Gose Peter Aguas Mortíferas Cerros Hambrientos

AGUAS MORTÍFERAS
Y CERROS HAMBRIENTOS
Ritos agrarios y formación

de clases en un pueblo andino
Peter Gose
AGUAS MORTÍFERAS
Y CERROS HAMBRIENTOS
Ritos agrarios y formación

de clases en un pueblo andino
2004
AGUAS MORTÍFERAS Y CERROS HAMBRIENTOS
Ritos agrarios y formación de clases en un pueblo andino
Peter Gose
1ª Edición Ediciones Abya-Yala

Av. 12 de Octubre 14-30 y Wilson
Casilla 17-12-719
Telf. 2 506-247 / 2 506-251
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e-mail: editorial@abyayala.org
www.abyayala.org
Quito- Ecuador
Autoedición: Ediciones Abya-Yala

Quito-Ecuador
ISBN: 9978-22-458-0
Impresión: Producciones digitales Abya-Yala

Quito-Ecuador
Impreso en Quito-Ecuador, Julio 2004

ÍNDICE
Agradecimientos ........................................................................................ 7
Presentación ................................................................................................ 9
Prefacio ........................................................................................................ 15
Capítulo 1
Introducción ............................................................................................... 23
Ritual y las relaciones de producción en el ciclo anual ............................ 24
Clase e "indianidad".................................................................................... 37
Capítulo 2
"Raza", propiedad y comunidad ............................................................... 53
EI pueblo .................................................................................................... 55
Campos de cultivo y de pastoreo .............................................................. 66
Comunidad y distrito ................................................................................ 82
Educación y migración .............................................................................. 88
Capítulo 3
Estética y política en los ritos de la época seca ........................................ 101
Fiestas Patrias ............................................................................................. 101
El techado de Santiago................................................................................ 107
Santiago ....................................................................................................... 124
La Virgen de la Asunción ........................................................................... 125
Santa Rosa ................................................................................................... 127
Limpieza de acequias .................................................................................. 129
Resumen ...................................................................................................... 136
Capítulo 4
La siembra, la muerte y el ayni.................................................................. 143
El riego......................................................................................................... 144
La siembra de maíz ..................................................................................... 146
La muerte..................................................................................................... 154
Versiones sobre la otra vida ....................................................................... 163
Síntesis ......................................................................................................... 166
6 / Peter Gose
Capítulo 5
De todos santos a navidad ......................................................................... 191
Todos santos y el día de los difuntos ........................................................ 191
Segundo riego.............................................................................................. 196
Primer aporque .......................................................................................... 197
La siembra de papa ..................................................................................... 200
Segundo aporque ........................................................................................ 207
Navidad........................................................................................................ 209
Capítulo 6
Carnaval y la cosecha ................................................................................. 230
Carnaval....................................................................................................... 230
El barbecho.................................................................................................. 239
Robo de cultivos y conciencia de propiedad ............................................. 241
La cosecha.................................................................................................... 244
Capítulo 7
Las t’inkas.................................................................................................... 253
Capítulo 8
Conclusiones ............................................................................................... 297
La contradicci6n de la producción y la apropiación................................. 298
Totalidad de producción y apropiación .................................................... 304
Sacrificio, clase e historia............................................................................ 309
Epílogo......................................................................................................... 329
Bibliografía .................................................................................................. 333
Anexo fotográfico........................................................................................ 355

AGRADECIMIENTOS
q
Este libro nunca se hubiera escrito sin la ayuda de mucha gente,

especialmente la gente de Huaquirca, de quien trata. Sin su compañe-
rismo, paciencia y buena voluntad, mis propios esfuerzos hubieran te-
nido escaso resultado. Los dieciocho meses que viví en Huaquirca (de
noviembre de 1981 a abril de 1983) están entre los más difíciles, inten-
sos y gratificantes de mi vida. Trágicamente, la región sobre la cual es-
cribo se involucró en la guerra de baja intensidad entre Sendero Lumi-
noso y las fuerzas de la contrainsurgencia peruanas, poco después de
que yo me fui. No he vuelto, pero sospecho que diez años después Hua-
quirca podría ser un lugar algo diferente al descrito en este libro. Aun-
que no glorifico Huaquirca como era, tampoco hubiera tomado el mis-
mo tiempo o atención para escribir sobre un grupo de personas a quie-
nes no respetaba tanto.
La primera forma de este libro fue una tesis doctoral para el Lon-
don School of Economics. Entre 1983-84, en Londres, me beneficié de la
camaradería y la crítica constructiva de Maurice Bloch, Sophie Day, Pe-
te Gow, Olivia Harris, Penny Harvey, Cecilia MC Callum, Johnny Parry,
Maria Phylactou, William Rowe, Mike Sallnow, Mása Tanaka, Mark Ta-
te, Rosie Thomás, Christina Toren, Shushila Zeitun y muchos otros.
Más tarde, en la Universidad de Lethbridge, Charlene Sawatsky metió
mi tesis en disquete y después de varias revisiones Marcia Calkowski te-
nía sugerencias valiosas. Deborah Poole también ofreció un comenta-
rio detallado sobre una versión anterior de este manuscrito. Finalmen-
te, Michael Lambek y Suzanne Rancourt convirtieron en placer el tra-
bajar con el University of Toronto Press. Agradezco a todas estas perso-
nas y les absuelvo de cualquier responsabilidad por las carencias que
persistan en este libro.
Durante todo este tiempo, Elliott Gose, Kathy Gose y Frances
Slaney me reemplazaban mientras escribía innumerables borradores,
que luego eran requeridos para ser leídos y discutidos conmigo. Sin su
8 / Peter Gose
apoyo moral, quizás hubiera abandonado este proyecto hace mucho

tiempo. A ellos van mis gratitudes y apreciaciones más hondas.
Parte de los Capítulos 1 y 2 aparecían en Unruly Order, compila-
do por D. Poole y son reimpresos con el permiso de Westview Press,
Boulder, Colorado. Parte del Capítulo 3 aparecían antes en American
Ethnologist y son reimpresos con el permiso de la American Anthropo-
logical Association.
PRESENTACIÓN
q
Alison Spedding y Abraham Coloque
La existencia de un campo denominado “los estudios andinos”, y

dentro de éste especializaciones como antropología andina, etnohisto-
ria andina o literatura andina, implica que existe algo llamado “el mun-
do andino”, y además que éste goza de cierta unidad que persiste a tra-
vés del tiempo, no obstante las divisiones coloniales o republicanas de
naturaleza política y administrativa. El autor de este libro, evidente-
mente, comparte esta posición; combina datos procedentes de trabajos
etnográficos realizados tanto en Perú como en Bolivia, sin ocuparse en
justificar la validez de tal procedimiento, dando por supuesto que to-
dos se refieren, en el fondo, al mismo objeto social y cultural. De hecho,
las fuentes que él utiliza tratan de la región andina clásica –básicamen-
te desde el Perú central hasta el Altiplano boliviano– excluyendo áreas
más periféricas y menos estudiadas, como el norte de Argentina o
Ecuador. Además, si uno acepta la idea de que el idioma aymara corres-
ponde, de alguna manera, a un grupo étnico, los estudios bolivianos ci-
tados tratan de sitios donde aún se habla aymara, o donde se sabe que
el cambio al quechua ha ocurrido después de la Conquista, a la vez que
el lugar descrito en el libro (Huaquirca, en el departamento de Apurí-
mac en el Perú) también era aymarahablante en tiempos prehispánicos,
y sólo después pasó al quechua. Pero aunque los estudiosos manejan ta-
les conceptos de unidad cultural, las editoriales siguen otro reglamen-
to: el del nacionalismo republicano. Entonces, en el Perú se publican li-
bros sobre el Perú, en Bolivia, sobre Bolivia, y así sucesivamente (regla-
mento que también cubre el empleo académico, al menos en el Perú
donde se puede quizás emplear a un/o extranjero/a que ha investigado
en Cajamarca o Cusco; pero jamás se piensa en emplear a un/a
bolivianista).
Al buscar financiamiento para esta traducción, hemos encontra-
do que en Bolivia, igualmente sólo hay fondos para provocar libros so-
10 / Peter Gose
bre el mismo país; no importa la relevancia del contenido. Al fin se con-

siguieron fondos en el extranjero y podemos publicar el texto. Espera-
mos que los lectores no se dejen arrastrar por los prejuicios nacionalis-
tas. En esta presentación intentamos señalar brevemente porqué este li-
bro tiene contenidos valiosos, tanto para los interesados en Bolivia co-
mo para peruanistas. Una de nosotras es antropóloga y va a comentar
el texto desde el punto de vista de las Ciencias Sociales; otro es teólogo
y va a señalar el valor del libro para activistas religiosos, quienes quizás
hubiesen dejado al margen un libro como éste, que no sale de las fuen-
tes de producción teístas.
Uno de los debates permanentes en los estudios andinos trata de
la naturaleza de la estratificación social en Los Andes. Como dice Go-
se, “Hay dos posiciones principales: una elimina la clase por completo,
presentando la etnicidad como el único modo legítimo de ver la dife-
rencia social en los Andes; la otra supone que tanto la clase como la et-
nicidad están presentes, pero no se puede reducir la una a la otra”. Es-
tas posiciones, a más del ámbito académico, están presentes en las dis-
putas cotidianas en la sociedad andina. Sobre todo, en los últimos años,
en Bolivia, con el surgimiento del nacionalismo aymara o la idea de las
“Dos Repúblicas” de españoles e indios, que ha logrado gran difusión.
Esto no es nuevo: bajo otras etiquetas, como colonialismo interno o
mestizaje colonial, ya era corriente entre académicos nacionales y ex-
tranjeros desde décadas atrás; e incluso, desde siglos atrás. Gose lo lla-
ma “el Mito de la Conquista”, donde el encuentro fundador de Pizarro
y Atahualpa vuelve a repetirse todos los días como “un acto primordial
de violencia creativa y clarificadora”. Los investigadores han aceptado la
mistificación de las élites andinas que se presentan a sí mismas como
fieles representantes y descendientes de la cultura occidental. Estas ca-
tegorías raciales son parte integrante de la imaginación social andina.
Para resumir, Gose rechaza tanto la posición “la etnicidad es determi-
nante”, como “existen las clases, pero también las etnias”, para argu-
mentar que la diferencia entre comuneros y vecinos es una diferencia
de clase, basada en la polaridad de “un grupo social identificado con el
trabajo y otro identificado con la apropiación y el poder político”. Pero
la clase no se limita a la posición en la división social del trabajo; im-
plica “diferentes puntos de vista dentro de la misma sociedad, diferen-
tes maneras de presentar reclamos sociales, y por lo tanto, diferentes
maneras de representar la totalidad social”; o sea, la diferenciación de
Aguas mortíferas y cerros hambrientos / 11
clase incluye la diferenciación de cultura, que es la base de la etnicidad.

Es decir, estamos frente a una estratificación de clase, que puede ser
descrita, por los participantes, en términos aparentemente étnicos o ra-
ciales. Como en toda sociedad de clases, la diferenciación entraña dife-
rencias culturales y los ritos son una de las formas donde éstas se
expresan.
Por ello, “la cultura andina tradicional es una forma embriona-
ria de conciencia de clase”; la expresión principal de esta conciencia se
encuentra en lo que se llama costumbres, que incluyen tanto las activi-
dades productivas (sembrar maíz o pastear el ganado) como lo que los
investigadores llaman ritos (libaciones, ofrendas, fiestas) y que están
presentes en el curso del ciclo anual. Subraya que los ritos, generalmen-
te, se desarrollan a través de la manipulación de diversos objetos, y una
serie de gestos y actos que dan lugar a interpretaciones múltiples, mien-
tras su contenido discursivo es reducido o ausente. Por este motivo no
los llama ideológicos, a diferencia de los ritos dirigidos por la clase do-
minante local (como las fiestas patrias), que se centran en el contenido
discursivo y apuntan a una sola interpretación correcta del orden so-
cial. Las ofrendas agrícolas o las fiestas religiosas no hablan directamen-
te de la nación o la ley, pero Gose considera que, a través de las formas
simbólicas que presentan, tratan cuestiones fundamentales de la eco-
nomía política y la organización social, como la base de los derechos de
propiedad y la oposición entre producción y apropiación. Argumenta
que para los comuneros la participación en los grupos de trabajo orga-
nizados en base al ayni es lo que justifica y reconoce los derechos de
propiedad, ya que cada uno es patrocinador de un grupo y como tra-
bajador. Rechaza las expresiones economicistas del ayni y también las
culturalistas. Intenta superar las interpretaciones románticas e inge-
nuas de los ritos como expresión de la devoción a la Madre Tierra o una
identificación mística con el territorio ancestral. Descarta las posicio-
nes materialistas que los relacionan con la ecología o un modo de diri-
gir prácticas que representan un desarrollo sostenible, pero traducido a
analfabetos que no han pasado de la religión a la ciencia.
Los ritos más desarrollados, las t’inkas, sacralizan el poder polí-
tico legítimo, encarnado en los espíritus de los cerros (apus), y repre-
sentan la relación entre dominados y dominantes, aunque esta visión
del mundo no conduce, necesariamente, a la sumisión y a la entrega vo-
luntaria al poder. El poder político existente no es sinónimo del poder
12 / Peter Gose
legítimo, a la vez que el lazo sacrificial entre gobernantes y subordina-

dos implica que existe un vínculo sustantivo entre ellos. Los ritos tam-
bién apoyan un marco de significado y derecho que puede ser alterna-
tivo en la ley nacional, aunque los comuneros no han descartado esta
última. Gose cita referencias fragmentarias de las adivinaciones en co-
ca y consultas a los apus en movilizaciones campesinas, sobre todo las
invasiones de tierras de 1958-1964. Así intenta rescatar la religiosidad
andina de quienes la ven como mero folclor o una señal de retrazo e ig-
norancia. Subraya que los campesinos son capaces de organizar movi-
lizaciones exitosas sin necesidad de cuadros, “sectas leninistas”, ni de
organizaciones de tradición occidental (sindicatos laborales y partidos
políticos). Tampoco pierde tiempo tratando de ubicar elementos pro-
piamente andinos versus occidentales dentro de este complejo simbóli-
co; los percibe como sus practicantes, donde no existen contradiccio-
nes entre una comprensión del maíz como Cristo, el riego como una
Inmaculada Concepción y la circulación de la fuerza vital en forma de
agua entre los muertos. Incluye ritos colectivos y anuales (Santa Rosa,
Fiestas Patrias o la t’inka para el ganado) mostrando como uno puede
iluminar a otro, en vez de separarlos en casillas analíticas, donde una
fiesta patronal, vista como católica, no tiene nada que ver con una me-
sa ritual.
Gose afirma que “en todo, desde la tenencia de la tierra hasta la
religión, la cultura tradicional de los comuneros de Huaquirca es tan
ibérica como andina. Esto difiere de las posturas pachamamicas que
afirman la pureza de la religión andina. Después de la Conquista, las
comunidades indígenas no solo que han asumido prácticas y concep-
ciones culturales ibéricas, sino que a partir de ellas han reconstruido
sus propias prácticas y concepciones. Un ejemplo en el campo religio-
so: el concepto de salvación cobra un nuevo sentido dentro del ciclo
anual, especialmente en relación con las aguas de riego para cultivos,
que permitirán el crecimiento de la planta y de la comunidad que la
cultiva. Por ello se asocia el riego al Salvador Niño Jesus y a la Inmacu-
lada Concepción.
El texto muestra como una sociedad campesina organiza su sis-
tema religioso a partir de la agricultura. Los curas católicos asisten po-
cas veces, cuando son invitados a la comunidad, por eso su influencia
es mínima. Son los “curas” andinos, especialistas religiosos de la propia
comunidad, quienes asumen la dirección de las misas (t’inkas). Los de-
safíos de estos aportes para los activistas religiosos cristianos son múl-
tiples, ya que muestran la complejidad y unidad de un sistema religio-
so bastante coherente con el mundo campesino. Muchos activistas re-
ligiosos valoran la religiosidad popular, pero no toman en cuenta todo
el sistema religioso campesino de la manera como Gose la presenta, de-
jan de lado aquello que tiene que ver con la brujería, el culto a los
muertos, y otras creencias que tienen que ver con la existencia de seres
maléficos, como los kharisiris. Las prácticas selectivas que diferencian
entre lo bueno, a ser escogido y valorado, y lo malo, a ser combatido y
olvidado, no toman en cuenta al propio sujeto que articula estos ele-
mentos en su sistema religioso y que le permiten enfrentar su paso por
este mundo de manera coherente y con sentido.
El texto de Gose es un desafió a los investigadores sociales que se
resisten a meterse en el campo religioso, y por su menosprecio al con-
siderarlo ligado a lo ideológico y en proceso de extinción. Nada más su-
perfluo y negado por la cultura nacional y mundial. En la medida en
que este texto sea leído por activistas cristianos, que tienen alguna
preocupación por lo andino, provocaría algunas molestias, ya que
quien escribe sobre actividades religiosas en una comunidad campesi-
na, no es el acostumbrado autor teísta, investigador social y teólogo a la
vez. Las interpretaciones de las actividades religiosas están lejos de los
dogmas cristianos y el autor no se preocupa en articular líneas pastora-
les, sino que procura presentar el sistema religioso tal y como lo conci-
ben los propios campesinos.
Una rápida mirada a las universidades e instituciones de educa-
ción superior constata la ausencia de materias referidas al campo reli-
gioso, olvidando la importancia que tiene la religión en la estructura-
ción de las sociedades andinas, tanto rurales como urbanas, Conocer
mas sobre la vida en una sociedad andina puede ayudar a superar las
constantes prácticas de “extirpación de idolatrías” realizadas en pleno
siglo XXI, disfrazadas, no pocas veces, de ayuda al desarrollo.
Las investigaciones y los proyectos de desarrollo no toman en
cuenta el sistema religioso andino como aspecto central y cohesionan-
te de prácticas económicas y políticas del campesinado. Gose nos hace
ver no sólo las articulaciones entre estos diferentes campos, sino como
lo religioso llega a marcar un modo de vida y una praxis que bordea en-
tre la subordinación al orden establecido y la movilización colectiva
contra los detentores del poder. Las prácticas religiosas andinas pueden
14 / Peter Gose
constituirse en dispositivos fundamentales para reiniciar las luchas

contra estructuras sociales que generan exclusión. Por ello no es casual
que importantes movilizaciones contemporáneas asuman un discurso
religioso y que se acompañe o concluya con la realización de ritos tra-
dicionales.
Hacer religión en los Andes implica también hacer economía.
Las cuestiones de cómo se establecen los derechos de propiedad y las
relaciones locales de dominación, y su relación con las actividades ri-
tuales y religiosas, son muy relevantes para Bolivia y Perú. Pocos son los
autores que se aventuran a combinar tantos tópicos en un solo estudio,
en vez de dirigir su mirada exclusivamente a uno u otro extremo (la
economía y la política, o lo espiritual, religiosos o simbólico). Espera-
mos que este libro anime a otros investigadores a emprender similares
cruces de perspectivas.
PREFACIO
q
Este libro trata del campesinado indígena de un pueblo andino,

y cómo éste desarrolla una identidad cultural, una cosmología y una
economía política a través de ritos que acompañan su trabajo en las
chacras. Este pueblo está ubicado en Huaquirca, localidad agrícola ale-
jada, en el sur del Perú (véase Figura 1). Durante el tiempo que duró mi
investigación vivían unas 800 personas en el lugar. El tema principal de
estudio analiza la ronda compleja de trabajos colectivos y ritos que se
realizan en los campos alrededor de Huaquirca. Éstos, más que cual-
quier otra actividad, definen la identidad cultural india, y al hacerlo, la
entrelazan con la ocupación agrícola y con la visión del mundo de un
campesinado. En esta comunidad la forma de vida y la realidad social
del campesinado en los aspectos de la producción, la propiedad y el po-
der político se desarrollan principalmente en base a las estaciones y es-
tán marcadas por las imágenes rituales de la muerte y el sacrificio. A
través del análisis simbólico, exploro cómo los ritos agrícolas estructu-
ran las prácticas económicas y políticas en torno a ellos en el ciclo
anual. Así, la meta principal de este libro es demostrar cómo los comu-
neros de Huaquirca consideran su condición social a través de un me-
dio que es intrínseco a ella: el ciclo anual de trabajo y ritos.
Un concepto analítico de clase es central a este estudio, por va-
rios motivos: tal concepto explica porqué el trabajo agrícola, y su exten-
sión a los ritos, sería un modo privilegiado de expresión cultural para
los comuneros de Huaquirca. Esta gente dispone de educación y alfa-
betización; pero, en primer lugar, es a través de los ritos del ciclo anual
que enmarcan su experiencia y representan su lugar en el mundo. Los
comuneros de Huaquirca no escogían arbitrariamente el ciclo anual
como modo cultural, dado que posee una conexión orgánica con su
condición social como campesinado y clase trabajadora. Al mirar cómo
cuestiones de clase interactúan con las de expresión cultural, en mi
estudio pretendo ir más allá de un simple análisis del contenido de los
Figura 1
Ubicación del estudio
16 / Peter Gose
°
°
°
°
ritos del ciclo anual en Huaquirca para demostrar que su forma en sí

tiene un significado social.
Hablar de clase en un contexto andino rural inevitablemente
evoca la imagen de la hacienda, propiedad de gran extensión trabajada
por siervos nativos. Aunque Huaquirca compartía algo de la subcultu-
ra “feudal” de estas propiedades, está localizada en una de las muchas
regiones de Los Andes peruanos del sur, donde la hacienda nunca se es-
tableció. Durante los últimos 400 años, Huaquirca tampoco se ha con-
formado dentro del estereotipo alternativo de una comunidad india,
que defiende su modo de vida tradicional de los estragos del colonialis-
mo. Más bien, como la mayoría de los pueblos pequeños de Los Andes
peruanos del sur, Huaquirca combina la interacción cara a cara de una
pequeña comunidad donde todos se conocen, con una diferencia pro-
nunciada, y a veces violenta, de la sociedad local dividida en dos gru-
pos, los llamados vecinos y los comuneros. La literatura de las ciencias
sociales, generalmente, se refiere a estos dos grupos como “mestizos” e
“indios”, respectivamente, pero esto introduce muchas distorsiones re-
tóricas que luego hemos de explorar. Los vecinos suman menos del diez
por ciento de la población de Huaquirca, y los comuneros más del no-
venta por ciento, proporciones que son típicas en otros pueblos peque-
ños en la sierra sur del Perú.
Varios criterios diferencian a estos grupos, pero quizás el más bá-
sico es que los vecinos no participan en ayni, el intercambio recíproco
de días de trabajo, a través del cual los comuneros trabajan sus tierras
durante la época de cultivo.1 Más bien, los vecinos alquilan a comune-
ros para trabajar sus terrenos o los reclutan a través de relaciones asi-
métricas de mink’a,2 donde ellos recompensan a sus trabajadores con
comida y bebida en vez de un día equivalente de trabajo en los campos.
Los vecinos pueden trabajar sus propios terrenos al lado de los comu-
neros que reclutan, pero consideran como vergonzoso el reciprocar, y
sólo lo hacen bajo circunstancias desesperantes. Por lo general, los ve-
cinos se inclinan a evitar todo tipo de trabajo manual,3 y alejan su ac-
tividad personal de sus posesiones de tierra para dedicarse a otras tar-
eas como: el comercio, carreras en el magisterio y, sobre todo, cargos
políticos locales, los cuales virtualmente monopolizan como grupo en
todo el Perú rural.4 Así, la relación entre vecinos y comuneros es de go-
bernantes a gobernados; un ejemplo son los programas de obras públi-
cas, en donde los comuneros proporcionan la fuerza de trabajo tribu-
18 / Peter Gose
tario para realizar proyectos estatales solicitados y supervisados por las

autoridades vecinas.
Finalmente, los comuneros, muy raras veces se casan con veci-
nos, y viceversa.5 La endogamia resultante hace una fuerte contribu-
ción al convencimiento local de que la diferencia entre vecinos y comu-
neros es esencialmente una: de raza; es decir, que los comuneros son
“indios” y los vecinos son más “mestizos” (tienen más ascendencia es-
pañola). Pero hay poco o nada de fundamento biológico para estos
conceptos de raza, y una oposición entre lo indio y lo hispánico tam-
poco describe adecuadamente la diferenciación cultural que existe en-
tre vecinos y comuneros (véase Fuenzalida, 1970a: 25-6, 63, 72). Mu-
chos comuneros de Huaquirca poseen apellidos y genes españoles lega-
dos a ellos por curas que pasaban por la región en siglos anteriores.
Otros son los brotes ilegítimos o móviles hacia abajo de familias veci-
nas que perdían los medios de distinguirse de los comuneros. Todo,
desde la tenencia de la tierra, la religión, la cultura tradicional, es tan
ibérico como andino. Asimismo, casi todos los vecinos de Huaquirca
hablan quechua perfectamente y, hasta hace poco, eran participantes
activos y conocedores de los ritos más andinos del pueblo. Puede haber
dudas sobre los conceptos locales de raza que sirven para hacer distin-
ciones socioculturales, que en otros aspectos son bastante fluidas. Co-
mo resultado, se nos presenta una pregunta etnográfica básica que este
libro intentará resolver: ¿cuál es la naturaleza de la distinción entre ve-
cinos y comuneros?
La respuesta estándar a esta pregunta en la literatura es que se
trata de un asunto de diferencia étnica. Muchas autoridades han argu-
mentado que las diferencias entre vecinos y comuneros son en primer
lugar culturales y, sólo en segundo lugar, económicas o un asunto de
clase. Hay muchos problemas con este acercamiento, todos resultantes
de la idea de que es posible extraer la cultura de la economía y tratar ca-
da uno como un campo autónomo. Al contrario, voy a mostrar que
una de las diferencias culturales más cruciales entre vecinos y comune-
ros yace en la manera en que practican y comprenden el proceso eco-
nómico. Lejos de ser un campo libre de valores entregado a la actividad
instrumental, la economía de Huaquirca es el sitio de una disputa cul-
tural intensa entre los dos grupos. Hay un fuerte componente econó-
mico en la diferenciación cultural entre vecinos y comuneros, uno que
es acertadamente descrito por el concepto de clase.
El Capítulo 2 desarrolla este argumento al mostrar cómo la dis-

posición física de Huaquirca y el campo circundante incorporan (em-
bodies) las maneras distintivas, y muchas veces conflictivas, de reclamar
derechos de propiedad desarrollados por vecinos y comuneros al vivir
sus vidas. Aquí se busca no sólo mostrar que los vecinos son más ricos
que los comuneros, lo cual es cierto, sino demostrar que esta distribu-
ción desigual de la propiedad proviene de una disputa más básica so-
bre lo que la propiedad debería ser. Para los vecinos, la propiedad es al-
go que permite un escape del mundo del trabajo agrícola hacia el de la
escuela o el cargo político; para los comuneros, la propiedad es el foco
de una vida dedicada al trabajo agrícola y a los ritos, y es algo que de-
be ser condicionado a estas actividades.
En el Capítulo 3 describo cómo ambos grupos dramatizan sus
sensibilidades respectivas en una variedad de ritos que ocurren en julio
y agosto, a fines de la época seca. Este capítulo prosigue con la discu-
sión anterior de la diferenciación social en Huaquirca, pero también
inicia una discusión del ciclo anual de trabajo y ritos, y que continúa en
el resto del libro.
El Capítulo 4 deja atrás a los vecinos para explicar el marco cul-
tural que los comuneros utilizan para comprender y enfatizar su rela-
ción con la tierra. Describe cómo las chacras de maíz son regadas y
sembradas en septiembre y octubre, a principios del año agrícola. Aquí
muestro cómo, al regar y sembrar, los comuneros realizan ritos que
proporcionan una perspectiva local sobre las dimensiones técnicas, so-
ciales y cosmológicas de estas tareas. En breve, las imágenes rituales de
la muerte saturan el riego y la siembra, y prefiguran una regeneración
agrícola de la vida en el clásico molde Frazeriano. La muerte proporcio-
na un modelo de cómo se genera la fuerza de trabajo dentro del cuer-
po humano para luego repartirlo y compartirlo entre unidades domés-
ticas a través de las relaciones de ayni, dando lugar a un régimen de
producción colectiva que caracteriza toda la temporada de crecimiento.
El Capítulo 5 extiende este análisis al corazón de la época lluvio-
sa al debatir las tareas del desyerbe y la siembra de papa, y los ritos que
abarcan a toda la comunidad en la fiesta de Todos los Santos y Navidad.
El Capítulo 6 describe el período desde los carnavales hasta la co-
secha, cuando este intenso esfuerzo productivo de unidades domésticas
en colaboración disminuye y luego desaparece totalmente, para ser
reemplazado por una fuerza social que lo contraste en la apropiación
20 / Peter Gose
privada de los cultivos por parte de unidades domésticas individuales.

Esto coincide con un énfasis ritual en el sacrificio, donde cada unidad
doméstica hace ofrendas a los espíritus de los cerros, como muestra de
gratitud por la cosecha y en preparación para el año agrícola que vie-
ne. Estos sacrificios ocurren en ritos llamados t’inkas (libaciones), des-
critos en el Capítulo 7. En estos ritos, las unidades domésticas indivi-
duales ofrecen un tributo de sacrificio a una jerarquía de espíritus de
los cerros que aparecen como la personificación del propietario y el po-
der político legítimos. Yo interpreto estos ritos como un comentario lo-
cal sobre los actos de apropiación que tienen lugar en la vida cotidiana
en esta época del año y como parte de una cosmología que vincula el
poder político con la fertilidad agrícola.
El estudio termina con el Capítulo 8. Se presenta una síntesis de
los capítulos anteriores y resume cómo los ritos del ciclo anual conso-
lidan una comprensión local de la producción, la propiedad y el poder.
Luego muestra cómo los ritos de sacrificio del ciclo anual figuraban en
momentos de movilización política extraordinaria, como las invasiones
de tierras de 1958-64, cuando los comuneros querían expresar la lega-
lidad de sus reclamos sobre la tierra. Estos acontecimientos no sola-
mente confirman la conexión entre sacrificio, propiedad y justicia po-
lítica que emergió del ciclo anual, sino que demuestran cómo estos ri-
tos han impactado en la historia del Perú en el siglo XX. El capítulo ter-
mina con una discusión sobre cómo los comuneros han luchado para
mantener y extender este marco ritual de significado y derecho a otros
discursos políticos, económicos y legales en el Perú contemporáneo.
En resumen, este estudio combina a Marx y a Frazer en un inten-
to de comprender la economía política de un campesinado andino a
través de sus ritos. Al hacer el análisis simbólico de los ritos agrarios pa-
ra debatir la formación de clases en los Andes, espero reducir la distan-
cia entre “clase” como una categoría impuesta por el analista y “clase”
como una sensibilidad implícita en la experiencia local. También aspi-
ro evitar cualquier tratamiento dicotómico de clase y etnicidad, dado
que los ritos que utilizo para debatir la clase también son expresiones
poderosas de la etnicidad indígena (Cfr. Urbano, 1976: 147-8; Monto-
ya, Silveira y Lindoso, 1979: 153-4). Así, no hay necesidad alguna de se-
parar la identidad cultural de la clase, o el simbolismo de la economía
política; ambos están simultáneamente presentes y entretejidos en el ci-
clo anual. De hecho, al mostrar cómo estos ritos se dirigen y moldean
la estructura política y económica de la sociedad rural andina, intento

reivindicar la etnicidad como algo mucho más sustancial que la serie de
señas arbitrarias y estereotipos racistas propuestos por los que más in-
sisten en separarlo de la clase (p.e. Van Den Berghe y Primov, 1977).
Es mi intención que este libro tenga algo del sabor de una etno-
grafía general, aunque enfoque estas cuestiones específicas. Sin intentar
escribir en la vieja tradición de enciclopedia o lograr el alcance com-
prensivo de algunas monografías modernas (p.e. Isbell, 1978; Allen,
1988), deseo comunicar una impresión de la “forma de vida total” que
existe en pueblos como Huaquirca, cruzando las barreras tradicionales
entre las subdisciplinas de la antropología política, económica y
simbólica.
En la introducción se debaten los temas principales de este estu-
dio de manera más analítica para ubicarlos mejor en la literatura etno-
gráfica y teórica relevante.
Notas
1. Véase también Stein (1961: 227), Núñez del Prado y Bonino Nievez (1969: 59-
60), Bourricaud (1970: 193), Flores (1974: 189), Malengreau (1974: 187), Isbell
(1978: 73), Ossio (1978a: 17) y Montoya (1980: 202-3).
2. Fonseca (1974: 88) nota la naturaleza asimétrica de mink’a. Su naturaleza po-
tencialmente explotativa ha sido mencionada por Carter (1964: 49), Fonseca
(1974: 91), Mayer (1974: 47), Malengreau (1980: 515), Orlove (1980: 118) y
Sánchez (1982: 182).
3. Véase también Stein (1961: 230), Arguedas (1968: 335), Mayer (1970: 120),
Montoya, Silveira y Lindoso (1979: 26) y Montoya (1980: 68).
4. Véase también Adams (1959: 83), Stein (1961: 232), Fuenzalida (1970a: 40), Is-
bell (1978: 83), Ossio (1978a: 18), Montoya, Silveira y Lindoso (1979: 26) y
Montoya (1980: 68).
5. Véase también Stein (1961: 232), Quispe (1969: 55), Earls (1970: 76), Fuenzali-
da (1970a: 53), Flores (1974: 191) y Ossio (1978a: 22)
Capítulo 1
INTRODUCCIÓN
q
El ciclo anual del trabajo agrario y de los ritos es el tema central

en este estudio por ser primordial en las vidas de los comuneros andi-
nos. Esta gente es campesina, no sólo como un hecho ocupacional, si-
no como un asunto de valoración cultural. La manera en que trabajan
sus chacras y pastean su ganado es fundamental en su percepción de
quienes son, y esta dimensión expresiva de su trabajo se desborda con
regularidad en lo que quisiéramos llamar “ritual”. Producir cultivos, pa-
ra los comuneros de Huaquirca, no es solamente un medio para llegar
a un fin, aunque quieren comer bien y tener provisiones abundantes
para el año que viene al finalizar la cosecha. También producen culti-
vos como un fin en sí mismo, para hacer vivir a la tierra. Esta preocu-
pación me fue comunicada de varias maneras, incluso en el discurso.
Un día, poco antes de Carnaval, en 1982, la anciana en cuya casa vivía
declaró: “Para nosotros, la tierra es algo vivo”, y me contó de las ofren-
das que ella y su marido iban a hacer a los espíritus de los cerros en los
días venideros. Directa o indirectamente, de todos modos, este concep-
to de la tierra viviente forma parte de todos los ritos del ciclo anual.
Conforme se mire más de cerca los ritos, se aclarará que dan mayor im-
portancia que le dan al bienestar de varias manifestaciones de la tierra
viviente que al bienestar de la unidad doméstica campesina individual
como motivo básico para practicar la agricultura. Para un pueblo con
estas preocupaciones, el ciclo anual, dentro del cual la tierra alterna en-
tre períodos de fertilidad y latencia, se convierte en una forma altamen-
te significativa, que contribuye mucho a la organización de su cultura
como totalidad. De hecho, veremos evidencias de esto en la manera en
que el ciclo anual ha llegado a subsumir otros hechos sociales, como el
matrimonio y la muerte, que no llevan conexión intrínseca con ello.
Al sugerir que la producción agrícola en Huaquirca no es del to-
do una búsqueda utilitaria, no quiero decir que la gente andina es de
24 / Peter Gose
inclinación más metafísica que nosotros, que vivimos según la llamada

racionalidad instrumental de los regímenes capitalistas. Nuestra forma
de producción también tiene sus propios ritos (como la contabilidad)
que, a la vez, desvelan valores como la ganancia y el “cálculo racional”,
demostrando que son igual de metafísicas como los conceptos andinos
de la tierra viviente. Dos posibilidades entrelazadas surgen de esta rela-
ción. La primera es exponer la calidad fantástica y mágico-religiosa del
sistema económico que es tomado como el fondo pétreo de nuestra
realidad cotidiana. Esta opción sigue siendo tan importante como era
en los días de Marx, y puede ser que llegue más allá de la nostalgia su-
rrealista de Clifford (1981) y Taussig (1987). Una posibilidad secunda-
ria, pero relacionada, es la de revelar la calidad cotidiana y pragmática
de lo que en un principio aparecen como los ritos exóticos de otra gen-
te. A partir del estudio de Evans-Pritchard (1937) esto ha sido una es-
trategia etnográfica clásica: es la que voy a seguir aquí al argumentar
que los ritos andinos de ciclo anual deben ser comprendidos de la mis-
ma manera que la contabilidad capitalista: como una construcción cul-
tural del proceso económico que pone en marcha ciertas presuposicio-
nes metafísicas.
Ritual y relaciones de producción en el ciclo anual
Este estudio enfoca los ritos para descubrir los conceptos cultu-
rales que informan la economía política de un campesinado andino.
Como la mayoría de los autores modernos, doy por supuesto que vale
la pena estudiar los ritos porque ellos orientan y modelan otras prácti-
cas que los rodean. Esto es cierto sobre todo para la categoría de “ritos
reguladores” destacada por Tambiah (1985: 136-7). Un rito regulador
coincide con otros actos prácticos y los dirige. Los ritos del ciclo anual
en Huaquirca caen en esta categoría porque se traslapan con los proce-
sos del trabajo agrícola e interactúan muy de cerca con ellos. Los ritos
reguladores ejemplifican la aseveración de Leach (1964: 13) de que el
rito es un aspecto de toda acción social, porque siempre se junta con
campos mayores de la práctica y no intenta constituirse como un tipo
de actividad independiente.
Teorías generales del rito en antropología suelen definir a éste
como una categoría separada de otros actos mundanos, negando así su
rol regulador. Una de las pocas cosas que une a escritores tan diversos,
pero de mucha influencia como Turner (1969), Geertz (1973: Capítulo

