo que
sucede para que este placer se produzca? En el caso de lo sublime matemático vimos que hay un
intento de calcular una magnitud y que, debido a que la razón exige una totalidad, la imaginación es
incapaz de hacerlo. Fracasa. En lo sublime dinámico, en cambio, el intento no tiene que ver con las
capacidades calculadoras de nuestras facultades de conocer sino con la capacidad de resistencia de la
voluntad. Lo que se exige aquí es no es una totalidad sino la libertad, que el humano actúe de forma
autónoma sin ser determinado por la naturaleza. Hablemos un poco de la voluntad y los actos
morales. Hay que distinguir entre nuestra voluntad sensible, ordinaria, y nuestra libertad moral. La
libertad moral para Kant no significa simplemente “hacer lo que yo quiera” - eso es la voluntad
sensible, el imperativo hipotético determinado de forma patológica. Es decir, “lo que yo quiera” es
causado por mi psicología o fisiología, todo lo cual está al nivel del yo empírico/ sensible. Esta
acción aparentemente “libre” se encuentra aun en la esfera de la naturaleza. Es para Kant una
libertad ilusoria. La libertad verdadera consiste en nuestra autonomía de leyes naturales (sean
psicológicas o fisiológicas) de modo que pueda haber una conformidad racional a las leyes morales.
Fíjense que estas dos exigencias son formuladas de manera negativa: totalidad = totalidad sin límites
naturales; y libertad = acciones sin determinación natural. La palabra clave aquí es “natural” o
“naturaleza”. Las cosas del mundo cuya magnitud tratamos de calcular o cuya fuerza intentamos
resistir son del mundo fenoménico/sensible. Cuando fracasamos en estos intentos uno podría
preguntar, “¿Por qué entonces es placentero?” Pues precisamente porque la experiencia apunta a
nuestro lado supersensible o nouménico. Ahí, la idea de totalidad y la libertad moral de la voluntad
son superiores a toda magnitud o fuerza que la naturaleza puede producir. Nuevamente, Kant dice
que estas experiencias “elevan las facultades del alma por encima de su término medio ordinario y
nos hacen descubrir en nosotros una facultad de resistencia de una especie totalmente distinta que
nos da valor para poder medirnos con el todo poder aparente de la naturaleza.” ¡Eso es lo que es
sublime! Precisamente porque no puede ser afectado o determinado por las fuerzas de la naturaleza.
La naturaleza no puede dominar lo que nos hace humano. La moralidad es posible sólo cuando
ejercemos nuestra libertad y dejamos de ser determinados por fuerzas patológicas de la naturaleza.
La experiencia de lo sublime exhibe esta cualidad transcendente de nosotros. Es la revelación de
nuestra naturaleza moral a diferencia de nuestro yo sensible. Entonces, en los dos tipos de
sublimidad, el displacer inicial es redimido ya que somos llevados a ver el aspecto transcendental de
nuestra humanidad. Esto consiste en la capacidad de pensar y exigir una totalidad más allá de
cualquier objeto meramente sensible de la naturaleza y en la capacidad de pensar una libertad que
transcienda cualquier ley meramente natural. Vimos en el caso de la belleza que el juicio de gusto
encierra una finalidad. La finalidad en el caso de lo sublime reside en el hecho de que el choque
inicial es aprovechado para exhibir nuestra naturaleza supersensible e indomable por las fuerzas de la
naturaleza. Esto es placentero y por eso nos gusta la experiencia de lo sublime. Bueno, por fin
terminamos esta revisión de Kant y el juicio de gusto. Como en todos mis vídeos, lo que digo toca
sólo por encima el tema en cuestión. La idea es que den una orientación para una lectura más
profunda y provechosa de las propias palabras de estos autores. En este sentido, espero que esta
serie les haya servido. Como siempre, gracias por acompañarme, hasta la próxima y buen provecho.

Hegel y el arte.
Hegel es uno de aquellos monstruos de la filosofía cuyo sistema de pensamiento es como un planeta
enorme con un campo gravitacional que atrae todo lo que se le acerque y lo pone en órbita. Veremos
que el mundo del arte no se escapa de este fenómeno. El planeta de su pensamiento es el intento de
comprender el universo dentro del marco de un sistema de pensamiento enciclopédico y orgánico.
Cuando habla Hegel de la estética, lo trata no como un tema aislado sino como parte integral de una
gran sinfonía metafísica. Para Hegel, el arte no es un pasatiempos con cuyos productos decoramos la
casa ni algo cuya finalidad sea simplemente el placer. Más bien, tiene un fin metafísico importante, a
saber, el de mostrar en la esfera humana, o sea, en la esfera de la sensibilidad, la esencia de lo divino,
de algo puramente racional e inteligible. ¡Recuerda eso la próxima vez que vayas a un museo! Lo
que tenemos en Hegel es la antigua separación entre lo sensible/empírico y lo inteligible/racional, tal
como encontramos en Platón. Aquí abajo está lo humano, pero al decir que el arte manifiesta la
esencia de lo divino, no habla Hegel de algo como un dios sino más bien de una dinámica racional y
autoconsciente. Entonces, la obra de arte es como un enlace o punto de mediación entre lo humano y
lo divino. Tiene como finalidad hacer manifiesto en la esfera humana de la sensibilidad el
dinamismo de la racionalidad del universo. El arte que logra eso lo llamamos bello. No lo hace a
través de conceptos sino por la percepción, y en eso está de acuerdo con Kant. De alguna forma,
como veremos más adelante, el mejor arte es capaz de trasmitir conocimiento metafísico de la esfera
divina, de la realidad última. La expresión “lo divino” es una expresión religiosa que puede
expresarse de forma más precisa y filosófica de la siguiente manera: la belleza es la presentación
perceptual de lo absoluto. Seguramente has oído hablar del espíritu absoluto en Hegel. Se podría
hacer todo un vídeo nada más sobre esa idea pero para fines de nuestra discusión es simplemente la
racionalidad autoconsciente que es la fuerza motriz del universo. Tú no eres simplemente un
conjunto de huesos y tejido sino más profundamente el principio racional que da forma y
movimiento a esa materia. Lo mismo con el universo en su totalidad. No es simplemente una
colección de estrellas y planetas sino el dinamismo racional que imparte regularidad a los mismos.
Ese principio racional dinámico es lo absoluto, conocimiento sobre el cual el arte trasmite de forma
perceptual. La relación que se da entre el ser humano y lo absoluto es central en la filosofía de
Hegel. Para él, el hombre busca trascender su finitud y lo hace al aumentar su auto-consciencia, al
incorporar cada vez más elementos de su entorno en su propia experiencia de modo que todo tenga
creciente sentido y relevancia en su vida. Vemos este desarrollo a lo largo de una vida individual.
Como bebé, el individuo es relativamente aislado y enajenado del mundo que lo rodea, pero con el
tiempo su experiencia es más íntegra y racional y menos enajenada. No sólo los individuos sino
también las sociedades y las civilizaciones crecen y maduran. Lo hacen mediante tres expresiones
cultural básicas: el arte, la religión, y la filosofía. La filosofía es la más adecuada para encarnar y
expresar lo absoluto ya que su actividad es puramente discursiva y conceptual. El movimiento
conceptual es lo que más se acerca a la dinámica auto-consciente del cosmos. El arte es el menos
adecuado debido al medio sensorial en que se lleva a cabo. Puede captar lo absoluto pero no con la
plenitud y fidelidad de la filosofía. Entonces, tenemos que los individuos, las sociedades y las
civilizaciones, mediante el arte, la religión y la filosofía, se desarrollan hacia lo absoluto. Una
civilización llega a su auge cuando haya desarrollado plenamente la filosofía. Con el paso del
tiempo una nueva civilización empieza nuevamente con el arte pero a un nivel superior a la anterior
y va desarrollando hacia la filosofía y así sucesivamente a lo largo de la historia, hasta llegar por
supuesto a 1807 y la publicación de La fenomenología del espíritu. Hegel pensaba que con la
publicación de su obra maestra el espíritu había llegado a su máxima o absoluta realización. Esto
traerá como consecuencia su tesis del fin del arte, pero lo veremos al final. De momento, para
finalizar este examen de la ubicación del arte en su sistema, basta decir que el arte no es de ninguna
manera un pasatiempos ni simplemente una actividad humana entre muchas, sino una expresión
cultural que es imprescindible en el desarrollo humano. Pasemos ahora a ver su análisis de lo que él
aprecia como los cinco artes bellos: arquitectura, escultura, pintura, música, y poesía. Hegel clasifica
los cinco según la progresión que vimos que va de lo más sensual a lo más conceptual, de modo que
la arquitectura sería lo más sensual y la poesía lo más conceptual. Otra manera de verlo es que los
medios que la arquitectura y también la escultura usan se despliegan en tres dimensiones. La pintura
en dos, y la música y poesía sin dimensión alguna. Empecemos con la arquitectura. Es la más
inadecuada de las artes debido a la pesadez de sus materiales y sus fines restringidos. La solidez del
medio en que se desenvuelve no puede expresar adecuadamente bien la concepción de lo divino, el
dinamismo de la racionalidad. La escultura es parecida a la arquitectura en su tridimensionalidad y
los medios que usa pero le gana en cuanto a su finalidad. La escultura toma muchas formas pero
cuando Hegel habla de ella se refiere a la representación de la forma humana. Entendida así, el fin de
la escultura es expresar algo espiritual a través de semejante forma. Hegel valora mucho lo humano
porque a través de su conciencia encarna mejor que cualquier otra cosa el principio racional de lo
absoluto. Entonces, a pesar de su tri-dimensionalidad y materiales la escultura es valiosa porque
logra representar de manera armoniosa un equilibrio entre lo material y lo espiritual. Digamos es un
intermedio entre los dos extremos, pero aun así no expresa plenamente la complejidad de la
experiencia humana. El arte que sigue en la lista es la pintura. La pintura es interesante porque en
un ámbito bi-dimensional es capaz de representar el mundo tri-dimensional. ¿Cómo lo hace? La
tercera dimensión que percibimos en la pintura no está en el lienzo sino en nuestra mente. La técnica
de la perspectiva permite que nuestra imaginación saque esa dimensión. Obviamente, con nuestra
consciencia involucrada en la experiencia, la pintura constituye una forma de expresión más
adecuada para trasmitir conocimiento de lo absoluto. Pasando a la música, vemos que se
desenvuelve no en una dimensión espacial sino temporal. No representa objetos en el mundo sino
sentimientos. El movimiento secuencial de sonidos tiene cierta materialidad pero encarna muy bien
el flujo de la subjetividad humana. Recuerda que la temática principal del arte para Hegel es la auto-
consciencia humana. Tiene como finalidad manifestarla y la música pues, por su estructura
temporal, lo hace muy bien. Pero aun así le falta algo que la poesía sí tiene: el lado conceptual. La
música expresa sentimientos, cosa que los animales también experimentan, mientras que los
conceptos que la poesía maneja puede representar pensamientos. Eso es lo propiamente humano
para Hegel y por tanto la poesía constituye la forma artística más elevada. Hemos hablado del
desarrollo de expresiones culturales, pasando del arte a la religión y luego a la filosofía, y el propio
desarrollo de culturas a lo largo de la historia. Todo se dirige a un mayor refinamiento en cuanto a su
capacidad de expresar el espíritu humano. Pero tarde o temprano tiene que llegar un fin a este
proceso, un fin en el que el espíritu haya llegado a su punto máximo o absoluto, en el que la totalidad
está plenamente racionalizada y auto-consciente. Hegel pensaba que con la publicación de su obra
maestra, La fenomenología del espíritu, ese fin se había realizado. No extraña entonces que
encontramos en su pensamiento la idea de fin, el fin de la historia y también el fin del arte. Dice
Hegel, “La necesidad universal por el arte . . . es la necesidad racional del hombre de incorporar el
mundo interior y exterior en su consciencia espiritual como objeto en el que reconoce nuevamente a
sí mismo.” Cuando dice que el arte ha llegado a su fin no quiere decir que no habrá más creación
artística, sino simplemente que no se desarrollará más, no alcanzará expresiones más refinadas.
Arthur Danto, filósofo y crítico del arte norteamericano, utiliza esta idea de Hegel para explicar la
situación contemporánea del arte. La historia del arte moderno, que va de los primeros experimentos
con el impresionismo de Cezanne en 1860 a la abstracción y minimalismo de los años 60 del siglo
pasado, es un ejemplo de ese proceso de refinación y depuración que llegó a un punto de
agotamiento. Ya no puede desarrollarse más sin que el lienzo mismo desaparezca por completo. Y
luego llega Andy Warhol jugando con todas nuestras ideas elevadas del arte. Había llegado el arte
posmoderno, el arte que anuncia, en efecto, el fin del arte. La creación artística sigue, pero es
pastiche, una combinación irónica de todas las formas pasadas sin que ninguna sea la mejor o más
adecuada. Lo que ha llegado a su fin para Hegel es nuestra relación con el arte. El avance en nuestra
comprensión de nosotros mismos significa que jamás podemos relacionarnos con el arte como hacían
nuestros antecesores cuando para ellos “brindaba una satisfacción de necesidades espirituales.”
Quizá sea un tanto como la llegada de los reyes magos o incluso Santa Claus que contamos a los
niños. Llegan los niños a un punto de maduración donde hace falta algo más refinado y fiel a la
complejidad del espíritu y por tanto se dejan por atrás y se adopta una creencia más sofisticada. En
fin, la clasificación de las artes en Hegel me parece muy interesante pero personalmente el fin que le
atribuye de manifestar el espíritu absoluto me parece muy forzado y hace violencia a la gran variedad
y complejidad del fenómeno estético. Más atractivo, desde mi punto de vista, es la total autonomía
de cuestiones cognoscitivas que Kant le procura en su sistema. Pero aun ahí vemos cómo los
requerimientos de su sistema le da un sello indudablemente kantiano. Supongo que es imposible en
filosofía tratar un tema sin suposición o trasfondo alguno, lo cual, sin embargo, no debe de
preocuparnos ya que, entre más formas de ver las cosas, más puntos de vista, mejor parados estamos
para entender nuestra realidad.

El arte y el mingitorio.
Croce y el arte como expresión!

Vas a un museo y ves una obra de Diego Rivera y dices "que bonita" o una de Van Gogh y "que
hermosura". A la vuelta esta ésta de Jackson Pollock y dices "hazme el favor, me hijo de cinco años
lo podría hacer". Pero llegando a ésta de Marcel Duchamp dices "ya basta, cualquiera puede
comprar un mingitorio y ponerlo en un museo. Esto no es arte!" ! Pues resulta que esta obra es una
de las más famosas del siglo XX. Hoy, con el pretexto de interpretar esta obra, vamos a revisar las
ideas sobre el arte del esteta italiano, Benedetto Croce y veremos si nos ayuda a transformar este
mingitorio común y corriente en algo de gran valor artístico. ! Hasta donde sabemos, los humanos
son los únicos seres capaces de experimentar el mundo de forma estética, de encontrar en él lo que
podemos ligeramente llamar 'belleza'. Al igual que nosotros, los perros, las plantas y las rocas están
rodeados de estímulos - la luz del sol, sonidos, imágenes visuales. ! Una roca absorbe el calor de la
luz, por ejemplo, pero lo hace de forma pasiva. La única consecuencia posible de este encuentro
entre la roca y el estímulo es el calentamiento. El ser humano, en cambio, puede responder de forma
activa al estímulo. Somos capaces de organizarlos. ! Kant habla de cómo la imaginación y el
entendimiento organizan los estímulos de forma a priori para producir lo que él llama una
presentación. Pero Croce va más lejos de la simple percepción al decir que lo que creamos en el acto
de organización no es una mera presentación sino una expresión. Kant explica cómo las facultades
mentales producen los resultados de la percepción y Croce explica cómo tomamos esos resultados y
los organizamos. ! Lo hacemos, dice Croce, para deshacernos del caos sensorial. Al ordenar los
objetos de nuestra experiencia estamos incitados por una vaga sensación que nos inquieta, nos
molesta. El proceso de esclarecer esta sensación es lo que Croce entiende por “expresión”.
Imagínate que hay algo que quieres decir a tu novio o novia. Quieres que sepa cómo te hace sentir
pero no encuentras las palabras. Podrías darle una tarjeta como ésta pero queda muy corto y es muy
cursi además! Te sientes frustrado hasta que por fin encuentras una metáfora que expresa la
emoción perfectamente, y le escribes un poema. En el momento de encontrar la forma de decírselo
hay una sensación de gran alivio. Dices, ah ha, eso es! ! Si alguien está enojado y tira un florera al
piso rompiéndolo decimos que “expresó su enojo” pero Croce no estaría de acuerdo. Si después de
romperlo se calma un poco y empieza a organizar los fragmentos de forma más tétrica o impactante,
quizá pintando las puntas de algunos de color rojo y luego mirándolo todo dice, “¡Eso es! ¡Así es
cómo me siento!”, entonces así para Croce habrá pasado por un proceso creativo de expresión. La
diferencia es que en el primer caso, de romper el florero, estaba dominado por la emoción. En el
segundo caso la emoción estaba dominado por él porque había encontrado la forma de expresarla. !
Entonces, ¿cómo entender una obra de arte? Suponiendo que una obra es el resultado de un proceso
de expresión, que expresa alguna emoción o idea que el artista quería comunicar, Croce nos dirige a
hacer las siguientes dos preguntas: ¿Qué estado está articulado o expresado en esta obra? ¿Cómo
contribuyen los elementos de la obra para lograr ese efecto? ! Las más de las veces lo que una obra
comunica es sutil y no del todo evidente a primera vista, entonces ayuda empezar con la segunda
pregunta. Los elementos que se encuentran dependerán del tipo de obra que es. Si es música, se
tratará de elementos auditivos: notas, frases, tempo, etc. Si es pictórica: imágenes, colores, figuras,
el medio, etc. Si es literatura: palabras y su organización. El punto es preguntar ¿por qué esa palabra
o ese objeto, porque está ahí y no en otra parte? ¿Qué connotaciones tiene ese objeto para mi?
¿Cómo cambiaría la connotación si el objeto se dibujara de otra forma, si fuera de otro color, o se
encontrara en otra parte de la obra.

Para ver un ejemplo concreto de esto, volvamos a nuestra extraña obra “La fontaine” de Marcel
Duchamp. ! Dado que, para la gran mayoría, la idea o emoción que esta obra expresa está lejos de ser
evidente, pasemos a la segunda pregunta de Croce y contemplemos primero los elementos que la
constituye. ! El elemento que primero salta a la vista es el hecho de que es un mingitorio, común y
corriente. También esta la firma, “R. Mutt”, la fecha, “1917”, el título de la obra, “La fontaine”
(que significa fuente), y la forma en que está montado. ! Dejemos el mingitorio hasta el final y
empecemos con la fecha. Hay una multitud de fechas que pudo haber escogido, pero optó por
“1917”. Obviamente, esa fecha en particular es importante para expresar lo que quiere decir. ¿Qué
pasó en ese año? Pues muchas cosas. ! México adoptó una nueva constitución, Mata Hari fue
ejecutada por espionaje, y en Turquía T. E. Lawrence y sus rebeldes árabes salieron victoriosos en la
Batalla de Aqaba. En la vida personal de Duchamp seguramente pasaron muchas cosas que habrán
sido significativas para él, pero suponiendo que quería comunicar algo a otros, supondremos que
tiene que ver con algo más público. ! Lo que sí se destacan en las noticias de ese año son las batallas
de la Primera Guerra Mundial. A esas alturas de la guerra millones ya habían muerto. Nada más en
la Batalla del Somme el año anterior murieron más de un millón. ! Las atrocidades de la guerra no
eran meros accidentes. Muchos han comentado cómo las dos guerras mundiales del siglo XX tienen
sus raíces en las características particulares de la cultura y sociedad europeas del siglo 19. Parecería
que Duchamp es de la misma opinión ya que con el título de su obra lo vemos haciendo referencia a
justamente esa cultura. ! Cuando consideramos la palabra “fuente” pensamos quizá en algo parecido
a esto. Pero Duchamp es francés y las consideraciones anteriores nos llevan a buscar un símbolo
para la cultura europea
decimonónica. Así que, esta fuente del Palacio de Versailles parece más apta. ! Pudo haber
escogido otro símbolo de esa cultura, un castillo, una corona, etc., pero más adelante veremos la
idoneidad de la fuente cuando consideramos el mingitorio. ! De momento vemos que esta fuente de
Versailles connota la jerarquía de un sistema político que reflejaba el dominio de Dios sobre la tierra.
El rey es dueño del pueblo, los dueños de fábricas de sus trabajadores, el padre de la familia, el
ego reprime al inconsciente, el autor de la obra, y Dios es dueño del mundo. ! Hay que acabar con
esta cultura y sus jerarquías y liberar la gente del rey, el jefe, y el padre. E incluso la obra debe
liberarse del dominio del autor y su deseo. Esto nos lleva a la firma. Duchamp no lo firmó con su
nombre sino con “R. Mutt”, digamos un J. Pérez, cualquiera. La obra no pertenece al autor sino a
quien la interprete. ! ¿Entonces, qué valían las fuentes de Versailles como emblemas de la cultura
que produjo los humanos castrados y desmembrados marchándose a la guerra? Para Duchamp no
valían más que un mingitorio. ! Escogió un mingitorio para expresar esto por su similitud funcional
con una fuente y el hecho de que lo que se deposita allí son los desechos del cuerpo humano.
Además, si te das cuenta, el mingitorio está montado al revés, o sea, de forma inútil. Es sólo otra
forma de expresar los efectos negativos de una cultura que condujo a la muerte de millones. ! ¿Había
una mejor manera de expresar todo esto? Pudo haber escrito un largo tratado sobre los horrores de la
guerra pero con esta obra de arte con el valor simbólico de sus elementos y su particular
organización Duchamp logró expresar la idea de forma mucho más directa e impactante. ! Esta
interpretación de la obra ya es bastante canónica, pero no es la única. Nadie es dueño de su
significado. Uno podría decir que Duchamp está haciendo una broma o un comentario sobre el
estatus institucional del arte. Es válida también, aunque así sobrarían la fecha, el título, y otros
elementos. ¿Cómo cambiaría la obra y su significado si hubiera montado ahí una lampara, con otro
título y su propia firma? ! De nuevo, los elementos no son gratuitos. Para Croce, deberían ser
imprescindibles y contribuir todos, debido a su particular organización, a la expresión de una idea o
emoción. La interpretación que hemos hecho de “La fuente” de Duchamp es tan popular
precisamente porque da cuenta de cómo todos sus elementos ayudan, conjuntamente, a expresar
cierta idea sobre la guerra y sus raíces culturales.

Del arte moderno al posmoderno.

Del arte moderno al posmoderno, pt. 1

Cuando la mayoría piensa en el arte, al menos el arte pictórico, piensa en algo así, así, o así. Son
obras clásicas, dignas de colgarse en un museo, pero eso fue hace mucho tiempo. Desde mediados
del siglo pasado, mucho ha cambiado. El arte contemporáneo o, como algunos lo llaman,
posmoderno, es esto, esto, y esto. ¿Consideraríamos esto arte? Para muchos no lo es. Quizá para ti
tampoco, pero antes de juzgarlo como algo frívolo o insignificante, hay que entender el contexto
cultural en que se hace. En los últimos 50 años ha habido mucho estilos o movimientos: el arte pop,
el arte conceptual, el performance, instalaciones, etc., todos con sus particularidades y diferencias.
Para efectos de este vídeo, los voy a agrupar bajo el rubro de posmoderno en el sentido de que lo que
todos comparten es pertenecer a un período posterior al arte moderno. Al entender el arte moderno
tendremos una idea mucho mejor del arte contemporáneo. Acabo de decir algo que parece un tanto
extraño. He distinguido el arte moderno del arte contemporáneo. ¿No significan esos términos la
misma cosa? Lo que es moderno parece denotar lo contemporáneo, lo que está sucediendo ahora. Si
es así, ¿cómo podemos estar en un momento posmoderno, en un momento más allá del aquí y ahora?
Pues la respuesta tiene que ver con cómo nos relacionamos con el pasado. Ser moderno significa
estar consciente de un pasado que es distinto del presente. Uno de los primeros ejemplos de esto, al
menos en el arte, es en 1127 con el abad de la iglesia de San Denis en París. Estaba remodelando la
basílica y cuando terminó, se dio cuenta que se había transformado en algo distinto a cualquier cosa
que se había visto hasta entonces. Primero, veamos una iglesia al estilo romanesco. Este es el
exterior, y aquí el interior. Ésta es la iglesia de St. Denis y su basílica remodelada quedó así. Lo que
el abad creó fue un nuevo estilo que llegó eventualmente a llamarse “gótico”. Pero en ese momento
no sabía qué llamarlo, entonces acudió al latín y lo describió como un “opus modernum”. Ese abad
era uno de los primeros modernos al tener consciencia de su diferencia con la larga tradición de
arquitectura greco-romana. Este proceso fue desde luego muy lento, pero a las alturas del
Renacimiento se notaba una intensificación de esta consciencia en términos del rechazo de lo
sobrenatural de la iglesia. Tanto en el arte como en la ciencia, se veía un nuevo énfasis en lo natural
del cuerpo y de la tierra. En ambos campos vemos el comienzo de la idea de representación, la idea
de que lo que hace la mente del científico o la paleta del artista es reflejar la naturaleza. Esta idea, de
hecho, es la que Richard Rorty critica en su famoso libro “La filosofía y el espejo de la naturaleza”.
En fin, lo que empieza con la idea de la representación en el arte es el estilo que llamamos realismo.
Veamos unos ejemplos. Aquí tenemos “La madona en gloria” de Giotto, pintado en 1310. Esto
todavía no es el estilo realista ya que le falta perspectiva y la estatura de las personas no va de
acuerdo con la naturaleza sino con su importancia social. En 1482 estamos ya en pleno
Renacimiento y vemos el realismo del que hablé en “La adoración de los magos” de Botticelli. Con
el paso de los siglos vemos que el estilo realista permanece. Aquí está uno de Caravaggio de 1601, y
aquí “La muerte de Sócrates” de Jaques Louis David en 1787. Estilísticamente, muy poco cambió
entre el Renacimiento y finales del siglo 19. Fíjense en éste retrato que hizo Cezanne de su madre en
1883. Si lo comparamos con un retrato realizado de forma realista 30 años antes por Ingres, vemos
que algo ha cambiado. El retrato de Cezanne parece un tanto fragmentado, la línea está quebrada y
la aplicación de pintura parece un poco tosca. ¿Por qué tiene esta apariencia? ¿Qué le llevó a
romper con el estilo realista? Un factor importante fue la invención de la cámara fotográfica unas
décadas antes. La cámara captaba o representaba la realidad de forma mucho más fiel que la brocha
de un pintor. Imitar a la naturaleza en las pinturas se volvió obsoleto y por tanto los artistas tenían
que reinventar su quehacer. Un nuevo estilo tenía que buscarse, y eso es lo que encontramos en los
cuadros de Cezanne. Esta ruptura con el realismo se dio no solamente en el arte sino más o menos al
mismo tiempo en la ciencia. Lo que se estaba cuestionando era la doctrina del realismo, la idea de
que lo que hacen el arte y la ciencia es representar una realidad estática. En los cuadros de Cezanne
reconocemos todavía objetos de nuestra percepción cotidiana: árboles, montañas, etc. Así que, el
tema de su arte sigue siendo la realidad que le rodea. Su innovación fue ampliar la paleta del
realismo para incluir la incertidumbre en nuestra percepción de las cosas. Cezanne no pinta un
simple objeto sino el efecto de la interacción entre el acto de ver y el objeto visto. Como dice él,
“No vemos las cosas como fijas sino como cambiantes. Un árbol cambia si mi mirada cambia
ligeramente.” A pesar del carácter fragmentado de su obra, sería un error pensar que así es la
realidad para Cezanne. Lo que pinta no es la realidad sino el efecto de percibirla. Se podría decir
que a lo largo de su obra buscaba las formas básicas que componen la gran variabilidad de la
percepción, cosa que encontró en los sólidos geométricos del cilindro, la esfera, y el cono. Esta idea
de Cezanne se ve en la obra de los impresionistas en general: Monet, Manet, Seurat, entre otros. De
hecho, los historiadores del arte califican a Cezanne de pos-impresionista, pero es una distinción sutil
a mi parecer. He empezado esta historia con Cezanne debido a sus interesantes reflexiones
filosóficas sobre su quehacer. En fin, el impresionismo dio paso a grandes rasgos a Picasso y los
cubistas, quienes representan un cambio aun más pronunciado con respecto al realismo. En estas
obras de Picasso, la Demoiselles d’ Avignon y Retrato de Ambrosio Vollard, vemos cómo las ideas
de Cezanne se llevan a un extremo. Los cilindros y conos que Cezanne incorporaba en su obra se
notan con mucho más resalto en el Desnudo bajando una escalera de Marcel Duchamp. En estas
obras, las tendencias que podemos hacer notar son las siguientes:

1. Una simplificación a figuras y planos geométricos

2. Puntos de vista múltiples y simultáneos 3. Síntesis de espacio y figura

Lo que se nota con el avance del arte moderno es que reconocibles aspectos de la realidad van
desapareciendo. Por revolucionaria que fuera esta nueva expresión artística, se encontraba con una
amenaza que Walter Benjamin reconoció en su célebre artículo de 1936, “La obra de arte en la era de
la reproducción mecánica”. Ya hemos hablado de cómo la cámara fotográfica cambió el quehacer de
los pintores. La realidad reproducible se deja a la fotografía pero lo que presta autoridad y
autonomía a la pintura es el hecho de que son irreproducibles. Un cuadro de Picasso es único,
irreemplazable. Suena bonito eso pero comenta Benjamin que fue un fetiche que se esfuma en la era
de la producción masiva. Las obras de Picasso y van Gogh han sido reproducidos en millones de
posters, libros, tarjetas postales, etc. El valor que tienen los originales ya no es principalmente
estético sino económico. La siguiente etapa en el progreso del arte moderno es la abstracción. De
hecho, cualquier pintura, por realista que sea, ya es en alguna medida una abstracción porque es
imposible incluir todos los detalles de una escena. Las obras de Cezanne son abstractos en la medida
en que las figuras geométricas están en lugar de las líneas más quebradas de una escena real, y las
obras de Picasso y compañía incluso mucho más. Pero llega un punto en la historia del arte moderno
donde toda referencia a objetos reconocibles desvanece. Veamos el ejemplo de la carrera de Piet
Mondrian. Aquí tenemos una foto de un árbol en su jardín. En las sucesivas pinturas veremos una
representación cada vez más abstracta hasta llegar al estilo por el que Mondrian es más famoso.
Llegamos aquí a su Composición en rojo, azul y amarillo. Empezó con una representación realista y
acabó en la dura abstracción. Vemos cómo, a lo largo de su carrera, intentó purgar su arte de toda
referencia representativa, eliminar toda ilustración de la realidad. En esta historia que estoy
contando de la creciente abstracción en el arte moderno hay un par de interludios: el dadismo y el
surrealismo. El dadaismo fue una reacción contra toda la cultura y política, incluyendo el arte, que
posibilitó la Primera Guerra Mundial. Se propuso reflejar en el arte la irracionalidad de esa cultura y
desechar sus valores. El surrealismo fue más positivo. Buscó superar lo osificado de la cultura y
valores europeos al recurrir a la riqueza del inconsciente. Por tanto, el carácter onírico de la obra de
surrealistas como Dalí y Magritte. Siguiendo el camino de la abstracción llegamos al expresionismo
abstracto, del que Jackson Pollack es representativo, y de ahí al minimalismo como, por ejemplo, en
esta obra de Mark Rothko. De aquí en adelante parece bastante difícil seguir en el trayecto de la
abstracción de la realidad ya que no hay más que eliminar. Con el minimalismo el arte moderno se
acaba porque, según su lógica, el mismo lienzo tendría que desaparecer. Hacía finales de los 70 los
críticos empezaban a hablar del fin del arte. Es que el arte acabó desapareciendo en su búsqueda de
alta velocidad por la originalidad. El arte moderno sólo pudo haberse progresado hacia su propia
aniquilación. Pero el arte no ha muerto. Sigue hoy en día con mucho vigor. ¿Qué se tiene después
de que todo se haya eliminado en la representación? El arte posmoderno, desde luego. A finales de
los 60 apareció Andy Warhol y el arte pop, un movimiento novedoso que daría paso al arte
posmoderno. Pero eso lo veremos en el siguiente vídeo.

Del arte moderno al posmoderno, pt. 2

En el primer vídeo vimos la historia del arte moderno, específicamente en la pintura. En un trayecto
de casi 100 años, la tendencia hacia la abstracción y el imperativo de la originalidad acabó vaciando
la representación de toda referencia a la realidad y dejando el lienzo prácticamente en blanco. Fue
un experimento muy interesante que progresó, inevitablemente, hacia su propia aniquilación. Lo que
viene después, a partir de los años 60, es el así llamado arte posmoderno. Su marca distintiva no es
simplemente su ubicación temporal después del modernismo, sino algo un poco más complejo. Para
entenderlo, hay que entender unas cosas más del arte moderno, específicamente, la manera en que
Kant influyó en la mentalidad moderna y la relación antagónica que guarda el arte moderno con el
capitalismo. El imperativo de innovación y originalidad que vimos en el arte moderno está
relacionado con el capitalismo y su necesidad, como decía Marx, de constantemente renovar sus
fuerzas productivas para lidiar con la competencia y sacar ganancia. A las alturas del siglo 19 el
sistema de mecenazgo, en el que la iglesia o un príncipe comisionaba obras, ya no existía, de modo
que los artistas tenían que buscarse la vida en el mercado. El problema es que no consideraban sus
obras como mercancía y eso se debe a la influencia de Kant. Kant había colocado la estética en su
propia esfera autónoma. Juzgar o crear una obra no iba en función de nuestro conocimiento del
mundo ni del concepto de bien sino por criterios interiores a la obra misma, por criterios puros en el
sentido de no ser condicionados por la ciencia, la moral, o la economía. Los artistas modernos
querían proteger la pureza y autonomía de su quehacer de las formas degradadas de expresión típicas
de la cultura de las masas. O sea, querían mantener una distinción entre las bellas artes y el arte
popular. Lo lograron, pero no lograron impedir la conversión de sus obras en mercancías. El arte
moderno se absorbió en las instituciones burguesas y su anterior mordacidad y novedad se
domesticó. Ya formaba una herramienta en el estatus quo político y social. Algunos movimientos
como el dadaismo y el surrealismo criticaron esta asimilación y trataron de generar un arte de
transformación social pero ellos tampoco duraron mucho tiempo. Con la llegada del fascismo, la
segunda guerra mundial, y la hegemonía del capitalismo, todo intento de crítica y confrontación fue
silenciado. En la posguerra el arte se volvió un órgano de propaganda en la Unión Soviética, y en los
Estados Unidos, como comenté, fue domesticado. En las universidades y museos el arte moderno
fue canonizado y en la cultura general se convirtió en un adorno de la sociedad del consumo,
incorporándose en la mercadotecnia y el diseño en general. Es precisamente en este contexto cultural
que hay que entender el advenimiento del arte posmoderno. Viendo la situación del arte moderno en
la cultura burguesa, fue obvio para muchos que su distinción de entre las bellas artes y el arte popular
había fracasado. La idea de un élite puro y autónomo fue ridiculizado y en su lugar los artistas de los
70 empezaron a celebrar lo impuro, lo mezclado, lo híbrido. En vez del elitismo, reinaba un
pluralismo estético y en vez de la originalidad, abrazaron la tradición y el pastiche. Los franceses
tienen un término que puede describir el arte posmoderno - bricolage. Y el artista que lo hace sería
un bricoleur. Este último es alguien que construye o crea una obra de diversas cosas que están por
ahí a la mano. El artista posmoderno es un bricoleur en el sentido de escoger libremente de la
tradición, combinando diferentes elementos en un estilo pastiche, a diferencia del artista moderno
que tiene un estilo único que plasma en una obra monumental. Y toma no solamente de la tradición
sino especialmente de la cultura popular, de las formas artísticas populares basadas en la radio, el
cine, la tele, la mercadotecnia y hasta los comics. El arte moderno es oscuro e idiosincrásico. El arte
posmoderno, en cambio, se expresa en las formas más públicas y populares. Como suele suceder en
el arte, los temas del arte posmoderno se reflejaban en otros campos, especialmente en la filosofía.
El libro que muchos consideran inició el pensamiento posmoderno es “La condición posmoderna” de
Jean Francois Lyotard. Haciendo eco de la noción de juegos de lenguaje en Wittgenstein, Lyotard
dice que existe una multiplicidad de narrativas: científicas, religiosas, estéticas, etc. sin que ninguna
domine de forma hegemónica. Es decir, no hay ninguna metanarrativa, y de hecho define el
posmodernismo como incredulidad hacia ellas. En muchos sentidos, el arte moderno iba a la mano
de la filosofía moderna. El genio kantiano, el yo transcendental aislado en la pureza de su cogito dio
paso a los temas anti-humanistas de los pos-estructuralistas y así el arte posmoderno abandonó las
ideas de un genio solitario creando obras con un significado profundo y transcendental. Es ahora
simplemente el bricoleur. Esta idea se manifiesta muy bien en la afirmación de Warhol de que, a
través de la reproducción mecánica, podría producir tantas obras de arte en un solo día que Picasso
podría hacer en toda una vida. A lo mejor esta afirmación te parezca frívola y superficial, y junto a
ella las demás cosas que sean posmodernas. Pues no es cuestión de tragar todo lo posmoderno pero
tampoco descartarlo de antemano. Como en todo hay bueno y malo y hay que ser crítico y hacer
distinciones. En el caso de Warhol, podemos ver su arte como una sutil interrogación de la propia
naturaleza del arte. ¿Por qué pensamos que el arte tiene que ser producto de un arduo proceso
realizado con la destreza y la soledad de un genio? Warhol está cuestionando y desafiando nuestras
presuposiciones. Si el arte es un reflejo o comentario sobre el mundo en que vivimos, entonces la
facilidad de reproducción de imágenes de la cultura popular como las de Marilyn Monroe y la lata de
Campbells hace muy bien su trabajo. El trabajo de Warhol se encuentra en el cruce entre cuestiones
sobre la expresión artística, la cultura de la celebridad, y el manejo de imágenes en la mercadotecnia.
Simplemente estaba dando expresión a una nueva realidad cultural en la que, gracias a ese manejo,
todos tendrán sus 15 minutos de fama. Y sabemos que fue precisamente Warhol quien acuñó esa
idea. Entre otras cosas, el arte posmoderno articula la idea de que lo estético no es algo metafísico,
platónico o enrarecido sino algo determinado por una dinámica socio-cultural que en los años 70
estaba cobrando nuevas características. El arte posmoderno no es simplemente el arte pop de Warhol
sino que comprende varios movimientos. Voy a hablar brevemente de tres de ellos: el arte
conceptual, el arte performance, y el arte de instalación. En el arte conceptual, lo importante no es
algún estado anímico producido por el material usado por el artista sino las ideas o conceptos que los
elementos de la obra suscitan. Un ejemplo es esta obra de Joseph Kosuth que se llama “Una y tres
sillas”. Lo que se tiene es una silla física, una foto de la misma silla colgada a su lado, y una
definición de silla tomada del diccionario. Esta obra no es materialmente hermosa como el David de
Miguel Ángel sino una obra conceptualmente provocadora. Lo que la obra interroga es la naturaleza
de la representación. Se interesa por el concepto, en este caso el concepto de “silla” y las formas de
su representación. ¿Cómo funciona el lenguaje al vincular signos con sus referentes? La obra se
llama “Una y tres sillas”. ¿Pues cuántas sillas hay aquí? ¿Cuál es la verdadera? ¿Hay una
verdadera? Uno podría escribir un ensayo filosófico tratando esta cuestiones, pero el artista lo ha
hecho aquí de otra forma, no como ensayo sino como obra estética. El arte de performance es un
género en el que la distinción entre obra y espectador se borra. De hecho, la obra incluye
necesariamente la participación de un público. Una que me resulta especialmente interesante se
llama “Cut Piece” de 1964. Se lleva a cabo en un teatro en el que Yoko Ono está sentada en el piso
del escenario. Lleva puesto un vestido negro y en el piso a su lado está un tijera. Pide al público que
venga quien quiera a cortar una pieza de su vestido hasta que quede desnuda. Al principio la gente
es tímida e inhibida pero con el paso del tiempo se vuelven más algo más agresivos. Esta obra no
existiría si no hubiera un público que participara. La participación, o performance, es importante
porque en el transcurso de su ejecución nuestras ideas sobre la intimidad, la violencia y la inhibición
están retadas, puestas en tela de juicio. La obra nos hace pensar en las relaciones humanas y el a
veces efímera apoyo que las sostiene. En el arte de instalación, hay también una disolución de la
distinción entre obra y espectador. En vez de encontrar una obra colgada en la pared o sobre un
pedestal el “espectador” se encuentra rodeado por la obra en un espacio que ha sido transformado y
en el que varios de nuestros sentidos están involucrados en la experiencia de la obra. Un ejemplo
muy contemporáneo es del artista chino, Ai Weiwei. Tiene una obra que se llama “Semillas de
girasol”. Aquí vemos su instalación en el Museo Tate en Londres. Consiste en un millón de semillas
de girasol esparcidos sobre el piso. No son reales sino hechas de cerámica. El artista contrató a
miles de chinos pobres que trabajan en esta industria a hacer y pintar cada pieza. Uno ve o
experimenta la obra al caminar sobre las semillas. Puede haber diversas interpretaciones de la obra
pero una popular tiene que ver con las consecuencias de la globalización. Todos nosotros en
Occidente somos consumidores de los productos baratos producidos en China por individuos que
ganan muy poco dinero. Si eres rico, comes caviar. Para los pobres uno puede sobrevivir comiendo
las semillas de girasol. Pero estas de la obra no pueden comerse. Los trabajadores no pueden
consumir los productos de su propio trabajo porque están hechos para el consumo, la diversión, de
gente en Occidente. También, la totalidad de las semillas constituye una masa homogénea e
indiferenciada como son las masas sin rostro que laboran casi anónimamente en China. Aquí tiene
Weiwei la globalización en sus manos. Pues como hemos visto, el arte se ha diversificado mucho en
las últimas décadas. Como en cualquier esfera de la actividad humana, sea la política, la filosofía, o
la ingeniería, encontramos obras buenas y malas. El arte contemporáneo no es una excepción. En
sus mejores obras encontramos, creo yo, un interés más sofisticado y filosófico en la naturaleza del
arte, en el entramado socio-económico en que se realiza, y en realzar el papel de cada quien en la
interpretación y construcción del mundo en que vive.

Arte y publicidad.
Hoy quiero hablar de un librito maravilloso que se llama “Modos de ver” de John Berger,
especialmente el último capítulo sobre el arte y la publicidad.

Cuando cualquier piensa en el arte, piensa en algo así, un museo, austero, limpio, con cierta
atmósfera sagrada, como si las obras fueran pequeños altares a las que con reverencia nos acercamos
para adorar. La comparación con la iglesia no es gratuita. Antiguamente la misa se daba en latín.
La gente no entendía el latín pero repetía sus palabras. Igual en el museo, balbuceamos lo que otros
dicen, o algo que hemos leído alguna vez sobre el arte, pero sin entender bien el lenguaje en el que
estos objetos están comunicando. Los ritos en que participamos, tanto en la iglesia como en el
museo, tenían cierta función social antiguamente. Más adelante veremos en qué consistía la función
de esas imágenes que llamamos arte. El arte sigue con una función importante pero el contexto
social de su expresión ha cambiado. Las imágenes que nos rodean hoy en día, que influyen en
nosotros y que nos hablan del mundo en que vivimos son las imágenes publicitarias. En una ciudad
moderna es imposible pasar un solo día sin ver cientas de imágenes publicitarias. Nos rodean por
todos lados: en las escaleras, la bandeja en el aeropuerto, la calle, incluso pegadas a la puerta de
nuestra casa! Entendemos que estás imágenes no fueron creadas por el amor al arte, por un artista
pobre y solitario como Vincent Van Gogh. Fueron creadas por publicistas bien pagados con la
finalidad de vendernos un producto. Quizá no entendemos bien qué es lo que quiere comunicar esto,
pero esto sí. Aun cuando las imágenes publicitarias estén compitiendo una con otra, la totalidad de
ellas habla un lenguaje muy claro, que es el siguiente: Propone a cada uno de nosotros que nos
transformemos al comprar algo que no tenemos. Este algo, según la propuesta, nos hará mejor, más
felices y más atractivos. Suena muy bien, pero ¿cómo nos persuaden de esto? Es muy sencillo. En
la imagen publicitaria nos muestra gente que ha comprado el producto, que se ha transformado y que
son, por tanto, envidiables. Envidiamos lo que vemos en la imagen. El estado de ser enviado es lo
que constituye el glamour. En el entorno de la imagen publicitaria ya no se habla de la belleza sino
del glamour y el trabajo del publicista consiste precisamente en manufacturarlo. Una característica
interesante de la publicidad es que está siempre orientada hacia el futuro. Se dirige a un consumidor,
como yo, al ofrecerle una imagen, como ésta, pero una en la que ve a sí mismo hecho glamouroso
por el producto que está intentando vender. La imagen entonces le hace al espectador envidioso de sí
mismo, pero de sí mismo tal como podría ser si comprara el producto. Este ser a futuro, el “ser-tal-
como-podríaser”, ¿qué es lo que lo hace envidiable? Pues, la envidia de otros. En la publicidad
vemos un sinnúmero de objetos pero la publicidad no se trata de objetos sino de relaciones sociales.
Lo que promete es la felicidad, pero juzgada desde afuera por otros. El mensaje de la publicidad es
que la felicidad va en función de la envidia que otros nos tenemos, pero para ser envidiable tienes
que comprar el producto que venden. Con el producto atraes la mirada de otros y eres por tanto
glamouroso. Pero ser envidiado es una forma de existencia muy solitaria. Depende precisamente de
no compartir tu experiencia con los que te envidian. Tú eres observado con mucho interés, pero tú
no observas con interés. Si lo haces, te vuelves menos envidiable. En este sentido, los envidiados
son como burócratas: cuanto más impersonales sean, mayor la ilusión de poder que tienen. El poder
de los glamourosos reside en su supuesta felicidad; el poder del burócrata en su supuesta autoridad.
Esto es lo que explica la mirada ausente y descentrada de tantas imágenes glamourosas. La persona
en la imagen mira por arriba de las miradas de envidia que le sostienen. Un ejemplo perfecto de eso
está en esta imagen de Dolce y Gabbana. De hecho, es muy fácil que cualquiera se convierta en
glamouroso. Sólo tiene que ponerse unos lentes de sol. Aquí estoy con lentes normales. Ves que te
estoy mirando directamente: estoy abierto, amigable, buena onda. Y aquí estoy con lentes de sol.
Instantáneamente glamouroso! ¿Por qué? Porque no ves mi ojos. Da la sensación que estoy viendo
hacia un lado o a donde sea menos a tus ojos. Tú me observas pero no sabes si yo te observo a ti.
Eso es lo que me hace glamouroso. Lo que el publicista espera es que el espectador-comprador tenga
envidia de sí mismo tal como será si compra el producto. Tal persona imagina a sí misma
transformada por el producto en un objeto de envidia para otros, una envidia que luego justifica el
amor propio. En otras palabras, se podría decir que la imagen publicitaria roba su amor de sí mismo
tal como es, y se lo ofrece de vuelta por el precio del producto. ¿Tiene el lenguaje de la publicidad
algo en común con el de la pinturas tradicionales? Pues hasta la invención de la cámara las pinturas
constituían la forma dominante de ver en Europa durante cuatro siglos. Esas pinturas las llamamos
arte y las imágenes que nos rodean en el mercado, publicidad, pero hay mucho que los dos
comparten. Por ejemplo, el lenguaje visual que los dos emplean. Hablan en básicamente la misma
voz de las mismas cosas. En el nivel pictórico vemos una correspondencia en la similitud de la
representación de ciertos objetos, el posicionamiento de sujetos, etc. También hay una
correspondencia en el nivel simbólico, los signos empleados y su significado. En fin, los dos medios,
la pintura en óleo y la fotografía publicitaria, trasmiten los mismos mensajes:

El uso romántico de la naturaleza para crear pureza e inocencia El énfasis sexual que se pone en el
cuerpo femenino Los materiales utilizados para indicar el lujo La postura física de los hombres lo
cual comunica poder y virilidad

Hay que entender que la publicidad es la cultura de la sociedad de consumo. Mediante imágenes
propaga lo que la sociedad cree de sí misma. Es un reflejo de sus valores. Estas imágenes utilizan el
lenguaje de la pintura tradicional porque durante mucho tiempo este último constituía una
celebración de la propiedad privada. Se derivó del principio: eres lo que tienes. Pero a pesar de
estas correspondencias y continuidades, la función de la publicidad es muy distinta de la de la pintura
tradicional. El espectador-comprador se encuentra en una relación con el mundo muy distinta a la
que guarda el espectador-dueño. El espectador-dueño es alguien que ha comisionado un retrato de sí
mismo sentado quizá en su salón rodeado de sus posesiones. La pintura muestra el estilo de vida del
dueño, las cosas que disfruta. Recalca y refuerza la imagen que tiene de sí mismo. El espectador-
comprador, en cambio, no se encuentra en la misma situación. La finalidad de la publicidad estriba
en hacer que el espectador se sienta en cierto grado insatisfecho con su actual estilo de vida. Ojo, no
con el estilo de vida de la sociedad en general, sino con su propio estilo dentro del de la sociedad.
Sugiere que, si compra lo que está ofreciendo, su vida se tornará mejor. Toda publicidad saca
provecho de la ansiedad y la idea de que el objeto más importante es el dinero. Si conseguimos
dinero, superamos la ansiedad. ¿Y en qué consiste esta ansiedad? El miedo de que, si no tienes
nada, serás nada. El dinero es vida. Poder gastar dinero es poder vivir. Aquellos que carecen del
poder de gastar dinero su vuelven literalmente anónimos. Y los que sí cuentan con este poder se
vuelven atractivos, adorables. Es por eso que vemos el tema del sexo en tanta publicidad. En un
ejemplo bastante típico, esta imagen establece una relación entre la mujer y el objeto en venta, un
coche. El coche es un medio, un vehículo por así decirlo, para llegar a la mujer. Si compras el coche
serás atractivo y por tanto tendrás a la mujer. Pero no a la mujer en todas sus dimensiones, sino sólo
en la sexual. La ubicación de la revista sobre su cara comunica la idea de que lo interesante de ella
es su cuerpo y el sexo, no sus ideas y emociones. Como comenté, la publicidad habla en el tiempo
futuro. Sin embargo, ese futuro nunca se alcanza. Está constantemente diferido. Si es así, entonces
¿cómo permanece lo suficientemente creíble como para ejercer una influencia sobre nosotros? Pues
porque la veracidad de la publicidad no se juzga en términos del cumplimiento real de sus promesas
sino en términos de la relevancia de sus fantasías para el espectadorcomprador. Se aplica no a la
realidad sino a los sueños, a las ilusiones. A diferencia de estas imágenes publicitarias que cuelgan
una zanahoria en el futuro, tenemos el ejemplo de esta pintura de la Sra. Siddons pintado por Thomas
Gainsborough. Aquí vemos la diferencia entre la publicidad y la pintura tradicional. Ella no es
glamourosa porque no está presentada como envidiable. Podemos atribuirle riqueza, belleza, talento
o suerte, pero sus cualidades son suyas. Lo que ella es no depende completamente de que otros
quieran ser como ella. Ella no es el producto de la envidia de otros. Si la envidia no fuera una
emoción muy común a todos los niveles sociales, el glamour no existiría. La sociedad industrial que
avanzó hacia la democracia y luego se paró a la mitad del camino es la sociedad ideal para generar
semejante emoción. ¿Por qué? Pues todos buscan la felicidad. Sin embargo, las condiciones
sociales existentes hacen que el individuo se sienta impotente. Vive en la contradicción entre lo que
es y lo que quisiera ser. ¿Qué puede hacer? Por un lado, podría volverse plenamente consciente de
la contradicción y sumarse a la lucha política por una democracia de verdad. O si no, estará
continuamente sujeto a la dinámica de la envidia que sólo perpetua el desplazamiento del futuro
prometido. En vez de llenar la brecha de la contradicción con acción, se llena con fantasías.

Bueno, esto es todo para hoy.

Chomsky y la propaganda.
Uno de mis héroes intelectuales es Noam Chomsky. En la actualidad es la persona más citada en el
mundo. Es uno de los lingüistas más importantes del siglo XX y también uno de los mayores y más
incisivos analistas del uso de poder por los gobiernos, especialmente los EEUU, y cómo amenaza la
democracia. Su infatigable compromiso con la verdad y la justicia es una inspiración. ! En 1988,
Chomsky, junto con su colega Edward Herman, publicó un libro cuyo título en inglés es
“Manufacturing Consent: the Political Economy of the Mass Media” que luego salió traducido al
español como "Los guardianes de la libertad". Ahí plantean los autores su “modelo de la
propaganda” lo cual explica cómo una serie de filtros afectan la información que nos llega de los
medios masivos. El año siguiente publicó “Ilusiones necesarias: el control del pensamiento en las
sociedades democráticas” en el que dio muchos ejemplos de la aplicación de su modelo. ! Sorprende
mucho el título porque asociamos el control del pensamiento con regímenes como Corea del Norte o
algún país así, no con nuestro país democrático que tiene libertad de pensamiento. Chomsky no
quiere decir que estamos viviendo en el mundo de 1984 de George Orwell pero aun así lo que
demuestra es bastante inquietante. ! Parte de una consideración de la importancia de los medios para
una democracia. Dado que nadie es capaz de recabar toda la información necesaria para tomar
decisiones informadas, dependemos de los medios y los periodistas para hacer el trabajo, para
decirnos tal y cómo son los hechos. En un mundo ideal seríamos un pueblo crítico en el que las
ideas se discuten y a través del diálogo llegamos a un consenso sobre lo que hay que hacer. ! Pero no
vivimos en semejante mundo. La verdad es que existe una élite que está a la cabeza de gobiernos,
corporaciones e instituciones que depende, por su poder y riqueza, de cierto orden social, político y
económico. Para esta élite una democracia de verdad representa una amenaza y, dado que los
medios constituyen un elemento imprescindible de tal democracia, hay que tenerlos a brida corta. !
Es imposible que esto se lleve a cabo de forma patente y directa, por ejemplo, a través de un
ministerio de la censura. De nuevo, no se trata de 1984, ni tampoco de un complot. Escuchamos las
palabras “élite” y “control” y suena a una película de Hollywood. Para Chomsky, la manera en que
la información se distorsiona no tiene que ver con un complot sino con cuestiones económicas
sistémicas de cuyas consecuencias la élite saca provecho. ! Para Chomsky, los medios se regulan no
por una junta directiva secreta sino por sí mismos porque se han convertido en lo que él llama un
“sistema guiado por el mercado”. El hecho es que los medios de los que la mayoría consigue su
información son grandes corporaciones y por muy imparciales y duros que se jacten ser, sus
accionistas exigen ganancias, lo cual implica muchas veces tener compromisos político-económicos
que la favorecen. Información guiada para favorecer semejantes compromisos es lo que Chomsky
entiende por “propaganda”. ! Los medios deberían servir los intereses del pueblo pero en vez de eso
sirven sus dueños, hombres muy ricos, que tienen intereses muy claros y marcados. Nuevamente, los
medios no emiten propaganda en el sentido de conscientemente tratar de engañar al pueblo y
manipular su opinión (como ocurre en Corea del Norte). Más bien, las noticias e información que
reportan constituye propaganda porque no permitirán que aparezca algo que contradiga los intereses
del dueño del medio. En pocas palabras, la propiedad determina el contenido. ! Esta forma sutil de
propaganda es lo que asegura la consolidación cultural del orden social, político y económico del que
depende la élite. En su modelo de la propaganda Chomsky especifica cinco filtros por los que la
información se distorsiona. Lo podemos imaginar de la siguiente forma. Por un lado está el mundo
de los acontecimientos y por el otro estás tú en casa leyendo el periódico. Entre los dos están los
filtros, cinco de ellos. Las noticias sobre los acontecimientos empieza por un lado y, llegando a tu
extremo se ve que algo ha cambiado. Veamos esto en más detalle.

El primer filtro, como ya habrás imaginado, es el dinero. El valor combinado de las seis
corporaciones mediáticas más grandes del mundo que controlan alrededor de 90% del mercado es
$350.000.000.000US. ¡Si quieres entrar en ese mercado tienes que ser un Carlos Slim! Hablando de
México, aquí tenemos TV Azteca y Televisa y juntos controlan 95% del mercado. El dueño de TV
Azteca es Grupo Salinas, que también es dueño de una cadena de electrodomésticos, un banco, una
aseguradora, una compañía de motos, de coches, y de telefonía. Se me hace difícil creer que su
verdadera vocación sea la imparcial comunicación de información. ! Así que, este primer filtro es
fundamental porque filtra una gran variedad de voces y puntos de vista y sólo permite pasar aquellas
que tienen millones en el banco. ! Pero dirás que ahora, gracias al Internet, cualquiera puede subir su
propio blog sobre política, por ejemplo, como éste que encontré. ¿Pero qué porcentaje del mercado
tendrá este blog? Quizá ésta cifra . 000000000035? ! El segundo filtro es la existencia de
publicidad. El costo de editar un periódico o trasmitir una programa de televisión puede cubrirse
cobrando al consumidor por el producto o al permitir publicidad en el medio y dejando que un
patrocinador lo paga. ! Los medios que permiten publicidad son mucho más exitosos por la obvia
razón de que su producto es mucho más barato y muchas veces gratis. El peligro principal es que la
publicidad hace que los medios sean más atentos a las necesidades de los patrocinadores que del
propio público que usa el medio. ! Chomsky cita un caso en el que una corporación, Gulf and
Western, retiró financiamiento de un canal público de televisión por que salió en su programación un
documental que se llamaba “Hungry for Profit” (Hambriento por la ganancia). El programa criticaba
las actividades de corporaciones multinacionales en el tercer mundo. Al retirar el apoyo el

CEO dijo que el programa era anti-negocio y anti-Americano. El canal no se portó como “amigo”
dijo. Otro ejemplo que acabo de encontrar trata del periódico Mercury News de San Jose, CA.
Publicaron un reportaje sobre las cosas con las que uno debe tener cuidado al comprar un coche
nuevo. El periodista pintaron los vendedores de coches como prestamistas deshonestos.
Obviamente, los dueños de las agencias de coches en la región se enojaron y retiraron toda su
publicidad. Durante el boicot, el periódico perdió $1,000,000US y por fin se rindió y ocuparon una
página entera de su periódico detallando las 10 razones por las que uno debe comprar su próximo
auto de una agencia autorizada. ! Vemos, entonces, cómo la publicidad actúa como filtro.
Información relevante o de utilidad para el público nunca le llega porque no conviene a los intereses
de los patrocinadores, ni tampoco a fin de cuentas a los de los medios. ! Los patrocinadores quieren
que su publicidad aparezca en el contexto de algo ligero, entretenimiento. Si los medios discuten
cuestiones inquietantes y complejas de importancia social, eso puede alterar lo que Chomsky llama
“el humor de compra”. Gracias, entonces, a esta presión del sistema corporativo, los medios tienden
no a informar sino a entretener y a tratar su público no como ciudadanos sino como consumidores.
Otro efecto importante de la publicidad es lo que Chomsky llama “concisión”, el hecho de que la
información emitida en los medios tiene que competir por espacio y tiempo con la publicidad. Una
tercera parte de todo el tiempo que pasas viendo la tele está ocupada por comerciales. Al leer el
periódico puedes no hacer caso de la publicidad o ir a la cocina cuando salen las comerciales en la
tele, pero no importa porque ya han logrado su efecto. O sea, la información en el medio ya se ha
hecho concisa. Se ha reducido el contenido para que quepa dentro del formato requerido por la
publicidad, con la consecuencia de que temas que requieren de mucho análisis o reflexión no pueden
tratarse simplemente porque no hay suficiente tiempo. El tercer filtro tiene que ver con las fuentes de
las que los medios consiguen su información. Dado que una organización noticiera, incluso las
grandes, no puede tener reporteros en todos lados a todas horas, dependen, por una buena parte de la
información que emite, de fuentes oficiales gubernamentales y comerciales. La Casa Blanca, los
Pinos aquí en México, Microsoft, el Pentágono, la ONU y grandes instituciones de este tipo tienen
departamentos enteros dedicados a difundir información a los medios. Obviamente, la información
que proporcionan es parcial pero es muy cómodo para los medios porque bajan muchos sus costos.
Chomsky comenta que el departamento de prensa de sólo el Pentágono emplea más gente que todas
las fuentes de información disidente en EU combinadas! El cuarto filtro es lo que Chomsky llama
“flak” por lo que quiere decir reacciones negativas a los medios que pueden generarse por diferentes
sectores de la sociedad por medio de llamadas, demandas, cartas, peticiones, etc. Básicamente, es
una forma de castigar medios desobedientes. Cuánto más poderoso sea uno, más flak puede generar.
Una llamada de un político o el presidente de una corporación tiene mucho efecto. Un patrocinador
puede quejarse de un medio con sus empleados o sus accionistas para que ellos hagan periodicazos
contra el medio. También pueden financiar “think tanks” ideológicamente alineados que critican los
medios desobedientes. ! Todo esto actúa como filtro porque los medios, para no tener que lidiar con
mala prensa, tienden a eliminar elementos en las noticias que conducirían a flak. El quinto filtro es lo
que en su momento Chomsky y Herman llamaron el anti-comunismo, filtro que tenía más que ver
con los medios en EU. Digo “tenía” porque obviamente la Guerra Fría terminó, pero en su momento
era muy efectivo.

Chomsky comenta que una de las frases más peligrosas para una democracia es “seguridad
nacional” porque sirve muchas veces de pretexto para frenar las libertades de los ciudadanos y para
invadir otros países. ! La retórica que los EU usaba durante la Guerra Fría para invadir países como
Vietnam y Nicaragua era defender la democracia, pero Chomsky sostiene que el comunismo llegó a
ocupar un estatus tan prominente en la retórica política de los EU no porque amenazaba al estilo de
vida democrático sino al estatus de clase de la élite. Grandes corporaciones se aprovechaban de la
retórica del anticomunismo para promover acciones militares en diversos países de su hemisferio, o
sea de América Latina, con la consecuencia de poder consolidar y asegurar el tranquilo
funcionamiento de sus operaciones comerciales. El caso del United Fruit Company en Guatemala es
un ejemplo perfecto. Pero hoy en día la retórica ha cambiado. En vez del anticomunismo es el
antiterrorismo, la Guerra contra el Terrorismo. Esto se ve claramente en el caso de Bush, Iraq y
Afganistán. En la Américas encontramos también la retórica antidroga. Rick Perry, gobernador de
Tejas y candidato republicano a la presidencia en 2012, dijo que no eliminaría la posibilidad de
mandar tropas a México para tratar el problema de las drogas. Las frases “antiterrorismo” y
“antidroga” opera como la frase “seguridad nacional”. Ningún político, ni tampoco ningún periódico
ni canal de televisión, quiere ser tachado de pro-terrorista o pro-droga, por lo que las acciones del
estado que se hacen respaldadas por esta retórica no son analizadas con el debido escrutinio. Y aquí
vemos el filtro en acción. Nuevamente, quiero dejar claro que todo esto no se trata de un gran
complot. No es que al pueblo norteamericano y sus políticos les valga un bledo si se usan drogas o
no y que estén usando esta retórica sólo para favorecer los intereses geopolíticos de una élite. Sea el
comunismo, el terrorismo o las drogas, puede haber motivos muy sinceros para acabar con ellos. Lo
importante es no dejar que esta preocupación nos haga a nosotros ni a los medios menos críticos de
una gama de otros intereses que pueden sacar provecho de la situación. Dada la sutileza de estos
filtros y nuestros propios sesgos cognitivos, Chomsky nos invita a comprobar la acción de los filtros
de forma muy objetiva al medir con una regla o un cronómetro el espacio o tiempo que diversos
medios dedican a diferentes temas. Es tan sencillo como esto, o esto. Las diferencias en las
mediciones que notarás para diferentes periódicos por ejemplo indica, si se repite de una forma
estadísticamente relevante, la acción de uno o más de los filtros. Por ejemplo, medios en los que
Nike sale como patrocinador serán muy renuentes a tratar el tema del trabajo de niños en las fábricas
en la India, o si lo hacen, será muy por encima y por supuesto sin nunca mencionar el nombre de
Nike. Verás que en otro medio sin esta presión corporativa el tratamiento será más largo y detallado.
Se trata de una simple medición. Para recapitular, los cinco filtros son: el dinero, la publicidad, las
fuentes, el flak, y el anti-terrorismo/drogas. Claro está, no actúan de forma universal y hegemónico.
Hay medios mejores que otros, pero todos, en alguna medida u otra, sienten las presiones del sistema
económico en que se encuentran y por tanto hay que ser crítico, hay que estar consciente de que lo
que leemos o escuchamos es, las más de las veces, sólo una parte de la historia.

Marx y el capitalismo.
El pensamiento de Karl Marx tuvo un enorme impacto mucho más allá del mundo académico, lo cual
no sorprende si consideramos su célebre afirmación de que, “Los filósofos hasta ahora solamente han
interpretado el mundo; de lo que se trata sin embargo es de transformarlo.” Si tomamos en cuenta
las poblaciones de Rusia y China y toda la gente afectada por la Guerra Fría, estamos hablando de
cerca de 2 mil millones de personas. Por bien o por mal, Marx, en efecto, transformó el mundo. No
lo hizo con una espada en la mano al estilo Che Guevara sino con una pluma, sentado en el Museo
Británico leyendo, pensando, escribiendo. Lo que quiero revisar aquí es uno de los resultados más
importantes de su reflexión, el primer volumen de Das Kapital. En él Marx explica cómo operan las
leyes económicas en el modo capitalista de producción. Veamos. Para empezar, el libro se llama
“Capital” y el sistema económico que analiza, “el capitalismo”. Obviamente, entender el concepto
de capital y cómo funciona es imprescindible para este análisis, pero no es su punto de partida. El
capital es una forma de valor, pero hay otros tipos de valor de los que depende el capital histórica y
lógicamente. El valor básico de una sociedad capitalista, el ladrillo digamos con el que el edificio
capitalista se construye, es la mercancía. Es lo que distingue a una sociedad capitalista de cualquier
otro tipo, y con ella Marx empieza su análisis.

¿Qué es una mercancía? Es cualquier cosa que se produce para la venta. Estas fresas son, pues,
fresas. Pero si se les pone un precio se convierten en mercancía. Lo curioso de las mercancías es
que tienen una especie de vida doble. Por un lado son simplemente cosas que tienen cierta utilidad,
cosas que pueden usarse, pero también cosas que pueden intercambiarse. Las cosas en una sociedad
capitalista no son sólo útiles sino intercambiables también. Las cosas son lo que son pero también lo
que valen, o en los términos de Marx, tienen un valor de uso y un valor de cambio.

El valor de uso de algo, digamos un libro, va en función de sus cualidades materiales. Lo podemos
leer para sacar información o por el puro placer. Podemos usarlo para pegar a alguien en la cabeza,
balancearlo para mejorar la postura, o quemarlo para calentarnos. En fin, tiene muchos usos debido a
sus cualidades materiales. Pero su utilidad no es sólo material sino social también porque puede
intercambiarse como una mercancía. Ok, dos tipos de valores, fresas y fresas con precios, ¿cuál es el
problema? Para Marx el problema es que la vida doble de las cosas no es armoniosa. Las cosas
como tal tienen la finalidad de satisfacer necesidades humanas mientras que la cosa como mercancía
tiene la finalidad de venderse y sacar ganancia. Estos dos fines chocan entre sí con el resultado, en el
capitalismo, de que el valor de uso de las cosas es distorsionada, reprimida y abusada. En resumidas
cuentas, la utilidad de las cosas es enajenada. ¿Cómo se da eso? ¿Comprarías un coche que no
tuviera llantas? Obviamente no. La utilidad de las cosas es claramente importante para que se
vendan, pero Marx señala que el valor de uso es secundario aquí. Antes de sacar provecho del valor
de uso de una mercancía, hay que comprarla primero. Si no hay venta, no hay uso. Si en el super ves
un pan, ves claramente su utilidad, su valor de uso, pero ese valor está totalmente latente. Aunque
sea comestible, su valor de cambio tiene que demostrarse antes de que sea comido. Si nadie lo
compra se echará a la basura aunque millones tengan hambre. La utilidad de las cosas puede verse
afectada también por sabotaje. Siempre y cuando las ventas no se vean afectadas, una compañía
puede escatimar los materiales, las medidas de seguridad y el trabajo. Esto le ahorra dinero pero
resulta en productos defectuosos, peligrosos o hasta mortales. El plomo en la pintura, asbestos en la
construcción, pesticidas en los alimentos, etc. Dejemos de momento el predominio del valor de
cambio y pasemos a ver el fenómeno del intercambio más de cerca. Hemos mencionado la venta de
mercancías hasta ahora, en términos de dinero, pero más básico que eso es el simple intercambio de
ellas, cambiar una cosa por otra distinta. Tomemos como ejemplo un cigarro y un bolígrafo. Su
forma es muy parecida pero son dos cosas distintas, con diferentes cualidades y usos. Yo te doy el
bolígrafo y tú me das el cigarro. Trato hecho. Pero sí te ofreciera el bolígrafo por tu iPod, me dirías
ni de chiste! Podríamos, por puro capricho, decidir intercambiar el bolígrafo y el iPod, pero debido a
que en el mundo real nadie haría este intercambio, mientras que el el bolígrafo y el cigarro sí, indica
que las cosas se intercambian según proporciones establecidas y no por el capricho. Entonces, ¿en
base a que principio o criterio pueden intercambiarse? La respuesta de Marx es el
trabajo. Tomemos el ejemplo de dos mineros. Uno tarda una semana en minar un gramo de cobre y
el otro un mes para minar un gramo de oro. Si al fin del mes intercambiaran su respectivos gramos,
diríamos que el trato no es justo porque uno tuvo que trabajar mucho más. Entonces lo que rige el
cambio es el tiempo de trabajo. Las mercancías se distinguen en cuanto a sus cualidades materiales
pero todas tienen en común cierto tiempo de esfuerzo humano para producirlas. Esta característica
puramente temporal del trabajo de producción es llamada por Marx trabajo abstracto. Tratar distintos
tipos de trabajo de esta manera es lo que facilita el intercambio. Entonces, si el valor de un
producto va en función del tiempo de trabajo necesario para producirlo, uno podría pensar que
trabajar más lento haría que el producto tuviera más valor porque uno tardaría más tiempo en
producirlo. Por ejemplo, tardar dos semanas en vez de una para tejer un suéter. Marx responde a
esto diciendo que el tiempo de trabajo del que se trata es el tiempo socialmente estándar y da el
ejemplo de la introducción del telar en Inglaterra. La abuelita en su sillón va a seguir tardando una
semana pero con cada vez más gente usando esta nueva maquina el tiempo socialmente estándar, o
sea el tiempo que un productor promedio tarda en producir un suéter, se reduce mucho. Hasta
ahora hemos visto que toda mercancía contiene trabajo abstracto, pero por mucho que intentes no lo
vas a encontrar materialmente en los productos porque no es una realidad material sino social. Si
pudieras llegar a pararte al lado del presidente de tu país verías que no hay ninguna diferencia
relevante entre su persona y la tuya. Su cuerpo no tiene ninguna cualidad que podríamos llamar
presidencial, y eso porque lo que lo hace presidente no es ninguna cualidad material sino social. Lo
tratamos como presidente. Esa cualidad suya es un producto de las relaciones humanas. Si
dejamos de vista el carácter social de la relación entre las mercancías, se convierten en lo que él
llama fetiches. Algo es un fetiche cuando pensamos que tiene algún poder mágico. En el caso de las
mercancías, pensamos que su valor es natural (cuando en realidad es social). Pensamos que
naturalmente atrae cierto precio al igual que un imán naturalmente atrae fierro. Pero no es cierto.
Esta aparente naturalidad es resultado de las relaciones capitalistas de producción – producción
privada para la ganancia en vez de producción colectiva para el uso compartido. No hay ninguna ley
natural que obligue a los humanos a producir de esta forma.

Hasta ahora hemos hablado del valor en términos del uso y del intercambio, y hemos visto que este
último es el elemento básico del sistema capitalista. Pero el análisis quedaría muy corto si se
quedara aquí. Hay dos formas más de valor: el dinero y el capital. Comenté al principio que el
capital es el verdadero motor del capitalismo, pero para llegar allí tenemos que pasar por el dinero.
Tenemos que entender cómo el dinero emerge a partir del intercambio de mercancías y luego cómo
se convierte en capital. En un sistema de trueque donde mercancías se cambian directamente por
otras mercancías, el problema es que la relación de valor entre una gama de diferentes mercancías no
está bien establecida. Si yo quiero cambiar manzanas y tu camisas, ¿cómo podemos determinar
cuánto tiempo socialmente estándar es necesario para producirlas. Pues es pura conjetura. Pero, dice
Marx, cuando los productos en una sociedad se producen en general para el intercambio (en vez
principalmente del uso) las relaciones de valor se vuelven más establecidas. Por ejemplo, 1 abrigo =
10 metros de lana = 10 kilos de manzanas = 2 onzas de perfume = 1 gramos de oro, etc. Al fijarse
cada vez más estas relaciones, surge un sistema de producción de mercancías con valores más o
menos fijos. Aun así, determinar el valor de esta forma es bastante engorroso. Mucho más fácil usar
el valor de una sola mercancía para expresar el valor de todas las demás. Históricamente, metales
preciosos como el oro han jugado este papel. Sea oro o algo así, la mercancía particular que se usa
se llama “dinero”. Es la mercancía universal, equivalente a todas las demás. Cualquiera te puede
decir que es muy bueno tener dinero, pero el capitalista te dirá que es mucho mejor tener capital.
Cuando el dinero funciona como capital, su poder se multiplica exponencialmente. El capitalismo se
trata no simplemente del dinero sino del aumento de dinero, de dinero invertido como capital para
generar ganancia.

Revisemos las tres formas de valor en el capitalismo:

Mercancía: un valor de uso producido para el intercambio

Dinero: la mercancía universal, equivalente a todas las demás

Capital: dinero invertido para generar más dinero

Cuando nuestro capitalista invierte dinero como capital, ¿cuál es el mecanismo que permite que se
multiplique? La respuesta que da Marx es uno de los mayores logros de su pensamiento. La
respuesta empieza con un análisis de la manera en que el capitalista se relaciona con el dinero, que es
distinta a cómo lo hacemos tú y yo. Imaginemos que soy dueño de una panadería y tú eres mi
empleado. Marx dice que gente como nosotros vendemos para comprar. Tú vendes tu habilidad de
hacer pan y yo vendo el pan. Recibimos dinero para nuestras respectivas actividades, pero no como
un fin en sí mismo sino para comprar más mercancías: comida, renta, colegiatura para los hijos,
gasolina para el coche, etc. El ciclo que se nota aquí es mercancía – dinero – mercancía (MDM), la
venta y compra de mercancías mediante el dinero. El capitalista en cambio no es un mero productor
como nosotros sino un dueño de dinero. El ciclo que él atraviesa es dinero – mercancía – dinero
(DMD). Él compra mercancías para luego venderlas. En otras palabras, gasta dinero para ganar
dinero. Obviamente, termina con más dinero de lo que empezó (no D sino D1). Este dinero inicial
no es meramente dinero sino capital, dinero invertido para generar ganancia o plusvalía. ¿Qué hace
con este D1? Pues no es todo ganancia. Es probable que haya pedido prestado una porción del
capital, por lo que tendrá que pagar interés sobre el préstamo. Y es probable que rente equipo,
locales, etc., por lo que una porción va para pagar renta. Lo que queda es ganancia, la cual puede
usarse para sus gastos personales: comida, viajes, colegiatura etc., como el resto de nosotros, o como
capital para invertir nuevamente. Entonces, tenemos un dinero original (D) que, por medio de un
proceso todavía misterioso, produce una cantidad mayor (D1). De D1 se quita interés, renta, y gastos
personales. Si lo que queda, digamos D2, es una cantidad mayor al D original, entonces lo que
tenemos es una acumulación de capital. Lo que vemos en la sociedad es la proliferación casi
exponencial de mercancías, pero lo que posibilita eso es la acumulación de capital. Hasta ahora Marx
ha esbozado cómo el capitalista se relaciona con el dinero, qué hace con él, pero no está claro todavía
el mecanismo que permite la generación de plusvalía. ¿De dónde viene? Hay varias posibilidades.

1. El capitalista podría simplemente subir sus precios para sacar más ganancia. Podría cobrar $60
pesos por lo que, según el tiempo socialmente estándar, vale realmente $50. Esto no funciona debido
a la competencia. O bien sus clientes irán a comprar de sus rivales o sus propios rivales subirán sus
precios también. En todo caso, esta estrategia fracasa.

2. Cuando no hay competencia y un capitalista tiene un monopolio en el mercado (como Carlos Slim
y Telmex), es muy fácil subir los precios. Sin duda, mucha ganancia puede generarse de esta forma,
pero las ganancias de monopolios constituyen un porcentaje pequeño del total de plusvalía generada
a escala mundial. Así que, hay que buscar la respuesta en otro lado.

3. Otra posibilidad es que la plusvalía resulta simplemente de la compra y venta de mercancías.

Pero esto es ilusorio. El otro día en una panadería vi una campesina llenando su canasta con pan que
luego iba a salir a vender en la calle a uno o dos pesos más de lo que ella había gastado para
comprarlo. Esto es lo que la tienda de abarrotes en la esquina hace. Compra productos de un central
de abastos y los vende un poco más caro. Pero está claro que la campesina no va a convertirse en un
gran capitalista haciendo eso. Gana lo suficiente para sobrevivir, pero poco más. Lo que hace no
genera capital. El fenómeno que vemos en el caso de la campesina y de la tienda de abarrotes es el
del simple intercambio. Es fácil identificar la naturaleza del capitalismo con este proceso porque es
lo que vemos en todas partes. Pero Marx fue más allá del mero intercambio de mercancías para ver
que en el proceso D-M-D1 lo que se tiene es un proceso de producción. El capitalista compra
mercancías capaces de generar o producir nuevas mercancías. En eso reside el secreto. ¿Qué tipo de
mercancía puede hacer eso? El poder de trabajo del ser humano. Cuando el dinero compra un pan,
el dinero actúa simplemente como dinero, facilitando un intercambio. Pero cuando el dinero compra
el poder de trabajo de los seres humanos, actúa como capital. Sólo así puede el capital acumularse.
Lo que implica esto es que el poder de trabajo se ha convertido en una mercancía, como si en el
supermercado vieras en la sección de lácteos un ser humano ofreciendo su trabajo. El proceso
histórico por el que el trabajo humano llegó a convertirse en una mercancía Marx lo llama la
expropiación, tema de mucha importancia pero no lo voy a tratar aquí. El punto importante es que
ese proceso histórico divorció los medios de producción de las manos de muchísimos productores
con el resultado de que, para sobrevivir, se veían y se ven obligados a vender su trabajo. Vimos que
simplemente subir los precios no genera plusvalía sino sólo la explotación de esta clase trabajadora.
Pasemos a ver qué quiere decir Marx por explotación.