5) y Bloch (1989), es la perspectiva de que los ritos intentan trascender
la vida cotidiana. Pero ninguno de los ritos que se debate aquí anuncia
tal intento, y todos cobran mayor significado cuando se los interpreta
como brotados de actividades “profanas”, como el trabajo, en vez de
verlos como actos que intentan (pero no logran) renunciar a la existen-
cia mundana. No obstante, es seguro que estos autores tienen razón
cuando insisten en alguna distinción entre los ritos y la vida cotidiana,
aunque no fuera una cuestión de trascendencia mística. Prefiero argu-
mentar que, al generar un simbolismo que guía otras prácticas, el rito
inevitablemente se aparta de ellas hasta cierto punto. Los símbolos ri-
tuales siempre han de referir más allá de sí mismos, y su campo inme-
diato de aplicación, hacia conceptos ya establecidos dentro de una cul-
tura. Al hacer eso, los ritos no renuncian al mundo, sino que, al contra-
rio, nos introducen más en las culturas de las que han surgido. Al estu-
diar los ritos podemos entonces esperar ubicar la acción social en su
contexto cultural relevante.
No obstante, hay algunas trampas al tratar el rito como clave in-
terpretativa de otras prácticas sociales. Tal acercamiento implica que
los ritos han de articular con claridad presuposiciones culturales que de
ordinario se dan por sentadas en la acción social. A partir del estudio
de Smith (1889), sin embargo, sabemos que la relación entre rito y
creencia discursiva es problemática e indeterminada. Más recientemen-
te, Lewis (1980) y Bloch (1989) han criticado con razón las teorías co-
municativas del rito por haber desfigurado la naturaleza, en gran parte
no proposicional, de la mayoría de los ritos. Todo esto presenta proble-
mas serios para la idea de que los ritos son una ayuda privilegiada pa-
ra el intérprete. Para ser así, el rito no sólo tiene que proporcionarnos
los conceptos culturales relevantes, sino también hacerlo de una mane-
ra suficientemente discursiva como para permitir la traducción. Como
la mayoría de los ritos, los del ciclo anual andino raras veces asumen la
forma de enunciaciones declarativas ambiguas, y escasamente propor-
cionan un mensaje bien definido que dirige el proceso de trabajo des-
de fuera. En otras palabras, los ritos mismos requieren de interpreta-
ción y no proporcionan ninguna explicación simple de lo que pasa en
la vida cotidiana, dado que en muchos casos tenemos que invocar la vi-
da cotidiana para explicar los ritos (Radcliffe-Brown, 1952: 163). La
función reguladora del rito es problemática, y puede ser salvado en-
26 / Peter Gose
frentando directamente a estas dificultades; es por este motivo que la

mayor parte de este libro se ocupa de una discusión empírica y detalla-
da de lo que podrían significar estos ritos agrícolas y cómo podrían
modelar otras actividades. En el capítulo de las conclusiones hago la
comparación obvia entre rito y ley, en un intento final de evaluar su
impacto regulador.
Aunque los ritos agrícolas de Huaquirca no expresan con clari-
dad metas o reglas para otras actividades, sí producen una imagen di-
fusa que presta color y tono a los actos prácticos que los acompañan en
el ciclo anual. A su vez, estos actos prácticos implementan y predican
las imágenes rituales que los rodean, dotándoles así de un significado
simbólico más específico (véase Gose, 1991). Aquí, el rito es mejor
comprendido como un momento de la práctica que es intrínsecamen-
te incompleta y que necesariamente se resuelve en otros momentos,
más notablemente en el trabajo. No obstante, al darse así, el rito mode-
la las prácticas sociales que lo acompañan y lo apoyan en el ciclo anual.
Los ritos infundan el proceso de trabajo con una textura y sentido cul-
tural específico. Proporcionan las indicaciones que enmarcan y condu-
cen el despliegue estacional de la vida social. Sin embargo, los ritos no
van tan lejos como para dirigir abiertamente el proceso de trabajo,
puesto que su significado en sí depende de y es formado por el impul-
so de los actos prácticos que modelan. Aquí no puede haber una distin-
ción absoluta entre medios y fines, o entre lo que es instrumental y lo
que es expresivo, precisamente porque los dos están tan entrelazados e
interdependientes (véase Gose, 1988). Más bien, tenemos una interac-
ción entre rito y trabajo para crear una especie de praxis auto-director
dentro del cual el rito parece ser el elemento modelador, aunque él mis-
mo es modelado.
Tal concepto de praxis es implícito a la manera en que los comu-
neros comprenden la relación entre trabajo y rito en el ciclo anual.
Aunque a veces distinguen entre ‘trabajo’ (llank’ay) y ‘rito’ (costumbre),
en mi experiencia, no lo hacen con intención taxonómica alguna, y es-
tán igualmente dispuestos a utilizar “costumbre” para referirse a proce-
sos de trabajo, como el riego, y designar actos que aceptaríamos como
ritos en el sentido estricto del término. Esta indistinción relativa entre
trabajo y rito ha sido comentado en otras partes (véase Firth, 1939,
1967, por ejemplo) y es exactamente lo que podríamos esperar del con-
cepto del rito regulador. Hay muy buenas razones para esta falta de pre-
cisión terminológica, porque en muchos de los casos presentados lue-

go, al parecer no existe, en la práctica, una demarcación cultural defini-
tiva entre trabajo y rito.
Una comprensión del rito como regulador también nos ayuda a
evitar los problemas que surgen si vamos al otro extremo y borramos
cualquier distinción entre trabajo y rito. Se puede encontrar un ejem-
plo de estas dificultades en los estudios de Tylor (1871) y Frazer (1890);
este último vio un intento tecnológico detrás del rito y lo interpretó co-
mo magia, una ciencia falsa que compite con y eventualmente cede an-
te procedimientos con efectividad causal. Malinowski (1925) y Evans-
Pritchard (1937) aceptaron este concepto de la magia, pero argumen-
taron que rara vez entra en competencia con la acción con efectividad
instrumental, ya que la gente sólo recurre a la magia cuando llega a los
límites de su competencia técnica. Todos estos acercamientos asumen
que el trabajo y el rito son medios técnicos alternos para los mismos fi-
nes, y ofrecen poca explicación (aparte de la incertidumbre) de por qué
los dos suelen coincidir e interactuar en ciclos anuales (Cfr. Firth, 1967:
25).
Seguramente la respuesta es que el trabajo y el rito no siempre
intentan hacer las mismas cosas, y que con frecuencia coinciden porque
son complementarios. Tal acercamiento fue sugerido por la observa-
ción de Lienhardt (1961: 283) respecto a que muchos ritos tienen una
intención mágica poca o nula, pero sirven en primer lugar para formu-
lar los fines hacia los cuales la acción práctica se dirige. Esto implica
que el error de Tylor y Frazer no fue el de evaluar el rito en términos de
la racionalidad de la relación entre medios y fines, sino más bien de su-
poner que se trata de medios en vez de fines. Entonces, el rito deja de
ser pseudo-técnica y se convierte en un modo de enfocar y expresar la
intención cultural que últimamente tiene que guiar todo trabajo (véa-
se Sahlins, 1976). Así, trabajo y rito pueden conectarse como los medios
y los fines, sin tener que recaer en la idea de magia. Aunque esta distin-
ción entre medios y fines quizás simplifica demasiado las interdepen-
dencias complejas entre trabajo y rito, identifica de manera certera su
complementariedad.
El gran mérito de interpretaciones reguladoras es que mantienen
el rito dentro del campo de la acción pragmática. Al rechazar la idea de
que el rito es simplemente una mala técnica, las interpretaciones regu-
ladoras no llegan al extremo opuesto de retratarlo como un acto pura-
28 / Peter Gose
mente simbólico o performativo, que no se dirige a ningún resultado

práctico más que a su propia realización. El rito regulador busca cam-
biar más que los simples estados de ánimo de los que participan en ello,
y lucha por un impacto más duradero y objetivado en el mundo. En vez
de disolver las intenciones instrumentalistas del rito, como se ha hecho
en casi todas las teorías pos-intelectualistas, el concepto de la regula-
ción nos ayuda a encararlos de frente. La percepción fundamental es
que el rito depende de, e interactúa con, otros tipos de actividad, diri-
gido hacia fines, y se hace mucho más comprensible cuando dejamos
de tratarlo como un tipo de actividad que debe ser coherente en sí mis-
mo.
Entonces devolveremos los ritos a donde pertenecen y poseen
significado, a donde nos puedan decir algo: arriba en Los Andes, entre
hombres y mujeres trabajadores, a los bordes de sus chacras, en los co-
rrales y en sus terrenos de pastoreo. A partir del bosquejo de la socie-
dad rural andina, presentado en el prefacio, hemos visto que las prácti-
cas de ayni y mink’a juegan roles centrales en la diferenciación de veci-
nos y comuneros. Una razón por la que este estudio enfoca el ciclo
anual es la de clarificar el significado que estas relaciones de produc-
ción tienen en la cultura de los comuneros andinos. La mayoría de las
investigaciones previas, sobre estas relaciones, han asumido que son
principalmente de naturaleza económica, aunque sólo Mayer (1974:
39) lo ha declarado de manera explícita. Para los influenciados por la
antropología económica formalista, ayni y mink’a son relaciones diádi-
cas contractuales asumidas por unidades domésticas según un cálculo
de sus intereses individuales.1 No obstante, en Huaquirca descubrí que
estas relaciones de producción predominan en estaciones específicas
del año y son tratadas por los ritos que los acompañan en los grupos de
trabajo. Por lo tanto, arguyo que ayni y mink’a poseen significados den-
tro de un sistema de vivencia organizado ritual y estacionalmente, y re-
húso abstraerlo de este contexto, como han hecho autores anteriores.
El relato cultural de las relaciones andinas de producción es una
de las principales innovaciones etnográficas de este estudio. Al mostrar
que los ritos andinos del ciclo anual realmente constituyen el proceso
económico, en vez de estimularlo solamente, como argumentaron es-
critores más tempranos, como Malinowski (1935) y Firth (1939), tam-
bién espero adelantar una comprensión más general de la economía
como cultura, siguiendo a Gudeman (1986). Este acercamiento no va
satisfacer a los que creen en la veracidad única de la economía política

occidental. Mi meta principal es comprender cómo los comuneros de
Huaquirca enmarcan su trabajo en los campos, y sólo de manera se-
cundaria intento comparar los resultados con las ideas políticas y eco-
nómicas de Occidente. De acuerdo con esto, mi investigación de cam-
po se basaba sobre todo en la observación participante, no en entrevis-
tas formales o censos domésticos, que tienden a cuestionar menos las
categorías analíticas del observador.
Empecemos debatiendo qué diferencias hay entre ayni y mink’a,
dado que, como ha notado de manera perceptiva Malengreau (1980:
518), no siempre es fácil distinguir entre los dos. Ambos involucran la
participación de muchas personas en un grupo de trabajo patrocinado
por un dueño que proporciona comida y bebida durante la jornada. En
mink’a, se considera que la comida y la bebida representan una remu-
neración adecuada; mientras en ayni no lo son, y los dueños deben de-
volver un día de trabajo a cada uno de los que les han ayudado. Como
resultado, ayni es una relación simétrica e igualitaria2 que no permite
una separación permanente entre trabajadores y propietarios, mientras
que mink’a es asimétrica y potencialmente explotadora porque no in-
tenta relativizar la relación entre trabajador y propietario. Mediando
estas dos relaciones de base hay dos prácticas adicionales conocidas co-
mo yanapa y jornal, que pueden alinearse con ayni o con mink’a según
su desarrollo (véase Figura 2). El jornal ocurre cuando un propietario
recompensa a los trabajadores con un sueldo (muchas veces mínimo),
más comida y bebida durante la jornada. En el jornal, el pago puede ser
parte de una remuneración definitiva a corto plazo (como en mink’a)
o puede funcionar como una especie de seguro hasta que el dueño pue-
da devolver un día de trabajo, según el modelo de ayni (véase Fioravan-
ti, 1973;123-4, Skar, 1982: 215). Yanapa se traduce como ayuda, y ocu-
rre cuando alguien trabaja por comida y bebida en el corto plazo, pero
espera establecer un reclamo moral informal frente al dueño en alguna
fecha futura. El reclamo del trabajador frente al dueño no es contun-
dente en casos de yanapa, principalmente porque el dueño no ha soli-
citado la ayuda del trabajador, formalmente, antes de iniciar el trabajo,
como en el caso de ayni. El trabajador se presenta sin ser solicitado, y
así inicia la relación, que puede resolverse según las líneas de ayni o de
mink’a, conforme el dueño devuelve o no un día de trabajo en el futu-
ro. Para simplificar la complejidad aparente de la situación, todas estas
30 / Peter Gose
Figura 2
Relaciones de producción andina
préstamo y devolución de jornadas comparables
(poco énfasis sobre el consumo durante la jornada)
relaciones de producción dependen del hecho de alimentar a los traba-

jadores (Cfr. Malengreau, 1974: 185)3, y lo que está en juego es si esto
ha de conformar la base de una relación jerárquica y explotadora o si
actúa solo como una remuneración a corto plazo hasta que el dueño
pueda devolver un día de trabajo.
Yo argumentaría que las relaciones de producción en Los Andes
se dan en torno a una oposición básica entre ayni y mink’a.4 En un ni-
vel fundamental, esto es, en una oposición entre simetría y asimetría,
igualdad y jerarquía. Mientras mink’a apoya el dominio de los vecinos
en los pequeños pueblos de Los Andes peruanos, el ayni enfatiza el tra-
bajo como un lazo social igualitario entre comuneros, que contribuye
mucho al sentido que tienen los comuneros de sí mismos como clase.
Incluso cuando la tenencia desigual de la tierra entre comuneros exclu-

ye un intercambio estrictamente balanceado de días de trabajo según el
modelo de ayni, ellos evitan las implicaciones jerárquicas de la mink’a,
representando la colaboración asimétrica como una cuestión de yana-
pa. Esto demuestra que ayni y mink’a no son modos neutrales de reclu-
tar fuerza de trabajo para ser utilizada según los requerimientos técni-
cos de unidades domésticas individuales, fuera de cualquier contexto
social estructurado, como sugieren los escritores en la tradición forma-
lista. Más bien, presuponen y contribuyen a la formación de clases, y
sólo cobran sentido en este contexto.
En un segundo nivel, ayni y mink’a se oponen, a su manera, a la
producción y consumo en la remuneración del trabajo. Un aspecto dig-
no de notar del ayni es el sesgo productivista que le es inherente. Aun-
que los patrocinadores de un grupo de trabajo basado en ayni siempre
ofrecen comida y bebida a sus trabajadores durante la jornada, y nadie
pensaría en trabajar más que un par de horas sin provisiones abundan-
tes de chicha, tal consumo no es un pago definitivo. La verdadera reci-
procidad en relaciones de ayni se cumple sólo cuando los dueños de-
vuelven un día de trabajo equivalente a todos los que participaron en
su grupo de trabajo. El aspecto distintivo de ayni es que sólo se puede
cumplir a través de un proceso corriente de producción que consiste en
muchos grupos de trabajo patrocinados por unidades domésticas indi-
viduales y separadas en el tiempo. Así, ayni puede aparecer como un in-
tercambio de días de trabajo, en especial días de trabajo masculino
(Cfr. Malengreau, 1980: 510); aunque se puede argumentar que es la
perspectiva de consumir chicha hecha por mujeres el factor decisivo
para reclutar gente para un grupo de trabajo, y no la acumulación de
“créditos” en un sistema de intercambios de trabajo. De otro lado, min-
k’a no requiere que el dueño devuelva un día de trabajo equivalente al
trabajador, y en vez de eso enfatiza la remuneración a través del consu-
mo. Hace explícito lo que el ayni tiende a suprimir, es decir, que la gen-
te trabaja para poder comer y beber durante la jornada.
Este contraste entre trabajo diferido y consumo inmediato, co-
mo modos de remuneración, subraya la naturaleza clasista de estas re-
laciones de producción. Ayni enfatiza el trabajo como la base de la
igualdad y la identidad de clase de los comuneros; mientras que mink’a
resalta la capacidad mayor del patrón de alimentar, y la necesidad del
trabajador, como la base de una relación jerárquica. En Los Andes ru-
32 / Peter Gose
rales, alimentar a la gente es una expresión de poder y de ser propieta-

rio, a diferencia de la sociedad occidental, donde forma parte del espa-
cio marginalizado del “trabajo doméstico” (housework), que existe en
las orillas del espacio supuestamente más socializado del intercambio
de mercancías. Entonces, la posición del patrón en la comunidad se ba-
sa en la posición de la mujer en la unidad doméstica, que es, sobre to-
do, la de una alimentadora-propietaria. Así llegamos a un tercer nivel
de contraste entre ayni y mink’a, donde el primero expresa el intercam-
bio de trabajos del mismo género, y el segundo presupone un inter-
cambio de trabajos de género distinto (Cfr. Skar, 1982: 216) donde los
trabajos de la mujer se ubican por encima de los del hombre.
En Huaquirca he descubierto una cuarta instancia de contraste
entre ayni y mink’a; es una dimensión estacional que también surge del
énfasis respectivo en la producción y la propiedad. Como todo agricul-
tor, los comuneros de Huaquirca conocen un retraso estacional en la
retribución de sus gastos productivos. Hay una fase del ciclo agrícola
cuando los cultivos son un objeto de producción, y una segunda fase
cuando son un objeto de consumo y apropiación. En Huaquirca, las re-
laciones de ayni prevalecen cuando los cultivos están creciendo y son
objeto de un intenso esfuerzo productivo. La intensidad productiva en
ayni es apropiada a las preocupaciones y exigencias de la temporada de
crecimiento, y su naturaleza simétrica e igualitaria da un carácter colec-
tivo a este esfuerzo productivo. Sin embargo, una vez que los cultivos
empiezan a llegar a la madurez y son consumidos después de los carna-
vales, el régimen de producción colectivo basado en ayni ha cumplido
su fin. El orden del día se traslada hacia la consecución y almacena-
miento de los frutos de este trabajo colectivo en la forma de propiedad
privada. Cada unidad doméstica cosecha su propio terreno, la mayoría
aislada de los demás. La poca colaboración que hay entre unidades do-
mésticas en esta época del año se da a través de relaciones de mink’a du-
rante la cosecha, y surge del hecho de que algunas unidades domésticas
tienen más terreno del que pueden cosechar con su propia fuerza de
trabajo, mientras otras no poseen bastante terreno como para ocupar a
todos sus miembros. Esta es la única tarea agrícola donde los comune-
ros declaran abiertamente que practican mink’a entre ellos; hacerlo du-
rante la época de crecimiento sería unirse a los vecinos y negar la ética
de producción colectiva que prevalece durante esa parte del año, tan li-
gada al sentido de sí mismos de los comuneros como clase trabajadora.
Ahora, sin embargo, que los cultivos se han convertido en un objeto de

consumo privado y apropiación por parte de unidades domésticas in-
dividuales, y las disparidades en la posesión de la propiedad subrayan
con tanta claridad el modo de colaboración que todavía se realiza, la
forma jerárquica de intercambio de comida por trabajo, en mink’a, se
hace súbitamente apropiada.
Estas asociaciones estacionales de ayni y mink’a son las que tam-
bién establecen su conexión con ritos específicos del ciclo anual. Otros
investigadores han comentado variaciones estacionales importantes en
las imágenes rituales andinas que bien podrían ser utilizadas para in-
terpretar la variación en la práctica social a la que corresponden. Por
ejemplo, Isbell (1978: 163-4) ha notado que las imágenes rituales del
tiempo lluvioso corresponden a la enfermedad, la muerte y la escasez,
mientras que las del tiempo seco representan abundancia y renovación.
Bastien (1978: 63) observa un movimiento parecido entre los temas de
vida y muerte en el ciclo de ritos agrarios. Aunque éstos son poco más
que observaciones pasajeras, Harris (1982) ha mostrado en detalle có-
mo las imágenes de la muerte saturan toda la temporada de cultivo. En
un ensayo breve pero extremadamente perceptivo, sobre pastores andi-
nos, Wallis (1980: 252-5) muestra que su año consiste en una oposi-
ción, concebida en términos estacionales, entre un período de depen-
dencia y colaboración entre unidades domésticas, y otro de indepen-
dencia y separación. Esta oposición afecta las relaciones de consangui-
nidad, afinidad, matrimonio, y las que se dan entre almas humanas
(Wallis, 1980; Cfr. Rasnake, 1988: 178). La oposición estacional entre
ayni y mink’a, en mi estudio, tiene una coincidencia bien ordenada con
la pauta descrita por Wallis, y lo amplifica de muchas maneras. Aunque
he de realizar un estudio del ciclo anual más extenso que cualquiera de
estos autores, de todos modos sus conclusiones han proporcionado un
punto de partida notablemente sólido, por el cual estoy muy agrade-
cido.
En los Capítulos 4 y 5, que cubren esta fase del ciclo agrícola de-
dicada a la producción colectiva, muestro cómo las imágenes rituales
de la muerte presentan y desarrollan el acento en la simetría y el traba-
jo que es distintivo del ayni. La vida, en el pensamiento local, se define
por una relación asimétrica entre dos almas, una ‘grande’ y del cuerpo,
y otra ‘pequeña’ y energética. La muerte niega esta relación entre almas,
primero separándoles y luego reduciendo el alma ‘grande’ al tamaño de
34 / Peter Gose
su contraparte ‘pequeña’. Este proceso de encogimiento corporal libera

energía en forma de lluvia, que, a su vez, crea la temporada de creci-
miento de cultivos. Al igual que los muertos, los vivos también desgas-
tan sus cuerpos cuando trabajan juntos en relaciones de ayni. De he-
cho, los ritos de la temporada de cultivo sugieren que los vivos se so-
meten a una reducción mortal de almas hacia la simetría para generar
el trabajo que intercambian en ayni. Tal negación del cuerpo corres-
ponde a la negación del consumo en ayni. También explica los lazos en-
tre las relaciones de ayni y los del compadrazgo o parentesco espiritual
cristiano en la cultura andina, porque ambos son anticarnales. No so-
lamente hay una convergencia entre ayni y muerte alrededor de las
preocupaciones sustantivas de la temporada de cultivos, sino que am-
bos forman parte de un discurso más amplio sobre el consumo, el cuer-
po y el alma.
En los Capítulos 6 y 7 muestro cómo esta pauta de colaboración
bajo el signo de la muerte empieza a deshacerse en los carnavales. Con-
forme la muerte productiva de la estación de crecimiento es transfor-
mada por la maduración de los cultivos hacia una regeneración de la
vida, el énfasis se mueve desde el desgaste del cuerpo hacia su reconsti-
tución a través del consumo. Este consumo saca a luz la cuestión de la
apropiación, que en un principio aparece como robo y brujería genera-
lizados, en contraste agudo con la moralidad de colaboración cristiana
que satura la temporada de crecimiento. Aquí, entonces, se echa un vis-
tazo a una relación de contradicción moral entre períodos de produc-
ción colectiva y apropiación privada dentro del ciclo anual de Huaquir-
ca. Pero los ritos elaborados de la t’inka, presentados en el Capítulo 7,
prestan un elemento de legitimidad a esta fase de consumo y apropia-
ción, contrarrestándola con el tributo de sacrificio al estado. La pérdi-
da calculada de estos sacrificios involucra el reconocimiento de pode-
res más elevados, y así pone en marcha una moralidad jerárquica; pero
también resulta en una sustitución de la ofrenda para uno mismo, algo
que adquiere una autonomía limitada que se ha de deshacer cuando la
estación de cultivo vuelva con su generación moral del trabajo. El sacri-
ficio proporciona un modelo básico de cohesión social dentro de la
unidad política jerárquica, y una manera particularmente aguda de mi-
rar las relaciones de clase y poder dentro de ella. En la alimentación y
jerarquía, el sacrificio corresponde perfectamente con la mink’a como
relación de producción y con la preocupación por consumir y apro-
piarse de los cultivos que prevalecen durante la estación seca. Otra vez
estamos frente a un complejo integral de práctica y representación.
Las distinciones estacionales del ciclo anual tienen implicaciones
adicionales para el acercamiento al rito como regulador. En vez de tra-
tar la “sociedad” como algo abstracto, como una totalidad al estilo de
Durkheim, los ritos del ciclo anual estructuran, cada uno, una gama es-
pecífica de actividades (Cfr. Firth, 1967: 24). Como argumenta Bour-
dieu (1977: Capítulo 3), la práctica social nunca se despliega de golpe,
sino de manera secuencial de un momento cualitativamente distinto a
otro. La secuencia seguida no significa que la experiencia esté comple-
tamente destotalizada y fragmentada, como sugieren Bourdieu y la ma-
yoría de los posmodernistas; pero sí niega que los ritos sean capaces de
estructurar la experiencia de manera absoluta y permanente. De hecho,
la mayoría de las sociedades producen una multiplicidad de ritos por-
que el efecto regulador de cada uno es localizado y de duración limita-
da. El rito sólo puede estructurar la acción social de manera plural, he-
terogénea y descentralizada. Así, en términos metodológicos, es prefe-
rible estudiar una secuencia entera de ritos, cada uno con su propio ca-
rácter específico y contexto pragmático, en vez de enfocar uno solo y
confundirlo con un caso paradigmático del rito en general (Cfr. Firth,
1967: 5). A diferencia de quienes contribuyeron al auge de estudios ri-
tuales durante los últimos veinte años, voy a intentar documentar y ex-
plicar la diversidad estructurada de los ritos dentro de un solo ciclo
local.
Cuando se lo considera como una totalidad, el ciclo anual de-
muestra a la vez continuidad y disyunción entre las dos estaciones que
lo componen. La continuidad es evidente en muchos niveles, desde las
propuestas compartidas entre la muerte y el sacrificio como temas or-
ganizadores, hasta la orientación todavía más fundamental de la activi-
dad social hacia los cultivos durante todo el año. Es claro que las dis-
yunciones estacionales del ciclo anual ocurren en un contexto de uni-
dad. Sin embargo, lejos de ocultar las diferencias estacionales, esta uni-
dad sólo sirve para acentuarlos, dado que ninguno de los regímenes
puede evitar definirse en contra del otro. Por lo tanto, se da una situa-
ción de contradicción, “no-identidad bajo el aspecto de identidad”
(Adorno, 1973: 5). Esto se ve con mayor claridad en la manera en que
ayni y mink’a enfatizan trabajo y consumo como aspectos opuestos de
lo que es efectivamente el mismo formato del grupo de trabajo. A la
36 / Peter Gose
vez, la misma contradicción existe en la alternación estacional entre pe-

ríodos de producción colectiva y de apropiación privada, donde las dis-
posiciones sociales apropiadas en una fase se vuelven enteramente ina-
propiadas en la próxima, aunque ambas implican y se presuponen mu-
tualmente.
Esta contradicción en el ciclo anual entre el proceso productivo,
que es colectivo, y un proceso de apropiación, que es privado, refleja y
a la vez contribuye al hecho de que los comuneros andinos han existi-
do en sociedades de clases durante milenios. Es cierto que los comune-
ros han retenido y a veces han propuesto ciertos conceptos de propie-
dad comunal que serán tratados luego. No obstante, estos conceptos de
propiedad comunal suman poco más que derechos privados de uso va-
lidados a través del pago colectivo de un tributo en trabajo al Estado
por parte de la comunidad. Esta propiedad es comunal sólo en la for-
ma de trabajarla y legitimarla, no al nivel de derechos sobre el produc-
to. El trabajo sigue siendo la fuente ideológica de la poca relación co-
munitaria existente aquí. El proceso de apropiación en sí, tal como exis-
te en el ciclo anual, es escasamente una expresión de solidaridad entre
comuneros, y se realiza bajo muchos signos de la alteridad étnica: los
vecinos, los espíritus de los cerros, y el Estado. Y puesto que esta alteri-
dad étnica también incorpora el ser propietario y el poder político, hay
pocas alternativas de verlo como un asunto de clase.
Hay un sentido importante en los comuneros que se comportan
como vecinos cuando utilizan el formato propietario de mink’a para
reclutar a los que con menos tierra cuentan como ayudantes durante la
cosecha. Lejos de inscribirse en un ethos universal de reciprocidad, se-
gún asevera Núñez del Prado (1972: 136-7), muchas veces unos comu-
neros aprovechan de otros en lo concerniente a las relaciones de pro-
piedad; además, no hay sanciones morales efectivas para prevenir esto.
Es precisamente así porque la identidad grupal de los comuneros se ba-
sa firmemente en el ayni en el trabajo, hasta excluir el resto del proce-
so agrícola, lo cual demuestra una ceguera referente al tema de la pro-
piedad. Este es el precio que los comuneros han pagado por haber de-
sarrollado una solidaridad muy genuina como trabajadores, un rasgo
común de subculturas trabajadoras en todas partes del mundo.
Ninguna de estas observaciones sería posible si los ritos andinos
del ciclo anual no se dirigieran a las cuestiones de producción, apropia-
ción y poder político alrededor de las cuales se dice que las clases socia-
les suelen constituirse, y los elevarían al nivel de la experiencia cultural-

mente constituida. El rito agrario es, nada menos, la forma cultural a
partir de la cual un sentido de clase surge en Los Andes. De esta mane-
ra es posible hablar de la clase como una realidad vivida y un hecho so-
cial, y de la cultura andina tradicional como una forma embrionaria de
conciencia de clase, según la manera sugerida por Albó (1979: 515).
Aunque Nash (1979) y Platt (1983) han mostrado que la conciencia de
clase surge a través de los ritos de una cultura andina tradicional, lo que
no han explicado es por qué asume precisamente esta forma.5 Con es-
te trabajo de base, que une rito y economía política en el ciclo anual,
voy a procurar un análisis más ambicioso que el proporcionado por es-
tos autores, que va mostrar que no hay nada romántico o fantasioso en
la manera en que han tratado estos ritos como una forma de concien-
cia de clase. Más bien, la pregunta es si basta describir estos ritos como
mera “conciencia” cuando contribuyen tanto a la creación de la reali-
dad de clase, en primer lugar.
Clase e “indianidad”
Esta presentación del ciclo anual demuestra cuán difícil es dis-