Mi diccionario define “explotación” como “beneficiarse de forma injusta del trabajo (de alguien),
típicamente al hacerle trabajar demasiado o al compensarle de forma insuficiente”. Pues esa
básicamente es la idea. Vamos a ver cómo Marx lo explica. Para cualquier trabajo asalariado hay
que recordar que el trabajo es una mercancía, algo que un capitalista compra por cierto precio. Este
precio que paga es el sueldo o ingreso del trabajador. Hay que volver a preguntarnos por el valor de
una mercancía. ¿Cómo se determina? Recordarás que es el tiempo de trabajo socialmente estándar
necesario para producirlo. Creo que entendemos este concepto en el caso de cualquier producto o
objeto que compramos en una tienda. Pero el punto, dice Marx, es que eso se aplica también al
trabajo humano como mercancía, es sólo que en este caso es el tiempo de trabajo socialmente
estándar para producir al ser humano y mantenerlo vivo para que regrese mañana a trabajar. En el
proceso D-M-D1 la mercancía es el trabajo humano y lo que hace es producir mercancías que a fin
de cuentas son más valiosas que su propio trabajo, pero la pregunta es ¿qué vale su trabajo? En
México el salario mínimo actualmente es, dependiendo de la zona, alrededor de $58 pesos. Eso
significa que hay que pagar como mínimo $58 pesos para una jornada de trabajo. Según la política
social, con $58 pesos el trabajador tendrá lo suficiente para alimentarse, medicarse si sea necesario y
demás para poder volver mañana a trabajar. Esto, obviamente, es un nivel de subsistencia, y el
capitalista lo pagará sólo si el valor total de todo lo que produce el trabajador en una jornada sea
mayor a esa cantidad. Vamos a suponer que nuestro trabajador trabaja en una fábrica y que tarda
cuatro horas en producir productos que tengan un valor total de $58 pesos, digamos camisetas. Cada
hora que trabaja más allá de esos cuatro significa plusvalía para el dueño de la fábrica. El valor de
las camisetas 5, 6, 7, y 8 van al bolsillo del dueño. El trabajador es explotado ya que recibe una
compensación menor al valor total de su trabajo. Piensa que le está pagando por todo el día pero la
verdad es que su sueldo corresponde a sólo una porción de la jornada. Si no fuera así, no habría
ganancia. Había dicho que la mercancía secreta que el capitalista compra es el trabajo humano, pero
no es la única. Desde luego compra materia prima, maquinaria, etc., o sea los medios con los que
trabaja el trabajador. Pero la ganancia es producto únicamente de la acción del trabajo humano.
Para Marx el capital toma dos formas, capital constante y capital variable. Como acabamos de ver,
el valor del trabajo, o sea, el valor que el trabajo agrega a una mercancía, puede variar y así permitir
la posibilidad de plusvalía. El trabajo humano entonces es el capital variable. El capital constante es
la materia prima, la maquinaria, etc. El valor que agrega a la mercancía no varía, sino más bien es
constante, y eso por la misma razón por la que no se le puede subir caprichosamente el precio de una
mercancía. Es por eso que vemos al final del nombre de muchas compañías las extrañas siglas: S.A.
de C.V. Esto significa “sociedad anónima de capital variable”, en otras palabras una empresa que se
dedica a la compra del trabajo humano. Siempre me ha parecido curioso eso de “anónima” como si
no quisieran los dueños dar la cara. ¿Quién sabe por qué? El mundo de los negocios es volátil. De
repente hay más competencia o se sube el precio de la materia prima, etc. Para compensar, el dueño
acude al único componente variable de la empresa que es el trabajo humano. Para que no se vea
afectada la ganancia puede variar su capital humano y extender la jornada de 8 a 10 o 12 horas o al
hacer que el trabajador trabaje más rápido, etc. Esto le ahorra dinero para el capitalista pero explota
al trabajador. La respuesta de Marx a la explotación y la pobreza de las masas no era luchar por un
mejor sueldo sino eliminar el trabajo humano como mercancía, la abolición del trabajo asalariado.
Su respuesta, como sabemos, era el comunismo, donde la clase trabajadora gobierna a sí misma y
produce un excedente material para responder a las necesidades humanas reales. Una producción
cooperativa y colectiva para el uso compartido. Esté uno de acuerdo o no con la noción del
comunismo, sería intelectualmente irresponsable hacer caso omiso de su análisis del capital y cómo,
mediante el trabajo humano, genera riqueza.

Schopenhauer y la voluntad.
Tengo un libro sobre Schopenhauer que se llama “Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía”.
El autor se refiere a la época en que Schopenhauer vivió - finales del siglo 18 hasta 1860, cuando
murió. Fue la época del auge del idealismo alemán. Escribían Hegel, Fichte, y Schelling en un tono
metafísicamente muy especulativo, hasta salvaje. Schopenhauer no fue excepción - ¡hasta su aspecto
parece salvaje! Schopenhauer una vez escribió que toda verdad pasa por tres etapas. Primero, es
ridiculizada. Segundo, es criticada violentamente. Tercero, es aceptada como auto-evidente. Quizá
escribió esto tratando de justificar su propio pensamiento, ya que en su día ni fue ridiculizado sino
casi totalmente ignorado. No fue hasta la última década de su vida que recibió fama. Sea como sea,
su pensamiento dio un fuerte giro a la filosofía de su época, y sus consecuencias, gracias a que
influyó en Nietzsche y Freud entre otros, han llegado a considerarse hoy en día casi como auto-
evidente. En este vídeo consideraremos su obra maestra: El mundo como voluntad y representación.
Como se nota en el título, el libro supone una distinción metafísica básica con respecto a la
naturaleza de la realidad, una que toma directamente de Kant. Me refiero a la distinción
fenómeno/noúmeno. En su célebre revolución copernicana, Kant establece que el mundo que
conocemos es uno constituido por nosotros. Es constituido a través de nuestro aparato cognoscitivo
que cuenta con las capacidades de intuición y de entendimiento. La primera ordena los objetos de
nuestra experiencia en un campo espaciotemporal y la segunda categoriza los contenidos de esa
intuición según conceptos de cantidad, cualidad y relación. Lo que se produce así es conocimiento y
el objeto de ese conocimiento es el mundo fenoménico. Lo que conocemos es aquel mundo
susceptible de una intuición empírica. Aquel aspecto del mundo que no sea así susceptible Kant lo
llama el noúmeno, el mundo tal como es en sí mismo. Volviendo al libro de Schopenhauer, vemos
que el mundo como voluntad corresponde al noúmeno en Kant, y el mundo como representación al
fenómeno. Con este trasfondo, pasemos a la primera oración del libro. Dice, “El mundo es mi idea”.
La palabra en alemán es ‘Vorstellung’ que significa ‘idea’ o ‘representación’, es decir, una
representación mental de algún objeto. El mundo que puedo conocer aparece a mi como fenómeno.
Se agota, por así decirlo, en su perceptibilidad. En este sentido, el acceso a ese mundo es algo que el
hombre comparte con el animal. Pero se trata no solamente del mundo físico/material que captamos
con los cinco sentidos, o sea, no sólo de los objetos de nuestra experiencia, sino también del sujeto.
La mente, la razón, el aparato cognoscitivo en general es también objeto para Schopenhauer y forma
parte de ese mundo como idea o representación. Hasta aquí tenemos Kant recalentado. Pero Kant
no fue la única influencia en el pensamiento de Schopenhauer. Schopenhauer fue uno de los
primeros en leer las primeras traducciones de los Upanishads al alemán. En el pensamiento de la
India antigua Schopenhauer encontró el concepto de “maya” que hace referencia al aspecto ilusorio
del mundo en tanto una manifestación de la multiplicidad de fenómenos. Habla Schopenhauer del
mundo fenoménico que ha descrito hasta ahora como un velo de maya, como si la multiplicidad del
mundo que percibimos y conocemos fuera pintada en un velo, o como vemos aquí en una cortina. A
estas alturas de su exposición la pregunta es: “Si el mundo que conozco es fenómeno, ¿dónde está el
noúmeno?“ ¿Qué está detrás del velo de maya?” Ha habido varias respuestas a lo largo de la
historia. Para Platón eran las Ideas, para otros Dios, y para Kant - X, algo incognoscible. La
respuesta de Schopenhauer? La Voluntad. Antes de hablar de ella, volvamos un momento a la
filosofía hindú. Lo que los Upanishads enseñan es que detrás de la multiplicidad del mundo de maya
está la unidad del principio cósmico de Brahman. Es la fuerza o energía básica del cosmos de la que
todo lo demás es una manifestación derivada. Muchas veces es caracterizada como una serena
plenitud del ser pero en los mitos sobre los dioses es caracterizado como algo mucho más dinámico.
Los dioses más importantes forman un triunvirato: Brahma, Vishnu, y Shiva. Brahma es el creador,
Vishnu el que mantiene y conserva, y Shiva el destructor. Sus respectivas funciones constituyen una
dinámica de creación y destrucción continua. Esta idea se expresa también en el Bhagavad Gita, otro
texto sagrado de la India, donde Krishna (que es una encarnación de estos dioses) se revela como el
Señor de la Vida y la muerte. El gran aporte de Schopenhauer, su noción de la Voluntad, fue
inspirado en buena parte por estas lecturas. Lo que quiere decir con este concepto es que todo lo que
percibimos con los cinco sentidos e incluso nuestras propias vidas son manifestaciones de una sola
fuerza o energía cósmica. Se describe como un impulso ciego, un esfuerzo sin cesar, un eterno
devenir. Es como la inmensa profundidad del mar un cuya superficie brotan olas y burbujas que en
seguida se absorben y luego salen nuevas. La pequeñez y fragilidad de nuestras vidas ante la
Voluntad se compara con un hombre flotando en una endeble balsa en alta mar. La Voluntad puede
visualizarse también fijándose en esos documentales sobre la naturaleza de cámara rápida donde las
nubes van escurriendo a lo largo del cielo y las flores subiendo, abriéndose y luego decayéndose.
Toda esa abundante multiplicidad de formas, de nubes, plantas, y flores, vienen y se van, pero es la
misma energía que corre por todas de forma incesante. Una última ilustración la tomo de un poema
del poeta irlandés Dylan Thomas. En uno de sus poemas tiene la frase, “la fuerza que por la mecha
verde impulsa la flor.” La flor que percibimos es el fenómeno. Es parte del mundo como
representación. Pero la fuerza que la da vida y que la hace abrir es precisamente eso que
Schopenhauer llama la Voluntad, una fuerza cósmica más allá de la dualidad fenoménica. Es
importante entender que lo que plantea Schopenhauer va totalmente en contra del optimismo
ilustrado de su época, de gente como Hegel. Para Hegel, lo que está en el meollo de las
transformaciones del mundo es Geist, espíritu, un espíritu que va desarrollándose de forma racional
articulando todo en un sistema de armonía donde el mal y el sufrimiento quedan superados. Dada su
metafísica, Schopenhauer es mucho menos optimista, ya que el intelecto del hombre, su propia
razón, es una manifestación de la Voluntad, al igual que la flor. A diferencia de Hegel, este Geist, o
fuerza o energía, nunca llega a descansar en un estado de reposo. No hay ninguna dialéctica que la
lleve a un termino de plenitud. En el pensamiento posterior de Nietzsche y Freud, esta noción de
Schopenhauer llegará a constituir el inconsciente del hombre y pondrá muy fuertemente en tela de
juicio la autonomía de la razón. Como manifestación de esta Voluntad el hombre busca felicidad
pero no la encuentra. De hecho, es imposible que la alcance. ¿Por qué? Tiene que ver con la
naturaleza del deseo. El deseo es siempre un deseo por algo, un X. Cuando estamos en el estado de
deseo, sin todavía alcanzar el objeto, sufrimos. Es que el deseo es la expresión de una falta, una
carencia, y eso es doloroso. Cuando por fin alcanzamos el objeto de nuestro deseo, sea chocolate, un
amante, o dinero, el dolor se suprime y experimentamos algo que llamamos felicidad. Pero la
felicidad es sólo una cesación temporal del deseo. El placer de poseer el objeto se disminuye
rápidamente y luego surgen nuevos deseos. Además, la felicidad para Schopenhauer, en tanto la
ausencia de dolor, es sólo negativo. No es algo que experimentamos positivamente sino sólo
negativamente. En este sentido la felicidad es como la oscuridad, en tanto que la oscuridad sea sólo
la ausencia de luz en vez de algo en sí mismo. Para Schopenhauer, el sufrimiento es la condición
básica de la vida. Continuando la metáfora, se podría decir que la luz también la sea. Cuando se
apaga la luz, sólo queda la oscuridad que no es más que la negación de la luz. Y cuando durante un
tiempo se apaga el sufrimiento, sólo queda su negación, esa cosa que llamamos felicidad. El mundo
físico, los animales y nosotros mismos son juguetes, por así decirlo, de la Voluntad, como pelotas
que la superficie de un río torrencial tira de un lado a otro. En la naturaleza los leones matan a los
antílopes y así sucesivamente a lo largo de la cadena alimenticia. Y no hacen falta ejemplos e
ilustraciones del sufrimiento que causan la violencia y agresión en el seno social de los hombres. No
es por nada la célebre frase homo hominis lupus - el hombre es un lobo al hombre. Todo esto se
debe a la naturaleza de la Voluntad. En este mundo fenoménico en que vivimos se manifiesta como
conflicto. La guerra y la crueldad tienen, en efecto, un origen metafísico. Este carácter del mundo
no puede transformarse mediante el optimista idealismo de Hegel, ya que el mundo no es en su
fundamento racional, sino que es una crueldad sin sentido. ¿Ahora entienden mejor el fama que
tiene Schopenhauer de ser pesimista? Una consecuencia interesante de esta metafísica de la voluntad
es cómo informa su reflexión sobre la ética. La ética de Kant es sumamente intelectualista - la
moralidad se deriva de la razón. Pero para Schopenhauer la razón es meramente instrumental, una
herramienta del ego que no puede hacer más que representar la dualidad del mundo fenoménico. Si
nos relacionamos con los demás mediante la razón lo que tenemos es una mera representación de su
sufrimiento o necesidades, de modo que lo único que nos puede mover es la abstracta obligación
kantiana. Pero hace falta no sólo mover sino conmover, no un conocimiento representado sino uno
sentido. Y aquí es donde entra la voluntad schopenhaueriana. La voluntad la sentimos en nosotros
mismos, tanto en experiencias intensas como el sexo como en el sufrimiento de todos los días.
Gracias a nuestro conocimiento de que la individualidad es meramente fenoménico, una ilusión,
podemos experimentar analógicamente el sufrimiento del otro. Podemos sufrir con ellos - y eso no
es ni más ni menos que el significado etimológico de “compasión”. La compasión es el punto de
partida de la ética de Schopenhauer. La voluntad está a la base de nuestro sufrimiento pero también
es lo que posibilita la solidaridad. Ontológicamente somos solidarios y gracias a este conocimiento
sentido, lo sabemos y podemos actuar a partir de ello. Para terminar, quiero considerar la respuesta
de Schopenhauer a la desgracia de nuestra situación. Siempre me da mucha pena ver un perro en la
calle tratando de cruzarla y casi le pegan o atropellan los coches. El perro no puede comprender
cómo funciona esto del transito vial y se ve por tanto patético, como un niño atrapado en una batalla,
sentado en el suelo llorando y llorando. Pero nosotros, gracias a Schopenhauer, sabemos de que se
trata. Sigue siendo una desgracia, pero al menos tiene sentido. Entendemos por qué. ¿Pero qué hay
que hacer? ¿Seguir en el juego, siendo tirado por aquí y por allá como un juguete? No. Para
Schopenhauer, la raíz de toda maldad es ser esclavo a la Voluntad, como un drogadicto es esclavo a
la droga. Si sigue uno llevado por las pulsiones de su ego, deseando y tratando de poseer todo
cuanto pueda, acabará sufriendo. La respuesta de Schopenhauer es desprendernos de esto juego a
través del arte. En la vida cotidiana nuestro ego y el uso del intelecto están al servicio de la
Voluntad, por lo que nuestra percepción normal siempre está teñida por nuestros esfuerzos
subjetivos, por nuestras pulsiones. Pero en la experiencia del arte el ego y sus pulsiones se calman.
La actitud aquí es contemplativa en vez de apetitiva. Una obra de arte afortunadamente realizada es
capaz de calmar el apetito y en el transcurso de esa experiencia nos desprendemos de la Voluntad.
También aconseja Schopenhauer el ascetismo, que es la estrategia que emplea la sabiduría oriental
que le inspiró en primer lugar. La disciplina mental llamada yoga o meditación tiene como objetivo
calmar el incendio de pasiones que constituyen el ego. Lográndolo, alcanza uno lo que se llama
nirvana, que significa literalmente soplar o extinguir la llama de nuestras pasiones.

Nacimiento de la tragedia.
Nacimiento de la tragedia 1

En 1869, a la muy corta edad de 24 años, Nietzsche entró a la Universidad de Basel como profesor
de filología clásica. La filología trata de la estructura e historia de los lenguajes y las relaciones que
guardan entre sí. La comunidad académica tenía elevadas expectativas del joven Nietzsche, pero el
primer libro que publicó, El nacimiento de la tragedia, también llamado El origen de la tragedia, les
dejó decepcionado. Fue ampliamente criticado por la falta de rigor y pruebas en los datos históricos
que manejaba. El problema es que Nietzsche no escribió tanto un libro de filología como uno de
filosofía. La idea fue rastrear el nacimiento de la tragedia en Grecia Antigua pero acabó
describiendo una fascinante dinámica que da cuenta no solamente de las maravillas de la cultura
griega sino de la vida humana y cósmica en general. Siendo su primer libro, se nota mucho la
influencia de filósofos como Hegel y Schopenhauer. De hecho, catorce años después, escribió un
segundo prefacio al libro en el que criticaba su estilo y tono. Decía que apestaba de Hegel y que
estaba repleto de metafísica. Aun así, no rechazó el contenido sino sólo la forma en que se
comunicó. De hecho, la mayoría de los temas que Nietzsche trataría a lo largo de su vida intelectual,
como la voluntad de poder, el superhombre, el eterno retorno, y la muerte de Dios, se encuentran
aquí en germen. La frase central de la obra es “la existencia se justifica eternamente sólo como un
fenómeno estético”. La cuestión del arte, su naturaleza y su papel en la vida humana, es el tema
principal de este libro, pero el interés que Nietzsche tiene en él no es académico ni meramente
personal sino que tiene que ver con su creencia de que la creación artística yace en la parte más
honda de nuestro ser. No somos animales racionales sino creadores. El libro trata también, y de
forma paralela, de la sabiduría. Como sabemos, los antiguos griegos se preocupaban por la cuestión
de cómo vivir bien. Sócrates decía que para vivir bien hacía falta conocimiento. La virtud es el
conocimiento. Y quienes no lo tengan, como los artistas, están fuera del juego. Este libro de
Nietzsche podría verse como una reflexión sobre esta vieja disputa entre filosofía y arte. La pregunta
que hace es: “¿Cuál de los dos, el arte o el pensamiento discursivo, es mejor para captar y trasmitir
conocimiento sobre la condición humana y el cosmos?” La respuesta que Nietzsche da es, el arte.
No cualquier arte sino el drama trágico de los griegos. El libro es una respuesta a la pregunta
implícita en la magnificencia de la cultura de Gracia Antigua: “¿Cómo lo hicieron?” Vamos a la
primera oración: “Mucho habremos ganado para la ciencia estética cuando hayamos llegado no sólo
al discernimiento lógico, sino a la seguridad inmediata de la intuición de que el desarrollo continuo
del arte está ligado a la dualidad de lo apolíneo y lo dionisiaco”. Aquí vemos mención de los
célebres términos de lo apolíneo y lo dionisiaco. Más adelante hablaremos mucho de ellos. De
momento, lo que me resulta interesante es la frase “ciencia estética”. Esa frase manifiesta una
tensión que informará toda el libro. En ese prefacio donde decía que el libro apestaba de Hegel dice
también que es una obra imposible. Imposible precisamente por lo que esa frase pretende, hablar
científica o teóricamente sobre la estética. Si lo que quiere sostener es que el arte es mejor que la
filosofía para trasmitir conocimiento sobre nosotros y el mundo, entonces esta primera línea y el tono
teórico general del libro contradice esa meta. Lo que tenemos es una contradicción entre el estilo del
libro (que es teórico) y el contenido (la idea de que el arte es mejor). De hecho, dice que debió haber
cantado el libro en vez de escribirlo. Bueno, pues pasemos a su argumento. En la cita que vimos,
Nietzsche dice que la manifestación artística está ligada a la dualidad de lo apolíneo y lo dionisiaco.
Estos términos se refieren a los dioses de Apolo y Dioniso. Los utiliza para simbolizar dos principios
o energías fundamentales que caracterizan no solamente la experiencia cultural de los griegos sino la
propia naturaleza. Es casi como si fueran categorías filosóficas como las de Aristóteles o Kant en el
sentido de que la naturaleza de todo puede entenderse como una manifestación de uno de los dos o
de su combinación. Es decir, una cultura puede caracterizarse como apolínea, dionisiaca, o como
una fusión de los dos, que sería trágica. Para ilustrar la naturaleza de estas energías Nietzsche acude
a los estados fisiológicos del sueño y de la embriaguez. Empezamos con lo apolíneo y la experiencia
del sueño. Apolo es el dios de la luz y el sol y está asociado con la música y los poderes de la
curación. Es él quien ilumina el mundo interior de la fantasía y el sueño. El mundo del sueño, dice
Nietzsche, es un entorno de imágenes ilusorias. No son un reflejo de la realidad sino bellas y
placenteras creaciones entre las cuales paseamos durante un tiempo. Nietzsche ilustra el poder
apolíneo con el sueño porque se trata de aquella fuerza creadora de formas individuales. Esta fuerza
y los sueños que la manifiestan pueden entenderse en términos de la distinción “apariencia/realidad”.
Los sueños no son la realidad sino una apariencia ilusoria, como son las dos horas de una película
que vemos con respecto al mundo real que dejamos afuera cuando tomamos nuestro asiento en el
cine. Pero las apariencias se dan no sólo en el mundo onírico sino también en la vigilia. Como
veremos, el mundo de los objetos individuales, sean naturales o hechos por el hombre, son también
apariencias que ocultan otro aspecto más hondo de la realidad. Nietzsche recurre a una llamativa
imagen de Schopenhauer para ilustrar esta relación. En El mundo como voluntad y representación
encontramos esta afirmación: “Como en el mar embravecido, que ilimitado por doquier, entre
aullidos hace que montañas de olas asciendan y se hundan, un navegante está en una barca confiando
en la débil embarcación; de la misma manera, en medio de un mundo de tormentas, tranquilo el
hombre individual, sostenido y confiando en el pricipium individuationis.” En esta imagen, la
pequeña embarcación es el elemento apolíneo, un producto de ese principio de individuación, y el
mar embravecido lo dionisiaco, un fenómeno abarcador, sin límites. El mar es un buen ejemplo de lo
dionisiaco debido a su enormidad. Desde el punto de vista del hombre en la embarcación, no tiene
límites, rompe el principio de individuación. Lo único que le salva de ser devorado por el mar es su
pequeña creación apolínea. Lo dionisiaco es simbolizado para Nietzsche por Dioniso, el dios de la
fertilidad, del vino, y en general del exceso, del desbordamiento. Simboliza aquel aspecto de la
realidad donde la individualidad se desintegra, donde el orden de las distinciones se pierde en una
consumación unificadora. Si Nietzsche ilustra lo apolíneo con el sueño, el estado fisiológico que
corresponde a lo dionisiaco es la embriaguez. Creo que todos hemos experimentado los efectos de
una droga como el alcohol. Todo se vuelve borroso, no distinguimos bien entre las cosas. Y al igual
que los contornos de los objetos se disuelven, nuestras inhibiciones se desvanecen también. El
principio de individuación se colapsa y con ello todas las barreras que separaban al hombre del
hombre y de la naturaleza. Nos sentimos unidos con nuestro entorno y con los que lo habitan en una
sensación de armonía universal. No sólo las drogas provocan esta experiencia sino, como dice
Nietzsche, el advenimiento de la primavera. El renacer de la vida es tradicionalmente celebrado con
festivales en las que hay una expresión colectiva de danza, canto, y festividades orgiásticas. En los
años 60 los hippies iban a Woodstock; hoy en día los jóvenes van a los raves. La música y el baile
en esos eventos provocan un frenesí que puede calificarse sin duda de dionisiaco. Hace años vi a un
grupo de Hare Krishna bailando y cantando en la calle y un viejito que los miraba con total
desprecio. Recuerdo eso cuando leo esto que dice Nietzsche sobre lo dionisiaco: “Hay hombres que,
por falta de experiencia o por estupidez, se apartan de tales fenómenos como de “enfermedades del
pueblo”, ridiculizándolos o lamentándolos desde el sentimiento de su propia salud: los pobres no
sospechan, desde luego, qué cadavérico y fantasmagórico es el aspecto que tiene precisamente esa
“salud” suya cuando pasa junto a ellos en plena efervescencia la vida ardiente de los entusiastas
dionisíacos.” Ahora, recuerda que estamos hablando de dos principios o energías básicas que
describen la naturaleza tanto del mundo natural como del humano. Con respecto al mundo natural,
lo dionisiaco sería básicamente la Voluntad schopenhaueriana, esa fuerza ciega e interminable que
constituye el pulso del cosmos. Como el magma que sale del volcán, es indiferenciada, potente y
primordial. Es la energía que corre por todo y de la que todo está hecho. Lo apolíneo en el mundo
natural es el congelamiento de ese magma, por así decirlo, en formas determinadas. Es la
configuración particular y temporal que esa energía toma. Ahora, lo que le interesa a Nietzsche es
cómo esos principios se manifiestan a nivel cultural en la experiencia de los griegos. Entiende estos
principios como modos de creación artística. Al igual que un hombre dormido produce las bellas
ilusiones de los sueños, la creación apolínea en la vigilia produce objetos individuales como pinturas,
estatuas, literatura, arquitectura, etc. Como la embarcación en el mar o los sueños, estos objetos son
apariencias bellas e ilusorias que se erigen entre nosotros y el incesante flujo del mundo. El artista
apolíneo, como cualquier persona, tiene instintos y una dinámica inconsciente que serían como ese
incesante flujo. Para no caer y perderse en ese flujo, su consciencia, el ego, crea los objetos de su
experiencia, al igual que ese hombre creó su pequeña balsa para que el mar no le devorara. Pero la
expresión artística no es sólo apolínea sino que puede ser dionisiaca también. Ciertos tipos de canto
y baile pueden llegar a un punto de frenesí donde el individuo se pierde. De forma muy sugerente
dice Nietzsche que en este caso el hombre no es un artista sino que se convierte en una obra de arte.
Logra, en efecto, eliminar la brecha entre los instintos y el ego. Entonces, para resumir, lo apolíneo
es aquel principio o energía del cosmos que tiene que ver con la creación de apariencias de acuerdo
con el principio de individuación. Lo dionisiaco es el pulso de la realidad misma, sin diferenciación
ni límite. En los capítulos venideros Nietzsche describe cómo se manifestaron concretamente en el
caso de Grecia Antigua y cómo los griegos lograron unir los dos para crear la tragedia.
Nacimiento de la tragedia 2

En el último vídeo analizamos lo apolíneo y lo dionisiaco. Son fuerzas o energías, sean de la

naturaleza misma o de la psicología humana, que reflejan tanto la unidad de la realidad como su
diferenciación en el mundo de las apariencias. En el segundo capítulo del libro Nietzsche echa una
mirada histórica a Grecia Antigua para ver cómo estas fuerzas se manifestaban en ellos
culturalmente. Por un lado, Grecia estaba dominado por el aspecto apolíneo. Cuando pensamos en
Grecia Antigua, pensamos en su lado apolíneo, la arquitectura, las estatuas, las columnas dóricas.
Pero también había un lado dionisiaco que se encontraba en tribus bárbaros en las islas del Mar
Egeo. Se caracterizaban por celebraciones frenéticas en las que reinaba una total promiscuidad
sexual. Dice Nietzsche que la Grecia apolínea se protegía de esos excesos a través de la imagen de
Apolo sosteniendo la cabeza de Medusa para frenarlos. A pesar de sus esfuerzos, no podían detener
todo contacto con estas influencias y pronto los impulsos dionisiacos empezaron a manifestarse en
Grecia. Los griegos apolíneos no se rindieron sino que llegaron a un acuerdo a coexistir en paz. La
cultura que se forjó a partir de este encuentro perdió el frenesí de las orgías pero retenía la música en
la forma del flauta y el ditirambo. A nivel filológico, este capítulo es bastante criticable. Nietzsche
no cita ninguna referencia histórica ni podía hacerlo porque lo que afirma aquí es pura conjetura. Sin
embargo, describe algo que para nosotros es muy común. Es que, para que haya una vida social, hay
que dedicar energía y trabajo a su construcción y mantenimiento. Si la gente pasa todo el tiempo en
actividades que dispersan esa energía, como orgías o borracheras, entonces la sociedad se disuelve.
Por eso tenemos leyes y reglas que limitan ese tipo de experiencias. De hecho, en El malestar de la
cultura Freud habla muy bien de precisamente esa tensión, de la energía libidinosa que la sociedad
extrae del individuo para que exista un ámbito sociocultural. Pero no es una cuestión de extremos.
Una sociedad que ocupara toda la energía del individuo crearía una sociedad de autómatas, como
hormigas o abejas. Pero una gente que no desviara ni una gota de energía hacía la construcción de
instituciones sociales permanecería en el flujo indiferenciado de los instintos animales y por tanto en
un estado casi de pura naturaleza. La verdad es que hay que permitir cierto nivel de los dos para que
no haya una esquizofrenia, ni del individuo ni de la sociedad. Y es a eso que Nietzsche apunta, que
esas dos fuerzas empezaron a relacionarse en Grecia Antigua. Termina el segundo capítulo diciendo
que el griego apolíneo, mirando al fenómeno dionisiaco, se da cuenta que todo esto no es a fin de
cuentas tan extraño o ajeno, que de hecho su consciencia apolínea no es más que un delgado velo
ocultando toda la esfera dionisiaca. Lo que tenemos en esta imagen es el encuentro, a nivel
psicológico, de la consciencia con el inconsciente. El ego se da cuenta de que está parado sobre una
inmensidad, como si fuera un hombre parado sobre una ballena pescando pececillos. El tercer
capítulo es el que más me fascina de todo el libro. Empieza diciendo que, para comprender esta
curiosa relación, hay que desmontar piedra por piedra el primoroso edificio de la cultura apolínea.
Lo que está proponiendo de hecho es una especie de psicoanálisis cultural. El psicoanálisis explica
la conducta rastreando sus determinantes a la esfera oculta del inconsciente. Es como un iceberg.
Lo que vemos es el ego y sus actividades. Pero lo que explica esto es algo invisible, el inconsciente.
Esto es lo que Nietzsche quiere hacer con respecto a la cultura griega. Vemos su belleza, ¿pero qué
es lo que lo explica? Empieza haciendo notar el exuberante despliegue de dioses olímpicos que
adornan los monumentos de los griegos. Este es el Partenón en Grecia. En su época se hubiera visto
algo así. Las esculturas de los dioses que se encuentran en el frontón están ahora en el Museo
Británico, pero es a eso que Nietzsche hace referencia. Lo curioso, al menos para nosotros
monoteístas, es que Apolo se encuentra ahí como un dios entre muchos. Si uno se acerca a los
olímpicos como cristiano, buscando espiritualidad o elevación moral, será decepcionado. En vez de
serena abstracción, uno se enfrenta con una lujosa y triunfante existencia que diviniza lo bueno y lo
malo igual. Leer los cuentos de la mitología griega no es como leer la Biblia sino como ver una
telenovela. Los dioses matan, mienten, tienen sexo con los seres humanos, se vengan, etc. Lo que le
interesa a Nietzsche es, ¿de dónde vino todo esto, de qué honda necesidad de los griegos brotó esta
ilustre sociedad de olímpicos? En vez de dar la espalda a esta impenetrable exuberancia, Nietzsche
pide que prestemos atención a lo que la antigua sabiduría de los mismos griegos decía sobre la
naturaleza de la vida. Cuenta una leyenda que relata una conversación entre el Rey Midas y este
personaje, el sabio Síleno, compañero de Dioniso. Pregunta el rey, “¿Qué considera usted que sea lo
mejor y más preferible para el hombre? Síleno responde, “Estirpe miserable de un día, hijos del azar
y de la fatiga, ¡por qué me fuerzas a decirte lo que para ti sería muy ventajoso no oír? Lo mejor de
todo es totalmente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor en segundo
lugar es para ti -morir pronto.”

Pues no me extraña que no haya encontrado un libro de Síleno en la sección de auto-ayuda! Bastante
pesimista esa vieja sabiduría, aunque bastante importante a la vez. Nietzsche lo menciona porque
advierte una relación entre ese pesimismo y la exuberancia de los olímpicos. Para que este último
sea posible, hace falta el primero, el pesimismo. Dice que vemos el mismo fenómeno en la visión
extasiada del mártir torturado con sus suplicios. Aquí vemos la famosa Extasis de Sta. Teresa de
Bernini. Sus suplicios, la lanza que le tira el ángel, es la expresión del pesimismo de Síleno, la idea
de que, debido a los horrores de la existencia, habría sido mejor no nacer. Sin embargo, su cara tiene
una expresión de éxtasis, de dicha, como la exultante afirmación de la vida que encontramos en los
dioses olímpicos. ¿Cómo explicar esa extrañísima relación entre sufrimiento y dicha? Dice
Nietzsche que “ahora la montaña mágica del Olimpo se abre a nosotros y nos muestra sus raíces.”
Por cierto, Thomas Mann toma el título de su famoso libro, La montaña mágica, precisamente de
este pasaje. Hay una identificación tan estrecha entre los griegos y dioses como Zeus y Apolo que es
fácil olvidar que hubo un tiempo en la cultura griega anterior a ellos. Existe toda una literatura que
expresa el dolor y sufrimiento de la vida: las Moiras, que eran las diosas del destino que atrapaban a
los hombres desde su nacimiento; los buitres que comían las entrañas de Prometeo por haber robado
el fuego; el terrible destino de Edipo; la triste historia de Orestes quien acaba asesinando a su madre.
Y por supuesto los titanes. Eso fue de la película “Furia de titanes”. Eran una raza primordial de
enormes y poderosas deidades que poseían una fuerza formidable. Obviamente, los titanes no
existían en la realidad sino que eran un reflejo o expresión de lo duro que es la condición humana: la
lucha por la supervivencia, la muerte, la violencia y el conflicto. Lo que Nietzsche nos quiere decir es
que los griegos conocían los horrores y espantos de la existencia. Para poder vivir en absoluto,
tuvieron que colocar delante de ellos la resplandeciente fantasía onírica de los Olímpicos. En otras
palabras, la creación apolínea del mundo olímpico ocultaba de la vista la experiencia dionisiaca del
sufrimiento y sinsentido de la vida, al igual, dice Nietzsche, que rosas brotan de un arbusto espinoso.
Pero sin las espinas, sin la experiencia de sufrimiento, no habría habido necesidad de ese mundo
ilusorio y bello que crearon. El uno posibilita y de hecho hace necesario el otro. Ahora, es
importante entender que este libro no es un mero tratado histórico sobre algo que pasó únicamente en
Grecia Antigua. Más bien, lo que Nietzsche describe es una realidad psicológica y social, una
dinámica que se da en toda cultura en alguna medida. En otras palabras, el panteón olímpico sirvió
una función social para los griegos. Entonces, en nuestra cultura, ¿dónde vemos esa misma función
desempeñándose? ¿Qué es el equivalente para nosotros de los dioses olímpicos? Si respondes
nuestro dios cristiano, no estarías del todo equivocado, pero una respuesta mucho más certera sería -
¡las estrellas del cine! Dice Nietzsche que los dioses justificaban la vida humana al vivirla mejor
ellos mismos. Desde un punto de vista funcional, eso es precisamente lo que hacen los actores en el
cine o en las telenovelas. Ir al cine o perdernos en el drama de una telenovela es como tapar lo duro
de la vida con un velo, es una manera de escaparnos de él para poder precisamente aguantarlo. Otro
ejemplo de esta dinámica es el caso de una persona con personalidades múltiples. Alguien que haya
experimentado algo traumático, como ser violado o ser testigo de un acto de fuerte violencia, no
puede lidiar conscientemente con esa experiencia. La estrategia más común es reprimirla, pero
algunos crean múltiples personalidades. Si no puede lidiar con alguna situación en su vida, una de
las personalidades aparece para vivirla en su lugar. Funcionalmente, eso es lo que hacían los dioses
olímpicos para los griegos y es lo que las estrellas hacen por nosotros. Pero los dioses y las estrellas
no constituyen el único aspecto apolíneo de la cultura sino sólo su lado más visible y llamativo. Hay
todo un abanico de fenómenos que cuentan entre las reacciones apolíneas al sinsentido dionisiaco de
la vida: tradiciones y costumbres, instituciones y prácticas sociales, la religión y la ciencia, y, como
hemos comentado, la creación artística: la pintura, la literatura, el cine, etc. Imagínate que mañana
todo eso que constituye nuestro mundo sociocultural desapareciera y que abriéramos los ojos a un
desierto, un vacío. Biológico y psicológicamente tendríamos una experiencia muy distinta de la
vida. Les cuento una experiencia personal que ilustra esto. Un día, llegué a casa después del trabajo
y vi que no había luz. Una rama de un árbol se había caído sobre el cable de luz y así estaba en la
oscuridad. No pude ver la tele, ni tampoco escuchar música. Había servicio de Internet, pero sin
poder prender la compu, no me servía. Prendí unas velas para leer un libro, pero esa luz me cansa
mucho la vista y tuve que dejarlo. Hablé a la casa de varios amigos para ir a pasar tiempo con ellos
pero nadie se encontraba. Me estaba volviendo medio loco, no había nada que hacer, ninguna
diversión, nada que apartara de mi consciencia el gris y silencioso abismo que yacía ahí en mi casa.
¿Qué hice? Era demasiado temprano para dormir entonces me subí al coche y fui al cine. La
película que vi fue muy tonta, pero era mejor que andar en el desierto de mi casa. Con su cultura
apolínea, Nietzsche afirma que los griegos lograron invertir la sabiduría de Síleno, de modo que lo
peor sería morir pronto. Acabaron con el pesimismo de Síleno al igual que Nietzsche en este libro
pone en tela de juicio el pesimismo de Schopenhauer. No se trata de retirarse de la vida sino de
afirmarla. Con lo que hemos visto hasta ahora, los griegos no han logrado afirmar la vida sino sólo
protegerse del inevitable sufrimiento que trae. En los próximos capítulos veremos el cambio
cualitativo que se dio al fusionarse lo apolíneo y lo dionisiaco en la producción de la tragedia. Esta
expresión cultural constituirá para Nietzsche el auge de las posibilidades de la vida humana

Nacimiento de la tragedia 3

En el último vídeo hablamos de la dinámica entre lo apolíneo y lo dionisiaco. A nivel psicológico, la

experiencia dionisiaca es la experiencia del sufrimiento y sinsentido de la existencia. El hombre se
protege de este lado de la vida mediante la creación artística: pintura, cine y literatura, pero también
instituciones y prácticas sociales. Este es el lado apolíneo. El arte apolíneo, entendido en este
sentido amplio, no es simplemente un pasatiempos sino una honda necesidad. Vimos que Nietzsche
compara lo apolíneo con los sueños que todos producen cada noche. Al igual que los sueños sean
restaurativos para el cuerpo y la psique, la creación artística lo es para la vigilia. Pero esta necesidad
no es sólo psicológica sino, dice Nietzsche, metafísica. En el cuarto capítulo, Nietzsche propone algo
un tanto extraño. Dice que de las dos mitades de la vida - la vigilia y el sueño - consideramos la
vigilia como la más importante, la que realmente se vive. Pero dice que no, que es al revés, que es
en el mundo onírico donde realmente el ser humano cumple su ser. Suena extraño, pero tiene mucho
sentido esta inversión de nuestro sentido común al entenderla como consecuencia de una inversión
mucho más honda y metafísica. Me refiero a la inversión que hace del esquema metafísico de
Platón. En Platón, si recuerdas, el fundamento de la realidad estriba en la esfera inteligible de las
ideas. Las cosas del mundo que conocemos por los sentidos depende ontológico y
epistemológicamente de las ideas. Dice Platón que son copias de las ideas. Y luego está el mundo
del arte, las representaciones que hacemos de las cosas físicas en el mundo empírico. Éstas, como
sabemos, son copias de copias. Ahora, el mundo de las ideas es estable y eterno, y, dado su carácter
inteligible, tenemos acceso a el no a través de los sentidos sino de la razón. Si uno quiere control
sobre su vida, si quiere vivirla bien, debe apuntarse hacía la esfera de las ideas. La virtud pues es el
conocimiento. Y es por eso que Platón echó los artistas de la república. No usan la razón sino la
imaginación, creando imágenes que son meras copias de copias. En el primer vídeo de esta serie dije
que podemos entender este libro de Nietzsche como una respuesta a la vieja disputa entre la filosofía
y el arte, entre la razón y la imaginación. Platón valora la razón debido a cómo caracteriza la
naturaleza de la realidad. Por lo tanto, la esfera de las ideas es buena, y la del arte mala. Lo que
Nietzsche invierte es precisamente esta valoración. Lo bueno, lo que realmente vale la pena, es la
esfera del arte; y lo malo, aquello del que hay que huir, es la esfera de la realidad en su aspecto más
hondo. Lo que permite que hace este inversión es su distinta caracterización de la realidad. En vez
de ser una esfera inteligible de ideas perfectas, es lo dionisiaco, la voluntad schopenhaueriana, el
pulso magmático interminable y contradictorio que experimentamos a nivel psicológico como
sufrimiento y sinsentido. Siendo la realidad así, la actividad artística que Platón desvalorizaba cobra
ahora un valor muy importante. Es precisamente aquello que nos permite vivir la vida y vivirla bien.
Dice Nietzsche, “si prescindimos por un instante de nuestra propia «realidad», si concebimos nuestra
existencia empírica, y también la del mundo en general, como una representación de lo Uno
primordial engendrada en cada momento, entonces tendremos que considerar ahora el sueño como la
apariencia de la apariencia (o copia de la copia en términos platónicos) y, por consiguiente, como
una satisfacción aún más alta del ansia primordial de apariencia.” En la cosmovisión de Nietzsche,
la virtud no es el conocimiento sino el arte. Ahora, Nietzsche dice que el arte es un espejo
transfigurador. Es una frase muy sugerente. ¿Qué quiere decir? Pues, la metáfora del espejo es muy
común en filosofía. De hecho, Richard Rorty escribió un libro que se llama “La filosofía y el espejo
de la naturaleza”. La idea es que la razón es como un espejo: refleja la realidad y así produce
conocimiento. En el planteamiento de Nietzsche, el arte también es como un espejo, pero hay
diferencias. La finalidad de la creación artística no es la producción de conocimiento sino la
superación de una situación de vida y no lo hace al reflejar el mundo sino al transfigurarlo, de la
misma manera que los sueños no reflejan nuestro mundo cotidiano sino que lo transforman. Ahora,
según Nietzsche hay dos formas en las que el arte puede llevar a cabo esta transfiguración - mediante
el arte apolíneo o el arte dionisiaco. Hasta ahora hemos hablado más que nada del arte apolíneo.
Como ya vimos, el arte apolíneo no es una representación o reflejo de algo en el mundo sino una
transfiguración del mismo. Nietzsche lo describe como un suplemento a la realidad en vez de una
representación de ella, colocado a su lado para su superación. Cuando vamos al cine, por ejemplo,
no queremos ver una representación del mismo mundo que dejamos allá fuera sino queremos verlo
transfigurado para que la vida sea más digna de vivirse. Pasemos ahora al arte dionisiaco. Tanto éste
como el arte apolíneo son formas de reaccionar a la dura realidad del mundo. El arte apolíneo
reacciona al tapar esta realidad con una bella ilusión. El arte dionisiaco es un poco diferente. En vez
de tapar esta dura y primordial unidad del cosmos, la expresa. No lo hace a través de una mirada
directa, ya que eso aniquilaría a uno, sino que es transfigurada al expresarse en forma simbólica. La
expresión dionisiaca se da mejor que nada en la música y el baile. Muchos hemos tenido la
experiencia de estar bailando y de perdernos en un frenesí en el que no estamos en control
conscientemente del movimiento. Física y psicológicamente, los contornos se borran, se vuelven
difusos, y encarnamos esa energía primordial del cosmos, la expresamos simbólicamente sin
perdernos totalmente en ella. Sea por medio del baile o por las drogas, la experiencia puede ser
sumamente placentera pero no podemos permanecer ahí. Tarde o temprano, hay que volver a la
cotidianidad y la experiencia del retorno es casi siempre chocante. Recuerda que el libro que estamos
analizando se llama El nacimiento de la tragedia. Casi estamos listos para tratar ese tema. Es que las
dos expresiones artísticas que hemos visto hasta ahora, la apolínea y la dionisiaca, funcionan pero a
fin de cuentas quedan cortas. La apolínea redime la vida mediante sus ilusiones pero es una
redención apartada de la vida, una que la niega. La dionisiaca, a diferencia, abraza la vida, pero lo
hace a costo de la individualidad. Una vida plena no puede alcanzarse por ninguna de las dos vías.
Parafraseando a Kant: el poder de Apolo de crear formas, sin Dioniso, es vacío; y el poder de liberar
pasiones de Dioniso, sin Apolo, es ciego. Lo que hace falta es, precisamente, su unión. Nietzsche
empieza a analizar este acontecimiento en el capítulo cinco. Dice que la tragedia griega tuvo su
origen en la poesía lírica. Ahora, para nosotros, la poesía es algo que encontramos en un libro. Es
algo compuesto de palabras que se leen. En Grecia Antigua, la poesía era musical, la cantaban. Más
importante que las palabras era la parte puramente sonora. Esta parte musical Nietzsche la asocia
con lo dionisiaco. Era la parte primordial de la poesía. Las palabras que se agregan después de
componer la música son manifestaciones apolíneas y son secundarias. En un vídeo sobre la estética
de Hegel vimos que, para él, la música es una de las expresiones artísticas más elevadas debido a que
su dinamismo refleja o encarna la naturaleza del espíritu absoluto. Es lo mismo en Nietzsche. Hasta
ahora, hemos visto que el arte es mejor que el razonamiento para exhibir el orden natural y sus
fundamentos metafísicos. Pero dentro del arte mismo, aquel arte que es puramente musical es mejor
que el que sólo emplea el lenguaje. Este comentario de Nietzsche me hace pensar en el simbolismo
de la sílaba AUM en el Hinduismo. Este sonido simboliza la unidad de la realidad básica, lo que
ellos llaman Brahman. Si se pronuncia esta sílaba correctamente, involucra todos los vocales. La
idea de cantar esa mantra es lograr identificarse con el Brahman, con esta fuerza del cosmos. Pero al
introducir los consonantes, esta unidad se rompe, se fragmenta, y volvemos a nuestra consciencia
normal de una pluralidad de fenómenos separados. Esta es la misma dinámica que se da entre la
conciencia dionisiaca y la apolínea, entre la música y las palabras del lenguaje. Nietzsche menciona
todo esto de la poesía lírica porque la tragedia empezó en festivales en los que una multitud que
formaba un coro hacía culto a Dioniso. Dado que Dioniso es el dios del desbordamiento y la
destrucción, el culto consistía en un canto hipnótico en el que se relataba lo efímero de la vida
humana y su inevitable destrucción. Esta destrucción no provocaba pesimismo en los participantes
sino una sensación del poder y el júbilo de la vida, porque, a pesar de los cambios en la civilización,
los participantes, vestidos como sátiros y representando a Dioniso, permanecían iguales. La vida
persiste, aun cuando sus manifestaciones particulares vienen y se van. Todo esto corresponde al
elemento musical de la poesía lírica. Pero luego hubo una importante innovación. Los participantes
fueron divididos en dos grupos: adoradores por un lado y espectadores por el otro, y un actor
enmascarado apareció en el escenario. Este actor es el elemento lingüístico o apolíneo de la poesía
lírica. Lo que tenían que hacer ahora los sátiros era llevar a los espectadores a ver no el actor como
tal sino el personaje visionario que representaba. Este héroe, sea Edipo u Orestes, o Hamlet o
Macbeth en el caso de Shakespeare, relata una historia en la que las cosas terminan mal, donde el
héroe queda cegado, desterrado, o muerto. Pues eso no suena muy bonito, entonces ¿por qué son tan
famosas las tragedias, por qué se consideran mucho más importantes y sublimes que una típica
película de Hollywood? Porque el cine hollywoodense es casi en su totalidad apolíneo. Es decir, te
envuelve en un sueño bonito que siempre termina bien. Es como la gente en la película el Matrix.
Están todas enchufadas al sistema apolíneo del matrix donde todo sucede de forma tranquila sin
problemas. Pero no están vivos. No llamaríamos eso una vida humana real. Otro ejemplo de esto es
el fundamentalismo religioso. Ante el sinsentido dionisiaco de la vida es bastante entendible cómo
una gente puede envolverse en un sistema rígido que tenga todas las respuestas, que dé sentido a la
vida. Tomemos el ejemplo del cristianismo. Hace 2000 años nació en el seno de las experiencias de
un grupo de personas. Lo podemos visualizar como un árbol. Lo que vemos aquí del árbol
representa al cristianismo con todos su ritos y doctrinas. Lo que no se ve son las condiciones de que
brotara - las raíces. La parte visible es lo apolíneo; la parte subterránea es lo dionisiaco. Debido a
esta conexión, el uno nutre y posibilita el otro. Pero si la parte apolínea se separa de las fuentes de su
origen y se transplantara en otro lugar, como es el caso del cristianismo hoy en día, se vuelve algo
rígido y frágil, un fenómeno hueco y mucho menos capaz de llevar a cabo su función original.
Volviendo a la tragedia griega, la gran innovación fue la de ligar lo apolíneo y lo dionisiaco, de hacer
que la manifestación apolínea fuera informada integralmente por las condiciones dionisiacas. Esta
conexión es lo que hace que la creación apolínea sea vital y capaz de cambiar con el paso del tiempo.
Sí, el héroe muere, pero así es la naturaleza de la vida. Al no huirnos totalmente de lo dionisiaco y
permitir que tenga su lugar en nuestra experiencia de la vida, nuestras creaciones cobran una
vitalidad y relevancia muy por encima de los cuentos hollywoodenses. La banalidad de mucho cine
estriba en que sean variaciones de una fórmula rígida y ya muy aburrida. Lo novedoso en el arte
viene cuando el artista permite contacto con el lado dionisiaco que, a nivel psicológico, sería el
inconsciente. El ego es lo apolíneo y el inconsciente lo dionisiaco. Sin algún vínculo entre los dos
lo que se tiene son o bien psicosis o áridas fantasías. Como comenté, en las tragedias los héroes
sufren y mueren. Toda tragedia muestra que la aspiración humana de saberlo todo (como en el caso
de la Torre de babel) o de controlarlo todo (como en el caso de Prometeo) o de restaurar la unidad
original de la vida (como en el caso de Jesús) llega inevitablemente a chocar con la esfera divina o
dionisiaca. Este hubris del hombre tiene sus consecuencias, que, en estos casos que mencioné, son la
confusión de múltiples lenguajes, el sufrimiento, o la muerte, respectivamente. Para que tengamos
muy clara la importancia de la tragedia para Nietzsche, voy a terminar con dos ilustraciones más.
Por un lado, podríamos entender la tragedia como unos lentes semi opacos. Sé que suena extraño
pero aguántame. Recuerda que el arte en general, sea apolíneo o dionisiaco, es una forma de lidiar
con el meollo dionisiaco de la existencia. Podemos representar este último con el sol. Ahora, el arte
dionisiaco sería como lentes totalmente transparentes. No nos proporciona ninguna protección
contra los efectos de la luz solar. La luz cegaría a uno, haciendo que pierda su individualidad, lo que
le hace humano. El arte apolíneo sería como lentes totalmente opacos. En este caso no entra ni un
rayito de luz solar. Lo que hacemos con estos lentes es pintar escenarios bonitos en la parte interior,
como si fuera una pantalla de cine, y nos perdemos en la fantasía que hemos creado. Y, como final,
la tragedia sería como lentes semi opacos. La diferencia es que los dibujitos que hacemos en la parte
interior de los lentes son iluminados por la luz solar, por la experiencia dionisiaca, así como los
vitrales de una iglesia. A pesar del final trágico de la tragedia, experimentarlo es algo que promueve
la salud psicológica y cultural, al igual que una vacuna da un caso ligero de la enfermedad que
previene. Mi último ejemplo es una vela. La llama desde luego es lo dionisiaco y la cera sólida es lo
apolíneo. Si te quedas en la llama te quemas; si te quedas en la cera, estás a salvo, pero congelado y
sin vitalidad. Lo que los griegos encontraron con la tragedia era cómo ubicarse precisamente en el
punto de quemar de la vida. Hay que salir de lo puramente apolíneo, pero no tan lejos que te
quemes, sino lo suficiente para ser influido por lo dionisiaco. Esto implica arriesgarse, vivir con
incertidumbres, y soltar la necesidad de siempre controlar todo. El resultado será una vida vital,
creativa, y capaz de cambiar con nuevas condiciones de vida. Esto es lo que, según Nietzsche,
posibilitó la magnificencia de la cultura griega. Su ausencia en nuestro mundo es lo que explica en
buena parte nuestra decadencia. En la segunda mitad del libro Nietzsche analiza la muerte de la
tragedia, el culpable de la cual es Sócrates y su racionalismo, pero eso no lo vamos a revisar.
Gracias por haberme acompañado en esta aventura con Nietzsche. Espero lo hayas encontrado
interesante e inspirador.

Nietzsche y la muerte de Dios.

Pocas ideas o frases de la filosofía llegan a penetrar la cultura popular. Una de ellas es “Dios ha
muerto”. Aquí lo vemos en inglés en una playera, en alemán en una mochila, y nuevamente en
inglés en una taza. Debajo de la afirmación de Nietzsche vemos la respuesta popular a ella, dice:
“Nietzsche ha muerto, firmado Dios”. Esta taza expresa lo que la mayoría entienden por la frase de
Nietzsche, a saber, que antes había un ser llamado Dios pero ahora ya no existe, ha muerto. “Dios ha
muerto” no es una proposición como “Está lloviendo” o “Este perro es blanco”. No denota un estado
de cosas sino que diagnostica una situación cultural. Sin duda, Nietzsche es ateo. La religión del
cristianismo es el blanco de unas de las aseveraciones más mordaces en toda su obra. Tomando eso
en cuenta entonces, hay cierto sentido en que se puede entender su afirmación como un intento de
disuadirnos de una idea tonta, la existencia de Dios. Y de hecho, psicológicamente, ya no vivimos
en el mundo perfectamente ordenado del hombre medieval donde todo fenómeno cabía dentro del
esquema de la visión de la iglesia. En este sentido, si Dios no está muerto para nosotros está bastante
moribundo. Aun así, Nietzsche realmente no está interesado en entrar en el debate metafísico entre el
teísmo y el ateísmo, ya que al hacerlo estaría afirmando, irónicamente, la existencia de Dios.
¿Cómo? Pues hay una cuestión semántica aquí. Hasta ahora hemos estado hablando de Dios en
términos de un ser en las nubes mientras que, para Nietzsche, Dios es un símbolo que representa
nociones como verdad, centro, razón, ser, medida transcendental, etc. Así que, un debate sobre la
existencia o no de Dios supondría el mismo “Dios”, o sea la misma noción de verdad, que la
afirmación de Nietzsche cuestiona.

Sabemos que el cristianismo y su idea de Dios recibió una fundamentación filosófica de Platón y su
noción de ideas perfectas que existen en otro plano, en otro mundo. Encontramos tanto en el
platonismo como en el cristianismo una devaluación de este mundo en que vivimos. El cuerpo y la
tierra se oponen al espíritu y el cielo. No es por nada que Nietzsche llamó al cristianismo “el
platonismo para las masas”. La idea de Dios en esta síntesis platónico-cristiana roba valor de los
humanos y su mundo. Nuestra existencia aquí y ahora se redime sólo en un mundo temporalmente
posterior, como en el cielo del cristianismo, o intelectualmente desplazado, como en el medio
enrarecido fuera de la caverna platónica. Nietzsche ha sido llamado nihilista, pero él pregunta, “No
es la idea de Dios la más nihilista que hay?” El nihilismo es una postura que postula que la vida
humana carece de un sentido objetivo o de valores intrínsecos, pero para él éste es el efecto que tiene
la idea de Dios. Sin duda, tenemos valores (sean lógicos, morales o estéticos), es sólo que su
plenitud va en función de un mundo que forzosamente niega el mundo en que concretamente
vivimos. El mundo platónico al que nuestros valores están ligados y en el que Dios sigue vivo es,
para Nietzsche, un mundo ficticio. Cuando afirma “Dios ha muerto” nos está haciendo una pregunta.
“¿Qué tal si ese mundo platónico en que creen no existe? ¿Qué pasaría?” Es la pregunta implícita
en una sesión de psicoanálisis donde el paciente ha creado un mundo de fantasía que tiene
repercusiones nocivas para su salud mental. Imagínate que Freud agarrara su paciente por los
hombros, que lo sacudía y le gritaba “Tus fantasías no son reales! Salte de tu locura!” Pues no
puede hacer eso! El análisis es más bien largo y sutil, una paciente genealogía que trata de
identificar y transformar los elementos que han incidido en la formación de las creencias y
disposiciones que caracterizan nuestra forma de vivir. A veces Nietzsche ciertamente grita, pero hay
que ubicar su famosa afirmación en el contexto más amplio de su obra en general, de la genealogía
que lleva a cabo sobre nuestros sistemas metafísicos y morales. Entonces, la afirmación “Dios ha
muerto” es más una diagnosis cultural que una proposición sobre la existencia de un ser omnipotente.
Y la diagnosis es que nuestra cultura es decadente. Cuando escuchamos la palabra “decadente”
pensamos quizá en un libertino disoluto como el Marquis de Sade. Pero el sentido para Nietzsche
tira más a cuestiones de salud y vitalidad. Nunca se cansaba de oponer la cultura europea de su
tiempo a la de la Grecia Antigua. La cultura de Grecia Antigua era vigorosa como un animal salvaje,
y la de Europa como un animal enjaulado, domesticado. Para Nietzsche, el hombre medio es así,
domesticado, debilitado, vaciado en el mismo molde de los demás, como un animal de rebaño. Se
levanta en la mañana, llena su cabeza con estupideces como ésta, come en McDonalds, va de
shopping, y si pasa una iglesia se persigna. Para Nietzsche, la fe que tenemos en Dios y la razón es
como una mala conciencia que oculta la cobardía y nulidad de nuestras vidas. Hace poco dije que
Nietzsche ha sido llamado nihilista, y es verdad. La terapia, por así decirlo, que constituye en buena
parte su obra tendría el efecto de quitarnos nuestro consuelo, la muleta en la que nuestra vida hueca
se apoya. Sin duda, nos encontraríamos en un nihilismo más severo. Nietzsche da una idea de la
sensación de semejante nihilismo en su libro La gaya ciencia, sección 125 que se llama “El loco”. Es
aquí donde encontramos por primera vez su afirmación “Dios ha muerto”. “¿A dónde se ha ido
Dios?, os lo voy a decir. Lo hemos matado: ¡vosotros y yo! Todos somos su asesino. Pero ¿cómo
hemos podido hacerlo? ¿Cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos prestó la esponja para
borrar el horizonte? ¿Qué hicimos cuando desencadenamos la tierra de su sol? ¿Hacia dónde
caminará ahora? ¿Hacia dónde iremos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No nos caemos
continuamente? ¿Hacia delante, hacia atrás, hacia los lados, hacia todas partes? ¿Acaso hay todavía
un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No nos roza el soplo del
espacio vació? ¿No hace más frío? ¿No viene de continuo la noche y cada vez más noche?” En este
texto utiliza varias imágenes para hablar de Dios. El mar, que es algo vasto y primordial y cuya
profundidad no podemos sondear. El horizonte, que es lo que nos orienta. Y el sol, que da energía y
vida y sin el cual la Tierra estaría perdida. Dios, entendido en términos de estas imágenes, es lo que
nos ancla y da seguridad. Deshacernos de Dios es como estar a la deriva en la nada infinita.
Superar este nihilismo requiere de una transvaloración de todos los valores, ya que son esos valores
los que nos han debilitado. Pero esto no implica que echemos a la basura los valores que tenemos
sino que los reapropiemos. Al transvalorar o reapropiar los valores Dios muere, el centro o la
medida transcendental se pierde y lo que se tiene en su lugar es la perspectiva particular de uno. El
perspectivismo de Nietzsche es la idea de que ninguna interpretación, ningún punto de vista, agota la
totalidad de algo. Este llamado al perspectivismo que Nietzsche hace al proclamar la muerte de Dios
ha sido comparado con el acto de Prometeos de robar de Dios el fuego, o sea, la luz, la visión, la
verdad. Es importante saber que este debate o batalla de Nietzsche con Platón y otros protagonistas
no es epistemológico. No plantea el perspectivismo como la postura verdadera a diferencia de la
equivocada de Platón. Más bien lo plantea como menos represiva que la perspectiva absoluta del
centro, de Dios. Represiva? Eso suena como un término de la psicología o la ética. ¿Qué quiere
decir? Hablar de represión implica aquello que es reprimido, en este caso el sujeto humano. Para
entender mejor su noción de perspectivismo reflexionemos sobre la naturaleza de la subjetividad
humana. En vez de verla como algo estático y unificado Nietzsche la ve en términos del movimiento
de deseo. Como deseo el sujeto es una falta, una carencia, o sea, si deseo X cosa, significa que
carezco de él. Las carencias son muchas, desde un chocolate hasta más dinero, respeto, amor,
felicidad. Siempre hay algún X que hace falta y lo que el sujeto hace es constantemente tratar de
superar esta condición de carencia. Tratamos de pasar de la finitud a la inmortalidad, de lo limitado
de nuestro ser a lo ilimitado, de la singularidad a lo absoluto. El deseo y su transcendencia son
profundamente características de la condición humana. Es bastante difícil pensar la subjetividad en
términos de plenitud y de lo estático. Dante intentó hacerlo en El paraíso de la Divina comedia pero
no fue en absoluto un bestseller. Lo que todos leen es El infierno porque ahí nos vemos reflejado, ahí
vemos la naturaleza humana. En pocas palabras, el cielo sería muy aburrido porque todos es
perfecto. Sino embargo, nuestra cultura occidental apunta hacia él. Para nosotros, Dios expresa
nuestro deseo por el absoluto. Dios es el máximo X. En Dios intentamos cumplir nuestro ser como
deseo precisamente al reprimir el reconocimiento de nuestro ser como deseo. O sea, para que el
deseo se satisfaga, reprimimos nuestra conciencia de nuestro ser como deseo. Esto es muy parecido
a la noción de mala conciencia en Sartre donde uno niega o oculta la realidad de su libertad y la
responsabilidad que eso implica al convertirse en un ser fijo y determinado. En esta dialéctica del
deseo, ¿cómo llegó Dios a ocupar esta perspectiva absoluta? Durante varios siglos en Europa la
visión de la iglesia era hegemónica, Dios penetraba todo y no había, en efecto, ni individuos ni
historia. Con el Renacimiento, como sabemos, eso empezó a cambiar. Empezaron a estudiar y
resaltar el hombre y el mundo natural como tales, al margen de su ubicación en la doctrina católica.
Aun así, el deseo por Dios y lo infinito continuaba. En vez de sentir una tensión entre el interés por
lo finito y el deseo por el infinito, de sentir su deseo limitado, simplemente alineaban la
particularidad con lo absoluto. Un buen ejemplo de esto en filosofía es el cogito cartesiano. Bueno,
lo que ven aquí es un cerebro porque es difícil visualizar el cogito. El punto es que antes de
Descartes, la mentalidad, lo psíquico, ocupaba un lugar epistemológicamente neutro con respecto a
las demás cosas en el mundo. Su gran innovación fue distinguir entre cosas pensantes y cosas
materiales y hacer que estos últimos dependieran epistemológicamente del primero. El cogito
alcanza el infinito al convertirse, o sea al convertir la subjetividad, en el punto absoluto de referencia.
Con Descartes, la razón se convierte en el vínculo entre la finitud humana y lo absoluto, el
conocimiento absoluto o certero. En el arte esta estrategia se ve claramente ya que la técnica de la
perspectiva centra todo en el ojo del espectador. En la época medieval representaban las cosas en lo
que podría llamarse “el tamaño teológico” como en esta obra que se llama “La donación de
Constantino”. El castillo está totalmente fuera de proporción con respecto a los individuos, y el
tamaño de los individuos varía dependiendo de su importancia. En el Renacimiento este estilo
cambia gracias a la perspectiva geométrica, como en esta obra de Massaccio, “La trinidad”. Vemos
que las líneas de la pintura se centran en lo que se llama un punto de fuga, que está más o menos al
nivel de la cabeza del espectador. Esto da la sensación que estás al pie de la cruz, mirando en un
hueco en la pared. En esta obra de Masolino vemos el mismo efecto. Todo está alineado con
respecto a un centro, lo cual está medido por el ojo del espectador y tiene el efecto de anclar o
ordenarlo. Hay una preocupación terrenal en esta obra pero se salva de la particularidad al alinearse
con la perspectiva absoluta de la geometría. El ojo es el centro del mundo visible al igual que el ojo
de Dios lo es para el universo. Al decir entonces que Dios ha muerto no se trata del fin de lo absoluto
como transcendente, o sea, un ser omnipotente literalmente dejando de existir, sino del fin de la
presunción humana a la centralidad absoluta. Antecedentes de la idea tras la afirmación de Nietzsche
se encuentran, por ejemplo, en Copérnico y Darwin. Copernico quitó la Tierra de su lugar central en
el universo y Darwin quitó la especie humana de su lugar central en la creación. Tiempo después
Freud desplazaría la razón humana de su lugar central en la vida psíquica. En el arte y la ciencia más
contemporáneas esta noción de un centro absoluto para la representación y la interpretación empezó
a cambiar con gente como Cezanne y Einstein. La obra de Cezanne dio paso al cubismo en el que
encontramos múltiples perspectivas sin que ninguna sea absoluta. Y el trabajo de Einstein en ciencia
relativizó de forma permanente nuestras nociones de un espacio y tiempo absolutos. Pero la filosofía
permanece fijada en la verdad, en sus binomios jerárquicos en los que lo contingente y lo particular
tiene que conformarse a lo eterno, a lo general. Quizá el binomio más amplio y general es aquél del
ser/devenir. La muerte de Dios, el llamado de Nietzsche al perspectivismo, constituye un intento de
disolver este binomio. Como consecuencia, dice, todos nosotros tendremos que convertirnos en
dioses. Todo esto suena radical y extremo y muchos lo rechazan porque parece dar paso a un
relativismo salvaje, a un profundo nihilismo. Si uno se aferra a Dios y sus connotaciones filosóficas,
entonces este nihilismo puede sin duda experimentarse de forma negativa. Pero para Nietzsche, tiene
un valor positivo ya que afirma lo humano en la medida en que considera la particularidad y
multiplicidad de la condición humana como la fuente del sentido y el valor.

Existencialismo.
Existencialismo intro, pt. 1

El existencialismo es un nombre que se ha dado al pensamiento de diversos filósofos, principalmente

Kierkegaard, Nietzsche, Sartre, y Heidegger, y también de la obra literaria de gente como
Dostoyevsky, Kafka, y Albert Camus. A pesar de sus diferencias, todos se centran de algún modo en
una preocupación por la existencia concreta del individuo. Temas como la angustia, la libertad, lo
absurdo, la facticidad, el nihilismo, y la autenticidad surgen una y otra vez en estas obras.
Responden, en su conjunto, al peso conceptual de más de dos milenios de pensamiento en Occidente,
tanto filosófico como científico, en el que la construcción de sistemas abstractos con validez
universal y conceptos como naturaleza y esencia llegan a caracterizar no sólo al mundo sino al
hombre mismo. En respuesta, el pensamiento existencialista recalca el ser del individuo en tanto
concreto y único. Pregunta por las condiciones de su existencia y provoca al hombre a cobrar
conciencia de la misma, para que no pase su vida sin realmente vivirla. Kierkegaard cuenta que
había un hombre tan abstraído de su propia vida que casi no sabía que existía, hasta que un día se
despertó para encontrarse muerto. Morir sin haber vivido. Es una idea que en verdad espanta y por
tanto la obra de estos pensadores y literatos es tan importante. Tengo planeado hacer una serie de
vídeos sobre los filósofos del existencialismo y sus ideas, pero en éste vídeo quiero preparar esas
próximas discusiones al ubicarlas en el contexto de importantes cambios socio-culturales que ha
tenido lugar en los últimos 500 años. Ese trasfondo es el suelo del que brota el existencialismo. Para
este vídeo voy a apoyarme mucho en un muy buen libro sobre el tema que se llama “Hombre
irracional” escrito por William Barrett. Los cambios socio-culturales que examinaremos son el
ocaso de la religión, y el desarrollo y acenso del protestantismo, el capitalismo y la ciencia.
Empecemos con el ocaso de la religión. ¿Ocaso? La población del mundo es de 7,000,000,000 y
5,000,000,000 de ellos profesan alguna fe religiosa, sea el cristianismo, el islam, el hinduismo, etc.
Sus iglesias y templos manejan mucho dinero y la creencia religiosa juega un papel importante en la
política, sea en los Estados Unidos o en Afganistán. Obviamente hay muchos que creen, pero el
ocaso de la religión tiene que ver no tanto con el nivel intelectual o consciente de sostener o no una
creencia sino con un nivel mucho más profundo de la vida psíquica del hombre en su totalidad.
Cuando hoy en día llenamos una encuesta o solicitud, encontramos a menudo una pregunta por
nuestra religión, que constituye simplemente un dato entre muchos más. Pero para el hombre
medieval, como comenta Barrett, la religión no era tanto un sistema teológico como una sólida
matriz psicológica que rodeaba la vida del individuo de comienzo a fin, y que santificaba todos los
eventos de la vida, tanto ordinarios como extraordinarios, en sacramento y rito. El ocaso de la
religión trata entonces no de una disminución estadística sino de la pérdida de toda una cosmovisión,
tan penetrante como el agua lo es para los peces, de todo un conjunto de símbolos e imágenes que
estructuraba la vida psíquica del hombre occidental. Por cierto, una manera rápida e interesante de
identificar la cosmovisión de una época es fijarse en el edificio más alto que se encontraba en la
misma. En la época medieval el edificio más alto era la iglesia. En la época moderna, del siglo 17 al
19, eran los edificio asociados con la política, el ayuntamiento. Hoy en día, son los rascacielos del
mundo financiero. Los domingos nuestros cuerpos van a la iglesia, pero el espíritu de nuestro época,
la manera en que vemos, interpretamos y juzgamos el mundo, está en esos rascacielos. Para el
hombre medieval, el mundo de la iglesia católica constituía una especie de interfaz entre su finitud y
los misterios del mundo circundante. A través de los sacramentos y ritos la religión proporcionaba la
forma de encontrar respuesta y sentido ante la incertidumbre de la vida. La cualidad de esta
integración psíquica del hombre medieval se nota muy bien en la Divina comedia de Dante. Las
imágenes y símbolos que usa tienen una realidad inmediata y abrumadora en la que la experiencia
del hombre se siente con sentido, todo en su lugar. Por sincero que fuera un creyente hoy en día,
sería imposible que escribiera algo parecido, ya que el contexto cultural ha cambiado tanto. Con la
gradual desaparición de ese contexto a lo largo de los últimos 500 años, el hombre se ha encontrado
cada vez más solo, más desamparado y se ha visto obligado a hacer por sí mismo lo que la iglesia
antiguamente hacia por él. Los fenómenos que llegan a reestructurar el mundo vaciado de las
imágenes y ritos religiosos son: la ciencia, el protestantismo, y el capitalismo. Dos cosas antes de
seguir. Aparentemente me contradigo al hablar del ocaso de la religión y luego del protestantismo
que toma su lugar. Lo que distingue al protestantismo del cristianismo medieval de la Iglesia
Católica es su rechazo de todo el aparato de mediación entre el hombre y Dios: el papel de los
sacerdotes, los sacramentos y ritos, etc. En el protestantismo, el único intermediario es la fe del
hombre. Veremos las implicaciones de esos más adelante.
La segunda cosa que quiero comentar es que parece extraño que el protestantismo y la ciencia van a
la mano en la construcción del mundo contemporáneo. ¿No choca la fe del protestante con la razón
de la ciencia, que se basa en pruebas y evidencias? Esto, sin duda, constituye una fuerte diferencia
entre los dos pero comparten algo en común: la desespiritualización o desencantamiento de la
naturaleza. Al rechazar el simbolismo de la iglesia el protestantismo reveló un mundo despojado del
espíritu, un mundo de objetos hostiles al mismo, un mundo, en fin, que tenía que ser conquistado con
el trabajo y la industria. Esta mentalidad se sumó a la ciencia de Galileo y el sistema de coordenadas
en la filosofía de Descartes para llevar a cabo el vaciado del mundo de todo aquello que la psique
humana le había proyectado. Esta depuración de la naturaleza dejó un mundo de objetos fríos que
sólo pueden medirse y ubicarse en el espacio y el tiempo. Esto fue una consecuencia del
protestantismo, mas no seguramente su intención. Éste es el escenario católico. Lo que buscaba el
protestantismo era acabar con los burócratas religiosos para que el hombre cobrara consciencia de su
propia relación con Dios y que lo buscara en su interioridad con un esfuerzo personal muy sincero.
Esto sin duda es admirable. Valoramos los que hacen las cosas de forma auténtica y con espíritu en
vez de forma mecánica y rutinaria. Pero lo que hizo Lutero tuvo un costo psíquico importante. La
depuración que mencioné empobrece al hombre, lo deja desnudo ante su Dios y las exigencias de su
fe. Confrontar lo enorme y inexplicable que es el misterio divino puede ser una experiencia muy
dura, como cuando Dios le pide a Abraham que sacrifique su hijo. Aquí no hay ningún intermediario
que dé consuelo o explicación y la carga psíquica puede ser más de lo que uno puede aguantar. El
protestantismo elevó la consciencia pero al costo de escindirla de la profunda vida inconsciente de
nuestra naturaleza en su totalidad. Barrett utiliza una imagen maravillosa para describir el hombre
protestante en este sentido. El hombre desnudo y depurado de toda mediación se parece a una de las
esculturas de Giacometti. Pero estoy anticipando el final de esta historia. Hace falta revisar otros
cambios que sintonizaron con el protestantismo para producir esta imagen del hombre tal como
Giacometti lo representa. A lo mejor hayas oído hablar del famoso libro de Max Weber, sociólogo
alemán, que se llama “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”. Además de orar, el
protestante podía relacionarse con y servir su Dios mediante el trabajo. Calvino, más que Lutero,
enfatizaba el trabajo como señal de que uno contaba entre los elegidos que iban a salvarse. Con los
valores de honestidad, diligencia, puntualidad, etc. la así llamada “ética protestante” encajaba muy
bien con la revolución industrial y el ascenso del capitalismo que posibilitó. La obra de Weber
identifica como rasgo fundamental de la época moderna la creciente organización racional de la vida
humana. Veamos la importancia de esto para el capitalismo y las consecuencias que tuvo para el
hombre. En el mundo del feudalismo el trabajo es concreto, orgánico y dirigido a necesidades
locales. El hombre trabaja de acuerdo con los ritmos naturales de la tierra. En el capitalismo se
anima por un espíritu calculador y abstracto que separa el hombre de la tierra. La meta no es la
necesidad sino la eficiencia y para lograrla tiene que haber una organización racional del proceso de
producción. Esta organización resulta en el abandono del campo, la concentración de trabajadores en
fábricas y la división de trabajo que implica, y la concentración de masas de personas en las ciudades
con todos los mecanismos de control social que requiere, e incluso una organización de todo un
sistema de mercadotecnia para producir y manejar el deseo y la consecuente demanda por los
productos producidos. Lo que Weber señala es que este proceso de racionalización llega a dominar
cada vez más aspectos de la vida social. El concepto clave en esta descripción es el de “abstracción”.
En vez de una experiencia directa y orgánica del entorno, del trabajo de uno, y de sus relaciones
sociales, el hombre los percibe en los términos abstractos de un sistema, como elementos que se
manipulan para producir un efecto. Utilizar una calculadora para averiguar cuánto hay que pagar de
impuestos es algo que para un hombre medieval hubiera sido imposible y sumamente extraño. No
entendemos en mayor parte los principios matemáticos que nos lleva a la respuesta, pero no importa.
Manejamos estas abstracciones con el fin simplemente de llegar de forma eficiente a una respuesta.
La vida del hombre moderno está rodeada de mecanismos, sean físicos o conceptuales, que
posibilitan el manejo de nuestras sociedades tan complejas, pero ese manejo requiere de un nivel de
abstracción en el que el hombre medieval se hubiera sentido totalmente perdido. La racionalización
y la abstracción nos han conferido mucho poder. Con ellas hemos podido transformar el planeta,
aniquilar el espacio, y multiplicarnos como conejos. Pero irónicamente, al igual que el hombre
medieval, nosotros cada vez más nos sentimos perdidos en este mundo abstracto. En nuestro ser más
profundo el hombre de hoy oculta una ansiedad que proviene de la sensación de desarraigo y
vacuidad. Cuando tratamos de encontrar sentido en la vida miramos la cara de un vacío que es de
nuestro propio hacer. Pienso aquí en el “Aprendiz del brujo” o del propio “Frankenstein”. Sin
querer, hemos creado un entorno en el que no nos sentimos en casa. La ciencia, cuyo impacto
veremos con más detalle en el siguiente vídeo, ha eliminado de la naturaleza sus formas humanas y
ha puesto en su lugar un universo que neutral y ajeno a los fines humanos. La religión había sido una
estructura que envolvía la vida del hombre, proporcionándole un sistema de imágenes y símbolos en
el que podría avanzar hacia una plenitud psíquica. Con la pérdida de este marco, el hombre se volvió
no sólo desarraigado sino fragmentado. La sensación de orfandad o enajenación que siente se ha
intensificado en la sociedad de masas burocratizada e impersonal. Sea Dios, la naturaleza, o incluso
el enorme aparato social que suministra sus necesidades, todo parece quedar en un plano abstracto de
utilidad. Pero, como comenta Barrett, la peor forma de enajenación es la que el hombre siente con
respecto a sí mismo. En una sociedad que pide del hombre que sólo haga su particular función
social, el hombre llega a identificarse con esa función y pierde contacto con todo lo demás que es o
que puede ser. Para resumir, hemos hablado aquí de cómo la pérdida de una cosmovisión religiosa
dejó al hombre desamparado y por así decirlo desnudo ante lo misterioso que rebasa su finitud y
luego cómo los procesos de racionalización y abstracción escindió el hombre fragmentó el ser del
hombre, reduciendo su vida a una dinámica mecánica medida en términos de medios y fines. En el
siguiente vídeo trataremos el impacto que la ciencia en cambiar nuestra experiencia del mundo y de
nosotros mismos.