tinguir la identidad étnica de la identidad de clase entre los comuneros
andinos. Los mismos ritos presentados por Urbano (1976: 147-8), co-
mo la base de una identidad étnica, también se dirigen a las cuestiones
sociales de la producción, la propiedad y el poder político, alrededor de
las cuales se conforman las clases sociales. Al parecer, la clase y la iden-
tidad étnica de los comuneros se derivan de un conjunto común, o al
menos solapado, de prácticas, y como resultado no requieren ser trata-
das de manera dicotómica. Pero la enorme mayoría de la literatura
existente sobre Los Andes supone que la clase y la etnicidad pueden y
deben ser separadas en términos analíticos. Hablando analíticamente,
hay dos posiciones principales: una elimina la clase por completo, pre-
sentando la etnicidad como el único modo legítimo de contemplar la
diferencia social en Los Andes rurales, y la otra supone que tanto la cla-
se como la etnicidad están presentes, pero no se puede reducir la una a
la otra. Ambos puntos de vista corren en contra de lo que se ha de ar-
gumentar en todo el resto de este capítulo.
Los escritores que abogan con más claridad por una caracteriza-
ción étnica de los comuneros andinos con exclusión de la clase son Os-
38 / Peter Gose
sio (1978a) y Skar (1982). Ossio argumenta que los comuneros y los ve-
cinos son grupos socioculturales distintos basados en las reglas de ma-
trimonio y herencia (Ossio, 1978a: 22), aunque no se puede diferen-
ciarlos claramente según rasgos culturales como el idioma, la vestimen-
ta y la música, ni tampoco en términos de ingresos u ocupación (Os-
sio, 1978a: 7). Va más allá al sugerir que la queja principal de los comu-
neros en contra de los vecinos es que son extraños que introducen de-
sorden en el orden cultural del lugar, no que explotan el trabajo de los
comuneros, y concluye que los comuneros definen su oposición a los
vecinos de manera étnica y no como una clase (Ossio, 1978a: 22, Cfr.
van den Berghe y Primo, 1977: 187). Skar (1982: 76) argumenta que los
comuneros son étnicos, en primer lugar, porque ellos se llaman runa,
“gente”, en un sentido exclusivista y tribal, y no se identifican con con-
ceptos universalistas de clase. Pero también escribe que demuestran po-
ca conciencia étnica (Skar, 1982: 77), una aseveración que sería cuestio-
nada por muchas personas, pero si es verídica, invalidaría su interpre-
tación étnica de la misma manera en que se servía para rechazar el con-
cepto de clase.
Lo que une a estos escritores es la suposición de que los grupos
sociales son lo que ellos mismos se definen ser, y que los comuneros no
son una clase porque ellos no se ven como tal. E.P. Thompson (1963:
11) ha argumentado de manera parecida: “la clase es definida por los
hombres [sic], al vivir su propia historia, y al fin, esta es su única defi-
nición”. Acepto este énfasis en autodefinición, aunque puede conducir
a un voluntarismo simplista donde la “conciencia” de un grupo social
define su identidad en abstracción de la interacción con otros grupos
sociales bajo específicas condiciones materiales e históricas. Lo que yo
encuentro problemático es la aseveración de que la clase no figura en la
autodefinición de los comuneros. Una vía para resolver esta cuestión es
mirar el vocabulario social de Los Andes rurales. Después de todo, si la
gente realmente construye sus identidades sociales alrededor de con-
ceptos como ‘clase’ y ‘etnicidad’, esto debería ser evidente en los modos
de hablar de sí mismos y de otros. Por supuesto, esto no quiere sugerir
que la diferenciación social es provocada enteramente por el uso de ca-
tegorías lingüísticas. El capítulo 2 mostrará que hay una masiva base
extra-lingüística para el sentido de diferencia que subyace en el voca-
bulario social de pueblos como Huaquirca, y que la clase y la etnicidad
nunca son un asunto de cómo la gente se define solamente al hablar.
Tampoco podemos asumir que la diferenciación social es simplemente

dada al idioma como un objeto a describir, porque las categorías y los
usos lingüísticos (desde los acentos hasta los insultos) también contri-
buyen a la diferenciación social y son parte de ella. En este momento, el
punto es simplemente acercarnos a las cuestiones de clase y etnicidad,
sin agotarlos, a través de las maneras variadas que tiene la gente andi-
na para hablar sobre sí mismos y sobre otros.
En este estudio escribo sobre ‘comuneros’ y ‘vecinos’ porque és-
tos corresponden a los términos de uso más frecuente entre la gente de
Huaquirca para referirse a los dos grupos sociales reconocidos en su
pueblo: ‘comuneros’, la gente común, y ‘vecinos notables’, muchas veces
reducido a ‘vecinos’. Estos términos tienen un origen español y se refie-
ren a las instituciones aldeanas de Iberia (p.e. el cabildo) trasplantadas
al Nuevo Mundo. No obstante, con el tiempo, estas instituciones pasa-
ban por la modificación local, asumiendo una forma que será descrita
en el Capítulo 2. A través de este proceso, los términos en cuestión eran
asimilados al quechua como comuneru y visinu, y ahora ocupan un lu-
gar central en el léxico social. Ahora, tanto comuneros como vecinos
utilizan estos términos para referirse a sí mismos o a otros. Ninguno
tiene connotación insultante, lo que contribuye a su uso generalizado,
haciendo de ellos las aproximaciones más cercanas a un vocabulario
social neutro.
En breve, ‘comunero’ denomina tanto a una persona de origen
‘no-distinguido’ como a una que posee derechos sobre los ‘terrenos co-
munes’. Cada uno de estos sentidos de ‘comunero’ destaca un contras-
te con el de ‘vecinos’, dado que el segundo es por definición una perso-
na distinguida, pero también una persona que posee ‘terrenos privados’
apartados de los comunes. Este segundo aspecto de la identidad social
de los vecinos se desarrolla más en otra oposición terminológica que
pertenece al contexto legal de la obligación cívica, donde los comune-
ros son los que contribuyen con un impuesto, en trabajo, al Estado;
mientras que los vecinos son ‘propietarios’ que, al menos según la teo-
ría, pagan a cambio un impuesto en dinero. Aunque ‘propietario’ es un
término más específico y limitado en contexto que ‘vecino notable’, am-
bos se refieren al mismo grupo de personas, constantemente definido
por su oposición a otro grupo conocido como ‘comuneros’.
Una terminología alternativa, de uso menos frecuente, se da en
torno a un concepto de raza. Gran parte de la conversación local supo-
40 / Peter Gose
ne que la sociedad andina se compone de indios, mestizos y blancos. Se

considera que cada raza es definida por una sustancia, sangre, que es
común a todos sus miembros, que establece una solidaridad entre ellos
y especifica su conducta. Por ejemplo, una vez, un hombre que se con-
sideraba mestizo me dijo: “Tenemos dos sangres que corren por nues-
tras venas, una que es india, noble y trabajadora, y otra que es españo-
la, floja y soberbia.” Esto muestra con claridad la idea de que hay una
base sustantiva y racial para tipos específicos de conducta, aunque no
es seguro qué complejo ha de prevalecer en los mestizos en cualquier
momento dado, debido a su identidad racial “mezclada”.
Sigue en cuestión a qué se refieren estos términos raciales, pues-
to que no existen divisiones fenotípicas claras en la sociedad rural an-
dina a las cuales podrían corresponder, y su referencia biológica suele
suspenderse en el uso (Cfr. Fuenzalida, 1970a: 26). Casi todos los que
han estudiado el asunto están de acuerdo en que el concepto de ‘raza’
involucrado aquí se utiliza de manera metafórica para describir la je-
rarquía social; así, en tanto más poderoso, uno es más ‘blanco’, no obs-
tante el color efectivo de la tez. Igualmente, cuando el fin es ofender o
despreciar, nada funciona mejor que ‘indio’ o su pariente próximo,
‘cholo’ (muchas veces combinados por énfasis en el epíteto “indio cho-
lo”). Estos insultos expresan el estatus relativo dentro del espectro so-
cial entero, y no es el caso, como muchas veces se ha comentado, que
denominan grupos sociales de fácil identificación.6 Pero aunque care-
cen de realidad sociológica, no se puede negar que estas categorías ra-
ciales son parte íntegra y efectiva de la imaginación social andina.
Lo que me interesa en estos términos ‘raciales’ es que evocan un
punto en la historia, cuando hubiese sido posible delinear linderos bio-
lógicos y culturales bien claros, es decir, el momento de la conquista es-
pañol. El vocabulario “racial” sugiere que un encuentro primordial en-
tre el español y el indio sigue hasta hoy, y utiliza esta imagen de la con-
quista como vehículo mítico para ayudar en la conformación de las re-
laciones sociales modernas. Esto es un fenómeno que yo, junto con Pe-
ter Gow (comunicación personal), llamo “el mito de la conquista”. Co-
mo todos los mitos, hay algo de verdad en el mito de la conquista, en
tanto que la sociedad andina moderna sí debe algo de su forma y con-
tenido a la conquista. Pero, dado que ambas partes del encuentro ori-
ginario han sido tan enteramente transformadas la una por la otra du-
rante su interacción posterior, debemos concluir que este modelo de la
conquista obnubila tanto como explica la historia. No obstante, hay un

uso constante de estos términos raciales para negociar la indetermina-
ción de las relaciones sociales en Los Andes modernos a través de un
derrame de actos perlocutionarios, todos evocando la conquista espa-
ñola como un acto primordial de violencia creativa y clarificadora.
Lo que es captado por este concepto totemístico de raza, como
nunca podría hacerlo cualquier análisis académico de clase y etnicidad,
es el aura de violencia que rodea la dominación por parte de los veci-
nos en pueblos como Huaquirca. Esta violencia se manifestaba en un
estilo de dominación extralegal conocida como gamonalismo, compa-
rable con las actividades de la mafia en Sicilia (Block, 1974) y el caci-
quismo en México (Friedrich, 1965). Poole (1988) resume así los ele-
mentos básicos del gamonalismo: una fusión del poder local, tanto eco-
nómico como político, en la persona de un terrateniente menor vecino
(gamonal), cuya familiaridad íntima con la cultura india de un lado, y
violación sistemática de ella por el otro, mantenía un orden social agra-
rio de tipo servil, caracterizado por niveles bajos de innovación técnica
y de inversión. Es sólo a través de la identidad mixta atribuida al gamo-
nal por este modelo popular racista que podemos comprender su con-
ducta locamente oscilante frente al indio, tan bien descrita por Poole,
donde se cambia de una participación simpática y sincera en el rito
agrario, en un momento, hacia una destrucción amedrentadora de los
modos de vida de los comuneros en el siguiente momento. Estos im-
pulsos duales de atracción y violación se codifican precisamente en la
idea expresada por varios vecinos que me decían que el origen del mes-
tizaje se remonta a la consumación forzada de la lujuria del conquista-
dor español con la bella princesa incaica (ñusta), en un escenario de
violación primordial que es uno de los componentes más significativos
del mito de la conquista como totalidad.
Histórica y culturalmente, esta forma de gobierno local sólo
puede ser entendida en el contexto de esa institución de mala fama, la
gran propiedad o hacienda. De hecho, el gamonal estereotipado era, y
es todavía, pensado como dueño de una gran propiedad. Pero había
enormes áreas de Los Andes del sur del Perú, entre ellas la región don-
de se ubica Huaquirca, que nunca mantenían haciendas, aunque dieron
luz a gamonales, generación tras generación, de poca monta. Estas
áreas quedaban virtualmente intocadas por la Reforma Agraria perua-
na de 1969-75, y siguen siendo depositarias de la cultura política “feu-
42 / Peter Gose
dal” supuestamente borrada por la expropiación de las haciendas. Da-

do que el gamonalismo es la base social y el referente último del discur-
so racista convencional que define ‘indios’, ‘mestizos’ y ‘blancos’, debe-
mos ser escépticos cuando los mismos términos aparecen en la litera-
tura antropológica y se dice que denominan a “grupos étnicos” distin-
tos en cierto espacio cultural abstracto donde ya no se percibe al gamo-
nal. Pero a la vez debemos rehusar seguir a Taussig (1987) hacia una
obsesión pornográfica con este mito-historia violenta, porque si no va-
mos a terminar glorificándolo y haciéndolo absoluto, aunque es solo
un discurso social entre muchos. Si vamos a adoptar una perspectiva
menos abstracta frente a las identidades sociales en Los Andes, y que-
remos acabar con nuestra complicidad con los conceptos locales de ra-
za, debemos empezar a reconocer la gama completa de términos que la
gente ya utiliza en pueblos como Huaquirca.
La eficacia limitada del mito de la conquista se demuestra en que
de hecho los comuneros de los pueblos pequeños en Los Andes no se
llaman a ellos mismos indios. Consideran que el término es un insulto,
a veces hasta provoca peleas, y si es parte de su identidad, es sólo la par-
te más negativa. De vez en cuando, lo comuneros pueden identificar a
otras personas como indios, pero esto es poco frecuente. Por ejemplo,
una vez pregunté a mi ‘padre’ adoptivo comunero en Huaquirca si los
indígenas amazónicos (ch’unchos) que él había encontrado una vez en
el Cusco eran indios, y él contestó que no, que ¡eran buena gente! Aun-
que esta respuesta confirma que “indio” es un término de desprecio, no
afirma que gente llamada “indios” necesariamente exista. Así, el mito
de la conquista tiene significado en primer lugar para los que buscan el
poder y la distinción dentro de la sociedad andina, mientras existe tam-
bién un conjunto de valores alternativos y menos competitivos.
Mientras los conceptos de ‘raza’ son más importantes para los
vecinos, incluso ellos hacen esfuerzos considerables para evitar dirigir-
se, o referir, a comuneros como “indios”, a través del uso de términos
como ‘campesino’ o ‘indígena’. Se puede argumentar que éstos no son
más que eufemismos por ‘indio’ e involucran la mayoría de las mismas
presuposiciones, pero sí muestran un intento de evitar el insulto abier-
to. Además, la mayoría de los vecinos no apoyan explícitamente el mi-
to de la conquista como un código de conducta social. Hoy en día, nor-
malmente se utiliza el término ‘gamonal’ para estigmatizar las conduc-
tas de otros, sobre todo en los momentos de recriminación y rivalidad
que acompañan los concursos para el poder que inevitablemente exis-

ten entre los vecinos. Al momento de esta investigación, el dominio ve-
cino en pueblos menores como Huaquirca estaba en proceso de recons-
trucción alrededor de ideologías izquierdo-nacionalistas y ya no era
una simple caricatura del dominio colonial, aunque retenía algunas de
sus líneas generales. Finalmente, aunque a veces los vecinos se repre-
sentan como ‘mestizos’, como en el ya citado discurso sobre la “sangre”,
lo hacen con mucha menor frecuencia que en la literatura de las cien-
cias sociales sobre Los Andes. Entonces, debemos cuidarnos de sobre-
dimensionar las preocupaciones vecinas con ‘raza’, sin llegar al extremo
opuesto de negar que existan siquiera.
Muchos investigadores han enfatizado el uso de runa (gente,
persona) como la auto-apelación predominante de los comuneros de
los pueblos pequeños de Los Andes, sobre todo los de la región del Cus-
co.7 Quizás el sentido exclusivista y casi tribal implícito en la palabra
runa es atractivo para la teoría de la etnicidad. Para comprender plena-
mente lo que runa significa aquí, hay que volcarnos hacia su contrapar-
te, misti, una de las primeras palabras que un antropólogo (o cualquier
extranjero) probablemente escuchará al llegar a un pueblo en la sierra
del Perú. Ésta es una corrupción quechua del “mestizo” español, pero se
utiliza para describir a gente con pelo rubio y ojos azules, con más fa-
cilidad que a los de “sangre mezclada” (Cfr. Mayer, 1970: 118). Se refie-
re, sobre todo, a los que son política y económicamente dominantes en
un pueblo o una región (Montoya, 1982: 273, 276). ‘Otro poderoso’
quizás sería la mejor traducción del término. La referencia de misti a
extranjeros poderosos se me hizo dramáticamente clara cuando un in-
formante lo derivó del inglés ‘mister’. Raras veces la gente se autoiden-
tifica como mistis, y generalmente la palabra se pronuncia con cierto
veneno que se explicita en insultos como q’ala misti (misti desnudo) y
de allí, q’ala khuchi (chancho desnudo). En algunos lugares, el término
q’ala (desnudo), junto con la imagen de sinvergonzonería que propor-
ciona, reemplaza completamente a misti, y también se aplica a los que
nacieron con origen “indio” pero lo han rechazado.8 Estos términos in-
dican una carencia fundamental del tipo de sociabilidad que caracteri-
za a los runa como seres humanos verdaderos.
44 / Peter Gose
En esta pareja runa/misti, parece que los comuneros han desa-

rrollado un antídoto poderoso que les permite resistir los conceptos co-
loniales de ‘raza’ y gozar de su propia forma de chauvinismo. Es cierto
que he escuchado el término runa utilizado de este modo en Huaquir-
ca, pero no de manera rutinaria. Fue mucho más común encontrar ru-
na como parte de términos complejos como qheshwaruna (gente de la
quebrada) o punaruna (gente de la puna), aunque es cierto que estos
términos siempre refieren a comuneros y nunca a vecinos, no obstante
el hecho de que éstos también pueden habitar en la quebrada o tener
rebaños en la puna. Pero estos usos de runa enfocan menos la confron-
tación con mistis, que diferentes categorías de comuneros definidas se-
gún su modo de vida. Se puede decir lo mismo de la copla hacindaru-
na/llaqtaruna (gente de la hacienda/gente del pueblo) que caracteriza-
ba regiones donde las propiedades grandes rodeaban o existían alrede-
dor de pueblos rurales y comunidades nativas libres u originarias, la
configuración clásica del feudalismo andino que persistía hasta la ex-
propiación de los latifundios en la Reforma Agraria de 1969-1975.
Aunque estos últimos usos, menos confrontativos, no eliminan runa
como foco de una identidad étnica separatista. Es significativo que es-
te rol sea jugado con mucha mayor frecuencia por el término ‘comune-
ro’ en Huaquirca, junto con sus otros significados.
Se podría alargar esta lista, y sería algo diferente si estuviera ba-
sada en otra región, o incluyera los términos de momento (véase Mon-
toya, 1982: 274-5); no obstante, contiene las categorías principales del
discurso social en toda la región andina. Para el registro, es importante
notar la ausencia de cualquier término local que podría se asumido con
facilidad como una traducción de ‘clase’ o ‘etnicidad’. Los términos cas-
tellanos ‘clase’ y ‘clase social’ simplemente no forman parte del discur-
so cotidiano, y mientras escuché a un militante urbano del Partido Co-
munista utilizar el término quechua allpa llank’aq runa (gente que tra-
baja la tierra) para señalar a los comuneros, la frase no es de uso co-
rriente en el campo. Algunas veces, para referirse a ellos mismos, escu-
ché a los comuneros usar frases como “nosotros los pobres”, que es pro-
bablemente la aproximación más cercana al concepto de clase que se
puede encontrar en su habla. De manera parecida, las palabras castella-
nas ‘etnicidad’ y ‘cultura’ nunca fueron invocados en mi presencia para
explicar la diferenciación social en Huaquirca, aunque los comuneros
muchas veces mencionaron posturas frente a las costumbres (los ritos)
en referencia a esto (Cfr. Montoya, Silveira y Lindoso, 1979: 153). En

suma, no obstante algunas convergencias cercanas, no hay conceptos
lexicalizados ya en uso que podrían ser traducidos de manera creíble
como ‘clase’ o ‘etnicidad’; ambos son solamente aproximaciones a un
conjunto complejo de prácticas lingüísticas, culturales y sociales, inter-
pretaciones que no representan verbatim la conciencia local.
Evidentemente, hay muchas formas de hablar en la diferencia-
ción social de los pueblos de las provincias andinas, y no se puede de-
cir que todas son étnicas. Además, algunos términos ostensiblemente
étnicos como misti, y todos los que se basan en el concepto de ‘raza’, tie-
nen connotaciones tan fuertes de ‘clase’ que no tiene sentido sugerir
que pertenecen a un campo y no a otro. Es mucha más significativa la
permutabilidad de términos en el mismo lado de las varias oposiciones
categóricas (p.e. indio/mestizo, comunero/vecino, comunero/propieta-
rio y runa/misti). Al parecer, cada pareja enfatiza un aspecto diferente
de la misma distinción percibida, en vez de designar un alineamiento
social diferente. Así, con datos totalmente separados del ciclo anual,
surge la misma conclusión: no se puede mantener una distinción rigu-
rosa, cualquiera que sea, entre clase y etnicidad en Los Andes rurales.
Ahora nos dirigimos a la segunda posición principal referente a
la clase y la etnicidad, es decir, que ambas están simultáneamente pre-
sentes, pero irreducibles la una a la otra. Esto ha sido expresado más di-
rectamente como asunto de principio por van den Berghe (1974a: 123)
y van den Berghe y Primov (1977: 2). En la práctica, sin embargo, van
den Berghe y Primov a veces hablan de una casi-identidad de clase y et-
nicidad, y del ejercicio de una dominación de clase a través de un me-
dio cultural. Estas formulaciones no son tan dicotómicas, y son más
cercanas a mi posición. De manera parecida, Flores (1974: 182) distin-
gue clase y etnicidad, pero no las trata como mutualmente exclusivas,
aunque es claro que él prefiere una caracterización étnica, ya que su-
puestamente no hay una diferenciación económica significativa entre
vecinos y comuneros (1974: 186-7), aseveración que puede ser cuestio-
nada en base a los mismos datos por él proporcionados (Flores, 1974:
188-9). En otra variante de esta posición, Isbell (1978: 67) sugiere que
los comuneros y los vecinos son grupos sociales distintos, pero cada
uno puede tener de manera secundaria diferencias internas de clase.
Este modelo pluralista no logra explicar por qué la movilidad econó-
mica hacia arriba no puede ser buscada por indios en la mayor parte de
46 / Peter Gose
Los Andes, sino que requiere que cambien su autopresentación étnica

(Cfr. van den Berghe y Primov, 1977: 169-70). Alternativamente, hay
algunos marxistas de línea dura (p.e. Montoya, Silveira y Lindoso, 1979:
159-60) que se unen con la teoría de la modernización al argumentar
que también la clase de la etnicidad está presente en Los Andes, pero la
primera está suplantando a la segunda. Finalmente, Rasnake (1988: 45)
sugiere que aunque las relaciones entre comuneros y vecinos se basan
en el poder económico y político, esto no proporciona una explicación
completa de la naturaleza de estos grupos, y tiene que ser complemen-
tada con un análisis del simbolismo cultural.
Todos estos estudios, menos los dos últimos, representan la etni-
cidad como un hecho más importante que la clase en el campo andino
hoy, y hasta Rasnake (1988: 45) se suma a los demás al pensar que se
pierde algo importante, es decir, la cultura, cuando la etnicidad es re-
ducida a la clase. Se justifica este miedo al reduccionismo económico.
Sólo hay que mirar la literatura mesoamericana para descubrir que
muchos etnógrafos (p.e. Favre, 1971, 1980; Friedlander, 1975; Warren
1978 y Deverre 1980) realmente se afanan en representar las identida-
des étnicas indias como un simple reflejo del dominio capitalista y/o
colonial. Mientras las teorías de la etnicidad andina tienden a argu-
mentar que la indianidad tiene poco o nada que ver con la clase; este
segundo grupo de autores ha optado por la postura opuesta: la india-
nidad es la alienación, nada más que un síntoma de la explotación y la
opresión. De hecho, es sólo frente a este fondo que se puede compren-
der porqué Ossio (1978a: 8, 13-4) se sintió obligado a señalar que si la
comunidad andina fuera un mero epifenómeno del colonialismo, hu-
biese desaparecido hace mucho; y que posee legitimidad para los co-
muneros, en parte porque les permite imponer exitosamente algo de su
agenda a los vecinos. Esta es una línea de argumento muy importante
que ha sido desarrollada en las interpretaciones étnicas más recientes
(p.e. Necker, 1982: 255-8; Labrousse 1985; Rasnake 1988), y conceden
que la identidad india sí involucra opresión y explotación, pero insis-
ten en que esto es sólo la mitad de la historia, porque también genera
resistencia y proyectos sociales alternativos. Inicialmente mi propia in-
vestigación en Huaquirca fue informada por esta posición y todavía
tengo bastante simpatía con ella.
Pero es irónico que estos intentos de valorizar la indianidad co-
mo etnicidad hayan distorsionado nuestra comprensión de las culturas
nativas casi tanto como los economismos que buscaban curar. Las in-
terpretaciones étnicas conceden mucho a la interpretación economicis-
ta del orden social, que la relación entre los dos es más una complici-
dad que una oposición. Esto es evidente en la manera en que los estu-
diosos de las relaciones étnicas en Los Andes han capitulado a la idea
de que la economía es separada de la cultura y fuera del alcance de su
influencia.9 Con demasiada frecuencia, esto implica que el carácter ét-
nico de la economía política occidental pasa totalmente no reconocido,
y se disfraza como una especie de telón de fondo neutro y sin señas
contra el cual se puede destacar la ‘etnicidad’ de pueblos no-occidenta-
les. Por ejemplo, la teoría de la etnicidad (en su versión weberiana) pre-
supone que los grupos étnicos han de compartir el mercado y el Esta-
do como un marco común de acción social, y van a ubicar sus diferen-
cias fuera de esta esfera en el campo auxiliar y algo folklórico de la ‘cul-
tura’. Sin duda esto ofrece una descripción superficialmente creíble de
la situación en muchos países capitalistas desarrollados, pero precisa-
mente falla en abarcar lo que está ocurriendo en el campo andino: una
disputa sobre cuál modelo “étnico” de la economía política ha de pre-
valecer como el marco hegemónico de la acción social. En breve, al ex-
cluir la economía política del alcance de la lucha cultural, la teoría de la
etnicidad trivializa el fenómeno de la indianidad tal como existe en Los
Andes.
Es igualmente importante que las interpretaciones clasistas de la
sociedad rural andina investiguen las tradiciones locales de la econo-
mía política en vez de asumir la aplicabilidad de las teorías occidenta-
les. La razón por la cual debe dirigirse a los ritos del ciclo anual para
comprender las relaciones andinas de producción es bastante directa:
no hay mejor lugar donde buscar el significado de los actos de produc-
ción y de apropiación que en los ritos que los rodean y los acompañan.
Hay que encontrar las comprensiones locales y otorgarles el mayor pri-
vilegio analítico porque, como argumenta E.P Thompson (1978a: 147-
8), la clase es algo que actualmente ocurre en las relaciones humanas:
lo conocemos a través de las maneras en que la gente interpreta y ex-
presa su experiencia, y no porque poseemos una fórmula analítica a
priori desde la cual podemos deducir su existencia.10 Si la clase es real,
es porque se objetiva en la cultura y la historia y no porque ocurre so-
lamente en la mirada del observador.
48 / Peter Gose
Pero por motivos de claridad etnográfica, voy a aclarar lo que en-

tiendo por ‘clase’, porque ésta es la única manera de reducir el espacio
que inevitablemente existe entre las categorías indígenas y las del obser-
vador. Al hablar de la clase, inevitablemente nos entregamos a la tra-
ducción cultural, algo que Thompson tiende a ignorar en su afán, com-
prensible, de evitar que nuestras categorías analíticas impongan un
cortocircuito a cualquier investigación real de los diferentes modos en
que se puede construir culturalmente la clase. La palabra ‘clase’ todavía
debe tener un significado para nosotros, aunque ese significado sea só-
lo un equivalente aproximado al campo que intentamos comprender.
Supongo, entonces, para los fines de la traducción, que la clase trata de
la economía política, e implica una polarización entre un grupo social
identificado con el trabajo, y otro identificado con la apropiación y el
poder político.
Esta definición no quiere decir que la clase es causada por los he-
chos brutos de la economía política, dado que siempre son modifica-
dos por la cultura y, por lo tanto, no pueden ser un punto de partida
incondicional en una cadena de causas. Los hechos de la economía po-
lítica andina no son tan básicos y evidentes en sí que se les puede reco-
ger directamente sin haber considerado primero la forma cultural que
asumen. Además, como ha mostrado Bourdieu (1984), la propia natu-
raleza de la clase presupone diferentes puntos de vista dentro de la mis-
ma sociedad, diferentes maneras de presentar reclamos sociales, y, por
lo tanto, diferentes maneras de representar la totalidad social, incluyen-
do lo que podrían ser sus rasgos estructurales relevantes. No podemos
asumir la universalidad de cualquier versión particular de la economía
política al estudiar la clase; tampoco cualquier versión dada proporcio-
na un relato causal verdadero de lo mismo, porque las disputas sobre
estos asuntos son inherentes a la naturaleza misma de la clase como fe-
nómeno social. Sin evidencia de pluralismo en la economía política, es
difícil argumentar que una sociedad se ha polarizado en clases. La ra-
zón para proporcionar una definición analítica de la clase, entonces, no
es la de resolver estas disputas con una respuesta correcta, sino simple-
mente identificar de qué se tratan.
Otra vez, el hecho de que el ciclo anual incorpore tanto una
identidad cultural como un sistema extra-oficial de significado, a tra-
vés de lo cual los comuneros reclaman derechos económicos y políti-
cos, es clave en el rechazo de conceptos economicistas de la clase y po-
siciones derivadas de indianidad-como-alienación. Lo crítico aquí es

que los comuneros no se limitan a aceptar el sistema prevaleciente de
derecho, o tratan de exigir una cantidad mayor de propiedad dentro de
ello, sino que han desarrollado una definición alternativa de la propie-
dad que se basa en su condición como clase trabajadora. En vez de,
simplemente, seguir las estrategias vecinas de apropiación (discutidas
largamente en el Capítulo 2), los comuneros exigen derechos para ellos
mismos, y reconocen los de otros, a través de una práctica única entre
ellos: las relaciones de ayuda mutua de ayni durante la temporada de
cultivo. Así, la formación de una clase involucra más que la distribu-
ción desigual de cantidades de propiedad; también deviene del conflic-
to sobre las mismas maneras en que se define y reclaman derechos de
propiedad en primer lugar (Cfr. Thompson, 1975: 261, 1976: 337, 358.)
Esto, entre otras cosas, es lo que convierte la clase en “una formación
tanto cultural como económica” (Thompson, 1963: 13).
Al enfocar cómo se definen y clasifican de diferentes maneras los
derechos, es posible adelantar el debate desde definiciones estructura-
les de la clase hacia las cuestiones más directamente políticas, que son
los términos de referencia que logran definir la totalidad social, es de-
cir, las cuestiones de hegemonía y lucha de clases. Tanto los vecinos co-
mo los comuneros derivan sus estrategias de exigir derechos de marcos
más amplios de significado basados en su manera particular de existir
en la sociedad. Para los vecinos, el discurso ilustrado de profesores y
políticos es, cada vez más, el vehículo de su poder como clase; mientras
que para los comuneros, el trabajo agrícola y los ritos juegan este rol.
Estos discursos no son meros “modelos indígenas” contemplativos de
la sociedad andina. Son las estrategias actuales que intervienen en ella
y la modelan al organizar y discutir diferentes áreas de experiencia den-
tro de ella, hasta el mismo tramo urbano de pueblos como Huaquirca,
como veremos en el Capítulo 2. Lejos de definir un espacio social abs-
tracto, cuasi-topográfico lleno de posiciones de clase vacías como el
producido por teorías objetivistas de clase (p.e. Wright, 1985: 10), estos
discursos incorporan puntos de vista específicos, y a partir de ellos pro-
ceden a organizar la totalidad social. Como resultado, la vida social de
Huaquirca no puede ser reducida a la estructura invariante de un mo-
do de producción, y tampoco se puede tratar a los vecinos y a los co-
muneros como simples inversiones de unos y de otros en relación con
algún principio de orden, porque cada grupo ha desarrollado un dis-
50 / Peter Gose
curso social que es, al menos en parte, inconmensurable con el discur-

so del otro. Al volver constantemente a la manera en que se definen y
se contestan varios derechos de propiedad, y no sólo su distribución
dentro de un armazón dado, este estudio intenta cruzar la gran división
entre “clase-en-sí” y “clase-por-sí”. Esta dicotomía se debe a una com-
prensión puramente económica de la clase, y sólo puede ser superada
al romper con la falacia naturalista en que se basa; es decir, la idea de
que existe un “ser social” precultural que determina la “conciencia so-
cial” (Sahlins, 1976).
Al abordar la cuestión de clase mediante las categorías culturales
andinas, intento evitar este reduccionismo económico. Pero también
pretendo alejarme del reduccionismo étnico al mostrar que la cultura
andina regula la vida política y económica y no es mero folklore. En vez
de apartar los temas rituales del matrimonio, muerte y sacrificio de las
prácticas de economía política que acompañan y representan en el ci-
clo anual, este estudio ha de subrayar el significado de su fusión. Para
ese fin, propongo un método más flexible, uno que no impone una se-
paración metafísica entre economía y cultura, y que permite la cons-
trucción simbólica de la práctica social, a la vez que la construcción
pragmática del significado simbólico. Así, esta etnografía intenta diri-
girse tanto a un tema especializado como a cuestiones más generales de
interpretación.
Notas
1 Véase Mayer y Zamalloa (1974: 79), Brush (1977a: 140-1), Guillet (1979: 153-
7) y Sánchez (1982: 167).
2 Los siguientes autores han notado la naturaleza simétrica e igualitaria del ayni:
Núñez del Prado (1972: 136), Fioravanti (1973: 122), Fonseca (1974: 87-8) y
Malengreau (1974: 185). Evidentemente ésta es una razón importante porque
no se practica ayni entre vecinos y comuneros, y porque define tan fuertemen-
te a estos últimos como grupo.
3 Esto es especialmente importante de notar en el caso del trabajo “asalariado” en
Los Andes, cuya peculiaridad, desde una perspectiva comparativa, es que el
dueño siempre tiene que proporcionar comida y bebida al trabajador, como en
cualquier grupo de trabajo en Los Andes, un punto citado por Stein (1961:
110), Fioravanti (1973: 123), Brush (1977b: 106) y Malengreau (1980: 506). Así,
el sueldo (jornal) no representa el costo de reproducción de la fuerza de traba-
jo, como sería el caso en una economía realmente capitalista.
4 A diferencia de la mayoría de los etnógrafos de Los Andes, no considero el tra-
bajo asalariado y el uso del dinero como un rasgo distintivo cuya ausencia de-
fine todas las demás relaciones andinas de producción como “reciprocidad”.

Más bien, pienso que el trabajo asalariado es incluido en, y subordinado por, el
eje más propiamente andino de ayni y mink’a.
5 El asunto crítico aquí es si los ritos en cuestión son meras formas convenciona-
les vacías o si tienen una conexión más intrínseca con el proceso de formación
de clases. Es cierto que Nash no demuestra que los detalles simbólicos de los ri-
tos descritos por ella tienen algún peso en las cuestiones de economía política.
Al fin, ella ofrece un argumento funcionalista según el cual el rito promueve la
solidaridad entre los trabajadores en el sitio de producción (Nash 1979: 159,
161). No se explica porqué esta solidaridad es lograda a través del rito, especí-
ficamente el sacrificio, y tenga un carácter insurreccional en vez de una inclina-
ción corporativa. Al enfatizar la “unidad semiológica” y la “continuidad trans-
formacional” de los sacrificios de los mineros con los del campesinado, Platt
(1983: 48) avanza algo al responder a estas quejas, pero otra vez no logra de-
mostrar una conexión real entre estos ritos y los asuntos involucrados en la for-
mación de clases.
6 Véase Stein (1961: 226), Bourricaud (1970: 187), Mayer (1970: 114, 124), Isbell
(1978: 20) y Skar (1982: 75, 224).
7 Véase Urbano (1976: 146-8), van den Berghe y Primov (1977: 127), Montoya
(1982: 273) y Skar (1982: 76).
8 Véase Isbell (1978: 10), Ossio (1978a: 21), Albó (1979: 484), Harris (1980: 86)
y Rasnake (1988: 44).
9 La mayoría de los etnógrafos de la sociedad rural andina están de acuerdo en
que la clase es una realidad puramente económica asociada con el mercado (p.e.
van den Berghe 1974a: 129, 1974b: 140; Isbell 1978: 22; Montoya, Silveira y Lin-
doso 1979: 153). Alrededor de esta moda weberiana, puede haber la oscilación
hacia un énfasis más marxista en las relaciones de producción (p.e. van den
Berghe 1974a: 121, 125; van den Berghe y Primov 1977: 4) o un énfasis en la
teoría norteamericana de la “estratificación” basada en la educación (p.e. van
den Berghe y Primov 1977: 136, 259), pero por lo general el economismo sub-
yacente sigue intacto.
10 Habiendo aprendido mucho de Thompson sobre esto y otros puntos, también
debo notar en qué punto estoy en desacuerdo con el. En primer lugar, Thomp-
son persiste en ver la formación de clases como algo que empieza con una ex-
periencia cruda y económicamente determinada de clase-en-sí que se transfor-
ma posteriormente en la conciencia de clase-por-sí en tanto que la gente se da
cuenta de su situación, y llega a definirse en “maneras clasistas” (véase Thomp-
son 1963: 11, 1978a: 147, 1978b: 298-9, 1978c: 20). Esto, junto con su disposi-
ción a negociar con la fórmula: “el ser social determina la conciencia social”
(Thompson 1978c: 17, 20), evidentemente tiende a reducir la formación de cla-
ses a una especie de pregunta de examen con una respuesta correcta, no obstan-
te sus protestas en contra (Thompson 1978a: 150). Detrás de esto yace la nega-
ción de proferir las definiciones estructurales de clase que él ha criticado con
tanta elocuencia, y una negación de admitir que los hechos económicos y polí-
ticos alrededor de los cuales la clase se mueve quizás ya son culturalmente cons-
52 / Peter Gose
truidos desde el inicio, en vez de construirse como un pensamiento revolucio-

nario posterior (Cfr. Sewell 1990). Para ser justo, en su práctica como historia-
dor, Thompson (1978a: 149-50, 1978b: 276, 356, 1978c: 20-1) sí nos ofrece unos
análisis de precisión maravillosa de cómo las “relaciones de producción” pue-
den convertirse en un objeto de lucha cultural, no un punto primitivo de par-
tida, y a veces esto se extiende a sus declaraciones teóricas. No obstante lo que
sostienen sus críticos marxistas, y quizás debido a sus acusaciones sin fin de
“culturalismo”, Thompson tiende a asumir una posición muy ortodoxa sobre el
punto de partida económico del proceso de formación de clases, y por lo gene-
ral limita el rol de la cultura a determinar cómo se han de tratar tales experien-
cias estructuralmente generadas en el nivel de la acción política (Cfr. Meikins
Wood 1982). En breve, Thompson inicia una ruptura con un concepto causal,
de determinantes económicos, de la clase, y una movida hacia una posición más
interpretativa, pero le falta ánimos para completar cualquiera de las dos ruptu-
ras, al menos como pensador teórico. Estoy de acuerdo con Sewell (1990: 69)
cuando afirma que lo que falta aquí es un mayor énfasis en el discurso de clase
y su capacidad de formar la experiencia de manera selectiva. El tono “cultura-
lista” de este estudio intenta dirigirse a ese problema.
Capítulo 2
“RAZA”, PROPIEDAD Y COMUNIDAD
q
Huaquirca se ubica al fin de un camino ramal que sale de la ca-

rretera Lima-Cusco cerca de Chalhuanca, y transita con cuidado por la
puna para luego bajar al valle de Antabamba (véase Figura 3). Este ca-
mino fue construido en 1967. En promedio, unos dos camiones por se-
mana hacen el viaje de sesenta kilómetros hasta el pueblo de Antabam-
ba (capital de la provincia de Antabamba), generalmente tardan entre
seis y diez horas. En 1978 el camino fue extendido por el otro lado del
valle hasta Huaquirca, pasando por el pueblo de Matara. Unas dos ve-
ces al mes, un camión hará este viaje hasta el fin del camino, bajando
las zetas hasta el río de Antabamba y luego ascendiendo el otro lomo
del valle hasta llegar a Huaquirca, perseguido por tropas de niños exci-
tados.
Como todos los pueblos agrícolas en la parte superior del valle
de Antabamba, Huaquirca se ubica cerca del término superior de una
escalada impresionante de andenes tallados en el muro del valle. Estos
andenes empiezan en el fondo del río, a unos 3.000 msnm. y ascienden
en centenares de gradas gigantes hasta el nivel del pueblo (3.480 msnm.
y a veces hasta más arriba). Este es el límite de altura para la agricultu-
ra intensiva de maíz que se realiza en los andenes, pero el valle sigue su-
biendo abruptamente hacia una faja de campos de barbecho sectorial
(laymis), entre 3.800 y 4.200 msnm. Sólo aquí el muro erosionado del
valle empieza a ceder a formas más suaves de terreno glaciado. El cerro,
arriba de los 4.200 msnm, está cubierto con la paja brava o ichu, y muy
pronto cede a picos rocosos de unos 4.500 msnm. Desde estos picos se
puede ver una enorme zona de puna que se pierde en la distancia, con
una altura que varía entre 4.000 y 5.000 msnm. Huaquirca señala el pri-
mer lugar bastante bajo como para cultivar maíz sobre el río de Anta-
bamba, en su cauce desde la División Continental por las estribaciones
de Los Andes hasta unirse con el río Amazonas. Yendo río abajo a par-
Figura 3
Pueblos y caminos de Antabamba y Aymaraes
54 / Peter Gose
tir de Huaquirca, hay pueblos agrícolas. Existen unos cuantos asenta-

mientos nucleados de hasta quince unidades domésticas en la exten-
sión de puna arriba y más allá de Huaquirca, pero la mayoría de la gen-
te habita en estancias muy dispersas, cada una con varios corrales y un
territorio de pastoreo garantizado por la costumbre para las llamas y al-
pacas que son el principal medio de sustento en esta zona.
Como distrito, la unidad territorial mínima de gobierno en el
Perú, Huaquirca incluye cierta cantidad de la puna arriba del pueblo,
pero sus límites no se conocen bien, ni si preocupan por ellos (véase Fi-
gura 4). Los residentes de la puna rara vez sienten directamente la pre-
sencia del Estado, y tienen mucho más en común entre ellos que con la
gente de pueblos de quebrada como Huaquirca, con quienes pueden
ser nominalmente vinculados a través de unidades administrativas co-
mo el distrito. El único trabajo etnográfico, diferente, sobre este lugar
enfocaba a la gente de la puna (Concha, 1971, 1975). Aunque yo me
ocupo principalmente de los agricultores del valle, voy a comentar el
significado de su distinción de la gente de la puna y su interacción con
ellos. En este capítulo voy a describir las relaciones sociales en el distri-
to de Huaquirca analizando con más detalle el paisaje ya descrito, y
mostrando como se han incorporado a él.
El pueblo
El centro de Huaquirca se define por una iglesia, de la Colonia

temprana, que empequeñece todos los demás edificios con su inmenso
bulto. Los tres barrios que componen Huaquirca tienen linderos con la
iglesia y la plaza (véase Figura 5). Hay buenas razones históricas para la
centralidad visual de esta iglesia. En 1570, tres asentamientos ya exis-
tentes (uno de las cuales corresponde aproximadamente a uno de los
barrios modernos) fueron consolidados para formar lo que hoy se co-
noce como Huaquirca, a través de la política colonial de reducción.
Muchos habitantes piensan que los muros masivos de la iglesia incor-
poran piedras cuadradas de las habitaciones precolombinas abandona-
das que todavía se ven en el barrio de Champine. Así, la iglesia simbo-
liza el orden social que tomaba forma durante el período colonial. De
hecho, la parroquia de Huaquirca fue la representación local de facto
del Estado hasta bien entrado el siglo XVIII. Desde entonces, formas se-
glares de gobierno local surgían lentamente hacia el fin del período co-
Figura 4
Distrito de Huaquirca
56 / Peter Gose
Figura 5
Barrios de Huaquirca
lonial. Con el establecimiento de la República en 1821, la iglesia se en-

contraba en crisis en toda la provincia de Aymaraes1 (de la cual el valle
de Antabamba entonces formaba parte) cuando el Estado retiraba su
subsidio al Clero. Con el tiempo, el Clero abandonaba la región. La
iglesia empezaba a descomponerse, y sigue haciéndolo hasta hoy. Su te-
cho de teja está en mal estado, y las pinturas en las paredes estoqueadas
del interior se han borrado y corrido bajo el desgaste continuo de las
goteras. Hace mucho tiempo se saqueó el estampado de pan de oro en
su altar mayor. Los trabajos en madera, elaboradamente tallados, se han
caído para ser recolectados en la parte de atrás de la iglesia, junto con
58 / Peter Gose
una variedad de miembros, cuerpos y cabezas de lo que alguna vez fue-

ron imágenes de santos, y varias tiras de cañería plástica para el sistema
de aguas potables del pueblo. Desde mediados del siglo XIX ningún cu-
ra ha vivido en el pueblo, y hoy en día sólo se celebran unas cuatro o
cinco misas por año, cuando se invita al cura de Antabamba a cruzar el
valle para hacerlo.
La entrada principal de la iglesia da a la plaza, y es separada de
ella por un enrejado de acero y unas gradas de cemento. La plaza es más
o menos del tamaño de una cancha de fútbol, y a veces funge como tal.
Otro lado de la plaza es colindante con el barrio de Ñapaña, que está
apartado por un muro de cemento y gradas. Hay filas de construccio-
nes de adobe de dos pisos en los otros dos lados de la plaza. Hay tres
tiendas que se abren regularmente allí. Pertenecen a gente que antes
eran vendedores itinerantes en los departamentos de Puno y Cusco.
Viajaban a pie con sus mercancías en la espalda y eran llamados polve-
ros, pero encontraban que podían obtener una vivencia modesta en es-
ta región de poca actividad comercial, como vendedores de kerosén,
azúcar, harina, alcohol de caña, hojas de coca y zapatos plásticos, y co-
mo compradores de lana de oveja y de alpaca. Las demás casas en la
plaza, o están ocupadas por familias o están abandonadas. Al lado de la
iglesia hay varios edificios públicos, una oficina de teléfonos que se abre
de vez en cuando, las oficinas en dos pisos del municipio del Distrito de
Huaquirca, y una de las dos escuelas del pueblo.
Temprano por la mañana, vecinos que ocupan o aspiran a ocu-
par cargos políticos en el distrito suelen reunirse en la plaza para char-
lar informalmente o discutir en castellano antes del desayuno. Comu-
neros con un asunto por tratar se paran pacientemente a unos pasos,
esperando una pausa en la conversación para dirigirse al oficial en
cuestión, generalmente en quechua. Otros vecinos pueden andar hus-
meando por las calles alrededor de la plaza durante la temporada de
cultivo, buscando reclutar a comuneros para trabajar sus chacras. Co-
muneros mayores, vestidos con sacos harapientos unidos por remien-
dos sueltos, pueden ceder el paso a un vecino en las aceras angostas, pi-
sando la calle barrosa y hasta quitándose sus abollados sombreros de
fieltro. Mujeres y niños van a la plaza a ver si alguna de las tiendas ha
hecho pan la noche anterior, y a comprar alcohol y hojas de coca para
grupos de trabajo que pueden patrocinar ese día. A las 9: 00 la mayoría
de la actividad en la plaza termina, mientras los niños van a la escuela
y los adultos se alistan para el trabajo del día. Durante el día, las únicas
personas que se encuentran en la plaza son niños pequeños jugando y
hombres emborrachándose conspicuamente en las tiendas. Al final de
la tarde, los niños regresan de la escuela; los mayores vuelven de las cha-
cras, y otra ronda de mandados trae a la gente a la plaza antes de la ce-
na. Así, raras veces es la plaza más que una zona de tránsito. Si la igle-
sia y la plaza eran alguna vez el pilar de fondo de Huaquirca, ahora se
han convertido en una especie de tierra de nadie, y conocer este pueblo
es conocer sus tres barrios (véase Figura 5), sus reputaciones y sus in-
terrelaciones.
Detrás de la iglesia está el barrio tradicionalmente llamado Hua-
chacayllo, ahora conocido como Barrio Alto. Dos calles principales van
hacia arriba a través de este barrio, y varias sendas menores las unen si-
guiendo las curvas de nivel a varias alturas. Dentro de este tramo, agru-
paciones sueltas de casas aparecen de manera casi casual en la ladera,
unidas más por redes de senderos que por las avenidas principales. En-
tre los grupos de casas hay áreas de ladera vacía, cubierta por monte ba-
jo y árboles de eucalipto, que eventualmente predominan en las partes
superiores del barrio.
Las casas son rectangulares, raras veces miden más de cinco por
diez metros o tienen más de un piso. Sus paredes de adobe se interrum-
pen sólo con una puerta baja de madera, que será cerrada con un can-
dado cuando los habitantes no estén. De las setenta y cinco casas en es-
te barrio, durante el período 1981-83 había el mismo número con te-
chos de paja, de teja y de calamina. De estos materiales de techumbre,
la paja es la única disponible en la localidad; también es la de menor
prestigio. La teja tiene más prestigio como material, pero tiene que ser
traída de Matara, al otro lado del valle. La calamina es traída en camión
desde Abancay con un costo mucho mayor, pero es el material preferi-
do. La privacidad de la casa referido al mundo externo, por lo general,
no se extiende a divisiones internas adicionales; la mayoría de las casas
en este barrio consisten de un solo cuarto grande, y las que están divi-
didas raras veces tienen más de dos cuartos. Se cocina, come, socializa
y duerme por lo general en un único cuarto multiuso, en medio de he-
rramientas, tinajas de chicha (laqto en quechua) puestas a fermentar,
cueros de oveja y frazadas para dormir, utensilios de cocina y los cuyes
que siempre se crían dentro de la casa. Por lo general se almacenan los
víveres en un desván improvisado debajo del techo de dos aguas. El
60 / Peter Gose
único edificio público en Huachacayllo es una capilla pequeña con te-

cho de calamina utilizada en las fiestas de Navidad. Las dos tiendas que
venden alcohol y hojas de coca raras veces se abren, porque sus dueños
se dedican más a la agricultura.
Sólo los comuneros viven en Huachacayllo, y es poco frecuente
escuchar hablar castellano en el barrio. En la mañana, la ladera está lle-
na de gente trasladándose por las sendas que unen los patios planos al-
rededor de los cuales se ubican las casas. Hombres en gastados trajes de
comuneros pueden sentarse en estos espacios reparando herramientas,
o pasean por el barrio con una botella de trago, tratando de solicitar la
ayuda de otros hombres para un futuro grupo de trabajo. Mujeres en
chompas agujereadas de lana sintética y varias polleras pueden sentar-
se fuera de sus casas hilando lana, o alimentando los chanchos o galli-
nas de su unidad doméstica; pero por lo general se quedan adentro co-
cinando durante las horas tempranas de la mañana. Los niños suelen
corretear haciendo mandados, como cortar pasto para los cuyes. Du-
rante la temporada de crecimiento, Huachacayllo se queda vacío du-
rante el día. Sólo vuelve a la vida al atardecer cuando la gente regresa de
la chacra, o para comer una cena ligera y dormirse, o para continuar to-
mando, cantando y tocando la quena en la casa de la persona que ha
patrocinado uno de los grupos de trabajo ese día.
Los que viven en los otros dos barrios de Huaquirca con frecuen-
cia consideran que Huachacayllo es el barrio más “indio”. Dado que
Huachaca es un apellido común en el barrio, la gente muchas veces es-
pecula que en el pasado precolombino había un kuraka de nombre
Huachaca que condujo su ayllu al sitio en cuestión y lo estableció allí,
creando, así, Huachacayllo. Aunque hay motivos para creer que este ba-
rrio, y sobre todo su nombre, es de origen mucho más reciente,2 los
conceptos locales contrarios que prevalecen sirven para subrayar más
los ancestros indígenas atribuidos a los habitantes de Huachacayllo. Los
de Huachacayllo han sido descritos también como punáticos por un au-
tor oriundo de Huaquirca (Centeno, 1949: 5). En casi todos los casos,
sin embargo, los habitantes de Huachacayllo nunca han sido otra cosa
que agricultores, no pastores de puna. Dado que la mayoría de la gente
que habita el valle considera que los que viven en la puna son más in-
dios y menos civilizados que ellos mismos, la atribución de un origen
pastoral a los habitantes de Huachacayllo es poco más que otra mane-
ra de aseverar su “indianidad”. La designación moderna alternativa del
área, como la del Barrio Alto, también promueve esta asociación con la
puna al destacar la elevación como su rasgo sobresaliente.
El barrio de Champine colinda tanto con la plaza como con
Huachacayllo, pero es mucho menos extendido que este último, aun-
que también tiene unas setenta y cinco casas. Una de las calles princi-
pales de Champine lo separa de Huachacayllo y sigue el descenso de la
ladera. El otro sale del pueblo siguiendo la curva de nivel, hacia el cerro
de Utupara, que proporciona el nombre moderno alternativo del ba-
rrio (Barrio Utupara). La densidad de habitación en Champine es mu-
cho mayor que en Huachacayllo, dejando pocos espacios de vegetación
natural. En algunas áreas las casas incluso se orientan de forma parale-
la, casi en un tramo ajedrezado. Aproximadamente cuarenta de las ca-
sas en Champine tienen techos de calamina; los techos de las treinta y
cinco restantes se dividen por número casi igual entre tejas y paja. Hay
varias casas de dos pisos, y muchas más divididas en dos o más cuartos.
La mayoría de las casas todavía comparten un patio común con otras,
pero a diferencia de Huachacayllo, la mayoría de estos patios están, al
menos parcialmente, cerrados por muros de piedra o de adobe. Sende-
ros informales rodean estos patios. Otras casas son independientes, con
sus propios patios cerrados, donde no entra ningún sendero común.
Champine no posee tiendas, pero sí incluye el cementerio del pueblo,
su plaza de toros, su jardín de infantes y una posta sanitaria que nunca
se ha abierto porque el Estado no puede persuadir a personal califica-
do de ir a trabajar allí.
Los habitantes de Champine son todos comuneros, pero no es
un barrio tan pobre como Huachacayllo, como sugiere la proporción
mayor de techos de calamina y casas de dos pisos. Se habla quechua en
la casa, y sólo raras veces se escucha castellano en la calle, aunque la ma-
yoría de los habitantes saben hablarlo bien. La misma pauta de activi-
dad diaria descrita por Huachacayllo también prevalece en Champine,
dado que todos sus habitantes son agricultores. Pero el barrio tiene un
ambiente significativamente distinto. En parte, esto se debe a la con-
centración de la familia Aiquipa en Champine. Al parecer, los Aiquipa
eran gobernantes indígenas en la región, y los españoles les mantenían
en esta capacidad durante el período colonial. En el siglo XVIII, un fun-
cionario llamado Zola y Castillo les otorgó el título de una amplia ex-
tensión de andenerías justamente aguas arriba de Champine (Tamayo,
1947: 58). Los habitantes modernos de Huaquirca universalmente con-
62 / Peter Gose
sideran que Champine es el barrio más antiguo de los tres, en parte

porque contiene los restos arqueológicos con los cuales, se dice, fue
construida la iglesia. Igualmente importante para la antigüedad putati-
va de Champine, sin embargo, es su asociación contemporánea con la
familia Aiquipa y su pasado ilustre, ya sea que incluyera o no su resi-
dencia aquí.3
Ñapaña, o el Barrio Bajo, es el único de los tres barrios de Hua-
quirca dispuesto según el tramo ajedrezado. Sus calles paralelas y per-
pendiculares generalmente disponen de aceras de cemento, canales de
drenaje y alumbramiento publico. Conforman una matriz pública or-
denada donde los recintos rectangulares de las casas, apartados de las
calles por paredes altas de adobe o construcciones de dos pisos, se jun-
tan en cuadras. Generalmente se considera que Ñapaña es el barrio de
los vecinos o de los mistis, aunque representan sólo veinte de sus sesen-
ta unidades domésticas. De hecho, algunos de los comuneros más po-
bres del pueblo habitan en este barrio, debido a que ha sido tan efecti-
vamente modelado por los patios tipo fortaleza de los vecinos y porque
los vecinos rehúsan vivir en cualquier otro lugar del pueblo; de hecho
Ñapaña es un barrio misti. Hay pocas dudas sobre si este tramo ajedre-
zado es un reflejo físico de la dominación vecina, estemos o no de
acuerdo con Flores (1973: 46, 1974: 184) y Brush (1977b: 26) en verlo
de manera más abstracta como un rasgo cultural que define la identi-
dad “étnica” del mestizo andino.
La intensificación de la separación formal del espacio privado
del público en Ñapaña, entrega las calles a un conjunto restringido pe-
ro regular de actividades. Perros y chanchos corren sueltos, buscando
constantemente la basura y peleando sobre ella. Los niños juegan en la
tierra y en las aceras. Es aquí donde los hijos de los vecinos aprenden
quechua, porque el castellano se ha convertido en el idioma de la casa
en las últimas dos o tres generaciones. Adolescentes y gente soltera de
origen vecina coquetean en las esquinas por las tardes y se encuentran
de manera clandestina en la noche. Grupos de vecinos se reúnen en las
esquinas para charlar en las mañanas, mientras comuneros dispuestos
a trabajar a cambio de un día de comida y bebida quedan varados aga-
rrando sus herramientas. Vecinas, vistiendo faldas o pantalones, con
sombreros de paja sobre su pelo corto sin trenzas, se apresuran al cami-
nar. Dado que las dos escuelas de Huaquirca se ubican en Ñapaña, tam-
bién hay un movimiento rutinario de niños y maestros por el barrio en
la mañana, a las doce, y en la tarde. Los maestros se distinguen de los

demás vecinos y de los comuneros bien vestidos en que no usan som-
breros para ir a trabajar. El camino y las sendas a otros pueblos del va-
lle de Antabamba también llegan al pueblo pasando por Ñapaña. Du-
rante mi residencia en Huaquirca, había cuatro tiendas que se abrían de
vez en cuando, pero sólo las ubicadas en la plaza tenían un negocio re-
gular.
Las puertas de calle por donde uno va desde la calle a un recinto
en Ñapaña son hechas de madera pesada de eucalipto y pueden ser
trancadas con un pestillo desde adentro, o con un candado desde afue-
ra; los que quieren entrar tocan o llaman primero. Desde la puerta se
abre el patio o cancha, generalmente pavimentado con piedras planas y
equipado con una lavandería de cemento y un grifo con agua potable.
Aquí, la ropa puede secarse en piolines, relativamente protegida contra
el robo. El patio también sirve como lugar general de trabajo y zona de
tránsito entre los diversos cuartos o construcciones semi-independien-
tes situados a lo largo de los cuatro muros del recinto: una cocina, un
depósito, un cuarto para guardar herramientas, monturas, etc., un co-
medor y los dormitorios (véase Figura 6). Ninguno de estos cuartos tie-
ne conexión con otro a través de puertas internas; para ir de uno a otro
hay que pasar por el patio ante el cual se abren todas las puertas, y ca-
da puerta tiene su candado. Los muros que aíslan un recinto de otro
tienen una altura de dos a tres metros, e incluyen nichos donde las ga-
llinas duermen y ponen sus huevos, a salvo del robo. Durante mi esta-
día en Ñapaña, uno de los pocos patios restantes que todavía era com-
partido por más de una unidad doméstica, fue dividido cuando una fa-
milia decidió que perdía animales debido al arreglo existente. Por lo
tanto, la protección de la propiedad es un factor importante en la dis-
posición cerrada, cuadrada de Ñapaña, y esto es confirmado en parte
por el colapso del tramo ajedrezado en ciertas áreas periféricas del ba-
rrio habitadas por comuneros. Comuneros tan pobres y harapientos
como cualquiera de Huachacayllo, pueden vivir, no obstante, en los in-
tersticios, encerrados por los recintos de los vecinos. También hay algu-
nos comuneros acomodados en Champine, donde no hay recintos ce-
rrados como tales. Finalmente, lo que más tipifica a los vecinos no es su
conciencia de propiedad, dado que todo el mundo echa llave al salir de
la casa, sino su segregación sistemática de actividades dentro del recin-
to (Cfr. Stein, 1961: 70).
64 / Peter Gose
Figura 6
Recinto de Vecinos
La multiplicidad de cuartos con funciones especializadas en el

recinto vecino distribuye la vida efectivamente según una dicotomía
cultural de lo instrumental y lo expresivo. En la cocina, los depósitos y
la cancha, uno trata con las necesidades de la vida, como cocinar, lavar,
alistarse para el trabajo en la chacra y reparar las herramientas. Estos
son los cuartos dentro del recinto misti donde los comuneros se mue-
ven, como jornaleros o como sirvientes domésticos más permanentes.
El patio mismo es un espacio todavía más degradado, donde la bosta de
varios animales se acumula tristemente y tiene que ser pisada al pasar.
Es aquí donde comuneros incultos reciben sus comidas y exigen trago

después de su jornada laboral en los terrenos de los vecinos. Hasta los
cuartos asociados con la economía doméstica están contaminados por
la presencia de empleadas domésticas comuneras y las tareas instru-
mentales realizadas por ellas. Los dormitorios son los únicos cuartos de
uso diario que empiezan a trascender todo esto. Aquí, retratos de la se-
lección nacional, mujeres rubias desnudas y lugares lejanos adornan las
paredes, y uno encuentra máquinas de coser, libros, periódicos viejos y
revistas adquiridos durante una vida de viajes a Abancay, Cusco, Are-
quipa o Lima. Muchas veces los dormitorios se ubican en el primer pi-
so, fuera del polvo levantado por el viento, y en la noche lámparas de
kerosén a presión arden durante unas horas detrás de las ventanas de
vidrio y contraventanas de madera, mientras los vecinos cosen, leen, to-
man, o de cualquier manera rematan el día.
Los comedores y salas se utilizan sólo para acontecimientos es-
peciales. Generalmente tienen pisos de tablas, pero poseen el refina-
miento adicional de paredes estoqueadas pintadas de colores pálidos,
con una decoración escasa de retmomentos familiares, almanaques e
iconografía religiosa y política. Se guardan tocadiscos o grabadoras a
pilas en estos cuartos, y siempre se les utiliza en las reuniones selectas,
pero infrecuentes, que allí se realiza, junto con las guitarras y mandoli-
nas que muchos vecinos tocan tan bien. Sobre todo, estos cuartos exis-
ten para banquetes (con carne de chancho, entre muchos otros platos,
y una variedad de vinos, licores y cerveza) honrando una fiesta o la vi-
sita de un pariente de la ciudad. Los vecinos reconocen el significado de
estas reuniones exponiendo en su característico estilo florido de omo-
mentoria pública; pero miden el éxito del acontecimiento a través del
grado en que la gente olvida sus preocupaciones mundanas y querellas
internas dentro de la lucha por el poder local, para emborracharse, to-
car música y contar historias de tiempos pasados. Se puede argumen-
tar que el banquete es la expresión esencial de lo que es ser gente culta
en Huaquirca. La conversación se realiza en castellano, pero se utiliza
quechua para expresar gracias ocasionales y dar órdenes a las emplea-
das; por lo general los comuneros son los únicos que pueden entrar en
estos cuartos.
Otra vez, no es tanto la cantidad cruda de riqueza que separa a
los vecinos de los comuneros, como la estética de segregación y refina-
miento que emplean. Lo que diferencia un banquete vecino de la resa-
66 / Peter Gose
ca borracha de un grupo de trabajo de comuneros en una vivienda de

un solo cuarto de uso múltiple en Huachacayllo, es, sobre todo, la me-
ticulosidad con la cual es espacialmente aislado de otros aspectos de la
vida en el recinto. Para los vecinos, esta indiferenciación relativa del es-
pacio en las casas de Huachacayllo bordea con el anatema, porque nie-
ga de manera sistemática las divisiones categóricas más fundamentales
a través de las cuales ellos pasan sus vidas. Esto da lugar a un sentimien-
to de oposición motivada entre Huachacayllo y Ñapaña, que fue expre-
sado cuando recibían nuevos nombres, como el Barrio Alto y el Barrio
Bajo, respectivamente. Mientras los vecinos en otros pueblos andinos
tienden a gravitar hacia el “centro civilizado” de la iglesia y la plaza en
una oposición concéntrica a la periferia de comuneros4, la oposición de
clase en Huaquirca se expresa en el espacio como una oposición de ba-
jo versus alto. El significado de estas estrategias distintas para la orga-
nización del espacio será desarrollado y clarificado más cuando nos di-
rijamos a la propiedad agrícola tanto de vecinos como de comuneros.
Campos de cultivo y de pastoreo
Todas las unidades domésticas cuyo espacio de habitación se

acaba de describir, dependen del acceso a campos de cultivo y de pas-
toreo. No solamente hay diferentes tipos de tenencia de la tierra en di-
ferentes niveles de la falda de la montaña, cada uno con su propio mo-
do de transmisión, sino que también hay definiciones alternativas y
hasta contradictorias de la propiedad en cada zona. Los conceptos lo-
cales de la propiedad a veces entran en conflicto porque se elaboran a
través de dos marcos de significado diferentes (Cfr. Thompson, 1975:
261, 1976: 337, 358): uno basado en la posición de clase de los vecinos
y el otro en la de los comuneros. La ley nacional sólo añade los intere-
ses distintos del Estado peruano a una situación local ya compleja. La
ley de costumbre y los varios conflictos dentro de ella será lo que se ha
de tratar aquí.
La posesión de tierras en el valle terraplenado o zona queshwa,
debajo del pueblo, es crítica para la existencia independiente de una
unidad doméstica. No sólo proporcionan maíz y habas como comidas
básicas, sino también el material para la chicha, sin la cual sería impo-
sible que una unidad doméstica patrocine los grupos de trabajo que
son tan esenciales a la interacción como unidad social. Todos, menos
unas pocas de las unidades domésticas viables en Huaquirca, poseen

entre 0.67 y 0.75 ha, de terrenos de valle,5 generalmente distribuidos
entre dos y cinco parcelas en diferentes lugares.6 Que los productos que
estos terrenos dan en un año regular sean suficientes para el consumo
doméstico depende del éxito de la cosecha complementaria de papa, los
ingresos monetarios y, por supuesto, el tamaño familiar. Así, hay una
considerable variación en el nivel de vida de las unidades domésticas
que poseen extensiones comparables de terrenos en el valle. Sólo dos
unidades domésticas en Huaquirca poseen más de una hectárea de tie-
rra en el valle, y en ambos casos es sólo un poco más. Para muchos co-
muneros, es una lucha obtener bastante tierra en el valle como mante-
ner una unidad doméstica viable; mientras que para la mayoría de los
vecinos esto es un punto de partida fácil de lograr en el ciclo de desa-
rrollo del grupo doméstico. No obstante, el hecho de que nadie acumu-
le tierras del valle más allá de estos niveles mínimos7 señala que la po-
sesión de la tierra define sólo un umbral de diferenciación social, el de
servidumbre, y forma una unidad doméstica independiente.
Principalmente se adquieren derechos sobre terrenos del valle a
través de la herencia, la compra o el alquiler. Al casarse, una pareja sue-
le recibir una herencia llamada ‘dote’ o ‘dotación’ de la unidad domés-
tica de cada pareja de padres. Cuando los padres de ambos contribuyen
con propiedades de igual valor, la pareja joven vive neolocalmente y es-
tablece una unidad doméstica independiente. Pero, dado que los terre-
nos en los andenes raras veces son acumulados más allá de las necesi-
dades domésticas, las unidades domésticas de los consuegros casi nun-
ca pueden dar bastante terreno como para establecer a la pareja joven
en este aspecto.8 Entonces, siempre hay que suplir la herencia con al-
gún otro modo de acceso a terrenos en el valle, por lo general el alqui-
ler o la compra. Aunque los precios de alquiler y de compra son mucho
más bajos que los que se esperaría en un mercado capitalista,9 las fuen-
tes de ingreso en efectivo son bastante limitadas, y los comuneros jóve-
nes más pobres no pueden pagarlos. Como resultado, muchos buscan
la incorporación servil en la unidad doméstica de un vecino o de un co-
munero acomodado, generalmente como vaquero o llamero (pastor de
camélidos). Se establece un período de servicio ante el juez de paz en
Huaquirca, con términos que incluyen un pago simbólico en efectivo,10
una parte del cual es entregado como adelanto, y una provisión men-
sual de víveres llamado qhoqaw, en adición a lo que el mismo pastor
68 / Peter Gose
podría producir (Cfr. Concha, 1971: 65). Varios viudos y unas pocas fa-
milias sin tierra existen de manera perenne en los márgenes de la co-
munidad bajo estas condiciones, con sus hijos mayores afiliados a uni-
dades domésticas vecinas como sirvientes domésticos. Como pastores,
es muy difícil para una pareja joven acumular bastantes posesiones co-
mo para establecer una unidad doméstica propia, y el robo menor a los
patrones es casi institucionalizado (Cfr. Stein, 1961: 42, 299).11 Cuan-
do los vecinos se dirigen a sus pastores como “hijito” e “hijita” lo hacen
con cierta tolerancia paternalista que expresa con certeza la incorpora-
ción dependiente de estos sirvientes en su economía doméstica. Una
dinámica similar existe en las familias extensas de comuneros, donde la
incorporación de una pareja joven involucra una explotación compa-
rable a la servidumbre,12 y niega la igualdad de consuegros implicada
por la neolocalidad. Finalmente, hay comuneros que poseen terrenos
apenas suficientes para establecer su propia unidad doméstica, y por lo
tanto tienen que trabajar en mink’a (es decir, por la comida y bebida del
día) para los vecinos, para conseguir que su propia producción les
abastezca. Este grupo se compone principalmente de viudos y recién
casados. Hasta en esta versión suave, la servidumbre se predica en la
frustración del ciclo de desarrollo de los grupos domésticos de los co-
muneros.
No obstante el hecho de que hoy en día, en Huaquirca, el único
uso de los terrenos terraplenados en el valle es el de proporcionar una
unidad doméstica con bastante maíz como para existir como una uni-
dad económica independiente, se dividen tales terrenos en dos catego-
rías locales: terrenos ‘privados’ y terrenos ‘de la comunidad’. Según la
costumbre local, las unidades individuales de terreno ‘privado’ son de-
finidas por cercos de piedra que los encierran por su borde externo. En
contraste, terrenos ‘de la comunidad’ no tienen cercos individuales, si-
no forman grandes bloques de cientos de parcelas que comparten un
cerco común donde bordean caminos, senderos y otros puntos de ac-
ceso. La distinción entre estas dos categorías de terreno no afectan los
derechos de uso agrícola, que son idénticos. Ambos involucran dere-
chos exclusivos de la unidad doméstica sobre los productos de una par-
cela dada, y ambos se sujetan a la regulación colectiva del tiempo de la
cosecha y de la venta de la tierra.13 Pero estas formas de cercamiento sí
definen derechos diferentes de pastoreo sobre los rastrojos que quedan
en los campos después de la cosecha: los terrenos ‘privados’ involucran
un derecho exclusivo, mientras que los terrenos ‘de la comunidad’ per-