Existencialismo intro, pt. 2

En el primer vídeo hablamos de como el ocaso de la religión junto con la curiosa combinación del
protestantismo y el capitalismo dejaron al hombre con una sensación de desamparo y angustia ante la
creciente y compleja racionalización de la vida social. En este vídeo veremos el papel que el
desarrollo científico ha tenido en la producción de esta sensación. Hay un cuadro que se llama
“American Progress” pintado por John Gast en 1872. La comisión que recibió Gast estipuló que
pintara “una bella y encantadora mujer . . . flotando hacia el oeste, portando en el frente la Estrella
del Imperio”. En la mano derecha lleva un libro, que simboliza la educación, mientras que con la
mano izquierda, como dice la comisión, “desenrolla los delgados cables de la telegrafía que
transmitirán inteligencia a lo largo de la nación.” Viene del Este, donde todo está iluminado y
ordenado y va hacia el Oeste, donde todo está oscuro y caótico. Lo que iluminará el Oeste es el
conocimiento científico y la tecnología derivada de él. Hay pocas imágenes que ilustran mejor los
ideales de la Ilustración y especialmente la fe en la ciencia. Muchas de las religiones nacieron en
mitos creados para dar cuenta de fenómenos que daban miedo a nuestros antecesores, como los rayos
o la propia muerte. En el Renacimiento, los primeros pasos de la revolución científica se dieron, la
cual, a las alturas del siglo 18, se había consolidado e incorporado en la cosmovisión moderna de la
Ilustración. Se trataba de desmitificar las supersticiones del pasado y de poner en su lugar un
esquema sociocultural informado por la razón científica. Gracias a ella hemos ido muy lejos en la
dominación del la naturaleza. El desarrollo tecnológico basado en ella nos ha convertido casi en
dioses, pero es una armadura que oculta cierto vacío del hombre que lo ostenta - me refiero a la
sensación radical de la finitud del hombre. Nuestro entorno tecnocientífico pone un poder casi
ilimitado a nuestro alcance al tiempo que acentúa, o que nos hace percibir, nuestra enajenación de
ese entorno, nuestra fragilidad y la contingencia de la vida humana, y la impotencia de la razón ante
las profundidades de la existencia. Dado que es incómodo enfrentarse con interrogantes
existenciales de este tipo, la mayoría los hace caso omiso y asume un optimismo pasivo de que el
mundo tecnocientífico nos llevará a la tierra prometida. En nuestros tiempos hemos visto esa
esperanza desplomarse al toparse la ciencia con lo que podría caracterizarse como su propia finitud.
Hace más de dos siglos Immanuel Kant, en el campo de la filosofía, estableció límites al uso de la
razón. Ahora la física y la matemática han confirmado sus intuiciones. Me refiero específicamente
al trabajo de Werner Heisenberg y Kurt Gödel. El principio de incertidumbre de Heisenberg pone en
tela de juicio una de las características básicas de la ciencia - la previsibilidad. La física clásica
procede a partir del supuesto de que valores exactos y simultáneos pueden asignarse a toda cantidad
física, por ejemplo, la posición y velocidad de una partícula. La física cuántica niega esa posibilidad.
En el momento de medir la posición de una partícula, es imposible al mismo tiempo determinar su
velocidad, y vice versa. Esta es netamente una tesis epistemológica, una que pone límites a nuestra
capacidad de saber, pero puede también tener implicaciones ontológicas. Puede que la realidad en su
ser más profundo sea indeterminado, caótico. Eso sí pondría límites a lo que la ciencia puede saber.
El principio de la complementareidad de Niels Bohr complica el asunto al decir que la misma
partícula, cuya posición y velocidad no podemos saber simultáneamente, tiene que considerarse
como partícula y como onda al mismo tiempo. Eso hace pedazos de uno de los principios lógicos
básicos, el de tercio excluso, que dice que algo es bien A o no-A, pero no al mismo tiempo. Como
dice William Barrett, “Lo sorprendente es que aquí, en el meollo de la experimentación precisa, en la
más rigurosa de las ciencias naturales, emerge el hecho ordinario y banal de nuestras limitaciones
humanas.” Pasando a la matemática encontramos algo quizá más inquietante ya que la matemática es
el lenguaje de la ciencia, su fundamento. Kurt Gödel hizo manifiesto la finitud humana en su célebre
teorema de la incompletitud. Lo que mostró, irónicamente con rigor matemático, es la imposibilidad
de formalizar cualquier sistema matemático, el hecho de que la matemática siempre tendrá
problemas sin solución. Bertrand Russell y Alfred North Whitehead intentaron llegar al fondo de la
matemática en su monumental obra Principia matemática pero Gödel muestra que la matemática no
tiene fondo. La realidad de la matemática está íntimamente ligada a la realidad de la finitud humana.
La esperanza de una totalidad cerrada, de un sistema que lo pueda abarcar todo, resulta ilusoria.
Como dijo Einstein: “El que se erige como juez de la verdad y el conocimiento es desbaratado por
las carcajadas de los dioses.” Empecé este vídeo con una pintura que ejemplificaba nuestra fe en el
poder de la ciencia. Me gustaría terminar con otra pintura que refleje un poco lo que hemos visto
hasta ahora sobre los límites de la ciencia y la razón. Aquí vemos una obra de René Magritte
llamada “La condición humana”. Siempre me ha gustado la obra de Magritte porque me hace ver la
realidad, una realidad que tomo de sentado, de forma distinta, muchas veces filosófica. Esta pintura
no es una excepción. Se llama “La condición humana” por lo que supongo que quiere expresar con
esta obra algo de nuestra condición, de nuestra naturaleza. Lo que vemos es un cuarto con una
ventana que da a una escena fuera del cuarto. El objeto central es un lienzo con algo pintado sobre
su superficie. La escena pintada es un duplicado perfecto de la escena exterior que el lienzo cubre.
Pues, casi perfecto. Se nota una franja blanca que constituye uno de los lados del lienzo. Lo que me
comunica esta pintura de Magritte es que ese lienzo somos nosotros, o al menos la razón, la facultad
nuestra de representar al mundo exterior. Y nuestra condición es tal que esa representación nunca
puede ser totalmente fiel u objetiva. Una parte irreducible de nuestra subjetividad se inserta en el
acto de observar de modo que nuestro conocimiento del mundo siempre queda limitado por el bruto
hecho de la existencia humana. Si una pintura de un surrealista no te convence de esto puedes
comprobarlo haciendo un pequeño experimento para darte cuenta de lo que se llama tu punto ciego.
Es que cuando abrimos los ojos, la escena que vemos delante de nosotros, digamos un pasaje de
arboles y pasto, es completa y total, sin fisura o brecha alguna. Pero eso es una ilusión. Si nos
fijamos en la retina del ojo vemos que la luz entra al ojo desde el exterior y cae sobre la superficie de
la retina. El cerebro puede ver o interpretar sólo la luz que cae sobre la retina. Pero para que llegue
la información de los receptores de la retina al cerebro tienen que pasar por el nervio óptico, y mira
donde está ese nervio - justo en medio de la retina. No hay receptores en esa parte, así que se
supondría que deberíamos “percibir” un vacío justo en medio del campo visual. No lo vemos porque
el cerebro hace inferencias de los receptores que circundan al nervio óptico y llena ese espacio vacío
con lo que piensa que debería estar. Pero hay un sencillo experimento que puedes hacer para ver ese
punto ciego. Si buscas las frase “punto ciego” en Wikipedia, ahí te enseña cómo encontrarlo. Pues
todo esto del punto ciego fue algo un tanto fuera del tema, pero ilustra, igual que la pintura de
Magritte, las consecuencias de las condiciones de nuestra existencia subjetiva. Nuestra finitud no es
sólo una experiencia subjetiva sino un hecho que se insinúa en las más exaltadas actividades del
hombre - la investigación científica. Vemos entonces que por mucho que le hagamos caso omiso,
nuestra finitud y el desamparo que implica permanecen como hechos brutos que no pueden
racionalizarse. En vídeos posteriores hablaré más concretamente de los autores existencialistas y las
ideas que usan para entender nuestro modo de estar en el mundo.

Máxima Pragmática.
El pragmatismo es un importante movimiento filosófico con más de un siglo de crecimiento.
Filósofos como William James, John Dewey, Hilary Putnam, Quine, y Richard Rorty son nombres
muy reconocidos en este campo. Pero todo empezó con este señor, Charles Sanders Peirce, y una
publicación en la Revue Philosophique de 1879 de un artículo que se llama “Cómo esclarecer
nuestras ideas”. Peirce, además de ser un filósofo de gran originalidad e importancia, era un
científico de formación. Una buena parte de su pensamiento consiste en una reflexión sobre la
naturaleza de la ciencia, su proceder, el planteamiento de hipótesis, y la comunicación de ideas en la
comunidad científica. El lado que el público ve de la ciencia es el de los experimentos que se llevan
a cabo en el laboratorio. Pero eso es sólo una parte de la investigación científica. Primero, un
científico se encuentra con un fenómeno extraño, anómalo, que quiere explicar. Antes de hacer un
experimento, tiene que plantear una hipótesis que haría que ese fenómeno fuera normal, esperado.
O sea, una hipótesis que lo explicara. Luego deduce las consecuencias que se esperaría observar si
la hipótesis fuera cierta. Esas consecuencias son lo que se prueba en el experimento, a ver si se dan.

Quizá la parte más importante de la ciencia es hacer buenas preguntas, plantear buenas hipótesis.
Peirce se dio cuenta de que es menester que el científico tenga una concepción muy clara de los
conceptos que la hipótesis maneja para que el proceso de probar sus consecuencias nos dé
información valiosa.

Fue en el seno de estas preocupaciones que surgió una máxima, la que se publicó en 1879. Dice:
"Considérese qué efectos, que pudieran concebiblemente tener repercusiones prácticas, concebimos
que tiene el objeto de nuestra concepción. Entonces, nuestra concepción de esos efectos constituye la
totalidad de nuestra concepción del objeto."

El estilo literario de Peirce deja mucho que desear, pero lo que dice es algo
revolucionario. Revolucionario porque la filosofía moderna, sea de corte racionalista o empirista,
había sido dominada por lo que Rorty famosamente llamó la teoría de la mente como
contenedor. Véngase las ideas de la razón o de la percepción empírica, habitan la etérea región de la
mente, acceso a la cual es muy problemático.

Descartes proponía que siempre y cuando tratáramos ideas claras y distintas no habría
problema. Pero ese criterio ha resultado tan vago como las ideas que quiere esclarecer. La
innovación de la máxima de Peirce fue verter esa nebulosa región al escenario público y observable
de la acción humana. Tomemos como ejemplo el concepto de "lluvia". Volviendo a la máxima de
Peirce vemos que nos dirige a fijarnos en su objeto, o sea, en esa cosa familiar de nuestra
experiencia. Luego dice que hay que preguntar por todas sus consecuencias o repercusiones
prácticas, como son: cae del cielo en forma de gotas, moja todo lo que toca, tiene cierta composición
química, hace crecer las plantas, etc. La parte final de la máxima dice que nuestra concepción de
todos estos efectos agota nuestra concepción del objeto. En otras palabras, el significado de ‘lluvia’
es simplemente la suma total de todos sus efectos prácticos concebibles en la experiencia. Peirce
expresa la idea de la máxima de forma más sencilla en las siguientes afirmaciones:

Hablando de la comparación de dos objetos, dice ¿Cumplen las cosas la misma función
prácticamente? Entonces, que sean significados por la misma palabra. Si no la cumplen, que se
distingan. Y también: Nuestra idea de cualquier cosa es nuestra idea de sus efectos sensibles.

Yo traduzco mucho del inglés al español y vice versa y he encontrado que la máxima de Peirce me
ayuda mucho en determinar si una traducción es buena o no. Tomemos como ejemplo, “Aristotle is
an ancient Greek philosopher.” Lo traduciría como “Aristóteles es un filósofo de la Antigua
Grecia.”

Cuando se aplica la máxima a una proposición o a algo más abstracto que un simple objeto empírico,
lo que hay que hacer según Peirce es describir los hábitos de acción que uno adquiriría si creyera la
proposición y la usara en su experiencia.

Para averiguar si mi traducción está bien o no, preguntaría a un colega de lengua española cómo la
creencia en esta proposición se manifestaría en su experiencia. ¿Cuáles serían sus hábitos o
disposiciones de acción?
Además de la obvia expectativa de creer que este Aristóteles era un filósofo que vivía en Grecia
antigua, también podría tener la expectativa de:

Encontrar una entrada sobre Aristóteles en una enciclopedia de filosofía.

Que su pensamiento (escrito u oral) se dio originalmente en griego.

Que ya no vive.

Que nunca voló en un avión.

Esta lista podría ampliarse mucho pero el punto es que su significado estriba en el conjunto de
expectativas prácticas de la persona que la creyera. Si veo que mi lista de expectativas es igual o
bastante similar a la de mi colega entonces sé que la traducción es buena, al menos en cuanto a la
información que imparte.

Es importante dejar claro que la máxima pragmática no nos dice nada acerca de la verdad o falsedad
de una proposición sino sólo su significado. Sea un debate filosófico o un experimento científico,
tener claros los conceptos que se manejan es de suma importancia para que la discusión o el
experimento tenga fruto.

He tocado la máxima de Peirce aquí muy por encima pero creo que da una idea de su sabor. El
pragmatismo como escuela de pensamiento es, obviamente, mucho más amplio que esto y hay que
saber que el mismo Peirce criticó la interpretación que William James y otros hicieron de la máxima
y sus consecuencias, de modo que, para distinguir su versión de la de otros, cambió el nombre de
pragmatismo a pragmaticismo.

Pero una discusión de eso tendrá que esperar a otro video. Hasta la próxima y buen provecho!

Saussure, semiología y estructuralismo.

Ahora estoy escribiendo un libro de introducción al sistema filosófico de este hombre, Charles
Sanders Peirce y acabo de terminar el capítulo sobre semiótica entonces pensaba que sería bueno
aprovechar el viaje y hacer unos vídeos sobre este tema que parece interesar a mucha gente. Si sabes
algo de semiótica, lo más probable es que tenga que ver con las ideas de Ferdinand de Saussure, un
pionero del campo. Saussure entendía la naturaleza de los signos en términos de la estructura del
sistema lingüístico, un abordaje teórico que llegó a llamarse estructuralismo y que tuvo una impacto
enorme en diversos campos en el siglo XX, como la lingüística, la antropología, la sociología, y por
supuesto la filosofía. Entonces, quiero hablar de Saussure para que veamos cómo la semiótica de
Peirce se distingue, pero primero quiero hablar de las ideas generales del estructuralismo para que
entendamos el planteamiento de Saussure. ¿Has jugado alguna vez con legos? A los niños les
encantan porque se puede crear infinidad de cosas. Pero al estructuralista no le importan esas cosas
sino las piezas mismas y las formas en que pueden conectarse. En palabras más formales, las piezas
son las unidades del sistema y las formas de conectarse son las reglas de su combinación. Aquí
tenemos dos unidades y sabemos cómo se unen – los pedacitos en la parte superior entran en los
hoyos abajo. Las unidades y reglas de los legos son muy básicas y por tanto la estructura es sencilla.
Si le pides a un estructuralista su opinión sobre lo que construiste, prepárate para ser decepcionado,
pues no le interesa el objeto que hiciste sino las unidades que usaste y las reglas que hace que el
sistema funcione. En eso, a grandes rasgos, consiste un análisis estructuralista. Pasemos al lenguaje.
Aquí las unidades son palabras (bueno, técnicamente son fonemas que son los sonidos de los que se
forman las palabras). ¿Y cómo se combinan? Pues cada lenguaje tiene su gramática que son las
reglas de combinación de palabras. Tomemos el ejemplo del español, el ruso y el chino. Los tres
parecen muy diferentes, pues las unidades, las palabras, son distintas dado que usan diferentes
sistemas gráficos y las gramáticas también se difieren. No obstante, la estructura básica es la misma
para todo lenguaje: las palabras se combinan dentro de un sistema gramatical para producir un
significado. Obviamente, el lenguaje no es el único sistema cuyas partes se combinan de acuerdo
con reglas. El fenómeno humano en casi todos sus aspectos es susceptible a semejante análisis.
Jacques Lacan estudio el inconsciente en estos términos; Louis Althusser introdujo el estructuralismo
en el marxismo; Claude Levi-Strauss analizó las estructuras de cosas como mitologías y parentescos;
y Foucault estudió épocas enteras usando el concepto estructuralista de episteme. ¿Te das cuenta que
el mayor impacto del estructuralismo fue en Francia? Como vimos en el vídeo sobre Las palabras y
las cosas, una época dada tiene diversos campos de estudio aparentemente dispares, pero a pesar de
la disimilitud comparten en común una estructura, es decir, un principio para la organización de los
elementos o unidades de cada campo. Fíjate en un caso muy concreto. Hoy en la mañana llegando
al instituto una señora me acercó en la calle queriendo darme unos panfletos sobre su iglesia. Le dije
que hace unos días un mormón intentó hacer lo mismo conmigo, convertirme a su iglesia y le dije
que no veía ninguna razón para volverme feligrés de ninguna de las dos. Ella se puso a contarme las
diferencias pero lo único que pensaba fue que todas son iguales, todas tienen la misma estructura.
¿Cuáles son los elementos o unidades del sistema religioso? A grandes rasgos: un ser supremo,
criaturas finitas, y una institución social. ¿Cuáles son las reglas? El ser supremo salva, los humanos
pecan, y la iglesia revela, actúa como mediador entre la criatura y su creador. No tuve la paciencia
de explicarle todo esto a la señora, entonces me despedí y pasé a mi oficina para hacer este vídeo.
Una de las consecuencias de este tipo de análisis es que nuestro mundo social se rige por estructuras
que no controlamos. Todo lo que hacemos está determinado por un sistema determinista. Por los
sucesos de 1968, las manifestaciones contra la guerra y la discriminación, y el revuelo político en
general, el estructuralismo fue poco a poco abandonado a favor de lo que se llama el pos-
estructuralismo, pero eso es tema de otro vídeo. Pasemos entonces con Saussure para ver su
planteamiento estructuralista de los signos. Saussure fue un lingüista suizo, especialista en el
sánscrito y los lenguajes indo-europeos, cuyo libro Curso de lingüística general (elaborado a partir de
los apuntes de sus alumnos), será la fuente de nuestro análisis. Las ideas que expone aquí son tan
radicalmente nuevas que, para apreciarlas, hay que entender aquellas que suplantaron. Antes de
Saussure, hubo básicamente dos maneras de entender el lenguaje. Por un lado, la así llamada
gramática Port-Royal planteada en el siglo 17, se centra en la lógica que usamos para pensar y
razonar. Siendo el lenguaje no más que un reflejo del pensamiento, y dado que todos razonamos con
la misma lógica, las diversas gramáticas de los lenguajes del mundo son sólo variantes superficiales
de una gramática más profunda. Determinar los principios básicos de esta gramática y por tanto el
suelo común entre todos los idiomas era la tarea de esta teoría. A diferencia de esta postura
racionalista, la lingüística del siglo 19 se centraba en el aspecto histórico de los lenguajes. Para
entender la naturaleza del castellano, por ejemplo, hay que entender su historia. Lo que estas teorías
comparten es una concepción del lenguaje como nomenclatura, como un proceso que pone nombres
a cosas. En vez de fijarse en la relación histórica entre las palabras de un lenguaje y los objetos que
denotan, Saussure decidió centrarse únicamente en el lenguaje, en la configuración u organización
actual de un lenguaje dado. Rechazó la costumbre de fijarse en una palabra como “pato”, por
ejemplo, y rastrear su uso histórico en el mundo, ya que supone que el signo es auto-suficiente, que
lo que la hace capaz de significar es algún valor intrínseco que tenga, o su relación con el objeto o la
intención del emisor. Para Saussure, el poder que tiene la palabra “pato” se deriva únicamente del
hecho de formar parte del sistema lingüístico, de la relación diferencial que guarda con los demás
elementos del mismo. En nuestro vídeo sobre Derrida tocamos este tema y la afirmación de Saussure
de que “en el lenguaje no hay más que diferencias . . . una diferencia supone, en general, términos
positivos entre los cuales la diferencia se establece; pero en el lenguaje sólo hay diferencias sin
términos positivos.” Esto quiere decir que ningún elemento, ninguna palabra, existe en sí misma
fuera del sistema sino que son productos del mismo sistema de diferencias. Saussure usa un ejemplo
muy bueno para ilustrar esta noción de diferencia. Imagínate que te toparas con estos dos hombres
jugando ajedrez y que uno de ellos te pidiera que tomaras su lugar mientras iba al baño. No haría
falta que supieras la historia de esta partida desde su inicio, o sea, todas las jugadas que se habían
hecho hasta este momento, para poder jugar aquí en adelante. El trayecto que esta pieza ha
atravesado hasta ahora es irrelevante. Sólo tienes que saber la configuración actual, cómo esta pieza
se distingue de las demás, y las reglas generales del juego. Si quieres jugar ajedrez, las piezas o
elementos no tienen que parecerse a éstas. Pueden ser personajes de los Simpsons, tornillos, o hasta
botones, ya que lo que importa no es la naturaleza material del elemento sino su relación diferencial
con los demás. Este rechazo del historicismo se refleja en una primera distinción importante. El
análisis de Saussure es sincrónico, es decir, se fija en el estado actual de algo, en vez de diacrónico,
en el que se fija en el desarrollo de algo sobre el tiempo. Ahora, normalmente decimos que el
significado de una palabra o signo, como pato, es el objeto con el que está vinculado en el mundo.
Ya hemos visto que no está de acuerdo con esta idea del lenguaje como nomenclatura. Como
siempre, se centra en el lenguaje mismo, en este caso en el signo, y dice que todo signo consta de dos
aspectos: el significante y el significado. En su texto usa el ejemplo del signo “árbol”. Ahora, todo
este círculo es el signo y está dividido en dos para indicar sus dos aspectos. La parte inferior es el
significante, el signo en tanto escrito o hablado y la parte superior es el significado. Aunque veas la
imagen de un árbol ahí, el significado para Saussure no es el objeto físico, lo cual es el referente, sino
un concepto, algo mental. Es decir, al leer la palabra “árbol” en un libro no se produce un árbol
físico sino el concepto o una imagen de árbol en tu mente. Ahora, al leer la palabra “árbol” ¿qué
poder tiene para producir esta imagen y no la de un coche o un libro? Ninguno, dice Saussure. La
relación entre significante y significado es arbitraria, establecida por una convención, un acuerdo
entre los miembros de una comunidad lingüística. Los signos no brotan naturalmente como las flores
ni tampoco son dados por Dios, por lo cual no puede haber lenguajes corruptos o inferiores, aun
cuando la Real Academia Española quisiera discrepar.

Entonces, el sistema lingüístico es arbitrario y convencional, pero eso no quiere decir que algún
individuo puede cambiar el significado de forma caprichosa. Vemos muy claramente aquí el carácter
estructural del análisis de Saussure. La estructura del sistema lingüístico es lo que determina los
enunciados de un individuo, no al revés. Esto va en contra del romanticismo del siglo XIX y el
existencialismo del siglo XX que ubicaban el locus del significado en la conciencia humana. Esto se
refleja en otra reconocida distinción en Saussure, aquella entre langue y parole, lenguaje y habla. El
lenguaje es algo general, la estructura del sistema lingüístico en su totalidad. El habla es particular,
por ejemplo, lo que estoy diciendo ahora mismo. Vemos la distinción en el ejemplo de ajedrez que
vimos hace poco. Desde la invención del ajedrez ha habido millones de partidas, cada una particular
en cuanto a sus jugadas, pero todas las partidas han sido el mismo juego. De la misma manera, desde
que el hombre empezó a hablar español, ha habido infinidad de oraciones distintas que se han
enunciado, pero dentro de la misma estructura lingüística. Las jugadas en el ajedrez, como el habla
lingüística, varían, pero las reglas estructurales que rigen las jugadas, al igual que el sistema
lingüístico, no varían. Bueno, eso no es del todo cierto porque la estructura del lenguaje sí varía pero
el cambio se da muy lentamente y jamás de acuerdo con la voluntad de individuos. Para recapitular,
hemos visto que el análisis de Saussure es sincrónico en vez de diacrónico, fijado en la distinción
significante/significado en vez de signo/objeto y caracterizado en general por la relación
lenguaje/habla. Llamó su teoría semiología, a diferencia de la tradición norteamericana iniciada por
Peirce que se llama semiótica. Veremos la diferencia en el siguiente vídeo. Antes de terminar,
quisiera citar a Heidegger, que aunque no es conocido como estructuralista, dijo algo que refleja muy
bien esta última distinción que vimos entre el lenguaje y el habla. Dijo, “Nosotros no hablamos el
lenguaje sino que el lenguaje nos habla a nosotros.” Suena extraño decirlo porque parece
contraintuitivo. Sin embargo, expresa muy bien la posición estructuralista en el sentido de que nada
en la esfera socio-cultural, incluyendo a los propios individuos, existe como algo positivo y
suficiente en sí mismo sino que cobra sentido sólo en su relación con los demás elementos de la
estructura.

Categorías filosóficas.
En mi vídeo sobre Saussure dije que quería hablar de la semiótica de Peirce pero que sería bueno
hablar de la semiología de Saussure primero para ver cómo el planteamiento de Peirce se distingue.
Con eso ya hecho, me puse a elaborar el vídeo sobre la semiótica de Peirce y me di cuenta que para
realmente entender su teoría de los signos hay que entender su sistema de categorías. Eso suele pasar
con el pensamiento de los grandes filósofos – hablar de un tema requiere cierto conocimiento de otro
tema. Un sistema o esquema categorial no es muy popular hoy en día. De hecho, Peirce es miembro
de un grupo muy selecto de filósofos que han tratado este tema: Aristóteles y Kant, y también los
Estoicos y Hegel en cierto sentido. Bueno, pues ¿qué es una categoría filosófica y qué importancia
tiene pensar en ella? La palabra “categoría” viene de la palabra griega katēgoría que significa
“acusación”. Nosotros usamos el verbo acusar en contextos de ilegalidad o inmoralidad, por
ejemplo, “El político fue acusado de robo”, pero filosóficamente lo que estamos haciendo es que
estamos predicando al político la cualidad de ser ladrón. Si decimos, “Este animal es un gran danés”,
predicamos la cualidad de ser un gran danés a ese animal. Ahora, este predicado “gran danés”
constituye una clase porque hay muchos animales individuales en el mundo que son gran daneses y
todos forman un grupo o clase, la clase de los gran daneses. Además de esta clase hay otras, por
ejemplo la de los labradores, los chihuahua, los pastores, etc. No sólo los individuos pueden
pertenecer a una clase sino las clases mismas pueden. Sabemos que todas estas clases son miembros
de la clase de los perros. ¿Y esta clase, es miembro de clases incluso superiores? Claro – los
carnívoros, luego los mamíferos, luego los animales. Las clases superiores en la lista son más
abarcadoras que las inferiores. Ahora, Aristóteles pregunta hasta donde llega esa cadena de clases.
¿Hay una que incluye a todo? Sí, es la sustancia. La sustancia no pertenece a ninguna clase superior
y por tanto es una categoría, al menos para Aristóteles. Pero no decimos de las cosas sólo que sean
sustancias. Hay otros predicados muy amplios que sirven de categorías. Tomemos este hombre
como ejemplo de una sustancia. Podemos predicarle una cantidad, por ejemplo, mide 1.75;
predicarle una cualidad, es medio panzón; también una relación, pesa el doble que su hijo. Hay más
categorías en su lista pero éstas son las principales. Las categorías, entonces, son conceptos muy
generales y abstractos. Constituyen las formas básicas en las que podemos caracterizar la realidad.
En Aristóteles al menos, las categorías no son sólo epistemológicas, es decir, no se refieren sólo a la
manera en que nosotros dividimos el mundo con el lenguaje, sino que son ontológicas también. Las
super-clases que las categorías componen son reales, y no meramente conceptos en nuestra cabeza.
Un sistema categorial es importante, entonces, porque es una caracterización de la realidad en su
totalidad. Con las categorías podemos tratar cualquier objeto del pensamiento o de la experiencia.

En los 2,000 años después de la muerte de Aristóteles no hubo otro planteamiento serio sobre
categorías filosóficas hasta llegar a Kant en el siglo XVIII. Dada su célebre revolución copernicana,
donde, para conocer el mundo, el hombre no se conforma a la naturaleza del mundo sino que el
mundo se conforma a nuestra manera de saber, Kant tenía que tener clara la naturaleza del aporte que
el hombre hace al conocimiento. El aporte consiste en la actividad de dos facultades: la sensibilidad
y el entendimiento. Por un lado, intuimos objetos en las formas puras del espacio y el tiempo, y por
el otro lado juzgamos esas intuiciones al aplicarles conceptos. Esos conceptos no son como los de
“perro” o “blanco”. Estos últimos son conceptos empíricos. Los que emplea el entendimiento tienen
que ser puros. Conceptos puros en Kant no son más que categorías, precisamente porque su
aplicación conduce a un conocimiento universal y necesario. ¿Cuáles son estos conceptos puros?
Apoyándose en la lógica aristotélica, Kant derivó una lista de cuatro conceptos muy básicos
involucrados en cualquier juicio que hagamos. Son: cantidad, cualidad, relación y modalidad. Bajo
cada uno de estos conceptos hay tres posibilidades que pueden escogerse como vemos aquí en esta
tabla. Cualquier juicio se compone o se caracteriza por una de las posibilidades de cada columna.
Bueno, hay mucho más que podríamos decir sobre las categorías en Aristóteles y Kant pero el punto
es entender la naturaleza y finalidad básica de las categorías filosóficas para introducir las de Peirce.
Aristóteles tenía 10 categorías; Kant 12; Peirce tiene sólo tres. Se llaman primeridad, segundidad y
terceridad. Cálmate, no te espantes. Son nombres raros, pero verás que se llaman así por una muy
buena razón. Lo que Peirce comparte en común con estos grandes maestros es la importancia de
identificar los conceptos fundamentales del pensamiento humano y de hacerlo a través de un análisis
lógico. Pero lo que le distingue a ellos es la lógica que utiliza. La lógica de Aristóteles, la misma
que usó Kant, fue la lógica proposicional, una lógica de términos donde algunas cosas son sujetos y
otras predicados y se combinan en proposiciones. Muy generalmente, podríamos llamarlo una lógica
sustancialista, predicando cualidades a sustancias. Peirce, al mismo tiempo que Frege en Alemania,
transformó esta lógica proposicional en una lógica de relaciones. Esta nueva lógica se centra no en
la clasificación básica de las cosas o términos sino en las formas básicas en que las cosas pueden
relacionarse. En otras palabras, los términos en la lógica de Peirce no son absolutos sino relativos.
Antes de ilustrar esta lógica y explicar cómo deriva sus categorías de ella, sería bueno mencionar que
Peirce se formó como químico, tema que le ayudó mucho en el desarrollo de esta nueva lógica. En
química, los elementos tienen lo que se llaman “valencias” que es una medida de su capacidad de
combinar con átomos de otros elementos para formar moléculas. Hidrógeno, por ejemplo, tiene una
sola valencia, es decir, un solo punto de enlace para vincularse con otro elementos. El carbono tiene
cuatro. Si cuatro átomos de hidrógeno llenan o saturan las valencias de un átomo de carbono, el
producto es el metano. Si uno sabe las valencias de todos los elementos, podrá calcular todas las
moléculas que es posible construir a partir de ellos. Pasemos entonces de los elementos de la
química a los términos del pensamiento. De la misma manera que se puede preguntar por las
condiciones básicas de la formación de moléculas, se puede preguntar por las condiciones de la
formación de proposiciones. La pregunta de Peirce entonces es ¿cuál es el mínimo número de
relaciones necesario para dar cuenta de la formación de proposiciones. La respuesta de Peirce es
tres: relaciones monádicas, diádicas, y triádicas. ¿Ya ves de dónde vendrán primeridad, segundidad
y terceridad? Tomemos la proposición “Juan es mortal” para ver cómo funciona esto. “Es mortal”
es un predicado monádico; tiene un solo punto de enlace para combinarse con otra cosa. El vacío
aquí al lado es como el punto rojo en el átomo de hidrógeno. En términos químicos, tiene una
valencia de uno y al combinarse con el nombre “Juan” se satura. En “Juan ama a Maria”, “ama”
tiene dos valencias y por tanto es un predicado diádico. Como final están los predicados triádicos,
como “Juan da una manzana a Maria”. Según Peirce, la relación triádica no es un mero compuesto
de relaciones monádicas y diádicas. O sea, “Juan deja la manzana” y “Maria recoge la manzana” son
dos proposiciones diádicas que, al juntarse, pueden describir el acto de dar pero no la intención. La
suma de dos relaciones diádicas es distinta a una relación triádica: “Juan da la manzana a Maria”.
Esta última capta la noción de intención; la manzana llega a Maria a través de la mediación de Juan.
Proposiciones con cuatro, cinco, o cualquier número de enlaces superiores pueden reducirse a
combinaciones de las primeras tres. Estas tres relaciones constituyen, entonces, las categorías
universales que Peirce llama primeridad, segundidad, y terceridad. Con ellas se puede dar cuenta de
cualquier fenómeno del cosmos y de la experiencia humana. Pero recuerda que estas categorías no
clasifican cosas sino relaciones, por lo que yo siempre las visualizo como puntos. La primeridad es
un solo punto; se refiere a algo tal y como es en sí mismo sin relación con otra cosa. Es la categoría
de la pura posibilidad cualitativa, como dice Peirce. La segundidad tiene dos puntos, dos cosas, A y
B, en una relación bruta y diádica. Esta es la categoría de la existencia. Y la terceridad son tres
puntos, una relación triádica en la que A y B se relacionan por la mediación de una tercera cosa, C.
Es la categoría de la generalidad, la regularidad, de fenómenos cuya conducta obedece a una ley. Sé
que todo esto suena muy abstracto todavía. Afortunadamente, Peirce derivó las categorías de forma
no sólo lógica sino también fenomenológica, entonces, vamos a ver cómo se manifiestan en la
experiencia humana. Describiendo la primeridad Peirce dice, “Lo que el mundo fue para Adán el día
que abrió sus ojos ante él, antes de haber hecho distinción alguna o de haber llegado a ser consciente
de su propia existencia, eso es primero, presente, inmediato, fresco, nuevo, iniciador, original,
espontáneo, libre.” La primeridad se trata del presente en su totalidad inmediata sin reflexionarlo.
Piensa en disfrutar una pieza musical pero sin reflexionar sobre el goce o fijarse en ciertas notas,
comparándolas con otras. Eso sería muy cerca a una experiencia de primeridad. La segundidad es
diádica y por tanto existencial y fáctica. Se trata de fenómenos singulares y brutos. Imagínate
caminando sobre la banqueta, absorbido con tus pensamientos, cuando de repente chocas contra un
poste de luz que no habías visto. En el momento del choque, tu cuerpo y el poste se encuentran en
una relación diádica entre sí. Lo que manifiesta el carácter principal de la segundidad en este ejemplo
es la relación de esfuerzo y resistencia entre tu cuerpo y el poste. Podemos utilizar el análisis
psicogenético de Freud para ilustrar la primeridad y la segundidad. En El malestar de la cultura,
Freud habla del “sentimiento oceánico”, frase que según él muchos usan para describir el sentido
religioso. Freud relaciona este sentimiento con la experiencia del bebé al pecho de su madre en la
que hay una sensación holística de unión y totalidad. El bebé está en una condición de primeridad ya
que aún no ha aprendido a distinguir su ser de la del mundo circundante, pero pronto llega una de las
principales lecciones de la vida cuando la madre quita el bebé de su pecho. Un primero (la
experiencia inicial del bebé) choca contra un segundo (el estar despegado del pecho, ejemplo de la
bruta realidad indiferente del mundo). Al chocar el uno contra el otro se da la reacción característica
de la segundidad y por consiguiente el bebé grita con dolor al experimentar su particularidad. Freud
dice que es en experiencias de este tipo que la psique del bebé, inicialmente entera y no diferenciada,
empieza a diferenciarse y a formar lo que será el ego. Como dice Peirce: “En la juventud, el mundo
es fresco y parecemos libres; pero la limitación, el conflicto, la coacción, y en general la segundidad,
constituyen la enseñanza de la experiencia.” Freud dice que el ego es como un mediador entre los
instintos inconscientes del bebé y la realidad dura del mundo. Esta idea de mediación es la
característica principal de la terceridad. En gran mayor parte, el mundo natural manifiesta terceridad
en el sentido de que se rige por las leyes de la naturaleza. La ley de la gravedad, por ejemplo, media
entre una piedra y el suelo para que el hecho que se da (su caída al suelo) tenga lugar de forma
esperada y regular. La razón humana es formalmente lo mismo que una ley de la naturaleza.
Volviendo al bebé de nuestro ejemplo anterior, al crecer, empieza a tener experiencia de su entorno,
aprende la terceridad del mundo y la refleja en su propia conducta en la forma de hábitos. Tenemos
entones que la terceridad es la categoría de la ley y la regularidad. Las categorías se ubican
temporalmente también. La primeridad es el puro presente, sin consciencia del pasado o el futuro.
La segundidad, siendo bruta y fáctica, corresponde al pasado. El pasado está lleno de hechos
singulares que nunca cambiarán.

Y la terceridad concierne al futuro ya que una ley o un hábito jamás se agota o se manifiesta en un
momento dado sino que establece siempre lo que pasará. Si suelto la piedra caerá al suelo. Un
último dato importante es que las categorías guardan cierta jerarquía entre sí. Están arregladas de
forma ordinal, no cardinal, es decir, no es uno, dos tres, sino primero, segundo, tercero; primeridad,
segundidad, terceridad. Esto quiere decir que la primeridad es primero. Lógicamente, puede haber
fenómenos de primeridad sin las otras dos categorías. La segundidad es segundo; es decir, puede
haber fenómenos brutos y singulares sin que manifiestan la regularidad de la terceridad, pero
forzosamente tienen que encarnar la primeridad, es decir, alguna cualidad. Y la terceridad es tercero;
cualquier fenómeno que manifiesta terceridad tiene que encarnar aspectos de las primeras dos
categorías. En otras palabras, no puede haber mentalidad (terceridad) sin que esté encarnada en algo
físico (un cuerpo) y sin manifestar cualidades. En pocas palabras, significa que no puede haber
espíritus o ideas platónicas flotando por ahí en sí mismos. Bueno, hemos hablado de las categorías
de Peirce porque van a incidir en nuestro examen de su semiótica. Como veremos, la relación entre
los elementos del signo y la dinámica de la semiosis se rige por la naturaleza de las categorías. De
momento, pongo aquí una tabla en la que puedes apreciar cómo se manifiestan las categorías en las
diversas ramas del pensamiento de Peirce.