miten que los animales de cada dueño pasten libremente dentro del
cerco colectivo. Estos derechos y limitaciones carecen totalmente de
fundamento en la ley nacional; más bien representan el resultado de la
lucha y la negociación, de la práctica de ‘la costumbre’.
Los vecinos eran la fuerza motriz detrás de la creación de terre-
nos privados en los andenes, y esto da un significado de clase a estas ca-
tegorías locales. Los terrenos privados se concentran en las áreas cono-
cidas como Pomache y Qochawaña, donde se ubican la mayoría de las
propiedades de los vecinos, y también caracterizan a Lucrepampa, po-
seído en su totalidad por varias unidades domésticas de los Aiquipa
(véase Figura 7). Pero los terrenos privados pueden existir de manera
aislada en cualquier lugar donde un vecino posea terrenos dentro de
sectores de tierra con cercos comunales. Al parecer no hay limitaciones
en el cercamiento de terrenos; varios vecinos me dijeron que uno sim-
plemente construye un cerco alrededor de la parcela y se lo llama pri-
vado. Aunque no todas las parcelas que pertenecen a vecinos están cer-
cadas, la gran mayoría sí lo están. De manera correspondiente, no co-
nozco una familia comunera aparte de los Aiquipa que haya separado
sus terrenos de las parcelas vecinas con un cerco.
Parece que la estética de la separación que gobierna los recintos
de los vecinos también funciona en los campos. Pero en los campos los
comuneros encuentran que estas aseveraciones de separación son mu-
cho más amenazantes, y varios me comunicaron cómo sus parientes
mayores habían sido desposeídos por la fuerza de parcelas especial-
mente apetecibles, en la valle, por parte de los vecinos, que salían a cer-
carlos en forma privada. Es como si estos cercos fueron un recuerdo
particularmente agudo de las injusticias a través de las cuales se toma-
ba la tierra, y una amenaza de la continuación de los asaltos.
Sospecho que otro motivo por el que los comuneros encuentran
amenazantes los cercos es que niegan el trabajo recíproco (ayni) como
un método de reconocer los derechos de la propiedad. En las parcelas
sin cerco que son de la comunidad, los derechos propietarios de las uni-
dades domésticas individuales son tan fuertes como en los terrenos pri-
vados cercados, pero son reconocidos a través de las convenciones del
grupo de trabajo agrícola. Patrocinar tal grupo de trabajo, y distribuir
comida y bebida a los trabajadores invitados, es asumir el rol de pro-
pietario. Al revés, asistir a tal grupo como trabajador, y aceptar comida
Figura 7
Tierras ‘privadas’ y ‘de la comunidad’ en Huaquirca
70 / Peter Gose
y bebida de los dueños, es reconocerles como propietarios. Entonces, la

institución del grupo de trabajo reconfirma constantemente los dere-
chos de propiedad de las unidades domésticas individuales, y para los
comuneros, no se requiere mayores aseveraciones públicas de ser due-
ño. Reclamar ser dueño a través del cercamiento, entonces, es negar que
el grupo de trabajo sea un vehículo adecuado para reclamar y recono-
cer los derechos de propiedad. El cercamiento privado ignora y hasta
niega todo un marco cuasi-legal de significado y derecho que los comu-
neros establecen a través de la cultura del grupo de trabajo. Los comu-
neros, entonces, describen el cercamiento como una especie de agre-
sión, algo cerca a la behetría, y parte íntegra del robo de sus terrenos.
Cuando salimos del valle hacia la zona alpina (puna), el lazo entre el
cercamiento y la desapropiación, que nos es familiar en la historia eu-
ropea, será más claro todavía en la experiencia local.
Todas la unidades domésticas de Huaquirca tienen acceso tam-
bién a terrenos en los campos de barbecho sectorial (laymi), ubicados
encima del pueblo en alturas entre 3.800 y 4.200 msnm. El primer año
que se abre un laymi, es sembrado con papas. El segundo año, es sem-
brado con otros tubérculos andinos (principalmente oqas y ullukus),
quinua, habas, trigo o cebada. Después del segundo año, el laymi des-
cansa durante siete años y luego es abierto otra vez. Así, en cualquier
año, un sector de estos campos estará produciendo papas, un sector ad-
yacente estará produciendo la variedad de cultivos del segundo año, y
otros estarán en descanso. Al final de ese año agrícola, la gente va a bar-
bechar (romper el terreno) en un tercer sector, en preparación para el
año que viene, y deja en descanso el sector donde se cultivaron los pro-
ductos del segundo año, avanzando así en un ciclo que tarda nueve
años en completarse (véase Figura 8). Hay cuatro sistemas de laymi
dentro del territorio de Huaquirca: uno grande inmediatamente enci-
ma del pueblo, y tres sistemas pequeños que son utilizados principal-
mente por los pastores de la parte baja de la puna. Tanto para agricul-
tores del valle como para pastores de la puna, el cultivo de estos cam-
pos representa un suplemento a su fuente principal de sustento.
Todos los habitantes de Huaquirca tienen derecho a una chacra
(chaqmana) en cada sector del laymi. Una vez asignados, las chacras se-
rán utilizadas por una unidad doméstica hasta su disolución; en ese
momento serán reasignadas por el presidente de la Comunidad Cam-
pesina de Huaquirca (una institución que será tratada luego en este ca-
72 / Peter Gose
Figura 8
Utilización agrícola y pastoral de la Puna Baja
pítulo). Cuando una pareja mayor incorpora uno de sus hijos casados
en una familia extensa, los derechos sobre ciertas parcelas en los laymi
pueden ser transferidos de una generación a otra. Pero el terreno no es-
casea en los laymi con los niveles actuales de población (Cfr. Skar, 1982:
157), y cualquier sector dado bajo cultivo tiene menos de la mitad de
su área total abierta. Esta situación ha prevalecido probablemente a
partir de 1950, cuando un pasto con una raíz dura y trepadora, cono-
cido como grama o kikuyu, fue introducido como un forraje milagro-
so. Entre sus muchas consecuencias desastrosas para la agricultura an-

dina, este pasto hizo que el barbecho de parcelas nuevas en sectores en
descanso sea al menos cuatro veces más intensivo en mano de obra que
antes. Como resultado, el área bajo cultivo se ha reducido, y sólo unas
pocas unidades domésticas con poca tierra en el valle se molestan en
abrir más que el promedio de 0,50 a 0,67 ha (Divididas entre cultivos
del primero y segundo año) que la mayoría de las unidades domésticas
siembran en los laymis. En los dos años que pasé en Huaquirca, los pro-
ductos de esta zona se terminaron cuatro meses antes de que llegara la
cosecha, y la gente los extrañaba mucho. Pero todavía no abrieron cha-
cras más grandes en los laymis, lo cual indica cómo este pasto ha limi-
tado severamente el uso agrícola de la puna baja.
El único efecto positivo del pasto kikuyu en el área fue que me-
joraba un poco los laymis en descanso como lugares de pastoreo para
vacas. Todas, aparte de algunas de las unidades domésticas más pobres
en Huaquirca, crían vacas, y para la mayoría, son su fuente principal de
ingresos en efectivo.14 Aunque se pueden realizar ventas ocasionales
dentro de la comunidad, la mayoría de las ventas se realizan con los
compradores de vacunos que llegan en caballo, cruzando la División
Continental desde el pueblo de Cotahuasi, en el departamento de Are-
quipa. Cuando estos compradores están en la región, se alojan con ve-
cinos amigos, después de muchos años de comprar y vender. Dado que
los vecinos tienden a poseer los rebaños más grandes, y la más grande
necesidad de dinero en su modo de vida, la asociación es natural. Los
comuneros venden sus vacas de manera mucho más esporádica: para
comprar terrenos, patrocinar una fiesta, o cubrir gastos médicos ines-
perados; por lo general, los mantienen más como una forma de ahorro
que para generar efectivo de manera regular. Una vez que han conse-
guido vacas en Huaquirca y Antabamba, los compradores las llevan
vuelta a Cotahuasi, donde poseen grandes extensiones de terrenos con
riego para producir alfalfa, y los animales engordan después de su via-
je por la sierra. Entonces se venden las vacas a campamentos mineros
en la costa del Pacífico, como Marcona. Todo esto es uno de los últimos
residuos de una enorme red de comercio que surgió en 1880, vinculan-
do las regiones alejadas de la sierra con el capitalismo naciente en la
costa. Cuando se terminó de construir la carretera Lima-Cusco en 1942
(véase Montoya, 1980: 107), la mayor parte de este comercio se iba rees-
tructurado alrededor del transporte motorizado, que tiende a margina-
74 / Peter Gose
lizar los lugares fuera de las rutas transitadas, incluyendo el valle de An-
tabamba. No obstante, es muy significativo que en su ciclo de desarro-
llo, una unidad doméstica en Huaquirca tenga que satisfacer una de-
manda mercantil de carne de vaca para poder obtener el dinero y con-
seguir bastante terreno del valle para sostener su propia “economía de
subsistencia”.15
Se mantienen las vacas, en los siete sectores de laymi en descan-
so, a partir de mediados de septiembre, cuando empieza la siembra,
hasta la cosecha, cuando son bajadas a los andenes para comer los ras-
trojos. Dado que la presencia de las vacas en los sectores en descanso en
la puna corresponde a la estación agrícola, cuando hay mucho trabajo
para realizar en el valle, no siempre es posible tener a alguien cuidán-
dolas, aunque hay un peligro muy real de abigeato. Las unidades do-
mésticas comuneras muchas veces designan a un hijo mayor para el
cuidado de las vacas, pero por lo general esto entra en conflicto con las
obligaciones de la escuela o del trabajo agrícola. Hay pocas unidades
domésticas con más de diez cabezas de ganado vacuno, ya sea debido al
abigeato o como precaución contra el mismo. El único tiempo prolon-
gado que los comuneros pasan con sus vacas, tomando leche, haciendo
queso y descansando, es durante unas semanas a fines de enero, cuan-
do la intensidad del trabajo agrícola en el valle se rebaja. Entonces, uni-
dades domésticas enteras de comuneros suben a sus vaquerías: territo-
rios de pastoreo flexibles y no exclusivos centrados en pequeñas chozas
de paja. Mientras tanto, las unidades domésticas de los vecinos tienen
vaqueros para cuidar sus vacas durante el año agrícola, y así evaden los
problemas de insuficiente mano de obra doméstica como para cuidar
la propiedad de la unidad que azotan a los comuneros (Cfr. Stein, 1961:
56), sobre todo en relación al ganado vacuno.
Dado que los sitios de pastoreo se ubican en los circuitos de los
laymis, más arriba del pueblo, se puede ocuparlos durante un máximo
de siete años (es decir, el tiempo de descanso). Aunque las unidades do-
mésticas individuales tienden a volver a los mismos lugares para cons-
truir sus chozas, esto no conduce a derechos exclusivos sobre esos terri-
torios particulares, ni tampoco a su sobresaturación, porque la gente
busca áreas de rico pasto cuando consideran movilizarse, y se dispersan
según aquello. Pero para los comuneros, la proximidad al pueblo para
permitir la vigilancia de los animales es una consideración que al me-
nos es tan importante como la calidad del pasto. Entonces, los sectores
del circuito principal de laymis, inmediatamente encima del pueblo,

tienen un uso más intensivo que los sectores más alejados, o los tres cir-
cuitos más pequeños de laymis en la puna. De manera correspondien-
te, los vecinos tienden a ubicar sus vaquerías más lejos, donde el pasto
es mejor, porque sus vaqueros les liberan de la molestia de tener que
cuidar sus animales en persona.
Inevitablemente ha habido conflictos entre los usos agrícolas y
pastoriles de la puna baja, la mayoría con un significado adicional de
clase. Por ejemplo, el desastre del pasto kikuyu, que ha inclinado el ba-
lance en favor del pastoreo, fue el resultado no intencionado de la preo-
cupación de ciertos hacendados por la crianza de vacunos como modo
de ganar plata en los departamentos de Apurimac y Cusco (Montoya,
1980: 305). Su impacto devastador en el cultivo de los laymi no puede
ser divorciado de estas consideraciones. Como me comentó en tono
lastimero un comunero: “Esta yerba es el peor gamonal que tenemos
aquí”. Otra área de conflicto es el avance de las vacas sobre los laymi, sin
cercos a partir de los sectores en descanso adyacentes. Para prevenir es-
to, los guardianes o kamayoq de cada sector bajo cultivo son asignados
dentro de la comunidad a vivir en una choza entre las chacras desde di-
ciembre hasta junio, para excluir las vacas. Los animales que ellos en-
cuentran pastando en chacras de cultivo son encerrados en un corral
hasta que sus dueños pagan una multa. No obstante lo necesario y ra-
zonable de tal esquema, los dueños de vacas encorraladas raras veces
pagan su multa sin una lucha. Durante mi estadía en Huaquirca, un ve-
cino de la vieja escuela, en ese entonces de setenta años, hasta asaltó al
kamayoq con un machete por haber encorralado a sus vacas. Aunque la
multa estaba dentro de las capacidades de pago del vecino, le daba ra-
bia que los cultivos de los demás tuvieran precedencia sobre sus anima-
les. Esta actitud por parte de algunos vecinos culminó en el cercamien-
to y/o apropiación de terreno para pastoreo en algunos laymis más pe-
queños y alejados en la puna (Cfr. Skar, 1982: 157). Los comuneros
cuentan todavía cómo antes se cultivaba en esos lugares, y la crueldad
con que ciertos vecinos tomaban terrenos con cultivos y metían sus va-
cas a comer allí. Las tres unidades domésticas de vecinos en Huaquirca
con más vacunos en 1982 (dos con más de 100 cabezas, una con más de
80), se apropiaban de terrenos de veinte a cincuenta hectáreas en lo que
antes eran terrenos de laymi sujetos a la tenencia comunal (véase Figu-
ra 8). Pero algunas unidades domésticas vecinas con sólo unas quince
76 / Peter Gose
cabezas de vacunas también poseían pequeñas propiedades de pasto-

reo, y una hasta tenía una propiedad agrícola cercada en esta zona (véa-
se Figura 8; también Skar, 1982: 158; Ossio, 1983: 49-50).16 Otros veci-
nos con rebaños tan grandes (sesenta cabezas) todavía utilizan sitios de
pastoreo en los laymi y respetan la tenencia comunal. Así, el cercamien-
to es menos una correlación funcional de la riqueza que una estrategia
particular para buscarla, una que se basa en la violación de lo que es “de
la comunidad”.
Más arriba de los laymi está la puna alta (4.200 a 5.000 msnm)
donde los pastores crían llamas, alpacas y ovejas a partir de asenta-
mientos dispersos. Como se ha mencionado, los pastores conforman
un grupo social distinto, con los cuales los comuneros del valle rehúsan
casarse debido a un sentimiento de que son más “indios” (Concha,
1971: 22,27; Tomoeda 1985: 282). Cada unidad doméstica de pastores
se centra en una residencia principal llamada ‘estancia’ o hatun wasi,
que incluye varios corrales y derechos exclusivos sobre un territorio de
pastoreo alrededor de la residencia, generalmente incluyendo un bofe-
dal (véase Palacios Ríos, 1977: 77). La tendencia de grupos de estancias
vecinas a pertenecer a gente con el mismo apellido se debe al predomi-
nio de la virilocalidad, asociado con la trasmisión de los derechos a es-
te territorio por línea paterna (Palacio Ríos, 1977: 77), aunque la resi-
dencia uxorilocal y neolocal puede ocurrir con formas diferentes de
trasmisión (Cfr. Concha, 1971: 23). A pesar de que territorios de pasto-
reo sin uso o abandonados existen, y pueden ser utilizados en caso de
necesidad, el derecho ancestral (por lo general, patrilineal) sobre una
estancia abandonada puede ser exigido en cualquier momento (Cfr.
Concha, 1971: 23). En adición, cada unidad doméstica debe tener acce-
so a un área adicional de pastoreo que por lo general se utiliza durante
la temporada de lluvias, cuando hay más pasto natural. Estos territorios
adicionales tienen casas más pequeñas, y el acceso a ellos suele regular-
se de manera más flexible y bilateral que a las estancias principales.
La gente del valle dice que los pastores de puna son “más indios”
que ellos porque carecen de asentamientos nucleados y muestran una
propensión a convertirse en curanderos, oráculos (espiritistas) o llama-
dores de la lluvia. Este estereotipo también incluye la idea de que los
pastores están tan alejados del Perú mayoritario que tienen poca nece-
sidad o comprensión del dinero, y lo entierran bajo los pisos de sus
chozas por pura avaricia o ignorancia. En realidad, la economía pasto-
ral es mucho más monetarizada que la del valle. Los pastores reciben
ingresos significativos de la venta de lana de alpaca y de oveja, y duran-
te mucho tiempo han usado sus llamas como bestias de carga a cambio
de una parte de la cosecha de maíz que transportan desde las chacras
hasta los pueblos en el valle (véase Capítulo 6 y Concha, 1971), y en
combinaciones muy rentables de comercio y trueque a larga distancia
(Custred, 1974). Esto no escapó al conocimiento de los vecinos de Hua-
quirca y otros pueblos en el valle de Antabamba, quienes empezaron a
adquirir estancias en la puna alta a partir de los 1920, según algunos de
mis informantes más viejos. La lana, trasquilada de sus animales en fe-
brero, junto con lo que podrían quitar a comuneros vecinos, propor-
cionaba la base de todo un ciclo de comercio arriero probablemente
inspirado en los pastores de llamas de la puna.
En abril, los arrieros vecinos salían con su lana en un viaje de un
mes, ida y vuelta a Arequipa, volviendo a casa con sus mulas cargadas
de libros, vinos, artículos de ferretería y hasta máquinas de coser, mer-
cancías que definían la vida civilizada. Cualquier efectivo que sobraba
podía iniciar una ronda nueva de comercio después de la cosecha en ju-
nio. Se obtenían manzanas y ajíes durante un viaje a los valles de la cos-
ta y se los traía de vuelta al valle de Antabamba, junto con los más fi-
nos vinos importados, que los vecinos se servían orgullosamente en
esos tiempos. El viaje seguía hasta el Cusco, donde se vendía el ají. Con
las ganancias se compraba hojas de coca en la montaña de la provincia
de La Concepción en Cusco, que los arrieros llevaban al valle de Anta-
bamba. Algunos seguían el viaje hasta el pueblo de Coracora en Parina-
cochas, Ayacucho, para realizar transacciones adicionales, y apenas re-
gresaban a casa para la siembra a mediados de septiembre. En 1950 los
compradores de lana habían llegado al valle de Antabamba como resul-
tado de la habilitación de la carretera Lima-Cusco en 1942. Esto señaló
la caída de las actividades comerciales de los vecinos, porque ya había
modos más fáciles de vender su lana y de obtener las mercancías que
deseaban. No obstante, hay mucha nostalgia entre los vecinos por el co-
mercio arriero, porque ahí se empapaban tanto del refinamiento me-
tropolitano como de los mitos y ritos de la puna. Esto les permitía ser
a la vez más “blancos” y más auténticamente “indios” que los comune-
ros del valle, y de presentarse como los portadores de una subcultura
distintivamente “mestiza” que les convertía en mediadores privilegia-
dos entre dos mundos.
78 / Peter Gose
Aparte de tal nostalgia, la puna alta asociada con Huaquirca fue,

según todos los relatos, el escenario de desapropiaciones brutales y cer-
camientos durante los años 1940 y 1950. No solamente involucraban a
los vecinos de Huaquirca, sino a los de los otros pueblos en la parte su-
perior del valle de Antabamba que también trataban de obtener algu-
nos de los excelentes terrenos de pastoreo que había allí. Una versión
contemporánea (Tamayo, 1947: 58-63) representa el cercamiento de
pequeñas propiedades en la puna como precedente para la creación de
terrenos privados cercados en el valle, en un avance apresurado y gene-
ralizado para conseguir derechos sobre cualquier tipo de terreno de
pastoreo. A principios de 1940, el pueblo vecino de Sabayno empezaba
a reclamar terrenos en el circuito principal de laymis, encima de Hua-
quirca, poniendo una presión adicional sobre un recurso colectivo ya
sujeto a erosión interna. En esos días, Huaquirca todavía era un Anexo
del Distrito de Sabayno y, por lo tanto, políticamente subordinado a él.
Al incorporarse como una Comunidad Indígena (una institución que
se ha de describir luego), los habitantes de Sabayno esperaban extender
los linderos tradicionales de sus terrenos a costa de Huaquirca. Esto im-
pulsó a los habitantes de Huaquirca a romper con la jurisdicción admi-
nistrativa del Distrito de Sabayno y establecer un Distrito independien-
te de Huaquirca en 1945. Orlove (1980: 120) acierta en vincular la for-
mación de distritos con la búsqueda del poder al nivel local por parte
de los vecinos, porque involucra la creación de nuevos cargos políticos
y oportunidades de crear clientelas. Aquí, sin embargo, tenía el efecto
adicional de resolver la disputa de linderos con Sabayno en favor de
Huaquirca, y puso alto a la expropiación de terrenos de pastoreo den-
tro de su territorio por parte de vecinos viviendo en otros pueblos del
valle.17 Estos resultados reflejan la participación y el interés de los co-
muneros en la iniciativa.
Cuando la creación de un Distrito independiente de Huaquirca
resultó insuficiente para limitar el acaparamiento de tierras por parte
de los vecinos, durante 1950, los comuneros se organizaron para regis-
trar el territorio entero, aquí descrito, como una Comunidad Indígena
(ahora Comunidad Campesina) en 1957, bajo la legislación existente
que tenía como fines limitar la apropiación ilícita de la tierra. Legal-
mente, esto significó que todo, menos una pequeña porción de las tie-
rras que tenían títulos anteriores a 1920 (principalmente las poseídas
por los Aiquipa) pasó a ser propiedad corporativa de la Comunidad In-
dígena de Huaquirca y debía, teóricamente, haber puesto fin a la heren-

cia, venta y alquiler de la tierra. En realidad era, y todavía es imposible,
aplicar estrictamente esta ley.18 No obstante, la capacidad demostrada
de los comuneros para recurrir a la ley impidió a los vecinos expropiar
más tierras, y estableció la tenencia comunal en las áreas limitadas don-
de todavía se aplicaba, sin perjudicar de cualquier manera los derechos
exclusivos y alienables sobre los recursos más centrales de la economía,
tanto del valle como de la puna.
Un estallido final de actividad política tuvo lugar en 1960, cuan-
do muchos comuneros de Huaquirca se juntaron al movimiento de
ocupación de terrenos que barría todo el sur del Perú. En otros lugares,
estas ocupaciones de tierras se dirigían a retomar tierras ilegalmente
apropiadas por haciendas adyacentes. Pero en Huaquirca las ocupacio-
nes se dirigían a las posesiones privadas de terrenos terraplenados del
valle de la familia Aiquipa, en Lucrepampa, que al parecer estaban sien-
do cercados y quizás agrandados en ese momento. Al cercar su terreno,
los Aiquipa violaron el concepto de propiedad comunal, sacrosanto a
los demás comuneros, y reiteraban su reclamo de la condición de aris-
tócratas nativos. Esto, junto con el hecho de que la escasez de tierras es-
taba llegando a un máximo a fines de los 1950, hizo de los Aiquipa, y
no los vecinos locales, los blancos principales del movimiento. Parece
que algunos de sus terrenos no estaban cultivados y eran ocupados por
familias comuneras necesitadas. Llegué a conocer al líder principal de
ese movimiento, uno de los poquísimos comuneros que ocupaban car-
gos políticos durante mi estadía en Huaquirca (como regidor de la Iz-
quierda Unida). Me contó cómo los policías vinieron y le llevaron a la
cárcel de Abancay durante dos meses. Esto amedrentó a los demás co-
muneros, y el movimiento rápidamente se deshizo; pero veinte años
más tarde pensaba que hubieran tenido éxito si hubiesen sido más te-
naces. Seguro de mis simpatías políticas, todavía era renuente a debatir
el asunto conmigo, quizás porque mi padre adoptivo (su primo) se ha-
bía casado con una de la familia Aiquipa y todavía les apoyaba en esta
disputa antigua. Como resultado, tuve poco éxito en tratar de recons-
truir las dimensiones performativas y simbólicas del movimiento de
ocupación de tierras en Huaquirca, no obstante lo mucho que me inte-
resaba el asunto.
Evidentemente, los derechos sobre la propiedad agraria en Hua-
quirca han sido renegociados constantemente en una atmósfera de lu-
80 / Peter Gose
cha y pluralismo legal, en la cual ninguna perspectiva única ha sido en-

teramente dominante. Pero no me uno a Smith (1989) en su asevera-
ción de que tales luchas se reducen a una serie de reclamos económicos
oportunistas, que progresan a través de vehículos culturales arbitrarios
y efímeros. En Huaquirca, la cuestión básica era si los derechos de pro-
piedad iban a ser reconocidos a través de grupos de trabajo en terrenos
no cercados, según la práctica comunera, o si iban a ser anunciados a
través del cercamiento, como hacían los vecinos y los Aiquipa. Tanto los
grupos de trabajo como la clasificación folk del terreno, basada en los
cercos, poseen una genealogía larga en la cultura andina y no pueden
ser despachados como construcciones ad hoc. Son el foco de sensibili-
dades morales y legales que se han establecido a través del tiempo, y ne-
gar esto es negar la tenacidad de la resistencia comunera, entre otras co-
sas.
Quizás el indicio más seguro de que los conceptos de propiedad
en Huaquirca son categóricos, y no improvisados, es que a veces van
más allá de la observación empírica. Por ejemplo, no cabe duda de que
los pastores de puna arriba de Huaquirca poseen derechos exclusivos y
alienables sobre sus territorios de pastoreo. Pero los comuneros del va-
lle a veces insistían, en mi presencia, en que estos terrenos son de la co-
munidad, porque, en su experiencia, sólo los vecinos intentarían impo-
ner derechos exclusivos sobre terrenos de pastoreo. De la misma mane-
ra, al debatir la desapropiación de ciertos pastores por parte de los ve-
cinos, o su apropiación de terrenos en laymi, los comuneros del valle
insistían en que los vecinos proseguían cercando los terrenos en cues-
tión, aunque al averiguar después yo descubría que los terrenos seguían
sin cercos. Otra vez parece que estamos frente a un imperativo categó-
rico: el terreno que de alguna manera ya no es de la comunidad es, por
definición, cercado.
Sin duda, la tenencia de la tierra basada en la costumbre españo-
la es la fuente de la distinción local entre terrenos ‘privados’ y ‘de la co-
munidad’. Categorías idénticas de terreno se definen por los cercos y los
derechos de pastoreo sobre rastrojos de la cosecha, en la provincia de
Zamora, de donde provenían muchos conquistadores (Arguedas, 1968:
33-9). En el Nuevo Mundo, la política colonial era promocionar dere-
chos comunales a los rastrojos agrícolas y áreas sin cercos, y de prohi-
bir el cercamiento de estas últimas, según la antigua practica castellana
(Chevalier, 1963: 86-8). Las pautas ibéricas de tenencia de la tierra se
enraizaban y persistían en Huaquirca, quizás debido al número excep-

cionalmente elevado de españoles pobres que se asentaban en la región
como campesinos durante la época colonial (véase Mörner, 1978: 29).
Pero una evidencia fragmentaria sugiere que pautas similares se distri-
buyen ampliamente en el sur de Los Andes peruanos.19 Es irónico que
los comuneros de Huaquirca sean tan fieles a las costumbres españolas
de tenencia de la tierra, no obstante la etnicidad “india” que se les atri-
buye.20
Todavía más significativas, sin embargo, son las desviaciones de
los vecinos de estas costumbres de propiedad. Aunque sin duda ellos
obtenían beneficios económicos considerables al apropiarse de grandes
extensiones de terrenos de pastoreo, estos beneficios en sí no bastan pa-
ra justificar el cercamiento, sobre todo en el valle. Como argumenta Ar-
guedas (1968), el acceso generalizado a los pastos favorece a los que tie-
nen más ganado; entonces, se puede argumentar que la decisión de los
vecinos de cercar sus terrenos en el valle y tener derechos exclusivos al
pastoreo sobre sus rastrojos, era económicamente irracional. Se puede
decir lo mismo de los esfuerzos enormes que serían exigidos para cer-
car un terreno extenso de pastoreo para protegerlo de las cantidades ín-
fimas de forraje que podrían ser perdidas en los avances ocasionales de
los animales de otros en una zona donde se reconoce el derecho exclu-
sivo. Estos costos explican por qué, no obstante los conceptos contra-
rios prevalecientes, la mayoría de los vecinos no se interesaban en cer-
car sus terrenos en la puna. En breve, el cercamiento no tiene sentido,
excepto como una declaración costosa de separación de lo que es ‘de la
comunidad’, o una violación teatral del derecho comunal; ambas defi-
nen la identidad de los vecinos de manera negativa y transgresiva (pe-
ro no “étnica”). Así, el cercamiento puede ser visto como una continua-
ción del rechazo del ayni por parte de los vecinos, del intercambio ge-
neralizado de trabajo, comida y bebida por encima de los límites de las
unidades domésticas, a través del cual los comuneros afirman de ma-
nera implícita sus derechos de propiedad. Declarar los derechos de pro-
piedad de uno a través del cercamiento es negar la eficacia de esta teo-
ría de propiedad por trabajo, y amenazar los derechos reclamados por
ella. Por su propio testimonio, los vecinos muchas veces hicieron reali-
dad esta amenaza. Las propiedades de los vecinos presuponen la servi-
dumbre, no simplemente porque son demasiado extensas como para
ser atendidas sólo por el trabajo de sus dueños, sino en primer lugar
82 / Peter Gose
porque son reclamadas a través de una especie de agresión semiótica en

contra del marco de significado y derecho inherente a todo lo que es ‘de
la comunidad’.
Comunidad y distrito
Ya hemos tocado algunos de los motivos por los que se estable-

cieron el Distrito y la Comunidad Campesina de Huaquirca, y hasta las
fuerzas sociales que no les permiten cumplir con su función legal. En
este acápite, voy a seguir argumentando que estas instituciones son, en
primer lugar, algo que surge de las relaciones locales de clase, y que la
mayoría de sus rasgos relevantes o son prohibidos o no son especifica-
dos por las leyes nacionales.
El Distrito de Huaquirca está acuartelado en un edificio en la
plaza, donde tiene una oficina para el alcalde, un cuarto con una má-
quina de escribir y los archivos (principalmente de nacimientos, muer-
tes y las actas de diversas reuniones) y, en el piso de arriba, una sala am-
plia para reuniones. Durante períodos de democracia formal, como el
que se realizó durante esta investigación, la gente puede votar para re-
gidores y alcalde, quienes conforman el consejo distrital. Bajo regíme-
nes más autoritarios, el partido o junta en el poder nombra al alcalde,
y se hace caso omiso de regidores. Hay dos posiciones adicionales que
siempre se ocupan, no obstante qué tipo de gobierno esté en el poder:
el juez de paz, que soluciona querellas menores, y el gobernador, que
actúa como lazo oficial frente al partido o claque gobernante. Estos car-
gos conllevan lo que sólo se puede describir como un gesto hacia un
sueldo, pero ninguno es una ocupación de tiempo completo. El conse-
jo distrital tiene un presupuesto reducido, gastado principalmente en
mandar a sus miembros a Abancay para solicitar obras públicas a las
instancias de nivel departamental y nacional. Estas obras son el logro
principal que un consejo puede esperar presentar a su electorado cuan-
do busca otro período en el cargo. Así, los consejos distritales se suje-
tan a un manipuleo efectivo por parte de los programas que los niveles
superiores del gobierno pueden ofrecer.21 En breve, el distrito posee
poca autoridad o autonomía, pero esto no ha desanimado a los vecinos
de pueblos como Huaquirca de monopolizar sus cargos casi en su tota-
lidad.22
Orlove (1980: 113,125-6) ha tratado de explicar el dominio po-

lítico de los vecinos como resultado de su control sobre el nivel distri-
tal de gobierno. Pero yo encuentro difícil el reducir el poder de clase de
los vecinos, que es considerable, al control de un débil Estado local.
Después de todo, los vecinos cometían varios actos de gamonalismo sin
recurrir a la ley o a la policía. Hasta hace poco, los que tropezaban con-
tra un vecino prominente podían esperar ser encarcelados, azotados en
público, o recibir una paliza informal, con poca esperanza de poder re-
currir a un nivel superior de justicia, de la misma manera en que cier-
tos hacendados mutilaban campesinos que no se arrodillaban delante
de ellos (Arguedas, 1968: 336; Favre, 1970: 130). Otros abusos famosos
de los vecinos incluían el decomiso directo de animales, lana o tierra, y
el reclutamiento forzoso de sirvientes domésticos (véase también Orlo-
ve, 1980: 125) o jornaleros para trabajar sus propiedades personales. Es
cierto que era como gobernador, alcalde o juez de paz que los más abu-
sivos de los vecinos realizaban sus actos más flagrantes de gamonalis-
mo. También es cierto que la movilización política de los comuneros
durante el período 1945-60, que estableció lazos con el Estado central
sin la mediación de los vecinos, impulsó el decaimiento de los gamona-
les de Huaquirca. Pero el hecho de que yo pudiera observar la mayoría
de estos abusos todavía en el período 1981-83 demuestra que el gamo-
nalismo no es una fuerza enteramente gastada. Su poca relación con los
cargos políticos se me aclaró cuando pregunté a un comunero por que
estaba trabajando en mink’a para un vecino que acabó de ser derrota-
do en las elecciones para el cargo de alcalde, cuando sabía muy bien que
nunca recibiría favor alguno a cambio; la respuesta fue: “Trabajamos
para don Julio porque él es un jefe.” Dado que sólo los vecinos pueden
utilizar la relación jerárquica de mink’a como modo de realizar sus ta-
reas agrícolas (Cfr. Malengreau, 1980: 515; Orlove, 1980: 118), debe ser
cierto que son jefes, incluso cuando no ocupan cargos. Una lógica pa-
recida subyace en la manera en que los vecinos pueden pagar menos
que el precio justo a los comuneros por sus productos o animales (p.e.
Flores, 1974: 188-9; Montoya, 1980: 212-4), o gozan de un flujo cons-
tante de regalos de víveres para complacerles (Stein, 1961: 167). En
consecuencia, yo argumentaría que el monopolio vecino de los cargos
distritales es más un resultado que una causa de su poder de clase.
84 / Peter Gose
Este tipo de dominio local era paralelo en muchos modos a la

existencia de la hacienda; a veces era su fuente, a veces una condición
necesaria de su existencia, y otras veces su competidor directo en la ex-
plotación del trabajo de los comuneros. Es cierto que sólo se puede
comprender el hecho de que tantas haciendas fueron establecidas en
base a la apropiación ilegal de la tierra (Cfr. Hobsbawm, 1974: 124-6)
tomando en cuenta este tipo de Estado, que sin duda las haciendas tam-
bién ayudaban a crear (Cfr. Mariátegui, 1971: 23). En todo caso, hay un
sentimiento difundido entre comuneros que los vecinos administran el
distrito como una empresa personal en beneficio suyo (Cfr. Malen-
greau, 1974: 202). Orlove (1980: 113, 126) acierta cuando distingue en-
tre élites locales y hacendados, pero él implica una separación demasia-
do rígida entre propiedad y soberanía en una situación donde las ha-
ciendas se conducían como feudos más allá de la ley (Mariátegui, 1971:
62-3), y el Estado local se conducía como una hacienda. Mucho más
fundamental es cómo la unidad de propiedad y soberanía bajo el ga-
monalismo fue constituido por la violación de lo que es “de la comuni-
dad” e “indio” en una actuación constante del mito de la conquista. Se
puede comprender mejor este fenómeno en yuxtaposición con su ima-
gen más civilizada en intentos por parte del Estado central y vecinos
progresistas de modernizar la sierra a través de obras públicas construi-
das por la faena (tributo en trabajo) de los comuneros.
Desde los tiempos precolombinos y durante la mayor parte del
período colonial, el tributo en trabajo para el Estado garantizaba su re-
conocimiento de la tenencia comunal de la tierra para los clasificados
como “indios tributarios”.23 Aunque este tributo fue oficialmente abo-
lido en 1810, para luego ser rehabilitado y otra vez abolido en una se-
rie mareante de formas legales, en la práctica nunca desapareció.24 La
época moderna empezó, para esta relación antigua, en 1920, cuando el
régimen de Leguía ofreció reconocimiento legal (y, en 1925, su registro)
de los terrenos comunales para protegerlos del tipo de pillaje de gamo-
nales descrito arriba, en un paquete constitucional que también incluía
conscripción vial, el reclutamiento de mano de obra para la construc-
ción de caminos (Grondin, 1978;54-5). Aunque este último supuesta-
mente era una obligación cívica universal, sólo se aplicaba a los indios
(Chevalier, 1970: 193) y fue ampliamente percibido en ese momento
como la resurrección de la mita colonial (Davies, 1974: 82-4). Con la
caída de Leguía en 1930, en medio de motines y la quema de archivos
(Davies, 1974: 85) la conscripción vial fue oficialmente abolida. Pero las
misma prácticas fueron subrepticiamente revividas para terminar las
carreteras principales en muchos lugares de Los Andes del sur del Perú
en el período 1935-42 (véase Montoya, Silveira y Lindoso 1979: 36).
Con casi todos los gobiernos de turno, las agencias y programas basa-
dos en faena se cambian, pero la fórmula sigue siendo la misma: el Es-
tado proporciona materiales y conocimiento técnico, y las autoridades
del distrito proporcionan el trabajo de los comuneros. Aunque los co-
muneros modernos ya no son conocidos como indios tributarios, en la
práctica esto sigue siendo su condición, y después del ayni (el intercam-
bio generalizado de trabajo por comida y bebida en terrenos ‘de la co-
munidad’), la faena es todavía uno de los rasgos más concluyente de la
posición social de los comuneros (Cfr. Stein, 1961: 227; Montoya, 1980:
202-3).
Generalmente los vecinos participan en faenas como capataces,
ya sea cuando ocupan cargos como cuando no los tienen, aunque en los
últimos años pueden realizar muestras ocasionales de trabajo manual
(véase Grondin, 1978: 123; Isbell, 1978: 177). Sin embargo, la mayoría,
y todos los profesores, simplemente se declaran propietarios residentes
del distrito, dado que ser miembro de la Comunidad Campesina nun-
ca ha sido obligatorio. Teóricamente pagan una pequeña multa que se-
ría el equivalente de un impuesto municipal, en caso de ser levantado
con regularidad. Supuestamente este dinero sirve para alquilar un tra-
bajador como suplente del propietario, pero dado que todos los comu-
neros mayores de diecisiete años ya tienen sus propias obligaciones que
cumplir,25 efectivamente no hay a quien alquilar. Como resultado,
cuando se reúnen las multas, son utilizadas para comprar alcohol para
los comuneros (véase también Stein, 1961: 111; Doughty, 1967: 678-81;
Isbell, 1978: 176) cuya cuota de trabajo es aumentada para compensar
la ausencia de los vecinos (Cfr. Montoya, Silveira y Lindoso, 1979: 83).
Pero incluso este reclamo residual de festividad durante la faena por
parte de los comuneros, algo que durante mucho tiempo ha sido parte
de las sensibilidades andinas (Murra, 1978: 149), está siendo erosiona-
do, y la mayoría de las faenas que yo presencié carecían totalmente de
trago.
A partir de esto, corta es la distancia para presentar informes so-
bre vecinos ofreciendo en alquiler el trabajo de sus comuneros a indi-
viduos privados (Davies, 1974: 13; Flores, 1974: 190). Esta clase de abu-
86 / Peter Gose
so, como la mayoría dentro del gamonalismo, sólo puede ser medido
contra la norma cívica que infringe. Dado que esa norma también pre-
supone que los comuneros son una fuerza de trabajo servil, quizás pa-
recería que hay poco sentido en condenar los excesos de los gamonales.
Pero esto no es la conclusión política que los comuneros de Huaquirca
han sacado.
A pesar de preguntar a varios comuneros sobre el tema, nunca
escuché a uno de ellos quejándose de las obligaciones de la faena. Qui-
zás sea porque sólo sumaban unos diez días por año durante mi esta-
día en Huaquirca. Sin embargo lo que parece más probable es que el
tributo en trabajo sea un modo de mantener o insistir en un “pacto de
reciprocidad” con el Estado, en el cual se reconoce la tenencia comunal
de la tierra (Isbell, 1978: 171; Platt 1982: 139, 145). Dado que el Estado
todavía depende tácitamente de este tributo en trabajo, no puede igno-
rar totalmente los reclamos de tierra realizados a través del mismo. No
obstante, el Estado moderno no se asemeja a la economía moral de los
Incas, donde el Estado proporcionaba comida, bebida y música para
sus tributarios. El asunto principal es la tierra, y las movilizaciones po-
líticas del período 1945-60 demuestran que los comuneros de Huaquir-
ca no solamente percibían el Estado como un aliado potencial en la lu-
cha para limitar el gamonalismo, sino que eran realmente capaces de
hacerlo funcionar como tal. Entonces, podemos perdonar a los comu-
neros de pueblos como Huaquirca por ver en la faena algo más que su
subordinación institucionalizada a los vecinos del distrito (Stein, 1961:
96, 188-9) o su “explotación calculada” (Grondin, 1978), porque han
logrado convertir la faena en una afirmación de otro tipo de propiedad
y otro tipo de soberanía que los que resultan de las transgresiones sin
fin de los gamonales.
Además, cuando nos dirigimos a los diversos proyectos realiza-
dos a través de la faena en Huaquirca, varios conceptos de la sociedad
civil están funcionando; no un esquema monolítico de dominación. Se
pueden señalar las escuelas y los edificios municipales como construc-
ciones colectivas del poder vecino, pero también fue en estas escuelas
donde el castellano y la alfabetización se hicieron disponibles por pri-
mera vez para los comuneros. Estas habilidades fueron utilizadas con
rapidez para enfrentar el gamonalismo, aunque también conducían a la
ambivalencia frente a la cultura comunera tradicional y en muchos ca-
sos a su rechazo (véase Montoya, 1982: 296). Agua potable y luz son los
servicios instalados por faena que parecen más claramente orientados

hacia el estilo de vida de los vecinos y su visión del progreso. Ambos
son partes integrales de los recintos de los vecinos, aunque la luz raras
veces funciona. En Huachacayllo y Champine, una pila común sirve a
varias casas, y no hay alumbrado público más allá de los caminos prin-
cipales. Aunque estos servicios fueron instalados y están mantenidos
con el trabajo de los comuneros, no pueden gozar de ellos debido a los
costos que hay que pagar. Esto es una pauta común en otros pueblos de
Los Andes (véase Grondin, 1987: 119, 229-30). Durante mi estadía en
Huaquirca, y durante años anteriores, la prioridad principal era la
construcción de estanques de cemento y canales de riego. Aunque hay
buenas razones para el escepticismo sobre la necesidad de estas obras,26
lo que sí parecen reflejar es una resolución, casi culpable, de ofrecer
programas que van a beneficiar a los comuneros. Otras obras realiza-
das con faena incluyen la construcción, mejoramiento y mantención de
caminos, senderos, puentes y cercos. Al igual que las escuelas (véase
Grondin, 1978: 122), se puede argumentar que el efecto principal de los
caminos carreteros ha sido el de descapitalizar el campo, pero segura-
mente esto no es un rasgo inherente de las carreteras, y podría ser cam-
biado por sus usos futuros.
Hay evidencias para indicar que los comuneros de Huaquirca
han logrado distinguir entre esos aspectos de la organización comunal
que favorecen sus intereses y los que no. Antes de la formación de la
Comunidad Campesina de Huaquirca en 1957, había una larga tradi-
ción de gobierno comunal basado en un modelo español heredado del
período colonial (Arguedas, 1968: 194). Sus pilares eran ocho “dueños
de la vara” (varayoq), en referencia a estos símbolos de autoridad, todos
comuneros, quienes reclutaban trabajadores para las faenas e imponían
las definiciones prevalecientes del orden público como una especie de
policía informal. Estos ocho funcionarios estaban a la disposición de
las autoridades vecinas en las proporciones siguientes: cinco para el go-
bernador, dos para el alcalde y uno para el juez de paz. Tenían que re-
clutar trabajadores para las tareas agrícolas de los señores vecinos, que
en ese entonces estaban incluidas en la definición operativa de faena.27
Las autoridades vecinas también eran notorias para sus paseos en la pu-
na, donde quitaban lana de alpaca en cada estancia, y a veces exigían
sirvientes domésticos, siempre acompañados por sus respectivos vara-
yoq (véase también Montoya, 1980: 258-62). En breve, este sistema de
88 / Peter Gose
autoridad comunal estaba plenamente implicado en el gamonalismo, y

hay relatos gráficos de la frustración sentida por algunos comuneros al
ser obligados a ser cómplices en ellos (p.e. Arguedas, 1968: 334). Cuan-
do se dictó la Ley del Yanaconaje en 1947, diseñada para abolir el tra-
bajo gratuito, los comuneros de Huaquirca encontraron un pretexto
para discontinuar el sistema de varayoq. Esto fue un triunfo político
que sólo puede ser medido por la existencia continua de este sistema en
regiones donde los vecinos no eran sujetados a presiones desde abajo.
No es sorprendente que los vecinos más viejos de Huaquirca todavía
miren con nostalgia al varayoq como un símbolo del tiempo cuando los
comuneros “todavía tenían respeto”.
Pero no se rechazó todos los aspectos tradicionales del gobierno
comunal. Un cargo que persistía era el de kamayoq, que como hemos
visto protege los sectores del laymi, bajo cultivo, del daño de las vacas.
Dada la importancia estratégica de los terrenos que cuidan, y los con-
flictos que los kamayoq han tenido con vecinos abusivos sobre sus ani-
males, evidentemente sirven a un interés agrícola importante. Cada co-
munero es obligado a servir como kamayoq durante un ciclo agrícola
en algún momento de su vida. Otro cargo que ha sido retenido es el de
juez de agua en cada uno de los siete canales de riego en Huaquirca. Es-
tos oficiales son nombrados anualmente entre los usuarios de cada ca-
nal, cuando se reúnen para limpiar las acequias en la segunda mitad de
agosto. A principios de 1970, la agencia gubernamental SINAMOS in-
tentó abolir el sistema y reemplazarlo con uno donde los usuarios iban
a pagar dinero por el agua de riego para proporcionar sueldos a los que
mantenían los canales. El plan fue resistido con vigor y efectividad por
los comuneros de Huaquirca, que carecen de dinero para tales pagos, y
no estaban dispuestos a permitir que el control de los canales saliese de
sus manos. La experiencia de otras regiones sugiere que tenían razón en
rechazar esta propuesta (véase Grondin, 1987: 119; Montoya, Silveira y
Lindoso, 1979: 77-80; Montoya, 1980: 111). Así, estoy de acuerdo con
Montoya (1980: 263) en concluir que la organización comunal consis-
te, en parte, en la autodeterminación de los comuneros, aunque tam-
bién incluye opresión y servidumbre (Cfr. Stein, 1961: 233).
Educación y migración
A principios de 1960, la población de Huaquirca quizás fue ele-

vada (como 1.400 habitantes), pero desde entonces ha estado decayen-
do en un porcentaje anual considerable durante años. En el censo de

1981 fue calculada la población en 882 habitantes. Esto es típico de to-
da la provincia de Antabamba, que alcanza uno de los niveles más ele-
vados de decaimiento poblacional en Los Andes del sur del Perú. El
motivo principal es la migración de gente, entre los quince y los cua-
renta años, a las ciudades, principalmente Cusco y Lima, en búsqueda
de educación y trabajo. La migración a los centros urbanos es ahora un
rasgo integral de la vida social en Huaquirca, uno que afecta a todos los
demás aspectos de la organización social local.
No cabe duda de que la migración a centros urbanos ha estabili-
zado las economías domésticas descritas antes en este capítulo. Todas
las unidades domésticas requieren acceso a terrenos del valle, que es to-
davía escaso, y lo fue mucho más a mediados de este siglo, cuando los
niveles locales de población llegaban a su máximo. Tamayo (1947) des-
cribe parcelas mucho más pequeñas que los que existen ahora, algo que
sugiere que la presión a dividir la tierra en herencia se ha reducido de-
bido a la migración. Se han consolidado parcelas más grandes a través
de la compra y el alquiler de los terrenos de los migrantes, actos que ya
son casi obligatorios en la formación de cualquier unidad doméstica en
Huaquirca. En breve, el ciclo de desarrollo de grupos domésticos en es-
te pueblo se ha vuelto estructuralmente dependiente del decaimiento
poblacional debido a la migración.
Por lo general, los migrantes de Huaquirca no mantienen lazos
económicos extensos con su pueblo de origen. A diferencia de la situa-
ción descrita por Smith (1989) en la región de Huancayo, donde mi-
grantes y aldeanos componen complejas coaliciones domésticas para
proseguir actividades económicas diversas, Huaquirca está simplemen-
te demasiado alejado de cualquier oportunidad de trabajo asalariado y
comercio para que tales estrategias sean rentables. Algunas unidades
domésticas reciben remesas ocasionales de sus miembros que trabajan
fuera de Huaquirca, y cuando los migrantes regresan para visitar a sus
familiares, casi siempre es con una talega de productos. Pero estas trans-
ferencias son demasiado esporádicas como para tener un significado
económico genuino. Quizás la única excepción importante a esta gene-
ralización sea la educación de estudiantes en colegios urbanos y univer-
sidades. Hasta las últimas décadas, sólo las familias de vecinos manda-
ban a sus hijos a estudiar fuera de Huaquirca, pero hoy muchos de los
comuneros acomodados del pueblo hacen lo mismo. Normalmente los
90 / Peter Gose
padres pagan la educación de sus hijos vendiendo sus vacas, porque es-
ta es la única actividad local que puede reunir el dinero requerido. Esas
unidades domésticas vecinas que incluyen a profesores también gastan
proporciones significativas de sus ingresos salariales en la educación. El
resultado es un flujo neto de capital desde el campo a la ciudad, dado
que pocos de estos hijos educados regresan a Huaquirca.
La migración de Huaquirca raras veces es el resultado directo de
la pobreza aguda o la desapropiación, aunque la situación quizás fue
diferente cuando la población del pueblo llegó a su cima en 1960. Hoy
en día, los muy pobres no pueden pagar siquiera el pasaje en camión
para salir del pueblo, y es mucho más probable que se conviertan en sir-
vientes de los vecinos en vez de migrantes. Más bien, la mayoría de los
migrantes proceden de las familias más acomodadas de comuneros y
vecinos. Normalmente tienen más educación formal que los miembros
de sus familias que se quedan en Huaquirca; muchas veces esto parece
formar parte de una estrategia deliberada donde se escoge a algunos hi-
jos para migrar y otros para permanecer en la zona. Para las familias
comuneras, la escuela tiene un rol especialmente importante en este
proceso, porque proporciona no solamente la alfabetización, sino tam-
bién el dominio del castellano, ambos importantes para las posibilida-
des de los migrantes. Esta migración masiva de comuneros a las ciuda-
des del Perú se debe tanto a la disponibilidad general de la educación
básica como a la pobreza.
En 1940 el Estado peruano expandía su sistema de educación bá-
sica a pueblos como Huaquirca, algo que tuvo muchas consecuencias
aparte de la migración a las ciudades. De hecho, la primera generación
de comuneros escolarizados en Huaquirca no migró, sino que utilizó
sus habilidades trabajando en la localidad en las movilizaciones políti-
cas de 1945-60. Muchos comuneros describen cómo la educación les
“despertó” frente a los abusos de los gamonales de Huaquirca, y les per-
mitió hacer cosas como leer libros de leyes. Hay pocas dudas de que los
líderes educados jugaban un rol importante en todas las luchas comu-
neras sobre la tierra y la organización comunal descritas antes. Hasta
hoy, la migración es como un acto político para los comuneros, dado
que es la única vía por la cual pueden escapar de su condición local de
“indios” y tributarios. En Lima, por ejemplo, las distinciones provincia-
les entre vecinos y comuneros valen poco, y una considerable movili-
dad hacia arriba es posible para comuneros cuya habla no les traiciona
como serranos. Un caso relevante trata de dos hermanos nacidos en

una familia comunera. Uno consiguió una educación y se convirtió en
un catedrático universitario en Lima, mientras el otro se quedó en
Huaquirca y se convirtió en un borracho notorio. El primer hermano
pasa por “blanco”, hasta entre los vecinos en Huaquirca, mientras el se-
gundo es descrito con frecuencia como “indio”. Pero tal transformación
de status se debe absolutamente a la migración. Uno de los primeros
profesores en Huaquirca fue un hombre de la familia aristocrática de
los Aiquipa (ya de ochenta años cuando se realizó esta investigación).
Aunque este hombre digno de atención enseñó a muchos de los veci-
nos del pueblo y tenía una educación mejor que la de muchos de sus
padres, no obstante nunca fue aceptado como su igual social y pocos
estaban dispuestos a reconocer su contribución.
Los vecinos en los pueblos chicos de Los Andes siempre han va-
lorado mucho la educación, quizá más a principios de este siglo que
hoy (Cfr. Arguedas, 1968: 337; Montoya, Silveira y Lindoso, 1979: 40;
Montoya 1980: 304). Pero la posibilidad de una carrera en el magiste-
rio, en el campo, ha existido sólo después de la expansión del sistema
educativo en el área rural en el año 1940. Los vecinos de Huaquirca son
creyentes fieles de la educación, y señalan con orgullo entre ellos a un
anciano sordo, el primer universitario de la provincia de Antabamba.
Muchos otros le seguirían poco después y así, Huaquirca contaría con
profesionales abogados, médicos, jueces y coroneles, para considerarse
“el capital intelectual de la provincia de Antabamba”. Naturalmente, es-
ta gente proseguía sus carreras en las ciudades, y muchos perdían inte-
rés en visitar el pueblo donde nacieron. Hasta el universitario viejo y
sordo insistía: “Huaquirca es un basural”; y abandonarlo se convertía
en poco menos que una ideología entre los que le seguían en la educa-
ción superior. De otro lado, los que volvían a enseñar en las escuelas lo-
cales a veces eran mirados como fracasados.
No obstante, la demanda de puestos de magisterio en Huaquir-
ca es muy elevada, y uno puede tardar años en conseguir el traspaso a
otro pueblo. Algunos especulan que es más fácil conseguir un ítem en
la capital departamental de Abancay que en Huaquirca. En contraste
con muchas otras regiones, once de los trece profesores del pueblo na-
cieron allí; los otros dos se casaron con familias vecinas, tuvieron hijos,
y han vivido allí durante mucho tiempo. Entre los vecinos adultos de
menos de cuarenta años, en el momento de mi trabajo de campo en
92 / Peter Gose
Huaquirca, once de dieciséis eran profesores, y cada unidad doméstica

vecina de esta generación incluía al menos un profesor en su pareja
principal. La condición de vecino y la ocupación de profesor casi se han
unido (Cfr. Primov, 1980: 153), y esto es una fuerza poderosa para la
expansión de la educación. Con un máximo de 220 estudiantes distri-
buidos en dos escuelas básicas y un jardín de infantes, y trece profeso-
res (con una relación de 17 alumnos por profesor), el proceso está bien
avanzado. Cuando me fui de Huaquirca, al parecer las negociaciones
para un colegio se habían resuelto con éxito. Ninguno de los vecinos
pensaría en mandar a sus propios hijos allí, no obstante el costo eleva-
do de mantenerlos y educarlos en la ciudad, pero había mucho interés
en quién iba a obtener los puestos de magisterio.
Quizás la razón más importante por la que los únicos vecinos
que se han quedado en Huaquirca son todos profesores, es que esta
ocupación les permite aprovechar las posesiones significativas de tierra
y ganado que heredaban de sus padres gamonales, y, a la vez, gozar de
los beneficios de un sueldo. Así, la diferencia económica entre vecinos
y comuneros sigue creciendo, pero con poco impacto visible,28 dado
que la mayor parte del dinero ganado por los profesores se gasta en
educar a sus propios hijos, muchas veces facilitado por la compra de
una casa en la ciudad. No obstante, continúa el refinamiento de los san-
tuarios internos de los recintos vecinos. Mi estadía en Huaquirca coin-
cidió con la de un carpintero itinerante de Abancay, cuyo plan inicial
era quedarse en la región sólo seis meses, pero decidió, después de die-
ciséis meses, que la demanda de los vecinos para ambientes más cultos
era incipiente, y se marchó.
Una carrera en el magisterio proporciona a los vecinos algo más
que los medios para continuar su búsqueda del refinamiento; también
incorpora en la práctica el ideal de ser una persona culta. Las genera-
ciones anteriores de gamonales aspiraban a la distinción, no sólo en las
casas que construyeron y los productos que consumían, sino también
en su adoración casi esclavizada de la educación formal. Pero su bús-
queda de la distinción a través de la violación de lo que es “de la comu-
nidad”, al final les dio sólo la notoriedad, y por lo tanto se hizo autode-
rrotador. En palabras simples, la violencia de los gamonales no incor-
poró el ideal del refinamiento en la manera en que el magisterio lo in-
corpora ahora. Así, los hijos e hijas de los gamonales de Huaquirca han
buscado distanciarse de sus padres, mientras que todavía siguen las
mismas estrategias de refinamiento y distinción como profesores. Esta

gente estaba entre mis mejores informantes sobre el tema del gamona-
lismo, dado que se criaban con eso y lo repudiaban en una forma par-
ticularmente intensa, que para muchos todavía involucra la política de
izquierda.
Al momento de mi trabajo de campo en Huaquirca, la condena
de los gamonales era universal y obligatoria. En 1982, hasta los vecinos
más conservadores se enfurecían cuando los hijos y sobrinos de un ga-
monal viejo asaltaban en público a un comunero acomodado por ha-
ber permitido a su caballo de paso hacer tropezar al viejo en una acera
en Ñapaña. Tres de los culpables cumplían sentencias de unos días, ca-
da uno en la cárcel de Antabamba, algo impensable en el pasado. Aun-
que tales actos violentos de dominación “racial” ahora se consideran de
mal gusto, esto no quiere decir que los linderos e identidades grupales
se estén deshaciendo, sino al contrario, su mantención se ha vuelto me-
nos problemática. Hasta las excepciones comprueban la regla. Tres ve-
cinos jóvenes e izquierdistas a veces juntaban sus esfuerzos los fines de
semana para arar sus varias chacras familiares en colaboración, sin re-
clutar a comuneros como jornaleros (mink’ays). Uno incluso aseveraba
que al hacer esto, estaban practicando ayni entre ellos. Pero lo irónico
de esta aseveración es que incluso al despreciar el tabú vecino sobre el
trabajo manual colaborativo, todavía mantenían la separación de los
comuneros y sus redes de ayni. Quiéranlo o no, los vecinos jóvenes pro-
gresistas de Huaquirca siguen siendo herederos de la propiedad y la “ra-
za” de sus padres.
Notas
1 Véase el “Expediente sobre la completa desmoralización eclesiástica en Ayma-
raes”, 1841, Archivo Arzobispal del Cusco, y la descripción de Raimondi (1874:
226) de iglesias arruinadas en Totora-Oropeza. Nótese que se menciona a un
cura como residente en Huaquirca en el documento de 1838, “Provincia de ai-
maraes, Matrícula de los Individuos poseedores de Tierras Sobrantes de Comu-
nidades”, Fondo de Tesorería Fiscal, Aimaraes, Doc.4, Archivo Departamental
del Cusco; pero ya no aparece en un documento similar de 1872 (“Margesí de
los Terrenos Sobrantes de la Comunidad de la Provincia de Aymaraes”, Fondo
de Tesorería Fiscal, Aymaraes Doc.8, Archivo Departamental del Cusco).
2 Este barrio es notable para una rivalidad feroz entre dos apellidos, los Huacha-
ca y los Pumacayllos. Quizás la razón más importante para la emergencia de Ba-
rrio Alto como un nombre alternativo para el barrio era que los Pumacayllo no
94 / Peter Gose
soportaban que porte el nombre de sus enemigos. No obstante, el nombre Hua-