La semiótica de C.S. Peirce.

La semiótica de C.S. Peirce, pt. 1

En Google hice una búsqueda por todos los libros publicados entre 1800 y 2009 que llevan la palabra
“semiótica” en el título, y mira lo que encontré: durante unos 170 años casi nada y luego todo un
boom. Aquí vemos algo de actividad en la década de 1870 y en el giro del siglo, justo las épocas
cuando más escribía Peirce sobre los signos, y aquí en los años 50 ya había salido la edición
completa de los Collected Papers de Peirce en 8 volúmenes. Este gráfico no se remonta hasta Grecia
Antigua pero sería igual de plano, no sólo porque no se publicaban libros en aquel entonces sino
porque el tema de los signos se tocó sólo por encima. San Agustín habla un poco de los signos,
luego al comienzo de la modernidad John Locke y John Poinsot hablan de la importancia de una
teoría de los signos. Este último elaboró la obra más extensa hasta la fecha sobre el tema, su
Tractatus de Signis. Pero aun así, Peirce, a mitad del siglo XIX, viendo la gran importancia de
entender la naturaleza de los signos, se encuentra casi en ceros. Así que, no le quedaba más que
investigar el tema él mismo. Explorando el mundo de los signos, Peirce describía a sí mismo como
un “backwoodsman”, una especia de campesino o leñador que va al campo con un machete para
quitar el matorral y crear un espacio claro y ordenado. Fue un trabajo largo y difícil pero con
resultados muy fértiles, no sólo para su pensamiento sino para muchos campos de estudio como
vimos en ese boom de los últimos 40 años. Volví a Google y hice una búsqueda por “Semiótica de”
y salió un chorro de entradas: semiótica del derecho, de la cultura, del dinero, de los medios, de la
moda, de la naturaleza, y muchos más, incluso la semiótica de la cocina. ¿Qué tienen los signos que
casi todo puede interpretarse en términos de ellos? Pues eso lo veremos a lo largo de nuestro
examen, pero primero quiero ver por qué Peirce consideraba importante entender la naturaleza de los
signos. Pues hay que saber que Peirce tenía una formación científica, graduó de Harvard como
químico y a lo largo de su vida trabajó como científico y hizo muchos aportes importantes a la
ciencia. Afortunadamente para nosotros, tenía también profundas inquietudes filosóficas. ¿Qué es lo
que explica el éxito de la ciencia? ¿Qué hacemos cuando investigamos el mundo y cómo debe ser el
mundo para que tengamos conocimiento de él? Peirce se encontraba a finales de una época filosófica
que llamamos la modernidad. El tema fundamental de esa larga época es la epistemología, la teoría
del conocimiento. Fue el tema principal debido a este libro, Las meditaciones metafísicas de
Descartes. Ahí planteó un dualismo entre mente y materia, y desde entonces la pregunta fue cómo
pueden comunicarse estas dos cosas tan distintas para producir conocimiento certero. Hubo dos
grandes propuestas: el racionalismo (de gente como Descartes y Leibniz) que decía que la razón lo
rige y el empirismo (de gente como Locke y Hume) que decía que venía del lado empírico de la
percepción. Normalmente, vemos estas dos corrientes como totalmente opuestas pero tienen más en
común de lo que piensas. Tanto para los racionalistas como para los empiristas, la verdad y el
significado residen en la relación de ideas en la mente. Su desacuerdo tenía que ver únicamente con
el origen de las ideas. En este sentido, la filosofía de la modernidad es la filosofía de la conciencia,
del sujeto. La filosofía de Peirce rompe con esta herencia cartesiana del sujeto y plantea algo
radicalmente nuevo. No la vía de las ideas sino de los signos. ¿Cuál es la diferencia entre una idea y
un signo? Para empezar, las ideas, siendo mentales, sólo pueden estar en la mente, no en el mundo
físico, situación que propaga el problema que mencionamos del dualismo entre mente y materia. Los
signos, en cambio, están en todas partes. Tus pensamientos son signos y también todo lo que te
rodea. Peirce sustituye el dualismo cartesiano por una especie de monismo sígnico, donde lo
importante no son signos individuales que podemos identificar sino el proceso de signos
relacionándose entre sí en un proceso que Peirce llama semiosis. Este proceso, descrito por Peirce en
términos muy formales y abstractos, es el mismo latido del corazón del universo. Capta bien su
diferencia con Descartes al decir, “Al igual que decimos que una pelota está en movimiento y no que
el movimiento está en la pelota, deberíamos decir que nosotros estamos en la consciencia y no que la
consciencia esté en nosotros.” Fascinante ¿no? El hombre no es una sustancia mental, una
conciencia aislada llena de ideas que expresa con signos, sino que el mismo hombre, dice Peirce, es
un signo en desarrollo, como si fuera un nodo inmerso en una vasta red de otros procesos de
semiosis. Es un poco difícil entender cómo el hombre puede ser un signo. Quizá podemos
visualizarlo en términos de la relación entre un remolino y el río en que se encuentra. El remolino no
es una sustancia, no es una cosa que puedes sacar y aislarlo del río. Es una configuración del río
mismo. El río aquí es el mundo y el remolino la consciencia humana. ¿Ves que no hay ningún
dualismo aquí, sino más bien un continuo? De la misma manera, el hombre como signo es
simplemente un nodo en la red semiótica cuya operación, como la forma del remolino, se ha vuelto
bastante habitual y consistente. Esta transformación del marco cartesiano es una de las
consecuencias filosóficas más importantes de la semiótica de Peirce. Cree que la lógica de la
investigación científica podrá esclarecerse mucho si entendemos la cognición humana y la naturaleza
del mundo que conoce en términos de la acción de signos. Bueno, dejemos por atrás todo este
preámbulo y vayamos al grano, ¡a los signos! Todos sabemos qué es un signo. Las palabras que
estás oyendo ahora mismo son signos, o cualquier letrero de la calle. Los dedos que señalan, un
semáforo en rojo, un mapa, el nivel de mercurio en un termómetro, incluso los eclipses. Podríamos
hacer una larguísima lista de signos, sin embargo no serviría de mucho ya que todo objeto de la
experiencia tendría que incluirse. Lo que significa ser un signo para Peirce no es una cuestión
ontológica sino lógico-pragmática. No ¿qué es? sino ¿qué hace? ¿Qué hacen los signos? La
respuesta es sencilla: representan objetos al producir lo que Peirce llama interpretantes. Aquí
tenemos los tres términos básicos de su semiótica: signo, objeto, e interpretante. Peirce acuñó esta
palabra “interpretante” en vez de usar la más común “interpretación” porque en la medida posible
quería eliminar de su análisis cualquier antropomorfismo. No quiere decir que los hombres no usen
signos, sino sólo que para definir el concepto “signo” no hace falta el concepto de “hombre” y sus
particulares facultades como aquella connotada por la palabra “interpretación”. Hace una
comparación interesante al respecto. Dice que para definir el concepto de “línea” no hace falta
hablar del trozo que una partícula ocupa, parte por parte, sobre un lapso de tiempo. De igual manera,
para definir el concepto de signo no hace falta hablar de las cosas particulares que hace un ser
humano. Bueno, volvamos a los elementos de la semiosis: signo, objeto, e interpretante. Es muy
común ver la relación entre estos elementos representada por un triángulo. Esto me connota un
sistema cerrado cuando en realidad la semiosis es un proceso muy abierto, así que mejor un tripie
que un triángulo. Entonces, la dinámica básica es la siguiente. Algo se encuentra apto para ser un
signo de un objeto, es decir, para representarlo. Esa cosa, el signo, logra representar al objeto al
producir un interpretante. Tomemos un ejemplo sencillo. Por la ventana veo nubes oscuras en el
cielo y lo tomo como una señal o signo de lluvia. Saliendo de la casa, me llevo el paraguas. Las
nubes oscuras son el signo; el objeto que representan es la lluvia; y el interpretante es el acto de
llevar el paraguas. Ok, vamos a analizar esto. ¿Si hubiera visto vacas por la ventana, habría llevado
un paraguas al salir de la casa? Por supuesto que no. Lo que hace que las nubes sean aptas para
representar a la lluvia es la relación causal que se da entre los dos - de nubes oscuras sale lluvia. Más
adelante veremos las diferentes formas en que un signo puede relacionarse con un objeto, pero de
momento el punto es que hay una relación entre el signo y el objeto. Peirce dice que la función del
signo es producir otro signo (lo que llama el interpretante) de modo que éste, el interpretante, puede
asumir la misma relación con el objeto en la que se encuentra el propio signo. Es decir, los signos
producen nuevos signos, en este caso el hecho de llevar un paraguas, y el chiste es que este nueve
signo también puede representar al objeto, la lluvia. Imagínate que mi vecina, al mirar por su
ventana, no puede ver las nubes pero sí me ve salir de la casa con el paraguas, y eso le hace pensar en
lluvia, es decir, una imagen de lluvia en su mente. Vamos a hacer un diagrama de lo que está
pasando.

Aquí está el primer interpretante, yo saliendo con el paraguas. Éste es el significado o el efecto del
signo original, las nubes. Ahora, este interpretante a su vez se convierte en un nuevo signo para mi
vecina que me ve por la ventana. Este signo, que aún está relacionado con el objeto original,
produce un nuevo interpretante, esta vez en la mente de mi vecina, que puede ser simplemente el
concepto de lluvia o una imagen de la misma. Como puedes imaginar, este nuevo interpretante se
convierte en un nuevo signo. ¿Para quién? Pues podría ser para ella misma. Su hija va al aeropuerto
para tomar un avión, entonces el signo de “lluvia” podría producir en ella un interpretante como
angustia o temor pensando que una tormenta podría hacer estrellar el avión. En esta cadena de
semiosis nos hemos centrado en los signos e interpretantes y cómo evolucionan. Pareciera que el
objeto se quedara igual a largo de todo esto, pero de hecho, al interpretar signos, vamos
profundizando nuestra concepción del objeto. Para mi, la lluvia es una inconveniencia; para mi
vecina, una amenaza. Si metiéramos un granjero o un científico en esta cadena de interpretación,
nuestro conocimiento de la lluvia se ampliaría más, como algo que hace crecer las plantas y también
como algo con propiedades químicas. De hecho, aquí podemos vislumbrar la idea de su
pragmatismo que dice que nuestro comprensión de algún concepto, como lluvia, estriba en la
concepción que tenemos de todos sus efectos prácticos en la experiencia, es decir, esos interpretantes
que van surgiendo. Ahora, vamos a ver una definición representativa de las múltiples definiciones
de signo que Peirce dio. “Un Signo, o Representamen, es un Primero que está en tal relación triádica
genuina con un Segundo, llamado su Objeto, que es capaz de determinar un Tercero, llamado su
Interpretante, para que asuma la misma relación triádica con su Objeto en la que él mismo está
respecto a ese mismo Objeto. La relación triádica es genuina, es decir, sus tres miembros están
unidos por ella de una forma que no consiste en ningún complejo de relaciones diádicas.” El signo es
primero, el objeto segundo, y el interpretante tercero. ¿Eso suena familiar? Claro, es un reflejo de su
esquema categorial que vimos en el vídeo anterior. En el siguiente vídeo, veremos esa relación con
más detalle, pero de momento quiero hablar de la naturaleza triádica de su semiótica. Peirce habla
del signo como un medio que vincula o media entre un objeto y un interpretante. A mi me gusta
verlo como un lente a través del cual podemos ver un objeto, parecida a la manera en que un
telescopio nos permite ver un planeta en el cielo.

Al decir que la actividad sígnica es triádica, quiere decir que estos tres elementos son
imprescindibles. Cualquier teoría semiótica tiene que contar con signos, obvio. Son una condición
necesaria pero claramente insuficiente ya que el chiste de los signos es representar algo, estar en
lugar de otra cosa - el objeto. Pero Peirce dice que algo no funciona como signo hasta ser tomado o
interpretado como un signo de ese objeto. Seguro has oído hablar de esa famosa pregunta: “Si cae
un árbol en el bosque y no hay nadie ahí que lo oiga, ¿hace un sonido? Desde un punto de vista
peirceano, la respuesta es no. Tenemos un primero y un segundo, un signo y un objeto, es decir, la
modulación del aire (como signo) y la caída del árbol (como objeto). Pero no hay sonido hasta que
haya un intérprete. El sonido es el efecto o interpretante que la relación entre signo y objeto produce.
En el próximo vídeo veremos cómo Peirce clasifica los signos, incluyendo la célebre clasificación de
ícono, índice, símbolo, y más concretamente cómo los signos nos permiten descubrir cosas sobre el
mundo y llegar a la verdad.

La semiótica de C.S. Peirce, pt. 2

Pues estamos hablando de los signos. Vimos en el primer vídeo que para que algo actúe como signo
tiene que relacionarse con dos cosas más: un objeto y un interpretante. Lo que el signo significa es el
interpretante o nuevo signo que produce. Y como vimos la vez pasada, el interpretante a su vez
produce un nuevo signo y así sucesivamente. Imagínate que una amiga te dice que ha conocido a
alguien perfecto para ti y te lo va describiendo. Cada signo que usa produce en ti un interpretante,
una idea de cómo es el objeto, esa persona que ha conocido. Y con nuevas preguntas por tu parte
van puliendo los interpretantes. A través de los signos, tu amiga logra transferir a tu mente el objeto
que tiene en la suya. Ahora bien, esta dinámica que se da entre signo, objeto e interpretante es lo
básico de su semiótica, sin embargo, hacen falta muchos detalles más para entender bien la
naturaleza de la semiosis y la comunicación. Imagínate que te metieras en las Amazonas sabiendo
sólo que hay animales, ríos y árboles ahí. Para poder navegar un camino por la jungla tienes que
saber qué tipos de animales hay, cómo se portan, a dónde van los ríos, etc. En su exploración de la
jungla de los signos, Peirce clasificó muchos tipos de signos, que vamos a ver más adelante, pero de
momento vamos a ver las variedades de objetos e interpretantes. Para discutir los objetos, tomemos
la ciudad de Nueva York como ejemplo de un objeto y la Estatua de la Libertad como el signo que la
representa. Dado que la estatua no nos dice todo sobre Nueva York, como por ejemplo su ubicación
en los Estados Unidos o el número de habitantes que tiene, Peirce distingue entre dos tipos de objeto:
el objeto inmediato y el dinámico. El objeto inmediato es el objeto tal y como se conoce en el signo.
Puede haber miles de signos que representan a Nueva York. Lo que la Estatua de la Libertad en
particular nos hace pensar acerca de Nueva York es que fue una ciudad que aceptó a millones de
inmigrantes, por ejemplo. Eso es lo que este signo nos permite ver, por así decirlo, de Nueva York.
Es el objeto visto desde el interior del signo; por ello, vemos sólo un aspecto del objeto. Al objeto en
su totalidad, fuera del alcance de cualquier signo o proceso semiótico finito, Peirce lo denomina el
objeto dinámico. Es el objeto tal y como se conocería a largo plazo tras una investigación entre una
comunidad amplia de investigadores que empleara múltiples signos y contextos. Volviendo al
ejemplo de la persona que tu amiga conoció, si te dice que es alta, entonces ese signo “alta” tiene
como objeto un objeto inmediato, sólo parcial. Sólo sabes de ese objeto que es alto. Si
investigáramos el objeto a largo plazo, el conjunto de todos los interpretantes resultantes
correspondería al objeto dinámico, o como dice Peirce, “el Objeto en aquellas relaciones que el
estudio final e ilimitado mostraría que hay”. En cuanto a los interpretantes, hay tres posibilidades.
Peirce tiene dos o tres clasificaciones pero la que quiero mencionar aquí da la idea general. Divide
los interpretantes en emocionales, energéticos y lógicos. Ahora, recuerda que el interpretante es
producido a partir de la relación entre un signo y un objeto. Es el efecto que un signo tiene. Uno de
esos efectos es un interpretante emocional. Vas a la sinfónica y escuchas la novena sinfonía de
Beethoven. El signo es la ejecución de la sinfonía, la música tal como se oye. El objeto son las ideas
musicales que Beethoven tenía en mente cuando la compuso, y el efecto que esto produce, el
interpretante, es simplemente la emoción que sientes al escucharla. Existe una anécdota de un
compositor que invitó a varios amigos a escuchar una nueva composición suya. La tocó en el piano
y al terminar hubo aplausos. Después, una amiga se levantó y dijo, “Maestro, fue fantástico, pero
dígame, ¿qué significa?” Sin decir una sola palabra, volvió al piano a tocar nuevamente la pieza. El
punto de la pieza musical no era su descripción sino su ejecución y el goce al oírla. Bueno, el
segundo tipo de interpretante es el energético. Como insinúa esta palabra, este tipo de interpretante
es una acción particular. El interpretante que produce un semáforo en rojo es parar el coche; y
cuando se ilumina este signo en un avión, el efecto es que uno se abrocha el cinturón. El tercer tipo
de interpretante es el lógico. Éste no es ni un sentimiento ni una acción sino algo de orden general,
un concepto. Tomemos el ejemplo del signo “sol”. Puede producir diversos interpretantes lógicos:
“cuerpo celestial”, “muy caliente”, “grande”, “fuente de energía”, etc.; cada uno de los cuales
producirán más interpretantes lógicos sucesivamente. El interpretante lógico es por mucho el más
común. Cuando leemos un libro, conversamos con un amigo, o investigamos algo, estamos
inundados de signos de este tipo. Y qué bueno, porque la generalidad de los conceptos es lo que nos
hace agentes semióticos tan potentes. Si te das cuenta, estos tres tipos de interpretantes corresponden
a las tres categorías de Peirce que vimos en otro vídeo. El emocional refleja la primeridad, la
categoría monádica, porque el sentimiento es una totalidad cualitativa cuyo carácter se da sin
compararse con otra cosa. El interpretante energético refleja la segundidad, la categoría diádica,
porque se da sólo como producto de una relación bruta y mecánica con otra cosa. El coche
parándose en relación con el semáforo, por ejemplo, es un producto singular y aislado. Y el
interpretante lógico corresponde a la terceridad, la categoría triádica. No es algo vago como la
emoción ni tampoco bruto y singular como el interpretante energético, sino general. El interpretante
emocional se vive en el presente; el energético se da y de inmediato se relega al pasado; pero el
interpretante lógico, por ser conceptual, se dirige hacia el futuro. Para ser efectivos, para significar,
tienen que ser constantemente interpretados por nuevos interpretantes a futuro. Esta idea es muy
importante para Peirce. Para investigar y conocer el mundo tenemos que razonar. ¿Con qué
razonamos? Con signos. Si el significado de los signos sólo fueran emociones o acciones singulares,
jamás podríamos hilar una cadena de razonamiento. Pero los significados que sean conceptos sí
permiten esto precisamente porque son generales. Volvamos a la persona que tu amiga conoció.
Dice que esa persona es alta. ¿Cuál es el significado o interpretante de ese signo “alta”?
Obviamente no puede ser un interpretante energético, algo singular, por ejemplo la estatura en
concreto de esa persona en particular porque si fuera así sólo esa persona sería alta y nadie más. Eso
es ridículo. “Alta” es un predicado general que se aplica a muchas cosas, entonces su significado no
puede darse de una vez por todas sino que tiene que ser una función de futuras interpretaciones.
¿Qué quiere decir con eso? Sólo que el interpretante lógico es como un condicional o lo que Peirce
llamaba un “sería”. “Si esa persona es alta, entonces sería el caso que cumpliría ciertas expectativas
nuestras si las probáramos en la realidad” (por ejemplo, medir esa persona con una regla y comparar
el resultado con la estatura media de la población). Lo mismo con el concepto de “gravedad”. Su
significado no es la caída de esta piedra cuando la suelto sino que tiene que ser un general, un sería, o
sea, cualquier piedra o cualquier objeto caería hacia el suelo si lo soltara. Ahora bien, quiero hacer
dos comentarios sobre lo visto hasta ahora. Primero, recuerda que las categorías son ordinalmente
relacionadas. Puede haber primeridad sin las otras dos categorías, pero no puede haber terceridad sin
que involucre primeridad y segundidad. Así que, puede haber interpretantes emocionales sin más.
En cambio, los interpretantes energéticos que se den encierran necesariamente un aspecto cualitativo,
algo sentido, digamos una carga afectiva. Y, según esta lógica, los interpretantes lógicos tienen que
constar de elementos emocionales/cualitativos y también con elementos empíricos o singulares. Otra
forma de entender esto es que si el interpretante lógico es triádico, si quitas los otros dos soportes,
¡pues cae! La otra cosa que quería comentar es que en este ecosistema sígnico que hemos visto, no es
que algunas cosas sean naturalmente objetos, otros signos, y que los demás sean interpretantes.
Estos términos no son ontológicos sino funcionales. La palabra “gato” en un momento dado puede
ser un signo pero igual puede convertirse en el objeto sobre lo que estamos hablando, y desde luego
puede ser también un interpretante. La semiosis es contextual; todo depende del punto de vista del
que haces el análisis. Muy bien, habiendo hablado de los objetos y los interpretantes, vamos a pasar
a ver la clasificación de los signos. Hay nueve clases en total. No ha de extrañar que Peirce las
deriva en función de las categorías. Ahora, si hay tres categorías, uno pensaría que debe de haber
tres clases de signos. Lo que pasa es que Peirce cruza las categorías en su descripción
fenomenológica con las categorías expresadas ontológicamente. Veamos de qué se trata.

A mano izquierda en esta tabla tenemos las categorías ordenadas fenomenológicamente, es decir, en
términos de relaciones. Entonces, en la primer fila, de la primeridad, vamos a considerar el signo en
sí mismo. En la segunda fila, la relación del signo con el objeto. Y en la tercera, la relación del
signo con el interpretante. Esta lectura que empieza a mano izquierda en términos de los diferentes
tipos de relación se cruza con las diferentes posibilidades de expresión ontológica que vemos en la
parte superior de la tabla. Recuerda que ontológicamente la primeridad es la pura posibilidad
cualitativa; la segundidad es el hecho, lo singular y fáctico; y la terceridad es la ley o la regularidad.
Entonces, considerado en sí mismo, un signo puede ser una mera cualidad, que Peirce llama un
“cualisigno”; un existente actual, un “sinsigno”; o una ley general o “legisigno”. Pasando a la
segunda fila, un signo se relaciona con su objeto al tener: algún carácter en sí mismo”, que Peirce
llama un “ícono”; alguna relación existencial con ese objeto, o un “índice”; o alguna relación con el
interpretante, un “símbolo”. Como final, el interpretante de un signo lo representa como un signo de:
posibilidad, lo que Peirce llama un “rema”; como un signo de algún hecho, un “dicisigno”; o un
signo de la razón, es decir, un “argumento”.

Ahora, de todas estas clases vamos a tratar sólo la tríada más famosa, la de ícono, índice y símbolo.
Aunque mencionaré que eso de legisigno y sinsigno en la primera fila corresponden a la distinción
entre tipo y token, que el mismo Peirce introdujo al vocabulario lógico. El tipo o legisigno es
general y el token o sinsigno es singular. Aquí vemos la palabra “perro” escrita muchas veces en
diferentes colores y tipografías. Cada uno es un token, digamos un ejemplo o réplica de la palabra
“perro” entendida como un tipo, un concepto abstracto. He visualizado “perro” como tipo aquí con
un círculo pero la verdad es que cualquier visualización, vocalización o marca sería un token del
concepto abstracto de “perro”. La naturaleza de la palabra “perro” como tipo no se agota por todas
las instancias de “perro” escrito en todos los libros y revistas del mundo. Aunque juntaras todas esas
instancias o tokens de “perro”, no equivaldrían al concepto general de “perro”, que es un tipo. Pues
ahora iba a pasar a lo del ícono-índice-símbolo pero hay mucho que quiero decir sobre eso y veo que
está pasando el tiempo y no quiero abusar de tu paciencia, entonces vamos a retomar ese tema en el
próximo y último vídeo sobre la semiótica de Peirce.

La semiótica de C.S. Peirce, pt. 3

En el último vídeo, terminamos con una tabla bastante complicada donde se ven las nueve clases de
signo de Peirce. Recuerda que las deriva en función de sus categorías. Las preguntas básicas son:
¿Qué es un signo en sí mismo? ¿Cómo se relaciona el signo con el objeto? y ¿Cómo se relaciona
con el interpretante? Para cada pregunta hay tres posibilidades, según sus tres categorías. La
pregunta que quiero considerar hoy es la segunda, la relación entre signo y objeto. Ésta da la tríada
más conocida, la de íconoíndice-simbolo. Vamos a tomar este objeto aquí como ejemplo de un signo.
Verás que es una veleta y sabes que las veletas indican la dirección del viento. En este sentido, este
signo es lo que Peirce llama un índice. Lo que permite que sea un signo de la dirección del viento es
la relación existencial o indexical que guarda con su objeto. El viento se pone en contacto físico con
la veleta, empujándola hacia la dirección en la que sopla y por eso podemos tomar la veleta como
signo de su dirección. Un dedo señalando también es un índice debido a que apunta en cierta
dirección. También lo son pronombres demostrativos, como “esto” y “aquél”, el mercurio en un
termómetro, síntomas fisiológicos, etc. Categóricamente, los índices corresponden a la segundidad,
la categoría de la existencia, de la relación diádica y bruta, tal como encontramos entre la veleta y el
viento. Ahora, la relación indexical es una sola forma que tiene el signo de vincularse con un objeto.
También puede relacionarse de forma icónica y simbólica. Pasemos a ver la icónica y tomemos
como ejemplo de semejante signo la misma veleta que acabamos de considerar. El viento no es el
único objeto que este signo puede significar. También puede significar un gallo. ¿Cómo lo hace?
¿Qué tiene el signo que permite que se refiera a un gallo? Simple y sencillamente, el signo tiene
ciertas cualidades que son similares a las cualidades en el objeto, más que nada la forma.
Cambiando la veleta por una distinta, vemos que esta nueva veleta puede también significar el
viento, pero no puede significar un gallo porque no guarda ninguna semejanza con un gallo. Así que,
si un signo significa un objeto con base en ciertas cualidades que guardan en común, entonces ese
signo es un ícono. La palabra “ícono” viene del griego eikon, que quiere decir imagen o semejanza.
Ahora bien, Peirce habla de tres tipos de ícono: imágenes, diagramas y metáforas que se distinguen
por el tipo de cosa que guarda en común con el objeto. Si lo que el ícono y el objeto tienen en
común son cualidades simples, como color o forma, es una imagen. La veleta es una imagen en ese
sentido. También una pelota de golf en tanto un signo de la luna, o cualquier retrato o fotografía.
Pasando al diagrama, ése no trata de cualidades sino de relaciones. Un mapa es un ejemplo. La
semejanza que guarda con su objeto (sea ciudad o país) consiste en el isomorfismo entre los
elementos constituyentes de los dos. Sucede lo mismo con el plano de una casa o los mapas en un
centro comercial que te indica dónde estás. Aquí les comparto una caricatura al respecto que
encontré hace mucho tiempo. Dice, “Instituto de estudios filosóficos” pero en vez de decir “Tú estás
aquí” dice “¿Por qué estás aquí?” Jaja, ¡humor de filósofos! Entonces, un diagrama es un signo
icónico que funciona con base en una similitud entre la relación de elementos en el signo y los
elementos en el objeto. Bueno, el último tipo de ícono es la metáfora. Peirce explica que éstas
explotan lo que llama el carácter representativo del objeto. En la metáfora, “la vida es una montaña
rusa”, la vida de uno y una montaña rusa no guardan necesariamente ninguna cualidad simple en
común, tampoco se halla ninguna relación diagramática entre sí, sino una semejanza en el modo de
representar. Lo que quiere decir es que tanto ‘vida’ como ‘montaña rusa’ son susceptibles de
producir interpretantes que son similares en sus efectos. Por ejemplo, la vida contiene experiencias
emocionalmente elevadas y otras bajas al igual que la montaña rusa nos lleva por arriba y por abajo
(en un movimiento inexorable hacia un final que también se asemeja a nuestra experiencia de la vida
llevándonos hacia un final). Hasta ahora tenemos que un signo puede representar a un objeto con
base en alguna semejanza (el ícono) o en una relación existencial (el índice). La última forma es la
simbólica. Todas las palabras que estás escuchando ahora son símbolos, al igual que un semáforo en
rojo, o una bofetada. De hecho, cualquier cosa puede simbolizar un objeto porque los símbolos no
requieren ni semejanza ni conexión existencial con su objeto sino sólo un acuerdo o convención de
que un símbolo dado significará un objeto dado. Vimos que un caballo no puede ser un ícono de un
gallo pero podría perfectamente ser un símbolo del mismo. ¿Por qué? Es simplemente cuestión de
acordar que así será interpretado. Lo mismo pasa con el signo “hombre”. Esta palabra, como signo
simbólico, significa este objeto, pero también lo significan “man”, “homme”, y estos en ruso y
japonés (человек, ) que no sé pronunciar. Lo que les hace funcionar como símbolos no es más que
una convención. Volviendo al símbolo “hombre”, Peirce aclara que ese símbolo no consiste en las
seis manchas de tinta si lo vemos impreso, ni en los pixeles al verlo en una pantalla. Esta palabra
que vemos físicamente, que aparece millones de veces en un sinnúmero de revistas y páginas de
internet, no es el símbolo “hombre” sino lo que Peirce llama una réplica del mismo. El símbolo en sí
mismo, entonces, no es una cosa física sino una regla general y por lo tanto es algo inteligible o
general, no sensible y particular.

Ahora, debe estar claro que estos tres tipos de signo corresponden a las categorías: ícono-primeridad;
índice-segundidad; símbolo-terceridad. Si te acuerdas, las categorías son ordinales: no puede haber
terceridad sin las primeras dos, y no puede haber segundidad sin la primeridad. En este sentido, todo
símbolo consta de índices e íconos y todo índice cuenta con aspectos icónicos. Por ejemplo, un
semáforo en rojo es un símbolo. De forma convencional hemos decidido que una luz roja va a
significar “pararse”. ¿Pero dónde se va a parar? La ubicación del semáforo lo indica. Ahí donde
está parado el poste. Entonces, el semáforo no es sólo un símbolo sino que también opera cómo
índice porque está existencialmente conectado con el lugar donde se supone que se debe parar. Y
cómo cualquier objeto físico, consta de cualidades y por tanto encierra un aspecto icónico. Bueno,
pues hemos hablado mucho del signo, de la semiosis y sus componentes (signo-objeto-interpretante),
y la clasificación de los signos, especialmente la de íconoíndice-símbolo. Ahora quisiera volver a
algo que dije en un vídeo anterior, eso de que el hombre sea un signo. Suena extraña esa afirmación
porque sabemos que los signos tienen que ver con el pensamiento y el pensamiento, pues, es algo
que sucede en la cabeza. Para ser más concreto, cuando tomamos algo, por ejemplo una palabra en
un libro, como signo de un objeto, lo que se produce es un interpretante “en nuestra mente”. El
problema es que seguimos pensando en la mente como algo medio cartesiano y etéreo, como un
receptáculo en el que se pueden meter cosas, como si la mente fuera un frasco. Para Peirce, el
interpretante no está “en” la mente como mermelada puede estar “en” un frasco. Más bien, la mente
no es más que una larga serie de interpretantes, un continuo histórico de interpretantes. ¿Qué
significa eso? Podemos entenderlo si nos fijamos en la diferencia entre consciencia y auto-
consciencia. Todo ser humano, al igual que todo animal, nace con consciencia, es decir, está
consciente de su entorno de modo que pueden reaccionar a él. Pero sólo el humano logra tener auto-
consciencia. ¿Cómo sucede eso? Peirce dice, “Un niño oye decir que la estufa está caliente. Pero no
lo está, dice él; y, de hecho, su cuerpo no la está tocando, y sólo lo que toca está caliente o frío. Pero
la toca, y encuentra confirmado el testimonio de una manera impresionante. De este modo, llega a ser
consciente de la ignorancia, y es necesario suponer un yo en el que esta ignorancia pueda residir. De
modo que el testimonio proporciona el primer despertar de la auto-consciencia.” Es muy interesante
esa cita. Para Peirce, nuestro yo no es alguna sustancia primordial, como diría Descartes, sino algo
que literalmente se postula. Se postula debido a la experiencia del error, como una hipótesis para
explicar cómo este error o choque con el mundo externo pudo haber pasado. Esto realmente no es
tan extraño. Los niños son bastante indeterminados y plásticos. Si sus papás constantemente critican
sus esfuerzos y le dicen que es una basura y que no vale nada, con sus palabras están literalmente
postulando el yo del niño, y en la gran mayoría de los casos el niño crece y de más grande tiene un
yo que fue creado y reforzado con meras palabras. Todas esas palabras son ese continuo histórico de
interpretantes que constituye el hombre-signo. Curiosamente, lo mismo pasa con las palabras.
Pregunta Peirce: “¿Acaso ‘electricidad’ no significa más ahora de lo que significaba en los días de
Franklin?” Todos los interpretantes que han resultado del uso del signo ‘electricidad’ en los últimos
250 años han forjado un hábito de interpretación que hace que el significado de esta palabra sea muy
consistente. Esta consistencia interpretativa es lo que está a la base del yo humano. Al corregir sus
errores, el hombre poco a poco llega a tener una red articulada de hábitos de interpretación, como el
remolino que vimos en un vídeo anterior. Lo que es muy importante para Peirce es que el signo que
es el hombre no puede operar de forma aislada. Vemos nuestro cuerpo en el espejo y vemos una
cosa individual, separada. Pero sería un error vernos como individuos atómicos. Si somos un signo
en desarrollo, ese signo, para funcionar, necesita otros signos que lo interpreten. No somos un cogito
cartesiano sino una red distribuida de signos. Y dado que Peirce rechaza el dualismo cartesiano, o
cualquier tipo de dualismo, su semiótica se extiende a ser un pansemiotismo. Trátase de manchitas
de tinta en un periódico que forman una palabra, trátase de la experiencia del ser humano al conocer
el mundo, o trátase de la propia evolución del cosmos, la naturaleza de la semiosis puede
identificarse en todo. Lo que desaparece por completo en la filosofía de Peirce es la concepción de la
mente como contenedor que platicamos hace poco. Descartes inició esta idea y el problema
epistemológico que la acompañaba de cómo meter en la mente cosas brutas y materiales para
conocerlas. Con su planteamiento pansemiotico, no se mete nada en ninguna parte sino que los
signos que somos se desarrollan a la par con la semiosis cósmica de modo que de lo que se trata es
alinear nuestras interpretaciones, nuestra semiosis, con la del mundo. Conocer el mundo significa
participar con él en lo que Peirce llamaba el desarrollo del summum bonum, el más elevado bien,
que describe como “la razonabilidad concreta”. La finalidad de los signos no es llegar simplemente a
la verdad sino de vivir de forma razonable, de manifestar en nuestra conducta la razonabilidad que es
aquella a la que el perfecto desarrollo de los símbolos apunta. El buen manejo de los signos, y por lo
tanto el buen manejo de nuestra propia vida, estriba en el dialogo y comunión no sólo con nuestros
pares en la comunidad humana sino con la propia naturaleza. La razonabilidad que logramos en la
semiosis de nuestra propia vida no es más que un eco de la razonabilidad que se forja en el mundo
que nos rodea, tanto el del prójimo como el que está porvenir en los límites más remotos del cosmos.
Bueno, esto ya está sonando muy poético y metafísico, y no puedo explicarlo bien sin hablar de otros
aspectos de la filosofía de Peirce. Aun así, quería llevar nuestro estudio de la semiótica de Peirce a
este punto porque muchos hacen caso omiso de las implicaciones filosóficas más profundas de la
naturaleza de los signos. Sólo agarran las clasificaciones, la dinámica básica de la semiosis, y otros
detalles y con ello se ponen a analizar textos o lo que sea. Eso está bien, pero si te interesa la
finalidad que Peirce veía en los signos en el contexto de su sistema más amplio, cosa que recomienda
muchísimo, pues hace falta mucho más estudio. En definitiva, haré más vídeos sobre la filosofía de
Peirce, ahí poco a poco, aunque de momento les comento que estoy terminando un libro de
introducción a sus sistema completo. Espero tenerlo publicado ahí por marzo o abril de 2015. En
todo caso, haré un anuncio aquí en la Fonda cuando salga para los que están interesados.
Derrida, escritura y deconstrucción.
En 1967, cuando yo tenía un año de edad, Jacques Derrida publicó tres textos que le lanzaron a las
alturas del mundo académico: Voz y fenómeno, Escritura y diferencia y De la gramatología. 24 años
después estaba yo estudiando la maestría en filosofía; Derrida y la deconstrucción estaban muy de
moda, y quería yo entender de qué se trataba todo este revuelo intelectual. Me dijeron que De la
gramatología era el libro indicado para empezar, entonces me puse a leerlo. Y sí es el indicado; es
como una especie de manifiesto teórico en el que Derrida se ubica con respecto a la tradición
filosófica y en el que introduce esa célebre estrategia de lectura que se llama deconstrucción. Si has
leído a Derrida sabes que no es fácil, y este libro no es una excepción. Por un lado, no es fácil
porque está cuestionando la forma en que la racionalidad ha funcionado en occidente desde los
antiguos griegos. Obviamente, Derrida no quiere repetir de forma ingenua las mismas características
y supuestos de la racionalidad que critica, por lo que la lectura es retóricamente compleja y sinuosa,
y eso lo hace difícil. Debido a ello, muchos le han tachado de irracionalista, pero veremos que eso
no es el caso, al menos en mi opinión. La segunda razón por la dificultad que mencioné es que la
obra de Derrida requiere del lector un extenso conocimiento de la filosofía, especialmente de
pensadores como Hegel, Nietzsche, Husserl y Heidegger. Además, Derrida está en diálogo con
movimientos como la fenomenología y el estructuralismo y con campos específicos como el
psicoanálisis y la lingüística. Todo esto hace que el vértigo conceptual sea casi inevitable en el
momento de leer a Derrida. En este vídeo no voy a esclarecer todos eso temas, pero sí espero dejar
en claro las ideas principales que expone en De la gramatología, como las de “la metafísica de la
presencia” y “el logocentrismo” y de mostrar cómo lleva a cabo una deconstrucción.