chacayllo parece pautado según el de Pumacayllo, y yo especulo que fue adop-
tado conforme creció la disputa entre estas dos familias, quizás ya tarde, como
a fines del siglo XIX, y no es el resultado directo de un ayllu precolombino. Un
censo colonial de 1689 sí menciona un ayllu nombrado por Don Martín Vacha-
ca, un kuraka, pero solo incluía a unos cuantos Huachacas (véase Villanueva
1982: 407-8), mientras que había un número igual de los mismos en los seis ay-
llus restantes que existían en Huaquirca en ese entonces. Sean lo que sean estos
ayllus, evidentemente no eran grupos unidos en base al apellido. El hecho de
que dos de estos ayllus, incluyendo uno nombrado por Don Martín Huachaca,
también estaban presentes en el pueblo vecino de Matara (Villanueva 1982:
392-3) demuestra que tampoco eran grupos localizados. En base solamente a
esta información, se puede excluir la trasmisión histórica directa de la forma
ayllu como el proceso que dio lugar a la existencia de este barrio. Es posible que
el único Pumacayllo mencionado en el censo de 1689 (Villanueva 1982: 412)
hubiese sido el primero en la región, dado que es clasificado como “indio foras-
tero” (una categoría de tributación que, es cierto, a veces trataba más de la can-
tidad de tierra poseída por un individuo que su lugar de origen). En todo caso,
un solo Pumacayllo no hubiese podido pelear con veintenas de Huachacas, en-
tonces este fenómeno se ha debido desarrollar más tarde. Hasta en 1826, no ha-
bía varones con el apellido Pumacayllo en Huaquirca (véase “Aymaraes de In-
dígenas 1826”, Fondo de Tesorería Fiscal, Aymaraes Doc.1, Archivo Departa-
mental del Cusco). Con toda probabilidad, esta rivalidad cuyo origen mucha
gente de Huaquirca ubica en un tiempo inmemorial, se ha desarrollado en el si-
glo XIX.
3 En el censo de 1689, se menciona un Ayllo Chambini, pero no incluye a Aiqui-
pa alguno (Villanueva 1982: 409-11), mientras estos últimos estaban concen-
trados en un ayllu portando el nombre español de Guzmán (Villanueva 1982:
399-401). Dado que puede ser que el Ayllo Chambini no era un grupo localiza-
do correspondiente al barrio moderno de Champine, todavía es posible que
unos o todos los Aiquipa vivieran en este lugar; pero es probable que fue la do-
tación de tierras en el siglo XVIII por parte de Zola y Castillo que produjo su
residencia aquí. Otra vez, la relación entre ayllus precolombinos y barrios mo-
dernos, en tanto que existiera, es muy débil.
4 Este punto ha sido comentado por Adams (1959: 87), Fuenzalida (1970a: 53),
Isbell (1978: 71), Ossio (1978a: 10) y Fioravanti-Molinié (1986: 349).
5 En este momento es difícil hacer una comparación con otras etnografías, por-
que la mayoría, o no dan cifras o no distinguen entre terrenos cultivados en el
valle y los cultivados en la puna baja.
6 Stein (1961) menciona posesiones domésticas que consisten en más de doce
parcelas; Isbell (1978: 72) cita una variación de hasta quince o veinte. Esta frag-
mentación extrema probablemente refleja el predominio de la herencia en vez
de la compra de la tierra, a diferencia de la situación en Huaquirca.
7 En otras regiones, los investigadores han informado sobre posesiones de tierra
más diferenciadas que los que han observado en Huaquirca (p.e. Fioravanti
1973: 122; Isbell 1978: 51,72; Montoya, Silveira y Lindoso 1979: 63; Montoya
1980: 54). Tengo que anotar que el problema con estos estudios es que no espe-
cifican qué tipo de terreno, bajo qué tipo de tenencia y qué tipo de uso, se in-
cluye en estas cifras; distinciones que este capítulo va mostrar significativa-
mente.
8 Considera el caso hipotético de dos unidades domésticas de padres, cada una
con 0,75 ha. de tierra en la víspera de un matrimonio entre sus hijos. Si cada
una diera 0,25 ha. para ayudar a establecer a sus hijos en una unidad domésti-
ca independiente, los tres grupos domésticos resultantes tendrían cada uno 0,50
ha., a lo mejor el mínimo adecuado para una existencia autónoma. Cualquier
otro hijo no recibirá terreno alguno en su dotación. Esta situación parece indi-
car que las posesiones domésticas no dependen tanto del número de bocas pa-
ra alimentar (dado que esto no cambia de manera significativa hasta que la pa-
reja joven tenga hijos grandes), como de los costos de mantener una unidad do-
méstica autónoma, como por ejemplo los de patrocinar grupos de trabajo. No
basta tener una cosecha que simplemente alimenta a los miembros de la unidad
doméstica, porque el mismo proceso de trabajo agrícola que produce la cose-
cha exige una redistribución significativa de las reservas domésticas de víveres
de los que patrocinan los grupos de trabajo hacia los que trabajan en ellos. Si,
según la letra del ayni, hubiera intercambios equivalentes de días de trabajo, el
efecto global sería uno de cancelación, pero esto es exactamente lo que los ve-
cinos rehúsan hacer, lo que implica que su parte del trabajo agrícola en Hua-
quirca se transfiere en su totalidad a los comuneros, que sí trabajan en los te-
rrenos de otras personas. Como veremos, los comuneros que logran manejar
una unidad doméstica independiente ya están bastante avanzados para evitar la
necesidad de trabajar para los vecinos. Algunos de estos comuneros reciben más
días de trabajo de los que devuelven, y dan más comida y bebida de la que re-
ciben, en un sistema de intercambio generalizado que salva a los comuneros po-
bres de morir de hambre, y a los comuneros ricos de renunciar completamen-
te a todo trabajo en parcelas de otros, como han hecho los vecinos. Es en este
sentido que manejar una unidad doméstica “autónoma” implica una relación
compleja con una comunidad más amplia, que no se puede reducir a propor-
ciones entre individuos y a las diferencias en cantidades de tierra entre afines.
9 Aquí, los cálculos tienen que proceder (de manera algo artificial) en base al he-
cho de que se compraba y vendía cantidades reducidas de maíz en Huaquirca,
durante 1982, en unos S/.3.000 la arroba, principalmente para aplacar el ham-
bre de los tenderos puneños. Dado que la cosecha de una propiedad promedio,
en el valle, en un año normal, es aproximadamente de 1.500 a 1.800 kg de maíz
(una arroba = 11,5 kg) su valor teórico en dinero sería entre S/.390.000 y
S/.470.000, antes de los costos de producción, cuyo cálculo monetario no sería
menos problemático. Si se compara esto con el alquiler, en dinero, de S/.5.000
por año y el precio de venta de S/.500.000, que sé que fue pagado por un terre-
no, en 1982, se subraya lo obvio: la compra y venta de terrenos no se realiza ba-
jo condiciones de mercado (Cfr. Ossio 1983: 35). Estudios anteriores, en su afán
de demostrar la penetración capitalista, han informado sobre un “mercado” es-
96 / Peter Gose
tablecido hace tiempo en terrenos del valle, sin molestarse en realizar este tipo
de cálculo; y es casi cierto que nos engañan (p.e. Montoya, Silveira y Lindoso
1979: 25). Puesto que los que alquilaban o vendían su terreno, en todos los ca-
sos que yo conocía, habían migrado de Huaquirca a un centro urbano, los pa-
gos relativamente reducidos que recibían (en términos de mercado) podrían ser
entendidos como un compromiso entre dos principios generalmente reconoci-
dos que entran en conflicto en el caso de migrantes: de un lado, se supone que
los derechos de uso de terrenos del valle son exclusivos; de otro lado, se supone
que dependen de la residencia en Huaquirca. Los diversos derechos y limitacio-
nes que comprenden la propiedad en esta zona serán tratados en el texto. Lo
que es importante ahora es que la compra-venta de terrenos no indica necesa-
riamente el tipo de derecho absoluto, libre de limitaciones, de propiedad, que el
capitalismo tiende a promover y presuponer.
10 Los términos variaban entre S/.10.000 y S/.40.000 por año durante mi residen-
cia en Huaquirca.
11 Este robo no necesariamente perjudica a los vecinos, a largo plazo, y hasta pue-
de ser visto como parte de una pauta estructural que mantiene a los vaqueros
como dependientes de sus patrones. Un ejemplo especialmente revelador trata
de un vaquero que robó y carneó la vaca de la suegra del hermano de su patrón.
Ella le encontró tratando de enterrar el cuero y fue inmediatamente donde el
hermano de su yerno, quien no podía hacer más que reponer la pérdida. Pero
se utilizó esta suma para prolongar el período de servidumbre del vaquero du-
rante unos años más, que a la vez iba a aumentar la motivación de seguir ro-
bando. Dado que los vaqueros están amarrados por sus responsabilidades a
cierta localidad, y no son abigeos profesionales con redes de compadres en va-
rios valles, no pueden deshacerse de animales robados con facilidad, y es muy
probable que sean encontrados. Otro ejemplo trata de un joven comunero que
forzó la entrada de una tienda en Huachacayllo y escapó con una lata grande de
alcohol, sólo para caer inconsciente en la calle momento después, todavía abra-
zado del cuerpo del delito. Después de unos días en la cárcel, el juez de paz ofre-
ció al tendero pagar el costo del alcohol, a cambio de un año de servicio del co-
munero en su propiedad en la puna, una oferta que el culpable no pudo recha-
zar. Entonces, se puede ver el robo como un mecanismo de reclutamiento para
el peonaje por deuda. Al comentar el robo por parte de comuneros, sin embar-
go, no quisiera negar que algunos vecinos están involucrados en el abigeato, que
parece bastante probable en la región de Antabamba, y ha sido comentado en
otras partes como un elemento del complejo global del gamonalismo (Skar
1982: 246; Poole 1988).
12 Un caso extremo trata de un joven de la puna que no recibió dotación alguna
cuando se casó con la hija (y mayor de todos los hijos) de un comunero relati-
vamente acomodado de Ñapaña, uno de los pocos que poseen terrenos tanto en
el valle como en la puna, al igual que los vecinos. Probablemente, como resul-
tado de la discrepancia extrema en riqueza entre las dos familias, la joven pare-
ja se fue a cuidar a las ovejas y alpacas del padre de ella en la puna. Esta situa-
ción se diferencia de la servidumbre a los vecinos sólo en la cantidad relativa-
mente liberal de productos del valle que reciben de los padres de ella, y un pa-
go anual en animales en vez de dinero, que algún día puede servir para estable-
cer una unidad doméstica independiente. Pero este pago anual empezaba a pa-
recer algo teórico, ya que no se había entregado animal alguno después de ser-
vir durante tres años.
13 A veces se ha extendido esta provisión a la ocupación y reapropiación de terre-
nos sin uso dejados por migrantes. Durante mi residencia en Huaquirca, había
al menos un caso de un residente local que utilizaba un pedazo de terreno, en
el valle, que pertenecía a un migrante cuyos parientes estaban incapaces o in-
dispuestos a obligar al ocupante a pagar alquiler. Esto había continuado duran-
te tres años, y yo escuché a la gente decir del ocupante: “Ya es casi suyo.” Pero la
debilidad final de estas limitaciones corporativas sobre la tenencia individual, y
conceptos relacionados de cómo se deben afirmar los derechos de posesión a
través de la residencia y el trabajo, se demuestra en la falta de éxito de las ocu-
paciones de terrenos en 1960 (descritas en el texto) que estableció, en efecto,
que los comuneros relativamente poderosos tienen el derecho a excluir a otros
del cultivo de los terrenos que ellos poseen, pero no se molestan en cultivar. Así,
en Huaquirca, hoy, el acceso a terrenos del valle es un problema agudo para mu-
chos comuneros jóvenes, pero a la vez hay andenes abandonados utilizados so-
lo para el pastoreo durante la época seca.
14 La misma situación ha sido comentada en otras partes de Los Andes por Brush
(1977b: 116), Isbell (1978: 49), Montoya, Silveira y Lindoso (1979: 90), Monto-
ya (1980: 292) y Skar (1982: 163). Antes de la expansión del Estado local en el
valle de Antabamba, durante las últimas décadas, cuando casi no había trabajo
asalariado, el ganado vacuno fue la fuente principal de ingresos en efectivo pa-
ra los vecinos, y era el factor principal de su diferenciación económica frente a
los comuneros. Varias unidades domésticas de vecinos siguen dependiendo de
la venta de vacunos para la mayoría de sus ingresos.
15 Consideraciones como éstas hacen del concepto de la comunidad andina una
entidad autónoma y autodeterminante que escoge no participar en el mercado
(p.e. Isbell 1978: 19, 21, 168), algo tan equivocado como el punto de vista
opuesto, criticado en la nota 9, de que hay un “mercado” de tierras para encon-
trar allí. Tal vez lo importante sea que la forma mercancía juega un rol subor-
dinado en la organización de la sociedad rural andina, no que está ausente. Po-
siciones románticas, como la adoptada por Isbell (1978), reflejan el economis-
mo extremo de la teoría de la dependencia, en que ambos atribuyen un signifi-
cado injustificado a actos relativamente aislados de intercambio mercantil.
16 Esta propiedad se llama Huaylla-Huaylla, y consiste en 5.15 ha. Está cercado y
recibe riego de la acequia del mismo nombre que la propiedad, una práctica al-
tamente anómala en un terreno a esta altura (4.000 msnm). Esta propiedad era
de un vecino, pero formó parte de la única expropiación de terrenos que ocu-
rrió en Huaquirca durante la Reforma Agraria de 1969-1975. El terreno fue
comprado en 1944 por siete individuos, quienes han debido vender sus pose-
siones en los laymi, en el sector donde se estableció la propiedad. Al ser devuel-
to a la tenencia comunal por la expropiación de 1975, este terreno no fue rein-
98 / Peter Gose
tegrado al sistema de laymis, sino que seguía en descanso hasta 1982, cuando
fue efectivamente parcelizado y cada comunero recibió una extensión minús-
cula de terreno para cultivar.
17 Los ricos pastos de Huaquirca siempre han sido objeto de codicia de los veci-
nos, en especial de los de Antabamba. Algunos de ellos no sólo siguen poseyen-
do estancias en la puna lejana de Huaquirca (alrededor del cerro Supayco, cuyo
significado ritual será tratado en el Capítulo 7); otros hasta suelten sus vacas en
los territorios de pastoreo comunal en Huaquirca, y reclaman el derecho de pa-
gar a la Comunidad Campesina de Huaquirca por el acceso a ellos. Se ha co-
mentado arreglos parecidos en otros lugares (Montoya 1980: 239). Aunque la
Comunidad parecía sentir que esto iba en contra de los derechos, no rehusaba
este alquiler obligado de sus pastos, entonces esta práctica puede tener cierta le-
gitimidad de costumbre.
18 La razón más importante por la que no se puede aplicar la ley, es que supone la
existencia de una autoridad comunal con un mandato para redistribuir todos
los terrenos bajo su jurisdicción, como si fueran terrenos de laymi. Aunque hay
rumores persistentes de comunidades que todavía tienen redistribuciones
anuales de terrenos, o los tenían hasta hace poco (p.e. Arguedas 1968: 331;
Fuenzalida 1970b: 238-9; Malengreau 1980: 533-4), lo que nunca se especifica
es qué tipo de terreno. No hay informes que especifiquen una redistribución
comunal de terrenos del valle, y sin tal arreglo, el alquiler y la compraventa se
convierten en casi la única manera de coordinar el ciclo de desarrollo del con-
junto de grupos domésticos en la comunidad, dado lo inadecuado de la heren-
cia, descrita en la nota 8. Suprimir la venta y el alquiler de terrenos en Huaquir-
ca sería también suprimir el ciclo de desarrollo de sus grupos domésticos; así,
nadie ha intentado alguna vez aplicar la ley.
19 La pauta general de terrenos privatizados en el valle y el acceso comunal a los
terrenos de pastoreo en la puna han sido comentados por Malengreau (1974:
179) e Isbell (1978: 38); mientras Matos Mar (1964: 73, 119) y Ossio (1983: 46)
hablan de derechos privados de uso agrícola en general, sin distinguir entre te-
nencia en el valle y en laymi. No obstante, Ossio (1983: 47) comenta un uso pa-
recido de los cercos para definir la propiedad “privada” tradicional, y nota que
su ausencia en los campos de papa en descanso es tomado como un indicio de
control comunal. Skar (1982: 144) señala que tales parcelas cercadas de terreno
en el valle se llaman michkas. Montoya (1980: 53, 294) nota el cercamiento de
terrenos de valle en Puquio y en las orillas de los ríos Pampas, Pachachaca y
Apurimac. Arguedas (1968;202-3, 330, 332) refiere la retención de derechos co-
munales de pastoreo en los rastrojos dejados por la cosecha en terrenos de va-
lle definitivamente parcelados, y que este último prevalece en Puquio y en Los
Andes en general. Todo esto parece estar de acuerdo con lo que he descrito pa-
ra Huaquirca. Aunque Mishkin (1964: 144-6) comenta la conversión de terre-
nos de ejido (de pastoreo comunal) en terrenos agrícolas privados de la comu-
nidad en Kauri, lo presenta como una desviación de la pauta general en la re-
gión, que también parece conformarse al modelo dado aquí.
20 Referente a esto, Fuenzalida (1970a: 71) tiene todo el derecho de argumentar
que el arcaísmo del “indio” es, de hecho, principalmente un arcaísmo hispáni-

co. Además, se puede sugerir que los “indios” andinos de hoy están en este sen-
tido más cercanos al campesinado ibérico que a sus ancestros prehispánicos
(Stein 1961: 12); un punto desarrollado largamente por Arguedas (1968) en un
estudio provocativo que la teoría posterior de la “etnicidad” se ha visto obliga-
da a ignorar.
21 Esto es el caso, sobre todo cuando un partido de la oposición controla el distri-
to, como el de la Izquierda Unida durante mi residencia en Huaquirca. Oficia-
les de la Cooperación Popular, la agencia a cargo de proyectos de trabajo tribu-
tario para el partido oficialista, Acción Popular, visitaban Huaquirca constante-
mente para controlar y molestar a las autoridades locales, y acusarles de “comu-
nismo”. Debido al temor de que estas acusaciones pudieran ser elevadas a la ca-
tegoría de “terrorismo” (muchas veces el equivalente de una sentencia de muer-
te en el clima político de la época), las autoridades de la Comunidad y del Dis-
trito de Huaquirca terminaron cumpliendo con la política tributaria del gobier-
no casi en el mismo nivel que en otros lugares.
22 Durante el gobierno de Velasco (1969-1975), por primera vez se nombraba a
comuneros como alcalde y gobernador. En las elecciones municipales de 1981,
varios comuneros fueron candidatos a regidores, algunos con éxito, pero nin-
guno como alcalde. Muchos creyeron que el vecino que ganó la elección, no lo
logró porque los comuneros estaban convencidos del programa electoral de la
Izquierda Unida, sino porque era visto como el menos “abusivo” de los alterna-
tivos disponibles; una análisis que yo apoyo. Parece que todavía hay un senti-
miento entre los comuneros de que el cargo de alcalde no es para ellos, no obs-
tante reconocen que sí les interesa quien lo ocupa.
23 Véase Fuenzalida (1970b: 224, 230-1), Grondin (1987: 21-2) y Platt (1982: 40-
1). Falta ver exactamente en qué ha consistido esta tenencia “comunal” de la tie-
rra en diversos tiempos y lugares. En Huaquirca, por ejemplo, Zola y Castillo
emitió un título corporativo a los terrenos comunales, en algún momento, du-
rante su largo turno de servicio (1720-1785). Pero este mismo oficial colonial
otorgó un título “privado” a los Aiquipa para los terrenos de Lucrepampa. Ade-
más, un documento de 1794 cita a varios “vecinos” de Huaquirca y sus “hacien-
das” respectivas, principalmente dentro de lo que, sensu stricto, deberían haber
sido terrenos comunales (véase “Expediente relativo a las fianzas que debe dar
el subdelegado del Partido de Aymaraes S. Santiago Noboa, del R.l Ramo de las
Mitas de Guancavelica de su cargo”, Archivo Departamental del Cusco, Inten-
dencias, Gobierno, Legajo 142, 1794). Esto sugiere algo mucho más parecido a
la pauta que yo he descrito para el presente, es decir una forma modificada de
la tenencia tradicional española. Entonces, la comunalidad de estos terrenos
hubiese sido solo parcial, y se hubiese referido tanto a la protección nominal
contra la formación de haciendas verdaderas como a la tenencia misma, que
hasta en ese momento incluía derechos exclusivos a extensiones pequeñas (las
“haciendas” del documento).
24 Véase Stein (1961: 189-90), Fuenzalida (1970b: 230), Davies (1974) e Isbell
(1978: 171).
100 / Peter Gose
25 La lista de algo más que 200 comuneros en Huaquirca incluye los nombres de
todos los varones de dieciocho años para arriba, más todas las mujeres jefas de
unidades domésticas que no cuentan con la presencia de un hombre. Se espera
de tales mujeres que sólo salen a trabajar en ciertas ocasiones, por ejemplo, du-
rante la limpieza de las acequias (véase Capítulo 3), pero están presentes en las
asambleas comunales para representar los intereses de sus unidades domésticas.
Esto indica que el status de comunero se basa en varios criterios (es decir mas-
culinidad, edad, representar una unidad doméstica), que no tienen que coinci-
dir para ser miembro.
26 El razonamiento para cementar las acequias es el impedir la pérdida de agua,
pero dado que simplemente se echa cemento en la acequia existente, también
hay una reducción considerable de volumen, y algunos aseveran que como re-
sultado llega menos agua. Hay desventajas adicionales: la estación agrícola de
1982 empezó con lluvias torrenciales y un derrumbe que destruyó un tramo ce-
mentado de una acequia. Esto fue seguido por una sequía durante la cual el
agua de esa acequia hacía mucha falta durante el mes y medio que tardaba la
solicitud de cemento dirigido al gobierno. En el curso de este episodio, era ob-
vio que Huaquirca ya no tenía control efectivo sobre la acequia cementada;
ahora depende del Estado, cosa que no sucedía cuando la acequia permanecía
en su condición “rústica” anterior. Referente a los estanques, son mucho mejor
vistos por los que critican los canales cementados, pero no bastaban para impe-
dir que la sequía de 1982-83 arruine el noventa por ciento de los cultivos de
maíz en Huaquirca. Uno de los dos estanques que había sido terminado cuan-
do yo estaba investigando, después de miles de horas de trabajo gratuito, ya es-
taba rajándose debido a un error de diseño, y nunca fue realmente utilizado
desde que fue construido.
27 Algo del mismo concepto seguía vigente en 1982, cuando un enorme grupo de
trabajo de cuarenta y cinco personas se reunió para sembrar el maíz del gober-
nador. Pero otras tareas en sus chacras no recibían una asistencia tan masiva;
entonces debo concluir que este gran grupo de trabajo fue un acontecimiento
excepcional relacionado tanto con el inicio del año agrícola como con el poder
coercitivo de la autoridad en cuestión.
28 Algunos comuneros aseveran que el uso de sueldos y cantidades mayores de al-
cohol y coca por parte de los profesores para atraer a trabajadores ha elevado la
cantidad de estas mercancías que todos tienen que proporcionar al patrocinar
un grupo de trabajo. Aunque no pienso que el reclutamiento de trabajadores en
Huaquirca es un asunto de quien paga más en un mercado abierto, sí parece ha-
ber algo de verdad en la idea de que estas mercancías han desplazado, hasta cier-
to punto, a la chicha y comida caseras como parte del consumo inmediato du-
rante la jornada que figura en todas las relaciones de producción andinas. Esto
se basa en los relatos de comuneros mayores que hubiesen estado trabajando en
los campos, antes del inicio del empleo asalariado en las escuelas locales, pero
no pude obtener un conocimiento sistemático de lo que eran los niveles ante-
riores (excepto que había más comida servida en las chacras), o qué otros fac-
tores hubieran entrado en los cambios que ocurrían.
Capítulo 3
ESTÉTICA Y POLÍTICA
EN LOS RITOS DE LA ÉPOCA SECA
q
En el capítulo anterior hemos visto que la organización material,

social y política del pueblo de Huaquirca es el resultado de la confron-
tación e interacción entre vecinos y comuneros. Lejos de ser la incor-
poración material no problemática de una estructura social homogé-
nea, el pueblo de Huaquirca ha sido formado por una lucha entre dos
grupos sociales muy diferentes. En este capítulo empezaremos a ver có-
mo sus proyectos sociales alternativos se articulan en público a través
de la vida ritual del pueblo. Pero sólo el primero de los ritos aquí con-
siderados, las fiestas patrias, expresan de manera directa una visión es-
pecífica del orden social: la de los profesores vecinos que las dirigen. El
siguiente rito que vamos a considerar, el techado de casa, es practicado
sólo por comuneros, y se opera de un modo decididamente no discur-
sivo. Esto proporciona un contraste inmediato con la orientación más
ideológica de las fiestas patrias, y una de los metas de este capítulo es
debatir cuál es la diferencia. Al fin nos dirigimos a las fiestas de Santia-
go, la Virgen de la Asunción y Santa Rosa, que rodean las fiestas patrias
y el techado de casa en el ciclo anual. Estas fiestas son patrocinadas y
celebradas tanto por vecinos como por comuneros, y esto proporciona
un carácter algo híbrido a su organización estética y contenido temáti-
co. En resumen, este capítulo seguirá comentando las diferencias cultu-
rales entre vecinos y comuneros al enfocar varios acontecimientos que
ocurren hacia el final de la época seca, y al hacerlo, va a iniciar la expo-
sición del ciclo anual que ha de ocupar el resto del libro.
Fiestas patrias
Las fiestas patrias del Perú se desarrollan el 28 y 29 de julio. En

1982, las vecinas y sus sirvientas barrían temprano excrementos de
102 / Peter Gose
chanchos y caballos de las calles de Ñapaña en la mañana del 28 de ju-

lio. Según rumores, iba a haber una multa para los que permitían que
sus animales corrieran sueltos ese día. Una vez que se había barrido las
calles, se colgaban banderas peruanas en la mayoría de los balcones y
ventanas de los edificios de dos pisos. El acontecimiento principal del
día empezó cerca de las 10H30, en la plaza, donde la mayoría de la gen-
te del pueblo se reunió para mirar un espectáculo lanzado por las es-
cuelas locales, que habían pasado el mes anterior en serios ensayos. Los
comuneros y los vecinos menos importantes se sentaron en la larga fi-
la de gradas entre la iglesia y la plaza, mientras se colocó una fila de si-
llas de madera en su delante para los vecinos más ilustres, entre ellos las
autoridades políticas de turno. El acontecimiento empezó con el desfi-
le escolar, una sesión extendida de marchas de paso alrededor de la pla-
za, con música militar tocada por algunos alumnos mayores con tam-
bores e instrumentos de banda. Unos 220 alumnos participaban en es-
ta actuación, un número que sobrepasaría hasta los cálculos más entu-
siastas de la matrícula del ciclo básico en el pueblo. También participa-
ban seis hombres de las clases de Educación Laboral Básica (alfabetiza-
ción de adultos). Se realizaba la marcha en unidades tipo brigada, se-
gún el curso escolar y el sexo. Todos los alumnos se esforzaban en reu-
nir el número máximo de elementos con el uniforme escolar (teórica-
mente) obligatorio. Varios profesores usaban varas largas para regular
la organización interna de las brigadas y los espacios entre ellos. Pero la
seriedad del espectáculo fue constantemente minada por perros vaga-
bundos y niños menores que salían del público para dedicarse a imitar
el paso de parada de manera entusiasta pero errática.
Después de una hora más o menos, cuando el desfile al fin ter-
minó, cada brigada entraba por turnos a mostrar sus bailes folclóricos
y dramas nacionalistas, y a recitar discursos patrióticos en un castella-
no florido que no era nada típico de la charla cotidiana de los niños.
Los dramas incluyeron una representación de las hazañas de San Mar-
tín en la liberación del Perú del gobierno colonial, y varias piezas más
estáticas y alegóricas. En una de estas actuaciones, la más blanca de las
chicas vecinas en Huaquirca, vestida de los colores nacionales rojo y
blanco, se paraba en una silla con la mirada fijada en el vacío y sin de-
cir palabra, mientras una serie de chicos comuneros muy morenos se
acercaban a jurar lealtad y devoción eterna a ella, como personificación
de la Patria. De vez en cuando, estas actuaciones eran interrumpidas
por bandas de chanchos persiguiéndose por la plaza y gritando, lo cual

hacía reír a muchos de los comuneros reunidos, junto con la coreogra-
fía errónea y los parlamentos olvidados de los sainetes. Por lo general el
público fue más tolerante con los discursos patrióticos y poemas. Un
hecho particular fue el de los movimientos de los brazos, similares a los
nadadores, que evidentemente se habían enseñado a los niños para en-
fatizar lo que decían. Se recibió un discurso parecido, por parte de un
comunero, alumno del programa de alfabetización de adultos, con un
aburrimiento que bordeaba la hostilidad entre el público, que casi lo
apagaba con su charla, no obstante pedidos de silencio por parte de un
profesor. La mañana terminó con un largo discurso patriótico realiza-
do por un profesor. Repasaba la historia militar de la Independencia;
presentó una lista de los llamados “precursores” del levantamiento re-
publicano, con mucho énfasis en la rebelión de Tupac Amaru de 1780-
81, y llegó a la conclusión de que la república ha significado cierta li-
bertad, pero una que está constantemente amenazada por el capitalis-
mo y el imperialismo. El discurso concluyó con una llamada a la nece-
sidad de defender las fronteras de la nación, citando el ejemplo recien-
te de Argentina en las Malvinas. Inmediatamente después del discurso,
varios vecinos se acercaron para darle la mano y felicitar al orador.
Luego, las brigadas se formaron para una última vuelta a la pla-
za, cada uno recibiendo aplausos al pasar delante de los espectadores.
Llegado este momento, un comunero de la clase de alfabetización de
adultos ya había logrado emborracharse por completo, y se dirigió con
pasos de parada hasta un compañero de clase, delante suyo, mientras
declaraba en voz alta, al pasar delante de los vecinos en sus sillas, que el
único motivo por que se había presentado al desfile era una coima de
trago que había recibido del instructor. Esto fue recibido con risas a
mandíbula batiente por parte de los comuneros en las gradas, y tam-
bién por muchos vecinos. Por la tarde, había dos partidos de fútbol,
uno entre los barrios comuneros de Huachacayllo y Champine, y un se-
gundo entre los vecinos de Ñapaña y una selección de los dos equipos
comuneros. Como de costumbre, Ñapaña ganó su partido.
Las fiestas patrias son de mucho interés por la manera en que
construyen una imagen de la nación a través de una presentación mili-
tarizada del sistema escolar local. Al tratar a la Patria como una escue-
la en grande, esta ceremonia crea varias consecuencias retóricas con
importancia política. Primero, se representa la escuela como la fuente
104 / Peter Gose
privilegiada, hasta única, de donde la nación deriva su orden. Por su-

puesto, esta representación tiene que ser matizada porque no se repre-
senta la rutina cotidiana de la escuela durante las fiestas patrias, sino
una transformación especialmente militarizada de la misma. Así, se en-
tiende la nación como escuela sólo hasta el punto en que se entiende la
escuela como un ejército, algo que recibía un énfasis particular bajo el
régimen de Velasco (1968-1975), según un informante. De muchas ma-
neras, la fusión parcial de la escuela y el ejército es apropiada, dado que
históricamente éstas son virtualmente las únicas instituciones que han
incorporado a los comuneros a la vida nacional del Perú. Pero el hecho
es que en pueblos rurales como Huaquirca, son las escuelas, y no el
ejército, las llamadas a proporcionar la imagen apropiada de la nación
como una sociedad ordenada durante este festejo.
Una consecuencia principal de esta representación metafórica
básica de la nación como una escuela es aquélla que considera que la
educación proporciona el medio fundamental de las relaciones sociales
dentro de la Patria. Se concluye que el discurso letrado del profesor ve-
cino debe ser entendido como una categoría no-marcada, una expre-
sión de la norma nacional, en vez de una expresión de su poder local
como clase. De repente se supone que los bailes folklóricos y los parti-
dos de fútbol son una concesión mitigante a la cultura popular, pero de
hecho se aprende ambos en la escuela, y ocupan un lugar escaso o nu-
lo fuera de ella. Por implicación, los discursos políticos alternativos de-
sarrollados por los comuneros (como los explorados en el Capítulo 7)
portan marcadores étnicos, y no contribuyen a la vida de la nación. Pe-
ro al extender los beneficios de la educación a los niños comuneros, la
escuela también les promete una ciudadanía verdadera. Así, la escuela
representa algo de una “misión civilizadora” en estos rincones andinos,
un sentimiento que varios profesores me confiaban en el curso de mi
investigación. De esta manera, las fiestas patrias representan una decla-
ración agresiva de la hegemonía vecina, pues ellos son la parte que re-
presenta la totalidad y proporciona sus términos de referencia.
Por supuesto, hay cierta verdad sociológica en estas proclama-
ciones apenas veladas. Como argumentó Gramsci (1971), cada relación
de gobierno es en parte una relación de educación, y varios autores mo-
dernos sugieren que la educación es un componente íntegro del nacio-
nalismo moderno (p.e. Geertz, 1973; Anderson, 1983; Gellner, 1983).
Es casi indudable que la educación es un prerrequisito para la partici-
pación en lo que generalmente se reconoce como la vida nacional del

Perú. Probablemente esta es la razón por la que los comuneros se sien-
ten obligados, masivamente, a presenciar el acontecimiento, y aguantar
su mensaje con sus implicaciones empequeñecedoras. Sobre todo, el
hecho de que los padres de familia comuneros toleren y hasta fomen-
ten la participación de sus hijos en este acontecimiento, sugiere que to-
man en serio la idea de que la escolaridad puede determinar sus futu-
ras oportunidades.
No obstante, ninguna de estas consideraciones cambia el hecho
de que el Perú no es una escuela en grande, y las fiestas patrias no son
tanto un modelo acertado de la sociedad peruana como modelo ideo-
lógico para ella. En sus risas y comentarios irreverentes, los comuneros
mayores demuestran una habilidad desconcertante de desbaratar este
acontecimiento y convertir sus mensajes implícitos en una irrealidad.
¿Hasta dónde llega este escepticismo? Aunque por lo general no llega
hasta los niños, también se reían de sus errores y parlamentos fuera de
lugar. Es a partir de su propia perspectiva como adultos que los comu-
neros son menos cómplices en la imagen de la Patria presentada en es-
ta ceremonia. Por cierto, se cooptaba a un comunero del programa de
alfabetización de adultos para dar un discurso patriótico, pero es fácil
confirmar el nivel de desencanto del público al comparar el nivel de
aburrimiento abierto y la mofa con que fue recibido, con las risas gus-
tosas que saludaban la confesión de su compañero de que sólo una coi-
ma generosa de alcohol le había inducido a participar. Se me expresó el
escepticismo de manera más directa todavía cuando, en medio del
acontecimiento, un comunero joven me sugirió con gentileza que no
debería molestarme en tomar fotografías porque simplemente no valía
el gasto de película. En resumen, los comuneros muestran una ambiva-
lencia sobre el espectáculo en su totalidad: de un lado, no dudan que es
irrelevante a su propia realidad, pero del otro lado, no están seguros
que no tenga algo importante que ofrecer a sus hijos.
Esta atmósfera de duda omnipresente contribuye directamente a
lo que es probablemente la dinámica más importante en la organiza-
ción estética del festejo: una “representación” intencionada, explícita y
plenamente denotativa de una rebelión anticolonial que tuvo lugar en
1820. Al construir una narrativa de cómo el Perú se convirtió en una
república, una que empieza con la letanía de “precursores” de la inde-
pendencia y culmina en las hazañas de Bolívar y San Martín, el discur-
106 / Peter Gose
so del profesor crea una teleología nacionalista donde el Estado moder-

no aparece como un brote no problemático de la gente y su pasado. Lo
que desaparece en el proceso son todas las cuestiones espinosas de “ra-
za” y clase que han creado una “cuestión nacional” en el Perú. En vez de
esto, la oratoria del profesor toma a la nación como un dado, no cues-
tionado, e intenta retratarla de manera sacralizante. Aquí estamos fren-
te a una tradición de narrativa sagrada, hecho comprobado por la furia
popular que recibió Bonilla y Spalding (1971), historiadores profesio-
nales que argumentaron que la independencia peruana no se logró a
través de una lucha heroica del pueblo. Tal mensaje no puede encontrar
lugar en el género triunfalista del discurso practicado por alumnos y
profesores en este rito.
Pero a través de su forma didáctica y expositiva, las fiestas patrias
admiten tácitamente que hay incertidumbre en el significado de la re-
pública moderna. Aquí hay una paradoja interesante. En tanto que el
rito intenta concretizar el significado de los acontecimientos históricos
en cuestión, al dramatizarlos y colocarlos en un marco proposicional,
cada vez se apoya más en los predicados abstractos de ‘nación’, ‘inde-
pendencia’ y ‘libertad’. Pero estos términos no designan realidades en la
vida de la gente, y tienen poco poder para aclarar los acontecimientos
que supuestamente explican. Es irónico que en tanto que el festejo se
acerca a la ideología, en el sentido de intentar enunciar proposiciones
explícitas y sistemáticas, se vuelve más incoherente en el nivel represen-
tativo más básico. Al fin, la única cosa a la cual esta retórica nacionalis-
ta puede referir con algo de certidumbre es la experiencia ritual en don-
de se incrusta. En vez de proporcionar un modelo de una realidad na-
cional externa, las fiestas patrias tienen poca alternativa, más que la de
simular la situación a que refieren. Esto no debe ser sorprendente si
uno acepta la idea de que las naciones son comunidades imaginadas,
que sólo pueden ser captadas de manera simbólica, a través de ritos co-
mo éste (Cfr. Anderson, 1983; Kertzer, 1988). El hecho persiste, sin em-
bargo, en que esta imaginación se desarrolla en una forma ritual espe-
cífica de cierta clase social. La oratoria que se despliega en las fiestas pa-
trias es un rasgo distintivo del repertorio cultural de los vecinos. En
tanto que los fines representacionales del rito se deshacen, esta forma
de habla socialmente cargada surge como el verdadero medio y conte-
nido de la Patria. Este desarrollo, a su vez, establece la noción de los ve-
cinos como los representantes locales de algo que se llama “cultura na-
cional”, en la cual los comuneros no están tan completamente integra-

dos, o no están integrados de ninguna manera.
Por supuesto, la mayoría de estas observaciones se aplican al dis-
curso nacionalista en general y no solamente al del Perú. Pero la natu-
raleza particularmente pseudo-proposicional del discurso nacionalista
se hace aparente cuando se lo yuxtapone con los ritos agrario del ciclo
anual realizados por los comuneros. Estos ritos agrarios no se realizan
en una modalidad verbal, mucho menos una modalidad ideológica. De
hecho, no parecen intentar representación alguna, sino simplemente
proporcionan imágenes abiertas. A primera vista, nada podría contras-
tar más con la orientación discursiva de las fiestas patrias. Después de
todo, estos ritos son los artefactos de un campesinado, no de un grupo
de profesores. Pero estos ritos ubican sus imágenes en medio de otras
actividades agrarias que componen el ciclo anual, y al hacerlo, permi-
ten reflejar y refractar la práctica local de manera tan concreta como
sutil. Irónicamente, este acercamiento no discursivo les permite lograr
un nivel de referencialidad mucho mayor que el cortocircuito de las ac-
tuaciones de las fiestas patrias. Para ver cómo es esto, ahora nos dirigi-
mos al primer rito agrario del ciclo anual, el techado (o renovación del
techo) de la casa.
El techado de casa
En Huaquirca hay unas cuarenta y cinco casas con techos de pa-

ja. Ya hemos visto que tales techos generalmente señalan pobreza en
Los Andes rurales. Dado que un techo de paja suele durar al menos diez
años, raras veces se ve renovar el techo en más de cinco casas al año,
aunque hace unas décadas esto hubiese sido diferente, cuando, se dice,
todas las casas de Huachacayllo y Champine tenían techos de paja
(Centeno, 1949: 5). El significado de la renovación del techo no es es-
tadístico, sino que surge de la perspectiva particular sobre la vida do-
méstica allí creada, que se basa con firmeza en el ciclo anual de trabajo
y ritos, y por lo tanto refleja la actividad vital de todos los comuneros,
no solamente los más pobres y tradicionales entre ellos, que todavía vi-
ven en casas con techos de paja.
La renovación del techo tiene lugar, en Huaquirca, entre agosto
y mediados de septiembre (Cfr. Isbell, 1978: 168), después de la cosecha
y antes de la siembra. Esto es un período intersticial entre un año agrí-
108 / Peter Gose
Figura 9
El ciclo anual de trabajo y ritos en Huaquirca
cola y el próximo, o más precisamente una temporada cuando las uni-

dades domésticas tienen que atravesar una transición de la fase de
apropiación privada centrada en la cosecha, hacia un período de pro-
ducción colectiva que empieza con la siembra. La casa misma es un si-
tio crítico en esta transición. Durante la cosecha, los productos son
traídos de las chacras y almacenados en los desvanes de las casas de la
gente. Por lo general se asocia la casa con el consumo, la privacidad y la
exclusividad (véase Stein, 1961: 70, 74-5, 79, 136), pero esto es más cier-
to todavía de sus techos, que son el depósito de la cosecha apropiada de
manera privada. La renovación del techo confirma y a la vez desafía es-
te énfasis en la apropiación doméstica. Antes de que se pueda renovar
el techo como recipiente de la propiedad doméstica, primero tiene que
ser desnudado por un gran grupo de trabajo, el primero en reunirse
desde el fin de la temporada de lluvias en marzo. El levantamiento del

techo viejo de paja prefigura de manera dramática cómo los grupos de
trabajo van a invadir y disminuir las reservas de víveres de la unidad
doméstica durante la temporada de cultivo. Así, el (re)techado de la ca-
sa está de horcajadas en una transición estacional y lo expresa, en tér-
minos del paso de la apropiación privada hacia la producción colecti-
va, con referencia a las relaciones entre unidades domésticas en el ciclo
anual (véase Figura 9 para una vista general del ciclo anual).
La primera tarea en el techado de casa es cortar paja brava en las
laderas altas de la puna, arriba del pueblo. Una semana antes, la mujer
cuya casa ha de ser techada prepara chicha que estará lista cuando se
realice el trabajo principal. A la vez, su marido visita a entre seis y diez
de sus amigos íntimos o parientes, y solicita su ayuda ofreciendo unos
tragos de alcohol y un puñado de hojas de coca. En el día señalado, es-
tos hombres se reúnen para el almuerzo mañanero en la casa en cues-
tión y luego suben a la puna, segaderas en mano, donde avanzan hacia
arriba en filas cortando la paja brava (ichu). El patrocinador del grupo
de trabajo ya ha preparado un atadito que contiene un cuarto litro de
alcohol, maíz tostado y queso que lo esconde de manera discreta en al-
gún sitio delante de la fila de cortadores mientras ellos avanzan hacia
arriba. El que lo encuentra deja de trabajar de inmediato y se sienta pa-
ra gozar a solas de manera conspicua de su contenido; se le proclama el
“yerno” (qatay en quechua) de los dueños de casa durante el techado.1
Al terminar estas golosinas, el “yerno” vuelve al pueblo, dejando a los
demás hombres en su tarea, hasta que se considera que hay bastante co-
mo para completar el techo. Bultos enormes de paja son amarrados en
los lomos de una diversidad de bestias de carga que los han de trans-
portar, por la bajada, al pueblo. Así termina el primer día.
Al segundo día empieza el techado de la casa propiamente dicho.
Temprano por la mañana se puede gritar una invitación general al tra-
bajo, desde un lugar estratégicamente alto en el barrio donde se va te-
char. Los que ya se han comprometido a trabajar ese día van a llegar
temprano a la casa para recibir una comida caliente. Pero muchos más
van a participar el segundo día, simplemente porque el acontecimien-
to se realiza en el pueblo y puede atraer a cualquier persona que no tie-
ne otra cosa que hacer. Los hombres más jóvenes empiezan por quitar
la paja vieja y hacer cualquier reparación necesaria a las vigas. Mientras
tanto, las mujeres (que pueden representar hasta un tercio de los pre-
110 / Peter Gose
sentes, como en los grupos de trabajo agrícolas) tuercen sogas burdas