Bien, vamos a empezar con el título. ¿Qué es eso de “gramatología”? Sabemos que “logía” viene de
“logos” y que hoy en día significa “estudio de”. La sociología es el estudio de la sociedad. La
gramatología entonces es el estudio de – ¿“grama”? En griego, “gramma” significa “letra” y el verbo
“graphein” significa dibujar o escribir. En el contexto de este libro, la gramatología significa el
estudio de la escritura. ¿La escritura? Entre los grandes temas de la filosofía como el ser, la razón,
el tiempo, la muerte, el sentido de la existencia, ¿Derrida quiere hablar de la escritura? Parece un
tema técnico de la lingüística o algo así. Pues es mucho más que eso, pero para entender qué es y
su importancia para Derrida hay que entender primero aquello que critica. Todo filósofo serio tiene
una propuesta propia que surge como respuesta a algún problema en la tradición, un problema a
veces muy delimitado y a veces muy amplio. En el caso de Derrida, su problema es amplísimo. Se
trata no de algún tema o autor en particular sino de toda la tradición, desde Platón hasta hoy en día.
Según Derrida, hay un supuesto metafísico endeble que vertebra todo el pensamiento occidental. Se
trata de lo que Derrida llama “la metafísica de la presencia”. Ahora bien, a muy grosso modo, los
sistemas metafísicos tratan de dar cuenta en general de la esencia o fundamento de la realidad. Las
Ideas de Platón, el Dios del cristianismo, el espíritu hegeliano, o la materia empirista son ejemplos de
esto. Son diferentes formas de entender la naturaleza básica de la realidad, pero lo que todos tienen
en común es el valor que ponen en la idea de “presencia”. La ecuación básica es: entre más presente,
más verdadero. Las ideas que estoy expresando aquí en este momento están presentes a mi
consciencia de forma inmediata. Las estoy grabando en este vídeo y más adelante en un lugar y un
momento lejos (es decir ausente) tú las escuchas, pero quién sabe cómo las vas a interpretar. ¿Has
jugado alguna vez ese juego de niños de susurrar algo en el oído de otro y ése lo cuenta a otro y así
sucesivamente con muchas personas hasta el último que escucha algo totalmente distinto del cuento
original? Ésa es la idea. Todo esto está implícito, por ejemplo, en cómo un cristiano juzga la
actualidad. Por un extremo está el Jardín de Eden, una perfección de la que caímos, y por el otro, en
el futuro, está el retorno de Dios a la Tierra. Esas dos plenitudes están ausentes con respecto a
nuestra actualidad, es decir, estamos lejos de Dios, por lo que juzgamos nuestra condición como
carente o deficiente. Aunque se llama la metafísica de la presencia, no trata de una sola cosa, la
presencia, sino de un binomio, la oposición presencia– ausencia. Para Derrida, el pensamiento se
estructura con base en oposiciones conceptuales, por ejemplo, mente-materia, eternohistórico,
transcendental-empírico, hombre-mujer, universalparticular, etc. Todos estas oposiciones se remiten
a fin de cuentas a la oposición primordial entre presencia y ausencia. ¿En qué sentido? Dependiendo
del valor en cuestión, sea la verdad, el significado, o la intención del autor, uno de los términos de la
oposición será identificado como aquel que hace más presente ese valor y el otro término, su
contrario, será identificado con su ausencia. Entonces, tenemos un valor al que se quiere llegar y
una oposición conceptual que es el mecanismo que permite alcanzar ese valor. Para simplificar las
cosas, vamos a reducir todos los valores de pensamiento a uno paradigmático que englobe a los
demás y lo mismo con las oposiciones conceptuales. Un término que Derrida usa mucho es
“logocentrismo”. Desde los antiguos griegos, nos hemos fijado en el logos, en esa razón o ratio que
sirve de fundamento o esencia para los objetos de nuestro pensamiento. Nos centramos en el logos
como el valor fundamental (por tanto, logocentrismo) y, según Derrida, nuestra manera preferida de
hacer presente ese logos es a través del habla. Ahora, para Derrida, los conceptos vienen
emparejados; para que funcionen, tienen que oponerse a su contrario. En este caso el habla se opone
a la escritura. Ahora sí, volvemos a la cuestión de la escritura. En Platón, Rousseau, Husserl,
Saussure y otros, Derrida encuentra esta oposición, una que privilegia el habla sobre la escritura.
¿Por qué es mejor el habla? Pues si lo que te interesa es el logos, hacer presente la razón, el
significado o tu intención, el habla parece ser el indicado porque es inmediato y directo. ¿Preferirías
leer La crítica de la razón pura o que Kant en vivo te diera una sesión de tutorías en su estudio donde
escucharas directamente su voz? Creo que todos optaríamos por el habla en vivo en vez de la
escritura precisamente porque en la presencia del habla es mucho más difícil interpretar mal la
intención del autor, lo que quiere decir. La escritura, según la tradición, envuelve la intención y la
lleva lejos en el espacio y el tiempo. Quien sabe si llegará bien a su destino. El habla está al origen
del logos y de la intención, mientras que la escritura se deriva del habla, es una mera copia que no es
necesariamente fiel. Ok, hasta ahora hemos visto la naturaleza de la metafísica de la presencia y
cómo opera. Entonces, ¿qué dice Derrida al respecto? Su crítica a la metafísica occidental se inspira
en el estructuralismo que las ideas de Saussure sobre la naturaleza del lenguaje iniciaron. Si te
acuerdas de nuestro vídeo sobre Saussure, las palabras significan no por su propia cuenta ni por una
sencilla relación con algún objeto en el mundo, sino por un sistema de diferencias del que forma
parte. Dice Sassure: “en el lenguaje no hay más que diferencias . . . una diferencia supone, en
general, términos positivos entre los cuales la diferencia se establece; pero en el lenguaje sólo hay
diferencias sin términos positivos”. Esta idea es muy importante para Derrida. Lo que la metafísica
occidental quiere hacer es aislar un término en su positiva presencia, pleno y autosuficiente. Lo que
Derrida cuestiona es esa autosuficiencia, la posibilidad de que algo sea puro e idéntico consigo
mismo al margen de cualquier otra cosa. Su punto de partida en casi todos sus análisis es que lo que
consideramos puro y presente no es más que un producto, un resultado de un sistema de diferencias
anterior. Su célebre forma de análisis que se llama deconstrucción consiste simple y sencillamente
en mostrar cómo uno de los términos de una oposición, el que se quiere aislar y valorar, depende
íntimamente del término que se rechaza o desvalora. En De la gramatología, Derrida analiza esta
dinámica en diversos autores: Rousseau, Saussure y Claude Levi-Strauss principalmente. Dado que
toma su noción de escritura de Saussure, vamos a ver qué dice sobre él. Primero, revisa con detalle
los elementos en la obra de Saussure que revolucionaron el campo de la lingüística y que prepararon
el suelo del estructuralismo. Son tres elementos básicos:

•El lenguaje no es una mera colección de nombres que se refieren a objetos en el mundo sino una
totalidad cuyos elementos, los signos, se relacionan entre sí de una forma estructurada. El
significado de los signos es una función de esta estructura.

•Los signos constan de dos componentes: el significante (lo que Saussure llama una “imagen sonora”
y el significado (que no es un objeto en el mundo sino el concepto que produce en tu mente). La
relación entre estos dos componentes no es natural, sino arbitraria y convencional.

•Como final, el significado no proviene de algún valor positivo que tenga el signo, sino de las
diferencias que guarda con otros signos en el sistema lingüístico.

Estas ideas dieron en la torre a la filosofía de la consciencia o del sujeto característica de la filosofía
moderna. Lacan, Levi-Strauss, Foucault y el mismo Derrida sacaron mucho provecho de ellas. No
obstante, en el Curso de lingüística general, Saussure no es del todo fiel a sus propias ideas. Aun
cuando la relación entre significante y significado sea arbitraria, Saussure quiere establecer que hay
una relación primordial y natural entre el habla y el significado. En el interior del lenguaje, la
imagen sonora o fónica tiene primacía. Los signos escritos o gráficos pueden significar, sin duda,
pero sólo a través de la mediación de un signo originalmente hablado. En otras palabras los
significantes gráficos son significantes de un significante fónico original; es decir, son signos
derivados de un signo hablado original, de la misma manera que para Platón las cosa físicas son
copias de Ideas inteligibles. Si te das cuenta, Saussure está manifestando su logocentrismo. Hay
dos términos: el habla y la escritura. El uno es natural e íntimo y el otro es no-natural y extrínseco.
Uno primordial, el otro derivado. ¿Por qué plantea las cosas así? Pues Saussure es un científico;
quiere basar la lingüística sobre una base científica rigurosa en la que cuestiones teóricas pueden
tratarse de forma certera y apodíctica. Si el lenguaje no tuviera un meollo en el que el habla, que uno
controla, asegurara el significado, entonces se perdería el carácter científico que su mentalidad
decimonónica manejaba. Entonces, con todo esto dicho, Derrida tiene algo perfectamente
susceptible de ser deconstruido. Lo que deconstruye es la oposición habla/escritura en la que el
habla es privilegiado al costo de la escritura. La deconstrucción consiste simplemente en mostrar
cómo la naturaleza de la escritura es necesaria para el funcionamiento del habla. Derrida vuelve a
los puntos que vimos antes sobre la arbitrariedad y el carácter diferencial del sistema lingüístico para
mostrar que el habla tiene las mismas características de la escritura y que por tanto no puede aislarse
y privilegiarse. Si un mexicano dice “gato” y un inglés dice “cat”, los dos signos hablados producen
el mismo concepto en la mente del auditor. Hay tantas formas de producir ese concepto como hay
idiomas en el mundo, lo cual muestra claramente que el sonido del signo hablado no tiene nada que
ver con el significado, como Saussure quisiera. Es importante entender dos cosas aquí. Primero, la
deconstrucción no simplemente invierte la oposición para que la escritura esté ahora el término
privilegiado, sino que sólo trata de evidenciar la inestabilidad de argumentos construidos con base en
este tipo de oposición conceptual, argumentos en los que la metafísica de la presencia opera para
decir que algo, la verdad, el habla, la materia o la mente, sea sencillo, claro, idéntico y autosuficiente.
La suposición de Derrida es que la dinámica de la diferencia es anterior a y productivo de toda
identidad. La segunda cosa que hay que tener en cuenta es que la deconstrucción de un texto no es
una violencia que viene de afuera, sino que se desenvuelve a partir de los elementos y estructura del
texto mismo. A leer un texto, Derrida revela, de acuerdo con los propios lineamientos del texto, la
forma en que el texto fue construido internamente. No se trata de la demolición del texto, como si un
martillo lo pegara, sino precisamente de su deconstrucción o des-mantelamiento, lo cual procede de
acuerdo con la dinámica de las propias oposiciones que estructuran el texto. Una última cosa que
quisiera señalar sería que en medio de deconstruir a Rousseau, Levi-Strauss y Saussure, Derrida
ocupa unas dos o tres cuartillas elogiando a la semiótica de uno de mis filósofos predilectos, Charles
Sanders Peirce. Dice: “Peirce va muy lejos en la dirección que he llamado la deconstrucción del
significado trascendental, que, en algún momento u otro, pondría un fin consolador a la referencia de
signo a signo”. La dinámica sígnica en Peirce no está ligada a la consciencia de un sujeto, a algún
fundamento natural, ni a un telos divino, sino … pues sería medio complicado explicarlo aquí y ya
me he extendido demasiado, pero publiqué un artículo sobre este elogio de Derrida a Peirce y
algunas cosas que creo que no tomó en cuenta de su semiótica. Aquí está la liga si te interesa leerlo.
Si estás viendo este vídeo en YouTube o Vimeo o en mi sitio de lafondafilosofica.com, la liga está
aquí abajo del vídeo.

Derrida intro textos y différance.

Si piensas en el la palabra “posmoderno” vienen rápidamente a la mente gente como Nietzsche,
Heidegger, Foucault y Derrida. Pero yo siempre he pensado que Kant es quien inició o al menos
posibilitó esta corriente. ¿Kant, por qué? Porque con su revolución copernicana colocó al hombre
en el centro del cosmos, epistemológicamente hablando. Su conocimiento pasó de ser un reflejo
pasivo del orden cósmico a ser activamente producido por el hombre. Lo único que le salvó del
relativismo era el hecho de que el aparato de producción era igual para todos. Lo que distingue a
Kant de los autores que antes mencioné es que el locus de la producción de conocimiento y
significado ha pasado de las operaciones de la mente a la locución de la lengua. Ya no es una
operación transcendental sino histórica y socialmente construida. Pero no hace falta que seas un
Foucault o Heidegger para apreciar la importancia del lenguaje ya que el célebre giro lingüístico se
nota en la filosofía analítica también. Pero en este vídeo vamos a centrarnos en Jacques Derrida. Lo
que he comentado sobre el lenguaje sirve para introducir una de las afirmaciones más conocidas de
Derrida: “il n'y a pas de horstexte”. Comúnmente se traduce como “no hay nada fuera del texto”
pero sería más preciso decir “el texto no tiene un fuera, o no hay un exterior al texto”. ¿Qué es un
texto? Para la gran mayoría, un texto es algo como esto - una colección de palabras escritas en una
hoja. Lo que oyes saliendo de mi boca es un texto también, y también cosas como gestos y cosas
más complejas como las reglas del ajedrez o la moda. Un texto para Derrida es cualquier cosa que
significa (signifique?), que tiene que ser interpretada. Entonces, tenemos un texto, pero dice que no
hay nada fuera de él, que el texto lo es todo. ¿Qué quiere decir? Primero hay que saber que eso no
es una afirmación ontológica sino epistemológica. Es algo parecido a lo que dice Kant cuando dice
que no tenemos acceso a un mundo en sí mismo sino sólo uno fenoménico, capaz de aparecer a
nosotros. Decir que todo es texto quiere decir que todos es interpretable, que todo se encuentra en un
contexto. Para leer un texto, como dice, “hay que tener en cuenta este contexto ilimitado, y poner la
más aguda y amplia atención en el contexto, y por tanto en un movimiento incesante de
recontextualización.” Esa frase - movimiento incesante - capta bien el tenor de su pensamiento. Los
textos que Derrida lee, sean de Platón, Rousseau o Hegel, se elaboran con argumentos que pretenden
fijar un tema en particular, sea la política, la naturaleza de la conciencia humana, o la ética, y decir
que así están las cosas, así es la realidad. Es como si construyeran edificios que se erigen sobre
cimientos muy sólidos, inquebrantables. Lo que Derrida quiere hacernos ver es que esos cimientos
no son tan sólidos como parecen (parezcan?), que de hecho son movedizos. En los textos que
Derrida escribe sobre los textos de la tradición, trata de manifestar ese incesante movimiento de los
cimientos. Trata de evidenciar la inevitable alteridad que acecha la pureza de la verdad y la
identidad. El método, estilo, o estrategia que usa para hacerlo lo llama deconstrucción. Ahora, la
palabra “deconstrucción” como el propio “posmodernismo” ha sido muy abusada en la cultura
popular. En Internet puedes encontrar a gente deconstruyendo todo tipo de fenómeno, pero en la
mayoría de los casos se trata de una mera crítica. Lo que Derrida hace es algo distinto y muy
preciso. Toma el término de Heidegger y su noción de “Abbau” o “destrucción”. Lo que Heidegger
quiere destruir son conceptos ontológicos que se han endurecido sobre el tiempo y que ocultan las
fuentes primordiales del Ser. Para que su forma de leer textos no connotara violencia, Derrida
escogió la palabra deconstrucción, que tiene la connotación de desmantelamiento. Aun así, en el
mundo filosófico la gente concibe la deconstrucción como algo violento, como si Derrida andara con
un martillo haciendo pedazos a las ideas canónicas de Occidente. Eso de hecho es la imagen que
encontramos en el título de uno de los libros de Nietzsche: El crepúsculo de los ídolos; o cómo
filosofar a martillazos. Nietzsche explica que su martillo es de hecho un diapasón. Da un toque a
algo con el diapasón y la vibración que genera hace que el objeto, algún argumento de Platón por
ejemplo, cae por su propio peso. Así es la deconstrucción derrideana. No derriba los textos por un
fuerza exterior sino los empuja aquí y allá y por las propias contradicciones internas se desmantela
solo. Ok, hasta ahora hemos hablado de textos como edificios, pero dejemos de momento esa
caracterización metafórica para llegar a una comprensión más precisa y conceptual. Oohhh, ¿vieron
lo que hice? En ese texto que acabo de enunciar, distinguí entre lo metafórico y lo conceptual. En el
léxico de Derrida, eso se llama una oposición binaria. Nuestro pensamiento está lleno de ellas:
hombre/mujer, espíritu/naturaleza, mente/cuerpo, sano/loco, habla/escritura, etc. Lo que siempre
pasa es que un lado de la oposición es favorecido y el otro marginado. La estructura y dinámica de
estas oposiciones se deben mucho a Ferdinand de Saussure, quien influyó mucho en Derrida. Vamos
a ver un poco de lo que dice. Primero, el sentido común nos dice que el lenguaje es una colección de
nombres que corresponden a diversos objetos en el mundo. Saussure no está de acuerdo. En su
Curso de Lingüística General dice que el lenguaje no es una simple nomenclatura. Lo que permite
que la palabra gato funcione como signo no es su relación con algo en el mundo sino las diferencias
que guarda con otros signos en un sistema lingüístico. Un signo significa al oponerse a otro signo
dentro del sistema lingüístico. Dice Saussure: “En el lenguaje sólo hay diferencias. Más importante
aun es lo siguiente: una diferencia generalmente implica términos positivos entre los cuales la
diferencia se erige; pero en el lenguaje sólo hay diferencia sin términos positivos.” ¿Qué quiere
decir por “términos positivos”? Se refiere a un término, un signo, que tuviera su sentido
positivamente dentro de sí mismo, como si estuviera anclado en algo natural fuera del sistema
lingüístico que le diera un sentido absoluto. Pero lo que quiere decir es que los signos tienen su
sentido simplemente en función de sus diferencias con respecto a otros signos. Esto es muy
importante para Derrida porque significa que la identidad de un texto, lo que quiere plantear como
verdadero o bueno, es de hecho construida a partir de la elaboración de oposiciones y diferencias. Si
estas diferencias no cuentan con términos positivos, entonces la relación es contingente e
inherentemente inestable. Derrida capta esta idea en su célebre noción de “différance”. Esta palabra
es un neologismo basado en el verbo francés “différer” que en español sería “diferir”. Puede
significar “ser distinto de” y también “postergar o aplazar”. Al acuñar la palabra différance, Derrida
combina las dos acepciones. Lo hace para hacer notar dos aspectos de la dinámica de un texto. El
primero ya lo hemos visto con Saussure. Los signos funcionan al distinguirse de otros.

Imagínate un texto que tuviera la pura palabra “gato”. No significaría nada. “Gato” puede actuar
como signo porque se distingue gráficamente de “pato”, “casa” y “libro”. Si sólo tengo la repetición
de este signo “gato” no tengo más que un montón de esta peluda criatura. ¿O no? Quizá sea esto.
Esto también es un gato ¿no? Esto nos lleva al segundo aspecto de différance. El primero, el de ser
distinto a, es espacial. El segundo, el de postergar o aplazar, es temporal. No puedo saber qué
significa el signo “gato” hasta verlo relacionado con otros signos en un contexto. Dejemos “gato” de
momento y pasamos a este signo. ¿Qué es? ¿Qué significa? Si lo relacionamos en un contexto lo
vemos claramente. Mmmm, espera, quizá sea este contexto. Como verás, no reconocemos esa
marca como signo hasta que se distinga de otras marcas. Y no reconocemos el significado de ese
signo hasta que se encuentre en un contexto. Este segundo aspecto de différance es muy importante
porque implica que el significado de una palabra, una frase, o un texto entero no se da en un instante,
de forma inmediata y plena sino que queda desplazado hacia un futuro indefinido de signos
posteriores que lo interpretan, que lo dan contexto. Este fenómeno lo reconocemos cuando vamos a
un diccionario a buscar el significado de una palabra. En la definición encontramos más signos, más
palabras, cuyas respectivas definiciones cuentan con incluso más palabras y así sucesivamente. El
punto de todo esto para Derrida es que, debido a la dinámica de différance, ningún signo ni colección
de signos puede fijar de forma permanente el significado, ya que el significado se produce a través
del juego de diferencias. Los significados no existen de forma natural para luego ser anclados por el
lenguaje sino que el propio sistema lingüístico los produce a través de différance. Esta es la idea
básica que nos permitirá entender qué hace Derrida cuando deconstruye un texto. En un próximo
vídeo veremos unos ejemplos de deconstrucción e introduciremos otras ideas que maneja como
“logocentrismo” y la “metafísica de la presencia” entre otras.

Foucault.
Hay muchas cosas que se puede decir sobre Michel Foucault. Una que para mí se destaca es que su
peinado era genial! Otra, no menos importante, es que la experiencia de leerlo cambia
profundamente tu forma de ver el mundo. Estés de acuerdo con él o no, resulta muy difícil volver
tranquilamente a tu forma habitual de entender las cosas. Un índice de la importancia y riqueza del
pensamiento de Foucault es que en una librería sus libros se encuentran no solamente en la sección
de filosofía sino también en historia, psicología, sociología, lingüística y estudios de género. Y los
libros que encuentra uno ahí puede a primera vista sorprender ya que en mayor parte parecen ser
historias: La historia de la locura, Vigilar y castigar (que cuenta el nacimiento y desarrollo de las
prisiones), La historia de la sexualidad, entre otros. Entonces, ¿es historiador o filósofo, o historiador
de la filosofía, o quizá psicólogo dado que habla mucho de la locura y los anormales? Lo que está
claro es que Foucault nunca nos da la respuesta. En su libro, La arqueología del saber, dice: “No me
pidas quien soy y no me pidas que permanezca igual. Deja que nuestros burócratas y nuestra policía
vean que nuestros papeles estén en orden.” Esa afirmación suena a lo que muchos tacharían de
posmoderno, o sea, algo que suena profundo pero a la vez oscurantista y que a fin de cuentas no dice
nada. Yo creo que sería bastante miope y irresponsable pintarle así. Es que eso de no pedirle quien
es simbólico de su proyecto en general. Al preguntarle quien es preguntamos por su identidad, por
su esencia. ¿Qué es la verdad de Michel Foucault? Si hay algo que Foucault no promete, es de
decirnos la verdad. Pero eso, o algo parecido, es lo que esperamos cuando leemos un autor ¿no?

Que nos diga lo que piensa. Al final de una entrevista que le hicieron Foucault dice: “Lo que he
dicho aquí no es ‘lo que pienso’ sino más bien lo que me pregunto si es posible pensarse.” Desde
que leí eso por primera vez me ha fascinado. Es que si Foucault hubiera escrito sus libros en plan
“esto es lo que pienso”, pues esa misma actitud supondría que hay una verdad allá afuera, y que lo
que plantea tira más hacia ella que a la falsedad. Alguien que pensara así entendería la verdad como
una categoría epistemológica, necesaria para que tengamos conocimiento. Para Foucault la verdad
es más bien una categoría del poder. Eso no implica, como muchos piensan, que Foucault sea un
posmo relativista para quien todo vale. Distinguir entre la verdad y la falsedad es algo que tenemos
que hacer todo los días. Cuando Foucault dice “No preguntes quien soy” está diciendo “No te voy a
decir cómo distinguir entre la verdad y la falsedad.” En vez de eso, habla en sus libros de los
procedimientos que se han utilizado históricamente para hacer tales distinciones y detalla los efectos
que han tenido. La verdad entonces, y en general la naturaleza de los fenómenos que estudiamos, no
se descubre sino que se construye; no son eternas sino históricas. Ahora bien, el fenómeno general
que le interesa a Foucault es las ciencias humanas, todos los discursos con pretensión científica que
se han desarrollado en torno al fenómeno del ser humano en todas sus vertientes: la sociología, la
antropología, la historia, la psicología, la política, la economía, etc. Lo que sostiene Foucault es que
los objetos de estudio de estos campos, por ejemplo la locura en psicología, no son naturales. La
locura no tiene una naturaleza ahistórica que se podría descubrir sino que es construida o producida
por mecanismos que en un momento analizaremos. Ahora creo que podamos entender mejor por qué
sus libros son historias. Para entender el objeto hay que entender su historia, las condiciones
históricas de su emergencia. Foucault fue muy influido por Nietzsche en este sentido,
específicamente por su método genealógico. ¿Cómo se distingue la historia genealógica de la más
tradicional? Pues la historia siempre parece ser una maraña de acontecimientos, irremediablemente
enredado. Lo que el historiador tradicional intenta hacer es desenredarla, buscar a lo largo de toda
esta confusión de eventos un solo hilo conductor que atraviese y conecte todos. En las palabras de
Nietzsche y Foucault, es buscar un Origen con “O” mayúscula, no tanto un origen temporal sino un
principio arquitectónico que dé cuenta de la maraña y la ordene. Hay muchos ejemplos de esto, sea
la mano de Dios, el espíritu absoluto de Hegel, o el conflicto de clases de Marx. Pero Foucault
rechaza esta manera de ver la historia, rechaza la idea de esencias que pueden discernirse detrás de
los desarrollos históricos. En vez de buscar un hilo conductor Foucault se interesa por la forma en
que diferentes épocas han interpretado estos acontecimientos, cómo los han hilado en un hilo que
llega a tejer cierta imagen, como un tapiz. Los tapices aquí son metáforas para concepciones, como
la locura o la sexualidad, que se han creado históricamente. El punto es que estas imágenes no son
descubrimientos que reflejan algo esencial sobre un fenómeno sino que son creaciones contingentes
que se dieron en una época dada y bajo circunstancias muy particulares. A muy grandes rasgos, la
genealogía en Foucault y Nietzsche puede entenderse al compararse con la dinámica de la selección
natural propuesta por Darwin en el campo de la biología. En vez de fenómenos como la locura o la
moral, Darwin se fijaba en fenómenos biológicos, como el ojo por ejemplo. Anteriormente a Darwin
la gente postulaba un origen con “O” mayúscula, como Dios, para explicar algo tan complejo como
el ojo y su funcionalidad. Darwin mostró que eso no es necesario. Con la variación fortuita en la
información genética y las presiones ambientales, la selección natural funciona de forma no
intencionada y contingente para producir la increíblemente variada morfología que vemos en la
actualidad. La idea básica es la misma en Foucault pero los mecanismos son un tanto distintos. Hay
dos conceptos básicos que maneja en su análisis de diversos fenómenos: el discurso y prácticas
sociales de exclusión. Un discurso para Foucault no es lo que alguien simplemente dice ni tampoco
lo que escuchamos en una conferencia sino un cuerpo extenso y articulado de conocimiento que
estructura cómo experimentamos y entendemos diversos fenómenos. Por ejemplo, el discurso de la
economía política o el discurso médico sobre la salud. Una forma muy somera de ilustrar su noción
de discurso puede encontrarse en las palabras de su compatriota, Jean Jacques Rousseau. En el
Discurso sobre las artes y las ciencias dice, "El espíritu, como el cuerpo, tiene sus necesidades. Éstas
(las del cuerpo) son los fundamentos de la sociedad, aquéllas (las del espíritu) establecen el placer y
la satisfacción. Mientras que el gobierno y las leyes proveen a la seguridad y al bienestar de los
hombres, las ciencias, las letras y las artes, menos despóticas y quizás más poderosas, extienden
guirnaldas de flores sobre las cadenas de hierro con que están cargados, ahogan en ellos el
sentimiento de esa libertad original para la cual parecían haber nacidos, les hace amar su esclavitud y
forman de ellos lo que se llama pueblo civilizado.” Termina diciendo, “La necesidad elevó los
tronos, las ciencias y las artes los han consolidado." Estas palabras de Rousseau siempre me han
parecido muy acertadas y aunque Foucault no estaría de acuerdo con una libertad original, creo que
el espíritu de lo que dice refleja muy bien las preocupaciones de Foucault. Empieza Rousseau
hablando del espíritu y del cuerpo. Cada uno tiene sus necesidades. Las del cuerpo, o sea la
supervivencia, impulsan el desarrollo de sociedades y gobiernos. Pero los humanos quieren más que
meramente sobrevivir. Buscan placer, diversión, belleza, necesidades del espíritu que las ciencias y
las artes proporcionan. Los gobiernos, mediante leyes, procuran el bienestar de la gente, y hacen
cumplir las leyes con la amenaza de fuerza: una fuerza policiaca, tanques, cárceles, etc. Esta
amenaza está dirigida al cuerpo. Es muy fácil pensar que el grado de nuestro bienestar o el alcance
de nuestra libertad va en función de lo que un gobierno, alguna autoridad con poder físico, pueda
efectuar. El poder que otros ejercen sobre nosotros y que nos limita lo concebimos así. Pero luego
dice algo curioso. "Las ciencias, las letras y las artes, menos despóticas y quizás más poderosas,
extienden guirnaldas de flores sobre las cadenas de hierro con que están cargados". Por ciencias,
letras y artes Rousseau quiere decir la cultura en general, todo aquello que se aprecia por el espíritu,
no el cuerpo. La cultura en este sentido no es tan despótica como un tanque pero es quizás más
poderosa. Foucault diría que definitivamente es más poderosa. El punto que estoy comparando entre
los dos es el discurso en Foucault y las artes y las ciencias en Rousseau. Juegan en general el mismo
papel. Un discurso es un sistema de pensamiento articulado por creencias, ideas y actitudes que
define las posibilidades de un fenómeno dado, como la locura o la sexualidad. Define los límites de
lo que se puede decir con sentido y al establecer estos límites produce, en efecto, el mismo objeto
que estudia. Un ejemplo es el discurso médico que, a través de conceptos de normalidad y
anormalidad, produce (en vez de descubrir) lo que parece ser una clase natural de enfermedad
mental. Lo que tanto Rousseau como Foucault sostienen es que el poder se ejerce de forma mucho
más eficaz al nivel del espíritu, o sea, de las ideas, normas y expectativas que adoptamos y que nos
rigen, que a nivel del cuerpo. En la cita de Rousseau dice que las ciencias y las artes extienden
guirnaldas de flores sobre las cadenas, pero para Foucault las flores mismas, o sea el discurso o la
cultura rousseauiana, ¡son las cadenas mismas! Expresa esta idea en una inversión que hace de una
idea de Platón. Platón dice que el cuerpo es la prisión del alma. El alma inmortal nace en un cuerpo
que limita su plena expresión. El proceso de vivir es realmente el proceso de morir y de liberar el
alma. Foucault, en cambio, dice, “El alma es la prisión del cuerpo.” ¡Qué genial! El alma,
entendido como el manejo de ideas y creencias en la psique, afecta directamente la experiencia
vivida del cuerpo. Fíjate en esta imagen de auto-flagelación. El discurso religioso ha producido un
sujeto que piensa que es malo, es pecador, y para redimirse tiene que sufrir. Éste es un ejemplo muy
sencillo y medio burdo de cómo opera el discurso, pero lo ilustra en sus generalidades. El otro
mecanismo que había mencionado, además del discurso, era prácticas sociales de exclusión. No es
algo totalmente distinto al discurso, la verdad es que los dos van a la mano en su ejercicio.
Básicamente consiste en la separación de gente de forma espacial y la compartimentalizción
temporal de sus actividades: separar los leprosos en el medievo, poner los “locos” en asilos, los
pabellones de los enfermos, el encierro de los delincuentes y el manejo temporal de sus actividades,
las jerarquías del ejército, etc. Estas prácticas que detalla a lo largo de su obra encajan con discursos
científicos para formar un dispositivo muy potente de producción y control de la subjetividad. En mi
opinión, ningún otro filósofo ha esclarecido con tanta precisión los confinamientos que encarcelan la
vida y el pensamiento humanos: el confinamiento de los locos en la Era de la Razón, el encierro del
pensamiento en las ciencias humanas, la encarcelación de gente en las prisiones, y la reclusión de la
identidad humana en la celda de un yo sexual. Al principio dije que la verdad para Foucault no es
una categoría epistemológica sino una categoría de poder. Esto quiere decir que la verdad de lo que
somos es una función del ejercicio de poder, tanto discursivo como práctico. Esta relación entre el
saber y el poder es un tema muy importante en Foucault y lo hemos tocado aquí sólo por encima. Y
hay otros temas que no he mencionado, por ejemplo la noción de episteme que introduce en Las
palabras y las cosas y su revisión de la moral de los antiguos griego y su idea del cuidado del sí y la
tecnologías del yo en los últimos tomos de La historia de la sexualidad. Haré más vídeos sobre
Foucault para tratar con más detalle los temas que hemos visto aquí. De momento, agradezco que
me hayas acompañado. Hasta la próxima y buen provecho.

Las palabras y las cosas.

Las palabras y las cosas, pt. 1

En el prefacio de su libro, Foucault, como de costumbre, sintetiza el tema de su interés en una

maravillosa imagen tomada de un cuento de Borges. Cuenta Borges que en cierta enciclopedia china
hay una clasificación de animales que los divide en:

pertenecientes al Emperador embalsamados amaestrados lechones sirenas fabulosos perros sueltos

incluidos en esta clasificación que se agitan como locos innumerables dibujados con un pincel
finísimo de pelo de camello etcétera que acaban de romper el jarrón que de lejos parecen moscas

Dice Foucault que esta gloriosa taxonomía le hizo reír a carcajadas, no por lo chistoso de las clases
de animales ahí enumeradas sino por su extrañeza, por el “exótico encanto de otro sistema de
pensamiento.” La experiencia de leerlo hizo añicos a todos los puntos de referencia, al sistema de
clasificación, de su propio pensamiento. ¿Por qué pienso como pienso; por qué empleo estas
categorías y no otras; qué es, a fin de cuentas, lo que determina mi forma de entender el mundo.
¿Será el mundo mismo - nada más cuestión de abrir los ojos y pasivamente seguir las pautas de la
percepción? No, un empirismo ingenuo no es la respuesta. Si no es por el lado del objeto, quizá el
sujeto. Eso ha sido el trayecto de la filosofía moderna, empezando con Descartes, pasando por Kant
y Hegel y terminando con los fenomenólogos del siglo XX, como Husserl, Sartre y Merleau-Ponty.
La fenomenología buscaba ese principio que determina nuestra forma de ver el mundo en las
estructuras formales del sujeto y la intencionalidad. Por razones que no voy a discutir aquí, se
encontraba a mediados del siglo con problemas de historia y temporalidad que no tenía resolución
satisfactoria. En vez de irse en esa línea, Foucault se sumó al en aquel entonces novedosa corriente
de estructuralismo. Como en la más amplia tendencia del así llamado “giro lingüístico”, el énfasis
pasó de la mente del sujeto al habla. No el habla como lo que estoy diciendo ahora sino el lenguaje
como sistema o estructura. Esto de hecho lo planteó Ferdinand de Saussure muchas décadas atrás en
su trabajo sobre lingüística. Tomemos el ejemplo de “gato” y “pato” aquí. El significado de estas
palabras no proviene de una relación entre los conceptos y cosas en el mundo sino del lenguaje como
sistema y la estructura de diferencias que lo compone. Hay una ligera diferencia fonética entre gato
y pato que permite que signifiquen cosas distintas. Lo que hace que las palabras que digo ahora sean
significativas para ti no es ninguna intención que las imprima yo sino la manera en que cada palabra
se distingue de las demás en la compleja red que es el lenguaje. El sentido de nuestro habla (que
cada quien enuncia) está determinado por la estructura del lenguaje en su totalidad (cosa que rebasa
al control y dominio de los individuos).

Recuerda que lo que le interesa a Foucault en este libro es aquello que determina cómo vemos y
experimentamos la realidad. No estriba en la actividad de un sujeto sino en la naturaleza y dinámica
de un sistema, una estructura como el lenguaje. Claude Levi-Strauss fue el primero en retomar las
ideas de Saussure, haciendo un análisis estructuralista de los ritos tribales, y Jacques Lacan, el
famoso psicoanalista francés, hizo lo mismo con la psique y sus pulsiones inconscientes. El objeto
de estudio de Foucault es más amplio: las ciencias humanas en general, específicamente aquellas que
tratan del lenguaje, la vida y el trabajo. Hoy en día, llamamos esos campos lingüística, biología y
economía, estudios que nos son familiares. Si te pones a leer un libro de lingüística, te puede costar
entender cabalmente todo lo que dice, pero tendrá sentido el planteamiento. La forma en que el autor
ordena la relación entre las palabras que escribe y las cosas a que se refieren nos resultará clara y
evidente. Ahora, el objeto de su análisis no es realmente la disciplina en particular, como lingüística,
sino el discurso que lo posibilita, el andamio conceptual, por así decirlo, que vincula palabras con
cosas. Vamos a hablar más de esta noción de discurso, pero de momento quiero señalar que lo
realmente interesante de este libro es la excavación histórica que Foucault hace. Esos temas del
lenguaje, la vida, y el trabajo Foucault los va a analizar en tres épocas distintas, la renacentista, la
clásica y la moderna. Tradicionalmente, los historiadores tienen una mentalidad que podríamos
llamar “vertical”. Es decir, identifican varios siglos atrás una discusión en ciernes sobre algún tema,
como el lenguaje, y muestran, con el paso del tiempo, cómo se va puliendo hasta llegar a la ciencia
más nítida que tenemos hoy en día. Foucault, en este libro, no juega a lo vertical sino a lo horizontal.
De hecho, la excavación histórica que hace la llama una arqueología. Un arqueólogo, ¿qué hace?
Pues va excavando en el suelo, descubriendo diferentes estratos. Los estratos son horizontales y los
objetos que se encuentran ahí nos dan, en su conjunto, una idea de las ideas y valores de la cultura
que los depositó. En la zona centro de la Ciudad de México han encontrado muchos tesoros de la
cultura prehispánica, entre los cuales el famoso calendario azteca. A unos estratos superiores va
caminando un chico con un iPhone en la mano checando su cita para mañana. Ahora, la mentalidad
vertical compararía el calendario azteca con el iPhone. Pero qué ridículo ¿no? El calendario del
iPhone no constituye una comprensión más verdadera del tiempo sino simplemente una organización
distinta. Lo interesante, más bien, es ver cómo los rasgos de los diversos objetos en el estrato
prehispánico hablan de una sola cosmovisión. Esa es la mentalidad horizontal. Esto es precisamente
lo que hace Foucault con las diferentes ciencias humanas en sus respectivas épocas. Es sólo que las
ciencias de una época dada, la lingüística, la biología, y la economía de la época moderna, por
ejemplo, reflejan no una cosmovisión sino lo que Foucault llama un episteme. El episteme es la
estructura por excelencia para Foucault; es el andamio conceptual no de una sola ciencia, como lo es
el discurso, sino de toda una época. Una de las consecuencias más impactantes de este estudio de
Foucault es que rompe con nuestras ideas de progreso y continuidad en nuestra investigación de la
naturaleza humana. Entre diferentes epistemes, como los moderno, clásico, y renacentista, no hay
nada que comparar. Están epistémicamente aislados entre sí y es precisamente esa brecha epistémica
lo que le sacó carcajadas a Foucault cuando leyó sobre la enciclopedia china en ese cuento de
Borges. Bueno, pues empecemos nuestro análisis en el Renacimiento. El episteme que lo rige es la
semejanza. Esto quiere decir que el discurso, la relación entre las palabras y las cosas, tiene sentido
cuando la palabra se parezca de alguna forma a la cosa que significa. Qué extraño suena eso ¿no?
Para nosotros, el lenguaje es cómo decía Saussure - es un sistema de diferencias arbitrarias, el
ejemplo más extremo del cual es el sistema binario de 1 y 0 de las computadoras de hoy en día. Pero
en el Renacimiento no. Hubo cuatro formas principales en las que las cosas podrían parecerse:
conveniencia, emulación, analogía, y simpatía.

1. Conveniencia - describe la yuxtaposición de todo con todo lo demás en una gran cadena del ser,
como vemos en esta antigua ilustración. Así, lo más bajo comparte al menos una pizca de lo más
elevado por esta red de conexiones.

2. Emulación - describe la manera en que cosas separadas en el espacio pueden reflejar la una a la
otra, por ejemplo, el intelecto humano y el de Dios.

3. Analogía - se refiere a una semejanza en la estructura de dos cosas - por ejemplo, los ríos de la
tierra y las venas del cuerpo.

4. Simpatía - esto describe en general la atracción que guardan las cosas entre si, por ejemplo, el
fuego hacia el cielo, las piedras hacia la tierra. En general, engloba las primeras tres formas de
semejanza.

Un buen ejemplo de la operación de estas formas es el comentario que hizo el astrónomo Francesco
Sizi cuando Galileo afirmó que había visto satélites girando alrededor de Júpiter. Dijo: “Hay siete
ventanas en la cabeza, dos orificios nasales, dos orejas, dos ojos y una boca; así en los cielos hay dos
estrellas favorables, dos que no son propicias, dos luminarias, y Mercurio, el único que no se decide
y permanece indiferente. De lo cual, así como de muchos otros fenómenos de la naturaleza similares
–los siete metales, etc.–, que sería tedioso enumerar, inferimos que el número de los planetas es
necesariamente siete… Además, los satélites son invisibles a simple vista, y por tanto no pueden
tener influencia sobre la Tierra, y por tanto serían inútiles, y por tanto no existen.” Hoy en día
decimos, “Si no lo veo, no lo creo.” Pues Galileo vio los satélites e invitó a que otros echaran un
vistazo por el telescopio. Pero no, el episteme no lo permitía. Si realmente existiera lo que Galileo
vio, rompería con todo el esquema que mantenía unido y coherente el mundo y el conocimiento que
se tenía de él. Su análisis del episteme renacentista se encuentra en una sección intitulada “La prosa
del mundo”. Esta frase nos hace pensar en la idea de que el mundo sea un gran libro que uno puede
leer. Se podría decir que nosotros hoy en día “leemos” el mundo, pero lo que sacamos de la lectura
es simplemente información, datos que procesamos en fórmulas. Pero lo que leían los renacentistas
era prosa. Al igual que un escritor diseña su novela para que lo diferentes elementos se vinculen
entre sí para producir una narrativa, el mundo mismo es como una novela de Dios. La diferencia es
que la prosa del mundo, a diferencia de la novela, nunca termina de leerse. Una cosa siempre
conduce por semejanza a otra ad infinitum. Ahora, la prosa que constituye este mundo no es sólo
plantas, rocas, y animales, es decir, cosas físicas y naturales, sino también el lenguaje. Todos
sabemos como era el lenguaje en el Jardín de Edén. Al dar nombres a los animales, Adán hablaba un
lenguaje divino, transparente. Sus palabras eran una perfecta manifestación de las cosas que
significaban. Pero luego viene la historia de la Torre de Babel. El lenguaje divino se fragmenta en
muchos distintos. El lenguaje sigue significando por semejanza, pero de forma imperfecta. Al
perderse su simple trasparencia, el lenguaje se vuelve en una cuestión de infinita interpretación. Veo
ese acontecimiento de Babel como el romper un vidrio muy grande. Cae en miles de fragmentos y el
hablar ahora es como el infinito proceso de volver a constituir el vidrio entero. La consiguiente
infinita interpretación del mundo es como el intento de lograr nuevamente la transparencia del
lenguaje original. Es por eso que encontramos una proliferación de comentarios. Éste es un ejemplo
del Talmud. El texto principal está en el centro y luego, como en un espiral vienen comentarios,
luego comentarios sobre esos comentarios, ad infinitum. Esto refleja muy bien esta íntima relación
entre lenguaje y mundo en el Renacimiento. No es que haya un texto original, sagrado, y luego
comentarios que lo representan, sino que la propia proliferación de comentarios constituye parte
integral del mismo texto que va creciendo y creciendo. En el episteme renacentista, no hay una
distinción entre mundo y palabras que lo representan, sino que las palabras mismas son parte de lo
que describen. Las palabras y las cosas aquí forman un solo tejido en el que cada parte refleja o
implica la totalidad. En el siguiente vídeo pasaremos al episteme clásico y su fascinante análisis de
Las meninas de Velásquez como modelo de este episteme.

Las palabras y las cosas, pt. 2

En el último vídeo, dijimos que Foucault va a analizar cómo se trataban los fenómenos de la vida, el
lenguaje, y el trabajo en tres épocas distintas. En el Renacimiento, vimos que la noción de
semejanza es lo que vinculaba las palabras con las cosas, pero realmente no contaba con ciencias
sobre los fenómenos mencionados. En la época clásica, empezando en el siglo 17, ya podemos
identificar ciencias que corresponden a esos temas, lo que Foucault llama la historia natural, el
análisis de la riqueza, y la gramática general. Recuerda que no los va a analizar en plan vertical para
ver cómo el análisis de la riqueza por ejemplo contiene las semillas del estudio de la economía de
hoy en día, sino en plan horizontal. Lo que le interesa es el andamio conceptual que une y posibilita
estas ciencias, algo, como ya vimos, que se llama un episteme. En el Renacimiento, el episteme era
la semejanza. En la época clásica es “la representación”. Aquí, las palabras ya no se asemejan a las
cosas sino que las representan. Las palabras dejan de tener la opacidad que les hacía una cosa más
en la gran cadena del ser y se vuelven, en la época clásica, transparentes, un medio invisible que
sirve para ordenar y categorizar las cosas. Donde la semejanza unía las cosas, la representación las
discriminaba. En vez de encontrar vínculos analógicos entre las cosas, la mente clásica analiza y
discrimina, separación jerárquica en vez de unión simpática. Este episteme de la representación
Foucault lo ilustra con una tabla o red. Vemos un ejemplo aquí de la clasificación de minerales.
Están ordenados de acuerdo a un sistema de identidades y diferencias en términos de una jerarquía de
categorías cada vez más abarcadoras, como las que elaboró Carlos Linneo, el famoso científico
sueco. En este esquema, las cosas logran ser visibles, pueden conocerse, al distinguirse de las demás
cosas en una ordenación jerárquica. Vamos a ver cómo esta ciencia del orden se refleja en los
estudios de la época. El estudio del lenguaje se llamaba gramática general. De la misma manera en
que la lógica ordena el pensamiento para que haga juicios válidos, la gramática ordena los signos del
lenguaje para que pueda representar. El lenguaje no es el pensamiento sino una representación del
mismo. Lo que representa es el orden del pensamiento que a su vez refleja el orden de las cosas en el
mundo. En la época clásica, el énfasis no está en el significado sino en el sentido, y esto, según su
episteme, es una función del ordenamiento, de la estructura gramatical. Pasemos a la historia natural.
Este dibujo es de una enciclopedia renacentista que contiene muchos animales que reconoceríamos
pero también unicornios y monstruos del mar. La descripción de este elefante habla de sus grandes
dimensiones pero también de cualidades morales que se asociaban con el, leyendas, mitos, su signo
astrológico, etc. En la época clásica eso no tendría sentido porque no representa nada para el
conocimiento. En cambio, en esta ilustración del siglo 18 vemos no criaturas sino especímenes
distinguidas en una tabla de acuerdo a variables visibles como forma, posición y magnitud. Es esta
combinación de diferencias e identidades explayadas en la tabla lo que los convierte en objetos de
conocimiento. Como final, tenemos el estudio sobre el trabajo. Foucault lo llama análisis de la
riqueza porque se fijaba en la naturaleza de la riqueza. ¿En qué consiste? Antes, una moneda como
ésta era valiosa, significaba riqueza, porque era riqueza en sí misma. Algo podría ser dinero sólo si
el material del que estaba hecho tenía un valor intrínseco, en este caso el oro. Igual el lenguaje, ya
que operaba según alguna propiedad intrínseca. Pero en la época clásica esto cambia. El lenguaje es
un mero medio, transparente y funcional, e igual el dinero. No importa las propiedades físicas del
dinero sino sólo su capacidad de funcionar como un medio de intercambio. Las palabras y el dinero
son simplemente signos convencionales. Hay muchas formas de representar el concepto de dinero y
muchas formas de representar riqueza. Su poder estriba en su capacidad de representar el orden o
circulación de cosas en el mundo. Ahora, esto nos suena bastante razonable. De hecho, esta época se
conoce también como la Ilustración, el Siglo de las luces. Es fácil pensar que la gente de esa época
descubrió como usar bien la razón y con su luz eliminó todo tipo de superstición y magia. Lo que
queremos identificar en esta época es el comienzo de la ciencia, con su método mecanicista y
matemático. Foucault no cae en esta tentación. No niega el fenómeno de la ciencia en esta época
pero su mentalidad arqueológica le hace entender su forma de pensamiento en términos de su
episteme, que en este caso tiene que ver con la representación, con cómo se ordenan las cosas. Esto
no es tanto matemático como lingüístico. Es decir, en la época clásica el conocer consistía en
ordenar representaciones para reflejar el orden del mundo, un orden que se representaba en la tabla,
pero lo que permite ese ordenamiento en la tabla es el signo. Esto tiene una consecuencia muy
interesante para Foucault que tiene que ver con el papel del hombre en todo esto. Al ordenar los
signos, trata de reflejar el orden de las cosas en el mundo, pero ese orden ya existía, no lo creyó el
hombre. Esclarecía el lenguaje para que podía significar, pero su significado no dependía de él. Aun
no llegamos a Kant donde el hombre sí es el activo centro epistemológico del conocimiento. Por el
momento, el hombre como los signos que ordena, es un nexo transparente en el que la representación
y el ser coinciden y producen conocimiento. Como dice Foucault, “El lenguaje clásico como el
discurso común de las representaciones y las cosas, como el lugar donde la naturaleza y la naturaleza
humana cruzan, completamente excluye la posibilidad de una ‘ciencia del hombre’. No fue posible
poner en tela de juicio la existencia humana, dado que contenía el nexo de la representación y el ser.”
El hombre como ser físico se encontraba en la tabla pero lo que resultaba imposible representar ahí
era su propia actividad de ordenar y construir la tabla. A diferencia del hombre físico, el hombre
epistemológico, como sujeto, no forma parte de la organización porque es sí mismo condición de esa
organización. El hombre en este sentido es como el ojo que puede ver y organizar todo pero no
puede verse a sí mismo. Ahora, esta curiosa consecuencia de la época clásica Foucault la ilustra con
un fascinante análisis de un cuadro - Las meninas de Diego Velásquez, pintado en 1656. Vemos
varios personajes en la pintura: la infanta, rodeada de las meninas; detrás de ellas una chaperona y un
escolta; en el fondo un hombre parado sobre unas escaleras; a su lado dos personas reflejadas en un
espejo; y a mano izquierda un pintor, Velásquez mismo. Se ha apartado un momento del lienzo y
mira hacia lo que se supone es el objeto o modelo de la pintura. Si estuviera pintando, desaparecería
detrás del lienzo, y no lo veríamos en el cuadro. Es visible para nosotros los espectadores debido a
esta pausa en la actividad de pintar. El pintor, Velásquez, es representado aquí, pero su actividad de
representar no. Te habrás dado cuenta que la posición que ocupas como espectador del cuadro es la
misma que ocupa el modelo que pinta el pintor. De este modo se crea una curiosa reciprocidad de
miradas. En tu posición como espectador observas pero también eres observado (por el pintor). Esto
pone en marcha una oscilación de miradas que nunca llega a fijarse. Si no ocuparas la posición del
modelo y si pudieras ver el modelo siendo pintado, las miradas se fijarían y la oscilación terminaría.
Pero tal como se ha pintado este cuadro, el pintor mirando de frente, su modelo, y tú como
espectador se encuentran en esta curiosa relación posibilitada por la organización inestable del
cuadro. Luego tenemos la luz que entra por la ventana. Ilumina todo lo que vemos en este cuarto y
así sirve como el elemento común de la representación. Foucault interpreta esto como la luz de la
Ilustración. Fíjate que la fuente de la luz no se ve sino sólo el hecho de la iluminación, o más bien la
representación que posibilita como si los objetos estuvieran ordenados en una tabla. Ni el lenguaje
ni la luz son objetos sino más bien la condición de que objetos sean inteligibles o visibles. Ahora, en
el fondo del cuadro vemos varias pinturas oscuras, menos una que parece brillar. Pero no es una
pintura sino un espejo. El espejo refleja o representa algo, pero curiosamente, como dice Foucault,
“De todas las representaciones en el cuadro, ésta es la única visible, pero nadie la está mirando.” Lo
que refleja son los modelos que el pintor está pintando, el Rey Felipe IV y su esposa Mariana. El
último detalle es el hombre parado sobre las escaleras en el fondo. No se sabe si está llegando o
partiendo pero es el único personaje, dice Foucault, que observa la totalidad de la escena y por tanto
dice que es una representación del espectador. Debido a su posición, esa actividad o función del
espectador de mirar puede representarse. Pero Foucault habla de un espacio oculto que se encuentra
fuera del marco donde esa función del espectador se lleva a cabo por tres figuras superpuestas: la
mirada del modelo, la tuya como espectador, y la del mismo Velásquez pintando su cuadro Las
meninas. El tema de esta maravillosa pintura no es ninguno de estos personajes. Si el tema fuera la
pareja real, por ejemplo, entonces el cuadro que tendríamos se parecería a éste. Aquí el punto de
vista del cuadro cambia porque el modelo está incluido en la representación. El juego de
invisibilidad que las miradas señalan desaparece. El punto es que lo que se representa en esta pintura
no son personajes sino la representación misma. Sí, vemos figuras aquí pero están distribuidas en
una tabla y lo que este orden manifiesta, lo que representa, son las funciones de la representación.
Lo que no puede representarse es un sujeto unificado que une o plantea estas representaciones.
Piensa nuevamente en el ojo que no puede verse o representarse a sí mismo. Ahora, la gran mayoría
de las pinturas de esta época son muy tradicionales, retratos, escenas de batallas o cosas así.
Entonces, ¿por que Velásquez hizo algo tan sofisticado y filosóficamente denso? Era un gran pintor
pero no era filósofo, no tenía en mente todo esto que nos comenta Foucault. Más bien lo que quería
hacer era mucho más mundano; quería subirse de nivel social. Es que en aquel entonces los pintores
eran meros artesanos, de clase más o menos baja. Velásquez pensaba que si aparecía él en un cuadro
junto con la pareja real, entonces por asociación tendría más importancia social. Pero no pudo
ponerse al lado, como si fueran grandes amigos; tenía que ser más sutil, y es por eso que aparece con
el reflejo de ellos. Bueno, pues ese plan de Velásquez junto con las limitaciones del episteme de su
época es lo que hace que lo que se representa en este cuadro sea la representación misma. Para ser
más concreto, lo vemos explayado en la tabla del cuadro en tres aspectos. 1) la producción de la
representación (el pintor); 2) el objeto representado (los modelos y su mirada); y 3) la observación de
la representación (el hombre en las escaleras). En todo esto, lo que no se representa en la tabla, lo
que no puede ser representada, es la actividad misma de representar. Volviendo a los tres puntos: 1)
el pintor no puede ser representado en el acto de pintar ya que desaparecería detrás del lienzo; 2) la
imagen de la pareja real es simplemente un reflejo y no una representación directa de su acto de
modelar - si fuera directa, la pareja tendría que entrometerse en el primer plano, lo cual rompería la
perspectiva y así se desplomarían las tensiones internas del cuadro; y 3) tú como espectador
obviamente no puedes ser representado. Dijimos que el hombre en las escaleras es una
representación del espectador. Imagínate que fueras tú en la escalera. Al ser incluido en la pintura,
ya dejarías de observarla y te convertirías en un objeto pintado. Dada la lógica interna del cuadro,
que refleja el episteme de la época, esas tres figuras señalan un punto donde el artista, el modelo, y el
espectador deberían estar. El problema es que es un punto que no puede representarse - está
necesariamente fuera del cuadro. Lo que para nosotros es lo más esencial no ha sido representado.
Pero no es que Velásquez haya fallido en su intento. Lo que logró es magnífico porque muestra
claramente los límites de lo posible en la época clásica.

Las palabras y las cosas, pt. 3

En el último vídeo, dijimos que Foucault va a analizar cómo se trataban los fenómenos de la vida, el
lenguaje, y el trabajo en tres épocas distintas. En el Renacimiento, vimos que la noción de
semejanza es lo que vinculaba las palabras con las cosas, pero realmente no contaba con ciencias
sobre los fenómenos mencionados. En la época clásica, empezando en el siglo 17, ya podemos
identificar ciencias que corresponden a esos temas, lo que Foucault llama la historia natural, el
análisis de la riqueza, y la gramática general. Recuerda que no los va a analizar en plan vertical para
ver cómo el análisis de la riqueza por ejemplo contiene las semillas del estudio de la economía de
hoy en día, sino en plan horizontal. Lo que le interesa es el andamio conceptual que une y posibilita
estas ciencias, algo, como ya vimos, que se llama un episteme. En el Renacimiento, el episteme era
la semejanza. En la época clásica es “la representación”. Aquí, las palabras ya no se asemejan a las
cosas sino que las representan. Las palabras dejan de tener la opacidad que les hacía una cosa más
en la gran cadena del ser y se vuelven, en la época clásica, transparentes, un medio invisible que
sirve para ordenar y categorizar las cosas. Donde la semejanza unía las cosas, la representación las
discriminaba. En vez de encontrar vínculos analógicos entre las cosas, la mente clásica analiza y
discrimina, separación jerárquica en vez de unión simpática. Este episteme de la representación
Foucault lo ilustra con una tabla o red. Vemos un ejemplo aquí de la clasificación de minerales.
Están ordenados de acuerdo a un sistema de identidades y diferencias en términos de una jerarquía de
categorías cada vez más abarcadoras, como las que elaboró Carlos Linneo, el famoso científico
sueco. En este esquema, las cosas logran ser visibles, pueden conocerse, al distinguirse de las demás
cosas en una ordenación jerárquica. Vamos a ver cómo esta ciencia del orden se refleja en los
estudios de la época. El estudio del lenguaje se llamaba gramática general. De la misma manera en
que la lógica ordena el pensamiento para que haga juicios válidos, la gramática ordena los signos del
lenguaje para que pueda representar. El lenguaje no es el pensamiento sino una representación del
mismo. Lo que representa es el orden del pensamiento que a su vez refleja el orden de las cosas en el
mundo. En la época clásica, el énfasis no está en el significado sino en el sentido, y esto, según su
episteme, es una función del ordenamiento, de la estructura gramatical. Pasemos a la historia natural.
Este dibujo es de una enciclopedia renacentista que contiene muchos animales que reconoceríamos
pero también unicornios y monstruos del mar. La descripción de este elefante habla de sus grandes
dimensiones pero también de cualidades morales que se asociaban con el, leyendas, mitos, su signo
astrológico, etc. En la época clásica eso no tendría sentido porque no representa nada para el
conocimiento. En cambio, en esta ilustración del siglo 18 vemos no criaturas sino especímenes
distinguidas en una tabla de acuerdo a variables visibles como forma, posición y magnitud. Es esta
combinación de diferencias e identidades explayadas en la tabla lo que los convierte en objetos de
conocimiento. Como final, tenemos el estudio sobre el trabajo. Foucault lo llama análisis de la
riqueza porque se fijaba en la naturaleza de la riqueza. ¿En qué consiste? Antes, una moneda como
ésta era valiosa, significaba riqueza, porque era riqueza en sí misma. Algo podría ser dinero sólo si
el material del que estaba hecho tenía un valor intrínseco, en este caso el oro. Igual el lenguaje, ya
que operaba según alguna propiedad intrínseca. Pero en la época clásica esto cambia. El lenguaje es
un mero medio, transparente y funcional, e igual el dinero. No importa las propiedades físicas del
dinero sino sólo su capacidad de funcionar como un medio de intercambio. Las palabras y el dinero
son simplemente signos convencionales. Hay muchas formas de representar el concepto de dinero y
muchas formas de representar riqueza. Su poder estriba en su capacidad de representar el orden o
circulación de cosas en el mundo. Ahora, esto nos suena bastante razonable. De hecho, esta época se
conoce también como la Ilustración, el Siglo de las luces. Es fácil pensar que la gente de esa época
descubrió como usar bien la razón y con su luz eliminó todo tipo de superstición y magia. Lo que
queremos identificar en esta época es el comienzo de la ciencia, con su método mecanicista y
matemático. Foucault no cae en esta tentación. No niega el fenómeno de la ciencia en esta época
pero su mentalidad arqueológica le hace entender su forma de pensamiento en términos de su
episteme, que en este caso tiene que ver con la representación, con cómo se ordenan las cosas. Esto
no es tanto matemático como lingüístico. Es decir, en la época clásica el conocer consistía en
ordenar representaciones para reflejar el orden del mundo, un orden que se representaba en la tabla,
pero lo que permite ese ordenamiento en la tabla es el signo. Esto tiene una consecuencia muy
interesante para Foucault que tiene que ver con el papel del hombre en todo esto. Al ordenar los
signos, trata de reflejar el orden de las cosas en el mundo, pero ese orden ya existía, no lo creyó el
hombre. Esclarecía el lenguaje para que podía significar, pero su significado no dependía de él. Aun
no llegamos a Kant donde el hombre sí es el activo centro epistemológico del conocimiento. Por el
momento, el hombre como los signos que ordena, es un nexo transparente en el que la representación
y el ser coinciden y producen conocimiento. Como dice Foucault, “El lenguaje clásico como el
discurso común de las representaciones y las cosas, como el lugar donde la naturaleza y la naturaleza
humana cruzan, completamente excluye la posibilidad de una ‘ciencia del hombre’. No fue posible
poner en tela de juicio la existencia humana, dado que contenía el nexo de la representación y el ser.”
El hombre como ser físico se encontraba en la tabla pero lo que resultaba imposible representar ahí
era su propia actividad de ordenar y construir la tabla. A diferencia del hombre físico, el hombre
epistemológico, como sujeto, no forma parte de la organización porque es sí mismo condición de esa
organización. El hombre en este sentido es como el ojo que puede ver y organizar todo pero no
puede verse a sí mismo. Ahora, esta curiosa consecuencia de la época clásica Foucault la ilustra con
un fascinante análisis de un cuadro - Las meninas de Diego Velásquez, pintado en 1656. Vemos
varios personajes en la pintura: la infanta, rodeada de las meninas; detrás de ellas una chaperona y un
escolta; en el fondo un hombre parado sobre unas escaleras; a su lado dos personas reflejadas en un
espejo; y a mano izquierda un pintor, Velásquez mismo. Se ha apartado un momento del lienzo y
mira hacia lo que se supone es el objeto o modelo de la pintura. Si estuviera pintando, desaparecería
detrás del lienzo, y no lo veríamos en el cuadro. Es visible para nosotros los espectadores debido a
esta pausa en la actividad de pintar. El pintor, Velásquez, es representado aquí, pero su actividad de
representar no. Te habrás dado cuenta que la posición que ocupas como espectador del cuadro es la
misma que ocupa el modelo que pinta el pintor. De este modo se crea una curiosa reciprocidad de
miradas. En tu posición como espectador observas pero también eres observado (por el pintor). Esto
pone en marcha una oscilación de miradas que nunca llega a fijarse. Si no ocuparas la posición del
modelo y si pudieras ver el modelo siendo pintado, las miradas se fijarían y la oscilación terminaría.
Pero tal como se ha pintado este cuadro, el pintor mirando de frente, su modelo, y tú como
espectador se encuentran en esta curiosa relación posibilitada por la organización inestable del
cuadro. Luego tenemos la luz que entra por la ventana. Ilumina todo lo que vemos en este cuarto y
así sirve como el elemento común de la representación. Foucault interpreta esto como la luz de la
Ilustración. Fíjate que la fuente de la luz no se ve sino sólo el hecho de la iluminación, o más bien la
representación que posibilita como si los objetos estuvieran ordenados en una tabla. Ni el lenguaje
ni la luz son objetos sino más bien la condición de que objetos sean inteligibles o visibles. Ahora, en
el fondo del cuadro vemos varias pinturas oscuras, menos una que parece brillar. Pero no es una
pintura sino un espejo. El espejo refleja o representa algo, pero curiosamente, como dice Foucault,
“De todas las representaciones en el cuadro, ésta es la única visible, pero nadie la está mirando.” Lo
que refleja son los modelos que el pintor está pintando, el Rey Felipe IV y su esposa Mariana. El
último detalle es el hombre parado sobre las escaleras en el fondo. No se sabe si está llegando o
partiendo pero es el único personaje, dice Foucault, que observa la totalidad de la escena y por tanto
dice que es una representación del espectador. Debido a su posición, esa actividad o función del
espectador de mirar puede representarse. Pero Foucault habla de un espacio oculto que se encuentra
fuera del marco donde esa función del espectador se lleva a cabo por tres figuras superpuestas: la
mirada del modelo, la tuya como espectador, y la del mismo Velásquez pintando su cuadro Las
meninas. El tema de esta maravillosa pintura no es ninguno de estos personajes. Si el tema fuera la
pareja real, por ejemplo, entonces el cuadro que tendríamos se parecería a éste. Aquí el punto de
vista del cuadro cambia porque el modelo está incluido en la representación. El juego de
invisibilidad que las miradas señalan desaparece. El punto es que lo que se representa en esta pintura
no son personajes sino la representación misma. Sí, vemos figuras aquí pero están distribuidas en
una tabla y lo que este orden manifiesta, lo que representa, son las funciones de la representación.
Lo que no puede representarse es un sujeto unificado que une o plantea estas representaciones.
Piensa nuevamente en el ojo que no puede verse o representarse a sí mismo. Ahora, la gran mayoría
de las pinturas de esta época son muy tradicionales, retratos, escenas de batallas o cosas así.
Entonces, ¿por que Velásquez hizo algo tan sofisticado y filosóficamente denso? Era un gran pintor
pero no era filósofo, no tenía en mente todo esto que nos comenta Foucault. Más bien lo que quería
hacer era mucho más mundano; quería subirse de nivel social. Es que en aquel entonces los pintores
eran meros artesanos, de clase más o menos baja. Velásquez pensaba que si aparecía él en un cuadro
junto con la pareja real, entonces por asociación tendría más importancia social. Pero no pudo
ponerse al lado, como si fueran grandes amigos; tenía que ser más sutil, y es por eso que aparece con
el reflejo de ellos. Bueno, pues ese plan de Velásquez junto con las limitaciones del episteme de su
época es lo que hace que lo que se representa en este cuadro sea la representación misma. Para ser
más concreto, lo vemos explayado en la tabla del cuadro en tres aspectos. 1) la producción de la
representación (el pintor); 2) el objeto representado (los modelos y su mirada); y 3) la observación de
la representación (el hombre en las escaleras). En todo esto, lo que no se representa en la tabla, lo
que no puede ser representada, es la actividad misma de representar. Volviendo a los tres puntos: 1)
el pintor no puede ser representado en el acto de pintar ya que desaparecería detrás del lienzo; 2) la
imagen de la pareja real es simplemente un reflejo y no una representación directa de su acto de
modelar - si fuera directa, la pareja tendría que entrometerse en el primer plano, lo cual rompería la
perspectiva y así se desplomarían las tensiones internas del cuadro; y 3) tú como espectador
obviamente no puedes ser representado. Dijimos que el hombre en las escaleras es una
representación del espectador. Imagínate que fueras tú en la escalera. Al ser incluido en la pintura,
ya dejarías de observarla y te convertirías en un objeto pintado. Dada la lógica interna del cuadro,
que refleja el episteme de la época, esas tres figuras señalan un punto donde el artista, el modelo, y el
espectador deberían estar. El problema es que es un punto que no puede representarse - está
necesariamente fuera del cuadro. Lo que para nosotros es lo más esencial no ha sido representado.
Pero no es que Velásquez haya fallido en su intento. Lo que logró es magnífico porque muestra
claramente los límites de lo posible en la época clásica.

Las palabras y las cosas, pt. 4

El episteme de la época clásica era la representación, esa ciencia del orden que clasificaba todo en
tablas de identidades y diferencias. En la época moderna esto no desaparece, los científicos siguen
clasificando las cosas, pero lo epsitémicamente relevante ahora no es tanto el orden como un factor
temporal e histórico, que se introduce en el discurso. ¿Cómo se nota eso en nuestras ciencias?
Recuerda que en la época clásica el estudio sobre la vida se llamaba “historia natural”. La
representación clasificatoria es lo que permitía conocimiento sobre los seres vivos. En la época
moderna es la biología. Cómo ya sabrás, la biología para Foucault no es el producto de un simple
desarrollo científico que partía de la época anterior. La condición de posibilidad de la biología no
fue microscopios y mejores experimentos sino un cambio espistémico. La transición se da cuando se
trata de teorizar la vida misma. La estructura física o mecánica de los seres es susceptible a la
clasificación debido a la visibilidad de sus diferencias, pero la fuente misma de la vida no. En vez de
estructura mecánica se trata de estructura orgánica, algo interno al organismo mismo y no reducible a
lo visible. Si no es visible, no es representable. Como dice Foucault, “Lo que para el ojo clásico
eran meramente diferencias yuxtapuestas con identidades ahora tenían que ordenarse y concebirse
sobre la base de una homogeneidad funcional que es su fundamento oculto.” Este fundamento oculto
es la vida misma, y así se pasa de estructura a función, cosa que no puede percibirse ni, por tanto,
representarse. Pasamos ahora al estudio del trabajo. Antes se llamaba el análisis de riqueza; ahora,
economía política. ¿Qué hay de nuevo aquí? Pues recuerda que el énfasis sobre la temporalidad en
la época moderna permitió que la vida orgánica apareciera como fenómeno, y por tanto tenemos la
ciencia biológica. En la época clásica, la vida en este sentido no podía plantearse debido a su
episteme. De la misma manera, algo nuevo, que no podía plantearse en la época anterior, aparece
ahora en la economía política, a saber, el fenómeno de la producción, específicamente, el trabajo
como proceso temporal. El episteme de la época clásica permitía que el valor se indicara, que se
representara, pero no podía dar cuenta de su génesis, de por qué algo valía tanto y no más. La
economía política de Marx es un ejemplo perfecto. Su teoría del valor como trabajo sí explica su
origen, a saber, en un proceso de trabajo, pero ese proceso no tiene una estructura visible que puede
representarse en una tabla. En vez de ser un signo de riqueza, el valor es entendido como un
producto de trabajo, por lo que su aparición como tema de investigación tenía que esperar un cambio
de episteme.

Y como último, la gramática general de la época anterior cambia a la filología en la moderna.

Recuerda que en la época clásica el lenguaje era una secuencia de signos transparentes que
funcionaban para representar el orden de cosas en el mundo. En la época moderna el lenguaje no
deja de ser representativo en este sentido pero sí se vuelve mucho más complejo. Anteriormente, la
gramática del lenguaje, el orden de sus elementos, simplemente reflejaba el orden de cosas en el
mundo. Ese orden era su base. Pero en la modernidad, esa base, lo que determina tanto el sintaxis
como el significado del lenguaje, es la inflexión. Esto se trata de cambios que se hacen a las
palabras, como conjugaciones o declinaciones, para indicar tiempo, cantidad, género, etc. Esta
característica es interna al lenguaje y debido a su desarrollo histórico hace que la gramática que lo
estructura sea una totalidad que no puede representarse en una sencilla tabla de diferencias. Bueno,
es muy interesante ver estas diferencias entre la época clásica y la moderna, pero seguramente te has
preguntado, “¿Por qué de repente la gente empieza a pensar así? ¿Qué explica el cambio de una
época a otra?” Foucault no da ninguna respuesta ya que semejante respuesta sería “vertical”, tendría
que hacerse desde un marco teórico o episteme específico, cosa que la mentalidad arqueológica no
permite. Foucault simplemente describe lo que a nivel epistémico une el conocimiento de una época
dada. Pero lo que sí está claro es que con el colapso del episteme clásico el hombre emerge como
objeto de estudio. Aparecen lo que podemos llamar las ciencias humanas. El hombre como ser
físico, un ser entre los demás seres, sí aparecía en las tablas de la época clásica. Era un objeto capaz
de manejar representaciones, pero el orden de lo que representaba ya era dado por Dios. Una vez
puesto en tela de juicio ese orden y su origen, el hombre, que antes era un objeto entre objetos, se
convierte en un sujeto entre objetos, incluso con respecto a su propia existencia física. En la época
moderna, lo que el sujeto trata de entender no es el orden de los objetos sino la naturaleza de sí
mismo como ordenador. El hombre se convierte tanto en el sujeto como en el objeto de su propia
comprensión. Ahora, esto no quiere decir que el lenguaje deje de representar, es sólo que el
problema al que se dirige el conocimiento es distinto. En la época moderna, el problema del
conocimiento no es la naturaleza de las cosas sino la condición de que haya cosas para el
conocimiento. Es que antes, la existencia de las cosas era natural, dada por Dios. Ahora el hombre
es la fuente, no ontológicamente sino epistemológicamente. Por tanto, aunque la representación de
objetos sigue haciéndose, lo que se analiza no son los objetos sino el fundamento de su
representación, en qué medida son posibles y legítimas. Esta preocupación nace de manera profunda
y sostenida en el pensamiento de Kant. En su revolución copernicana, el hombre deja de
conformarse al mundo y el mundo su conforma a su manera de saber. Lo fascinante es que en las
manos de Kant el lugar de Dios se toma por el hombre, un ser finito y limitado. Sus limitaciones
podrían verse como una desventaja, pero Kant encuentra la forma de hacerlas servir como
fundamento para el conocimiento. En el resto de Las palabras y las cosas Foucault, en lo que llama
la analítica de la finitud, analiza la forma en que el nuevo estatus epistemológico del hombre presenta
tensiones irresolubles en el pensamiento moderno. La tensión básica consiste en que el hombre en la
modernidad es el fundamento del conocimiento pero finito a la vez. Esta dualidad se expresa en tres
binomios concretos, o lo que Foucault llama dobles: el doble empíricotranscendental; lo impensado y
el cogito; y el retroceso y el retorno al origen. Las cualidades de este lado son lo que le hace divino
al hombre, capaz de servir como fundamento para el conocimiento. Los del otro lado son lo que
caracterizan su finitud. Pasemos al primer doble. Ahora, si la palabra “transcendental” te saca de
onda, tranquilo, no es para tanto. Una filosofía transcendental, como la de Kant, simplemente trata
de buscar las condiciones de posibilidad de algo, como por ejemplo la universalidad de los juicios
científicos o morales. Eso no puede encontrarse en el campo empírico por razones que bien señaló
Hume, sino en la naturaleza de la mente humana. Su estructura es lo que posibilita los juicios a
priori. Ahora, hemos dicho que el episteme de la época moderna tiene que ver con la temporalidad.
El mundo ya no es una serie de objetos estáticos que pueden ordenarse sino un flujo cambiante y
contingente. A pesar de eso, Kant asegura la fijeza del conocimiento al distinguir lo transcendental y
lo empírico, la forma del conocer de su contenido históricamente contingente. Como sabemos, la
historia posterior a Kant cuestiona la pureza de lo transcendental. Para Kant, la forma en que la
mente piensa era natural y valía para todos, pero muchos, como Hegel y Marx, sostenían que las
categorías que usamos para ordenar la experiencia son históricamente determinadas. La experiencia
empírica juega un papel mucho más fuerte en ellos. Y lo que llegó a ser el positivismo rechazó lo
transcendental y desarrolló una teoría empírica de la percepción como base para el conocimiento. En
estos ejemplos vemos que lo transcendental es reducido a planos naturalistas e históricas y el
péndulo pasa más hacía lo empírico. Pero estos planteamientos produjeron problemas que ciertos
fenomenólogos y existencialistas del siglo XX resolverían volviendo al lado transcendental.
Merleau-Ponty por ejemplo buscaba lo que Foucault llama un “a priori concreto” en la experiencia
vivida del cuerpo, en las formas fijas que tiene el cuerpo de experimentar el mundo. Así el péndulo
regresa. El chiste para Foucault es que la época moderna se caracteriza por esta oscilación entre los
dos lados del doble. La relación entre los lados es inestable y nunca puede resolverse de forma
definitiva hasta, dice Foucault, abandonar el discurso antropológico. La conocida “muerte del
sujeto” fue anunciada por Nietzsche en el siglo XIX pero no llegó a pegar fuerte hasta los años 70
con el pensamiento pos-estructuralista y más generalmente postmoderna. Bueno, pasamos ahora al
siguiente doble, lo del cogito y el impensado. En general, el centro del pensamiento moderno es el
sujeto, el cogito. Es lo que ilumina el mundo y hace posible el conocimiento. Pero el cogito no es
un fantasma flotando por ahí. Existe en un cuerpo orgánico, rodeado de deseos y emplea un
lenguaje. El punto es que el cogito no penetra o controla estas cosas del todo. No domina la
totalidad del lenguaje que habla; la materialidad del cuerpo resiste ser penetrado por el pensamiento;
y los deseos, pues no los puede controlar completamente. Estas cosas son necesarias para que haya
pensamiento, forman su base digamos, pero paradójicamente, tienen que permanecer en la oscuridad,
el cogito no los puede iluminar. Es como una luz en el cuarto que arroja una sombra de tu cuerpo.
Quieres iluminar la sombra, entonces cambias la posición de la luz pero desde luego la sombra
desvanece, cambia de posición. Esta oscilación entre el cogito y lo impensado es constante y
también característico de la época moderna. El último doble es el retroceso y el retorno al origen y
es un tanto difícil de entender. Lo que hay que recordar es que el análisis de estos dobles Foucault lo
llama la analítica de la finitud, y eso por lo que el episteme moderno trata de hacer, a saber, lograr
que la finitud humana, las limitaciones del hombre, sirvan como fundamento para el conocimiento.
En el caso de este último doble se trata de conocimiento de la historia y sus orígenes remotos, del
hecho de que hubo un comienzo temporal de todo. Ahora, por lo que sabemos, los animales no
tienen conciencia ni del pasado ni del futuro, sino viven, felizmente, en el presente. Es sólo con el
hombre que un campo temporal se abre y la historia y sus objetos y sucesos se vuelven determinados
y visibles. Las prácticas sociales del hombre son la fuente de la objetividad de la historia. El
problema o tensión estriba en que no puede usar esas prácticas para identificar su origen histórico;
ese origen retrocede como un espejismo en el desierto, no susceptible de una investigación empírica.
Todo esto es parecido a nuestro uso del lenguaje. El hombre usa el lenguaje pero no puede usarlo
para dar una explicación objetiva del mismo. Para eso tendría que salir del lenguaje, cosa que
obviamente no puede hacer. Pero semejante explicación no hace falta porque el hecho de usarlo
implica que de alguna manera ya lo entiende. Uno emplea su lengua materna sin saber cómo usarlo.
Como en los otros dobles, el retroceso del origen hace que el péndulo oscile entre los dos lados
interminablemente. Esta oscilación es a fin de cuentas la lógica de la analítica de la finitud.
Ontológicamente, el hombre no es la fuente del mundo, su cuerpo, el lenguaje, etc., pero
epistemológicamente sí, es la fuente del conocimiento de los mismos. La inestabilidad del episteme
moderno no tiene que ver con objetos en el mundo sino con su extraña relación en la configuración
epistemológica en que existen. Al final del libro, Foucault habla de diferentes estrategias que se han
empleado para unir los lados de estos dobles: el positivismo, la fenomenología, y la hermenéutica.
El fracaso de estos movimientos de resolver las tensiones del episteme moderno llevó poco a poco al
abandono de su imagen rector, el hombre como sujeto. Si lees algo sobre el así llamado “muerte del
sujeto”, de eso se trata. Dice Foucault que este análisis arqueológico ha mostrado que el hombre es
una invención reciente, una que se acerca quizá a su fin. En una de las imágenes más llamativas del
libro, dice que el hombre pronto será borrado, como una cara dibujada en la arena en el borde del
mar. Antes de terminar quiero decir que estos tres vídeos que he hecho sobre Las palabras y las
cosas es un examen muy por encima. Hemos cubierto los temas importantes pero hay muchos
detalles muy interesante que he dejado fuera. Espero que lo que hemos visto que aquí les haya
animado a leer el libro con detenimiento. Vale la pena.

Historia de la sexualidad.
Hinduismo.

Budismo.

Tres argumentos para la existencia de Dios.

Argumentos a favor del ateísmo.

¿Qué es la metafísica?

¿Qué es eso?

Leibniz recargado.

Crítica de la razón pura.

Así habló Zaratustra.

Heidegger el ser y el tiempo.

Las ideas de Sigmund Freud.

Jacques Lacan una breve introducción.

La cosmovisión de la teoría del caos.

La filosofía del taoísmo.

El paradigma de la complejidad.

Justicia, amor y el individuo.

Hegel y la Fenomenología del espíritu.