de los montones de paja cortada, una tarea en la cual pueden recibir la
ayuda de algunos hombres mayores. Se utilizan estas sogas para ama-
rrar una alfombra de ramas delgadas paralelas sobre las vigas del techo,
en ángulo recto respecto a ellas. Sobre esta alfombra, los hombres colo-
can la paja y la sujetan con más sogas. Dos capataces (kamayoq en que-
chua) son nombrados para dirigir la operación, uno para cada lado del
techo; esto es un detalle algo decorativo, porque todos ya saben lo que
hay que hacer, incluso cuando hay treinta o más personas trabajando.
Cada dos o tres horas, la mujer de la unidad doméstica patrocinadora
y sus amigas cercanas y parientes afines sirven raciones abundantes de
chicha (de la variedad llamada laqto); las otras mujeres también pue-
den contribuir con chicha. El hombre de la unidad doméstica patroci-
nadora también distribuye alcohol de vez en cuando. Comida y bebida
son la única remuneración de los que trabajan, lo cual sugiere que el te-
chado involucra la relación comida-por-trabajo de mink’a (Cfr. Stein,
1961: 107, 109; Fonseca, 1974: 99-104).2 A media tarde, el yerno desig-
nado el día anterior ha llegado con una botella llena de alcohol y una
pequeña cruz de madera que él ha fabricado mientras tanto, que será
colocada en la cumbrera del techo cuando se termine de techar.3
Al atardecer, terminado o no el trabajo, una borrachera estará en
progreso. En este momento, los que han trabajado por sentimiento pú-
blico empiezan a retirarse, pero los más allegados a la unidad domésti-
ca se quedan hasta el fin, a veces terminando en la inconsciencia. Con-
forme que atardece, unos de los hombres presentes pueden fabricar la
figura de un zorro de la paja y las sogas restantes (véase también Mo-
rote Best, 1956a: 18). Después de esto se celebra el matrimonio burles-
co de cada miembro de la pareja patrocinadora con alguien del sexo
opuesto, escogido al azar entre los presentes. Estos “re-casamientos” se
realizan dentro de la farsa por parte de un hombre que tiene el titulo de
“cura”, quien, en al menos una ocasión, fue nombrado porque era el
más ebrio. Según me decían, a veces hasta le dan un sotana improvisa-
da. La farra bien puede continuar hasta el día siguiente.
Así es como la gente renueva sus techos de paja en Huaquirca.
Aunque hay mucha conversación, charla y risa durante el techado, sólo
escuché unos comentarios fragmentarios sobre sus detalles rituales, y al
parecer esto es lo que más se hace para debatir qué podría significar.
Cuando intentaba comprometer a comuneros en este tipo de debate,
tanto durante como después del acontecimiento, su respuesta inicial (y

muchas veces última) era de clasificar el techado como una “costum-
bre”. Siguiendo a Bourdieu (1977), se puede concluir que esta renuen-
cia a verbalizar e interpretar es un rasgo definitivo de la práctica. Pero
yo asumo que hay algunos procesos simbólicos funcionando aquí, y
voy a realizar un esfuerzo interpretativo para descubrir cuáles son, in-
tentando a la vez respetar su naturaleza definitivamente implícita, que
Bourdieu (1977) es correcto enfatizar. La alternativa es asumir que no
hay significados culturales para descubrir aquí; una hipótesis nula que
arriesga confundir nuestra propia ignorancia con el “sentido práctico”
de la gente andina, y hace imposible explicar por qué ellos siguen prac-
ticando y gozando de esta costumbre.
El indicio más seguro de que el techado no es un acto instru-
mental irreflexivo, es que incorpora muchos detalles para alertar, como
el ‘yerno’, la cruz, el zorro y el matrimonio burlesco. Cado uno de estos
detalles rituales van más allá de lo inmediato del techado, y nos pueden
ayudar a ubicar este acto en el contexto más amplio de la cultura andi-
na.
Empezamos con la figura del ‘yerno’. Muchos etnógrafos han no-
tado la naturaleza categórica de la terminología afinal en quechua (véa-
se Quispe, 1969: 14; Fonseca, 1974: 99; Ossio, 1980: 212, 250), y han ob-
servado que el término ‘yerno’ puede designar a un simple extraño del
grupo de parentesco en cuestión, tanto como a un afín real (Cfr. Earls,
1970: 74; Mayer, 1977: 74; Isbell, 1978: 174). Así, la aplicación de ‘yer-
no’ al hombre que encuentra el atado de comida y el alcohol mientras
corta la paja, es sólo uno de los muchos casos donde se suspende la re-
ferencia matrimonial del término. Sería mejor decir que el paquete de
bienes de consumo sustituye a la hija casadera como el eslabón de la re-
lación. ¿Qué significa el definir al ‘yerno’ de esta manera? Para respon-
der a esta pregunta examinamos dos figuras que se relacionan estrecha-
mente con el ‘yerno’ y se constituyen según líneas similares: el espíritu
del cerro y el jornalero (mink’ay).
La puna andina, más todavía que los valles, es dominada por los
cerros, cada uno con su espíritu correspondiente. Estos espíritus de los
cerros generalmente asumen la forma de vecinos ricos y poderosos, y se
los alimenta o paga de manera sacrificial en los ritos de t’inka que so-
bresalen durante la fase del año dedicada a la apropiación privada y el
consumo (véase Figura 9 y Capítulo 7). Estas ofrendas sacrificiales mu-
112 / Peter Gose
chas veces son descritas como platos o comidas. Sin embargo, cuando
un espíritu del cerro desea iniciar una relación más intensa y próspera
con una unidad doméstica, sus demandas ya no pueden ser restringi-
das a la comida, y enfocan la hija del ritualista como pareja sexual (véa-
se Gose, 1986: 302-3). En estos casos, el espíritu del cerro virtualmente
se convierte en un ‘yerno’; mientras, en el techado de casa, se recluta al
‘yerno’ a través de un paquete de bienes de consumo que, como los pla-
tos para el espíritu del cerro, constituye un sustituto de bajo nivel para
una hija casadera. Así, el tomador de la mujer y el espíritu del cerro,
hasta cierto punto, se ven en los mismos términos (véase también Ha-
rris, 1982: 65).
Una razón por la que esta unión conceptual ocurre es que tanto
el ‘espíritu del cerro’ como el ‘yerno’ reciben ofrendas que legitiman la
apropiación privada por parte de unidades domésticas durante la tem-
porada de crecimiento. Al redistribuir su propiedad a través del sacrifi-
cio y el matrimonio, una unidad doméstica comprueba que la apropia-
ción privada es compatible con un beneficio mayor, que estas figuras
llegan a representar. Voy a mostrar en el Capítulo 7 cómo los sacrificios
a los espíritus de los cerros legitiman la conversión de los productos
agrícolas en la propiedad privada de unidades domésticas individuales
durante la época seca. Pero también es digno de notar que en muchos
lugares de Los Andes, la gente trata de coordinar el matrimonio con la
época seca, antes o durante la temporada de renovación de techos.4
Cuando la colaboración agrícola se ha suspendido, y durante meses se
ha enfatizado la propiedad, el matrimonio es una forma únicamente
apropiada de compartir entre unidades domésticas. Ya hemos visto que
los padres, tanto de la novia como del novio, suelen contribuir con la
propiedad a la formación de una unidad doméstica nueva, que vive
neolocalmente. De otro lado, el techado de casa representa el matrimo-
nio de otra forma, como la entrega de una ‘hija’, por parte de una uni-
dad doméstica patrocinadora, a un ‘yerno’ reclutado entre los que tra-
bajan para ellos. Al representar el matrimonio como la pérdida de una
hija en un sistema virilocal basado en el intercambio de mujeres, el ri-
to sugiere que los patrocinadores están realizando un sacrificio a un to-
mador de mujeres de rango más elevado, precisamente en el momento
en que realmente se están beneficiando del trabajo de los demás en lo
que parecen ser relaciones de mink’a.
De hecho, el paquete de comida y alcohol que define al ‘yerno’

también sería una remuneración apta para una jornada de trabajo en la
chacra bajo mink’a, donde el alimentar significa la superioridad del pa-
trón frente al trabajador (Cfr. Fonseca, 1974: 103-4). Esto se contrasta
con ayni, el intercambio más igualitario y generalizado de jornadas de
trabajo entre unidades domésticas que se realiza durante la temporada
de crecimiento, y sugiere que el ‘yerno’ trabaja para sus ‘suegros’ como
un peón sin propiedad que entra a casarse: una pauta típica del matri-
monio uxorilocal en Los Andes.5 Mi propia experiencia, al trabajar en
las chacras en Huaquirca, me enseñó mucho sobre el ‘yerno’ como jor-
nalero (mink’ay). Como no tenía terrenos propios, y por lo tanto no
podía trabajar para los demás según la base realmente recíproca del ay-
ni, el motivo más plausible que la gente podía imaginar para mi presen-
cia en las chacras era que yo estaba buscando mujer. De acuerdo con es-
to, empezaban a tratarme con el respeto disminuido debido a un hom-
bre que viene desde fuera a casarse. Las chanzas empezaban en un to-
no cauto y casi experimental, pero muy pronto se institucionalizaron y,
significativamente, la gente empezaba a describirme como “el qatay
(yerno) del pueblo”. Sólo después descubrí, en un contexto totalmente
diferente, que los hombres jóvenes realmente se presentan sin ser invi-
tados a trabajar en las chacras de los padres de una mujer que puede in-
teresarles. Aparentemente se interpretaban mis acciones de esta mane-
ra, y no siempre en chanza. En varios grupos de trabajo yo, solo entre
todos los participantes, recibí un paquete de bienes de consumo idén-
ticos a los que definen al ‘yerno’ en el techado. Esta comida y bebida ex-
tras probablemente intentaban desviar cualquier reclamo que yo po-
dría hacer sobre las hijas de la gente. Pero al hacerlo, reiteraba de ma-
nera enfática que mi trabajo estaba siendo remunerado con comida, se-
gún la fórmula jerárquica de mink’a.6
En suma, hay una ambigüedad considerable en la manera en que
se define al ‘yerno’ con este paquete de bienes de consumo: en relación
con sus suegros, es incierto si representa un tomador de mujer superior
o un trabajador inferior. Esta incertidumbre resulta principalmente de
la operación metafórica que representa el paquete de bienes de consu-
mo como una hija; una situación que permite a los patrocinadores ocu-
par el mejor sitio en ambos lados. De un lado, el “matrimonio” en cues-
tión les permite renovar y legitimar su propiedad; del otro, en realidad
no tienen que entregar una hija y tampoco una dote, sino sólo el pago
114 / Peter Gose
al mink’ay. Pero esta misma ambigüedad persiste fuera del rito en la vi-
da cotidiana, donde los yernos actúan tanto como co-propietarios legi-
timadores y como trabajadores a quienes se puede explotar sin fin a
través de la mink’a. Es interesante saber que esta ambigüedad de condi-
ción se limita enteramente a los valores sociales propietarios apropia-
dos a la época seca: el ‘yerno’ puede ser o inferior o superior, pero no
un igual según el modelo de compañeros en ayni durante la tempora-
da de crecimiento. Pero cuando nos dirigimos al desarrollo secuencial
del ‘yerno’ durante este rito, su asociación con las preocupaciones pro-
pietarias de la época seca se vuelve menos absoluta.
Antes de sobresalir como tal, al encontrar el paquete de bienes de
consumo, el ‘yerno’ no es más que otro amigo de los patrocinadores,
ayudándoles en un grupo de trabajo del tipo que tiene lugar de mane-
ra rutinaria entre compañeros de ayni durante la época de crecimien-
to. Al abandonar el trabajo de colaboración para una forma de consu-
mo que equivale a la conyugalidad, el ‘yerno’ recapitula el movimiento
del ciclo anual desde los carnavales hasta la cosecha. Como en la vida
real, el reclamo matrimonial del ‘yerno’ resulta de un período anterior
de trabajo en los campos. El encuentro “conyugal” que define al ‘yerno’
ocurre en el lugar de trabajo en la puna; sólo al día siguiente se presen-
ta en la casa, en el pueblo. Por lo general, los comuneros de pueblos del
valle como Huaquirca ven las chacras y la puna como lugares apropia-
dos para encuentros sexuales sin compromiso, mientras las relaciones
matrimoniales ocurren en las casas del pueblo (véase Isbell, 1978: 59;
Harris, 1980: 78). Así, las dos apariciones del “yerno” en este rito corres-
ponden a dos modos o etapas diferentes de la conyugalidad. Además,
mientras el matrimonio se asocia conceptualmente con la época seca,
estos encuentros sin compromiso en el espacio salvaje se asocian con la
época de cultivo. Estos encuentros eran institucionalizados en bailes
nocturnos para los solteros y solteras, llamados qhashwa o ayla, que se
solían realizar en los campos después de la limpieza de las acequias pa-
ra señalar el reinicio de la temporada de crecimiento en Huaquirca y
muchos lugares de Ayacucho. Al parecer, tales bailes todavía se realizan
en el altiplano boliviano entre las celebraciones de Todos los Santos y
Cuaresma (Buechler y Buechler, 1971;76-7; Carter, 1977: 181), es decir,
durante el período de crecimiento más intenso. Primero encontramos
al ‘yerno’ bajo esta modalidad no doméstica, apropiada para el período
de crecimiento de cultivos, y sólo cuando aparece en el pueblo al día si-
guiente ha pasado realmente por la transformación matrimonial de ex-

traño salvaje a incorporado domado. Sólo entonces puede legitimar las
preocupaciones propietarias de sus “suegros” al colocar una cruz en la
cumbrera de su techo.
Cuando yo pregunté a la gente por qué se coloca la cruz en la
cumbrera del techo, la única respuesta detallada que recibí fue que se la
coloca allí para proteger contra “cabezas voladoras” (uma phawa o qep-
qe en quechua). Ostensiblemente, estas cabezas se separan de los cuer-
pos de gente viva, sobre todo en la noche, y vuelan por el aire con sus
mandíbulas batiendo. Esto es una imagen antigua y difundida en Los
Andes (véase Guamán Poma, 1615: 282; Morote Best, 1953), que mu-
chas veces se atribuye a la brujería. Pero en Huaquirca me decían que el
incesto, sobre todo entre padre e hija, es lo que genera estas fantasmas
(en otros lugares se destaca el incesto entre compadres, véase Stein,
1961: 134-5). Se dice que las cabezas voladoras piden ayuda, sabiendo
que al morirse se convertirán en condenados; almas que tienen que pa-
sar por un período prolongado de purgatorio en este mundo, durante
el cual atemorizaran a los vivos. La cruz protege al grupo doméstico de
este tipo más temido de incesto (entre padre e hija), y de sus conse-
cuencias, y también lo hace el “yerno” que lo regala. Esto sugiere que el
valor principal del “yerno” frente a los patrocinadores no es como un
trabajador explotable (mink’ay) sino más bien como alguien que, al
consumir el paquete de comida y alcohol equivalente a su hija, evita el
consumo ilícito e incestuoso de la misma por parte del patrocinador
varón. De hecho, en tanto que el yerno consuma con mayor voracidad
el primer día, con más seguridad va poder legitimar a sus “suegros” el
segundo día. Pero, por supuesto, de ninguna manera los patrocinado-
res entregan a una hija en este rito, sino sólo con un pago apropiado pa-
ra un mink’ay. Por lo tanto, la bendición de la casa a través de la cruz
donada por el yerno resulta ser más aparente que real, y sujeta a una re-
visión posterior.
En la cultura andina, las cruces también se asocian íntimamente
con los cultivos,7 principalmente porque las fiestas de la Exaltación de
la Cruz (14 de septiembre) y la Invención de la Santa Cruz (3 de mayo)
coinciden con la siembra y la cosecha del maíz. También se utilizan cru-
ces para proteger los sembrados mientras crecen. Típicamente, se saca
las cruces de la iglesia y se las lleva a los campos el 14 de septiembre, so-
bre todo a las chacras en la puna baja, y son devueltas al pueblo el 3 de
116 / Peter Gose
mayo, adornadas con los productos que han estado protegiendo, para
ser bendecidas en la iglesia. Esto es una especie de “segundos frutos”
que suplementa los primeros frutos celebrados en Carnavales y antece-
de inmediatamente la cosecha, anticipando e indicando su abundancia.
Dado que la paja para el techo también sigue este movimiento hacia
abajo, desde la puna hacia el pueblo, y es cosechada con segaderas, co-
mo los productos, unos meses antes, parece que la cruz subraya la co-
nexión metonímica entre cosecha y techo que resulta del almacena-
miento de la primera debajo del segundo. De hecho, la gente, en mu-
chos lugares de Los Andes, hace explícita esta conexión al colgar una
canasta o una cruz decorada con productos y flores silvestres de la viga
principal durante el techado,8 para que la cruz signifique abundancia
debajo del techo.
Estos dos aspectos de la cruz, como un señal de la abundancia
agrícola y una fuerza mitigante contra el incesto, se unen directamente
en una opinión difundida en Los Andes: el incesto provoca malas cose-
chas en una comunidad donde puede ocurrir (Stein, 1961: 35; Bur-
chard, 1980: 600; Valderrama y Escalante, 1980: 260); una idea que se
puede extender hasta incluir el adulterio (Flores, 1973: 51). Para garan-
tizar la abundancia, la cruz también tiene que prevenir el incesto. Pero
no fue siempre así, dado que en los mitos de los Laymi, “el tiempo an-
tes del tabú del incesto era una época de abundancia, cuando todas sus
comidas favoritas crecían ya preparadas para ellos, y la ropa se produ-
cía milagrosamente de la tierra, una verdadera edad de oro cuando el
trabajo era innecesario” (Harris, 1980: 79). Esta claro que la cruz repre-
senta un tipo específico de abundancia, la que es legítima y ha sido ob-
tenida a través del trabajo, no la que es silvestre, espontánea o incestuo-
sa. Como resultado, la cruz no sólo significa la abundancia y la apro-
piación privada de la cosecha, sino también proporciona un resguardo
en contra del exceso inaceptable en ese sentido, y así se convierte en una
fuerza para el reinicio de la temporada de cultivos, durante la cual el so-
lapado de las relaciones de ayni y las del compadrazgo dan un sabor
cristiano al trabajo en colaboración. Así, al proporcionar a sus suegros
una cruz para la cumbrera de su techo, el yerno también les empuja ha-
cia una fase de colectividad renovada en torno al trabajo en los culti-
vos, a la vez significados por la cruz. Esto es así sobre todo en el contex-
to del rito, donde hay un elemento de duda sobre si el ‘yerno’ y su cruz
realmente legitiman a los patrocinadores como propietarios, una duda

que subraya más la necesidad de la colaboración agrícola.
La cruz encima del techo de paja no puede evitar una connota-
ción adicional. Inmediatamente arriba de muchos pueblos andinos, en-
tre ellos Huaquirca, hay un cerro conocido como el Cerro Calvario, con
una cruz en la punta. Muchas veces se llama “calvarios” a tales cruces
(Isbell, 1978: 146) y pueden estar entre las que se bajan para ser bende-
cidas antes de la cosecha. Cruces de madera o de paja también adornan
las cumbres donde viven otros espíritus de los cerros, y en ciertos con-
textos parecen representarlos (véase Quispe, 1969: 89; Isbell, 1978: 59,
138). Entonces hay una similitud más que pasajera entre casas y cerros,
sobre todo durante la época seca, cuando los adobes de barro y paja co-
rresponden a las chacras desnudas salpicadas de rastrojos después de la
cosecha; mientras tanto el techo como la cumbre están cubiertos de pa-
ja seca y amarilla y coronados con una cruz. De hecho, los dos compar-
ten una estructura metafórica recíproca, donde se puede pensar que la
casa posee un espíritu que requiere sacrificios según el modelo de los
que se hacen a la montaña,9 mientras esta última es vista nada más que
como la cáscara exterior de una vivienda (más parecida a un palacio o
a una hacienda que una casa) donde el espíritu del cerro vive con lujo
(véase Arguedas, 1956: 236; Earls, 1969: 68; Isbell, 1978: 59). Como las
casas, los espíritus de los cerros son prominentes durante la fase pro-
pietaria del año, y son los beneficiarios de sus ritos más elaborados, los
t’inkas, que a veces son incorporados al acto de renovar el techo de pa-
ja (véase Tschopik, 1951: 192; Aranguren Paz, 1975: 122).
Estas asociaciones entre la casa y el cerro no se expresan sólo en
torno a las preocupaciones propietarias de la época seca, porque, como
hemos visto antes, la cruz que los conecta protege contra la apropiación
ilegítima y excesiva del tipo señalado por el incesto. No es casual que la
cruz sea proporcionada por el yerno durante el techado; y en este mo-
mento podemos volver al lazo entre esta figura y la del espíritu del ce-
rro antes mencionado. No obstante las tendencias incestuosas de los es-
píritus de los cerros (Earls, 1969: 67) y su asociación imponente con el
poder y la apropiación privada, también poseen un lado cristiano y
ejercen una presión en el compartir a través de esta conexión con los
afines, la misma que legitima la propiedad. Aunque tanto la casa como
el cerro son lugares donde la riqueza se acumula durante la época seca,
esto sólo establece el escenario para los gastos de la temporada de cul-
118 / Peter Gose
tivos, durante la cual la casa devuelve una buena proporción de sus re-
servas a los campos en la forma de semilla y chicha, y los cerros se va-
cían del agua acumulada a través de las libaciones (t’inka) que la gente
ha ofrecido durante la época seca, para que crezcan los cultivos.
De todas las imágenes en el techado de la casa, la del zorro pare-
ce menos relacionada con el acto como un proceso de trabajo, pero a la
vez es la que regresa con mayor seguridad a la materialidad del techo,
al ser confeccionada con los restos de soga y paja. Debido a esta cone-
xión sustantiva, el zorro merece una consideración especial como un
vehículo para comprender el techo mismo, el objeto de todo el aconte-
cimiento. Sobre todo, la gente andina ve al zorro como una criatura de
apetito y glotonería, un estereotipo confirmado por sus asaltos destruc-
tivos a los animales domésticos y hasta campos sembrados (véase Stein,
1961: 33; Tomoeda, 1982: 278). Podemos concluir que la imagen del zo-
rro transfiere estas calidades al techo, como depósito de la cosecha
apropiada de forma privada, y que los dos comparten una oposición
común frente al orden productivo. Pero en un mito difundido en Los
Andes, la proclividad del zorro al consumo excesivo, explica los oríge-
nes de la agricultura. Un día el zorro logró convencer al cóndor para
que lo llevara a un banquete celestial; su glotonería provocó que el cón-
dor, ese parangón entre aves, lo abandonara. Gracias a unos pajaritos
papachuichi, el zorro consiguió una soga para empezar su bajada a la
tierra. Pero en el proceso insultó a unos loros que estaban de paso,
quienes cortaron la soga más arriba de él. Entonces el zorro cayó a tie-
rra y se reventó “como una naranja podrida”; pero toda clase de culti-
vos salieron de la tierra de los néctares celestiales que el había consumi-
do (véase Tomoeda, 1982: 277-8). Este origen mítico de las plantas cul-
tivadas es subrayado por el hecho de que su espíritu (sawasiray) y sus
prototipos silvestres muchas veces tienen el prefijo “atoq”, que quiere
decir “zorro” en quechua (véase Valderrama y Escalante, 1978: 132; To-
moeda, 1982: 291). Así, aunque al parecer las plantas domesticadas de-
rivan del zorro, él sigue siendo un extraño silvestre frente a la produc-
ción agrícola, y sólo puede incorporarse a ella al morir.
Hasta en el inicio anual de la producción agrícola, en oposición
a sus orígenes míticos, la conducta del zorro y la naturaleza de sus con-
tenidos gástricos no carecen de importancia. En algunos pueblos andi-
nos se cree que la calidad de la época de lluvias, y el éxito global del año
agrícola, puede ser pronosticado por la fuerza del grito del zorro du-
rante los meses de octubre y noviembre (Zuidema, 1983: 49). Otros

creen que si el zorro defeca cáscaras de papa o sube durante la siembra,
la cosecha será abundante en la puna; mientras que si defeca restos de
maíz o baja durante la siembra, el valle gozará de abundancia agrícola
(Platt, 1986: 233). En un sentido, la presencia de un zorro en los ritos
de renovación del techo, que ocurren inmediatamente antes del reini-
cio de la siembra en el ciclo anual, reactúa anualmente este origen mí-
tico de los cultivos. En ambos casos, la concentración y consumo golo-
so de los cultivos tiene que dar lugar a una dispersión productiva seña-
lada por la muerte (véase Tomoeda, 1982: 282, 294-5): en el mito, el zo-
rro reventado al volver a la tierra, y en el ciclo anual, la devolución a la
tierra de la semilla reunida bajo el techo durante una estación de creci-
miento dominada por imágenes de la muerte (véase Capítulos 4 y 5;
Harris, 1982). Aunque en el techado mismo no es la semilla, sino la pa-
reja patrocinadora que se dispersa al casarse con otras personas, quizás
aquí hay una referencia velada a la muerte, puesto que visiones andinas
de la vida después de la muerte muchas veces especulan que, al morir,
la gente se vuelve a casar con alguien que no era su cónyuge en vida
(véase Valderrama y Escalante, 1980: 262). Esta reformación del lazo
conyugal hace que las imágenes de la muerte (y de lo silvestre) sean
particularmente apropiadas a los intercambios generalizados de ayni,
de trabajos específicos de los géneros a través de los límites de las uni-
dades domésticas.
Pero el techado y la siembra se entrelazan en algo más que con-
tigüidad en el ciclo anual, porque ambos conciernen el tema de la “do-
mesticación”. Tanto el techado como los orígenes míticos de la agricul-
tura involucran una subida, un episodio de consumo antisocial (por el
‘yerno’ y por el zorro), y una bajada que conduce a la socialización y a
la incorporación de lo silvestre o salvaje (al espacio doméstico y la pro-
ducción agrícola). Aunque el ‘yerno’ y el zorro aparentemente se mue-
ven en una trayectoria común, resulta que en cada caso los significados
de lo alto y lo bajo se oponen. El consumo goloso del ‘yerno’ en la pu-
na constituye un desvío de la producción colectiva; mientras que el del
zorro representa un abandono del consumo cortés del cóndor (o qui-
zás del espíritu del cerro en ese disfraz). De manera parecida, la llegada
del “yerno” en el pueblo legitima la propiedad de sus ‘suegros’, mientras
la bajada del zorro inicia la producción agrícola. Las asociaciones esta-
cionales de lo alto y lo bajo se oponen en estos dos casos. El significado
120 / Peter Gose
de la domesticación también varía: el ‘yerno’ representa una fuerza pro-

ductiva salvaje que tiene que ser domada por el matrimonio, mientras
el zorro representa un consumidor salvaje que tiene que ser incorpora-
do al orden productivo. Si es así, el zorro expresaría la posición de los
‘suegros’10 o patrocinadores del techo, esos propietarios/consumidores
desordenados y explotadores que, como veremos, también resisten has-
ta la muerte su incorporación en el orden productivo.
La construcción del zorro de paja precipita la imagen final de la
afinidad en este rito: las segundas nupcias burlescas de la pareja patro-
cinadora por parte del “cura” borracho. El sabor satírico de esta actua-
ción se aprecia mejor sobre el telón de fondo de expectativas creadas
por el mismo nombre del techado: wasichakuy. En términos estricta-
mente analíticos, wasichakuy debe traducirse como “hacer la casa”. En
la práctica, sin embargo, denota no solamente el techado, o renovación
del techo, sino la fundación de una nueva unidad doméstica en el ma-
trimonio (véase Cusihuamán, 1976). Así, hay un sentido en que techar
una casa señala un matrimonio, y las imágenes del rito juegan con la
expectativa de que los dos actos deben de alguna manera coincidir. Pe-
ro, lejos de ser un intento serio de presentar ambos significados de wa-
sichakuy, esta actuación explota el lado oscuro de lo que significaría si
los dos sentidos realmente correspondieran.
Cuando se llega al casamiento burlesco, es probable que sólo
amistades cercanas que comparten y colaboran extensamente con la
pareja patrocinadora estén presentes. El acto parece coquetear con el
actual compartir de los esposos en lugares de Los Andes donde no se
institucionaliza el ayni durante la temporada de cultivo (véase Bolton,
1974a: 162). Con la práctica de ayni tan reducida durante la época se-
ca, es comprensible que habrá un reconocimiento en juego en el hecho
de que un grupo doméstico no deberá renovar su casa (como emblema
de su tenencia de propiedad en general) sin pasar por una disolución
figurativa, parecida a la del zorro en su caída a la tierra. En este senti-
do, el techado de casa anticipa el tiempo de cultivos y subraya su nece-
sidad con un gesto hacia la forma más radical de compartir que sería
necesaria si no se puede trasladar el foco de actividad de la casa a los
campos. Pero, en vez de facilitar una transición a la producción colec-
tiva de la temporada de crecimiento, los casamientos burlescos más
bien son una forma de evitarla y quedarse dentro del marco conyugal
de la apropiación privada. A diferencia de los bailes de qhashwa que so-
lían realizarse en esta época, estos matrimonios burlescos no desplazan

la conyugalidad de la casa a los campos, y tampoco lo transforman en
una fuerza productiva silvestre. Simplemente son una transgresión fi-
gurativa.
Hasta en lugares donde en verdad se comparten los esposos, se
miran a los participantes como desordenados y salvajes (Bolton, 1974a:
166-7); y hemos visto que en algunos lugares se piensa que el adulterio
tiene las mismas consecuencias desastrosas para la agricultura que el
incesto (Flores, 1973: 51). En un sentido, el matrimonio burlesco pue-
de ser visto como un gesto hacia el incesto, dado que es probable que
los presentes en ese momento compartan lazos de compadrazgo como
resultado de su colaboración cercana. Se considera que sexo entre com-
padres es muy incestuoso, y en algunas regiones hasta se dice que tiene
las mismas consecuencias que el incesto entre padre e hija: “cabezas vo-
ladoras” (Stein, 1961: 126, 134-5). Dado que se ha dicho que el grito del
zorro anuncia la llegada de “cabezas voladoras” (Guamán Poma, 1615:
282), quizás la materialización de este animal justamente antes de los
casamientos burlescos sugiere su naturaleza incestuosa.
Como imagen final del rito, el matrimonio burlesco nos deja con
una situación de irresolución profunda. Como casi todo lo demás refe-
rente al techado de la casa, afirma la necesidad de la intervención co-
munal en la renovación y legitimación de las unidades domésticas in-
dividuales y su propiedad. Pero también demuestra un escepticismo
agudo referente al matrimonio como solución a este problema, princi-
palmente al reducirlo a una operación figurativa. En la vida real, el ma-
trimonio es casi la única forma de compartir que es apropiada duran-
te la época seca. El matrimonio es también uno de los pocos hilos de
continuidad entre la estación de cultivos y la estación seca, ya que los
intercambios de trabajo en corto plazo pueden apoyar un reclamo de
largo plazo a un cónyuge (y tierra) dentro de la comunidad. Así, el ma-
trimonio puede atenuar la contradicción entre apropiación doméstica
y producción colectiva, y se convierte en una mediación obvia entre es-
tos regímenes de acción social que de otra manera son irreconciliables.
Pero este rito demuestra una determinación implacable en socavar jus-
tamente este aspecto del matrimonio, al exagerar sus defectos. El “ma-
trimonio” que crea la figura del “yerno” no es más que una broma cíni-
ca y explotadora por parte de los patrocinadores, mientras que el casa-
miento burlesco al fin del rito sugiere incesto entre gente que realmen-
122 / Peter Gose
te debería comportarse como compadres. Como resultado, las contra-

dicciones del ciclo anual son subrayadas precisamente en un punto
cuando hubieran sido resueltos de manera convincente.
A través de lo inadecuado de estos matrimonios hipotéticos, se
nos da un vistazo negativo de lo que la regulación comunal correcta de
la vida doméstica debería ser. Tendría que mantener las relaciones de
compadrazgo en vez de subvertirlos, y subordinar una unión carnal in-
dividual al concepto más amplio de comunidad espiritual. En Los An-
des, este concepto de comunidad se asocia sobre todo con la práctica
del ayni, que se adelanta en la temporada de cultivo, inmediatamente
después del techado. Ayni aleja las preocupaciones de la gente, del ma-
trimonio hacia la agricultura, y traslada el foco de sus vidas desde la ca-
sa hacia los campos. Aunque el techo prefigura la temporada de culti-
vo al reunir a la gente en grandes grupos de trabajo, no logra relocali-
zarlos en los campos; así, es inconclusivo como transición estacional.
En resumen, la casa con techo de paja, como el ciclo anual de tra-
bajo y ritos dentro del cual se ubica su mantención, existe en un estado
de contradicciones permanentes. Es sólo al traer la paja de la puna sal-
vaje, a través de un proceso marcado por la disrupción apenas contro-
lada de la afinidad, que se puede crear un espacio doméstico conteni-
do. La abundancia requiere de este influjo de lo salvaje y de evitar el in-
cesto; pero la abundancia y lo salvaje en sí son de naturaleza incestuo-
sa. Así, el techo de paja es, como los cultivos, objeto de acción colecti-
va, y como los muros de adobe de la casa, tercamente privada y resistir
a la renovación. Se podrían enumerar otras instancias específicas de
contradicción dentro de este rito, pero todos parecen moverse en torno
al conflicto más básico entre apropiar y compartir.
No se puede decir lo mismo de las casas con techos más perma-
nentes de teja o calamina, sobre todo en los recintos estilo fortaleza de
los vecinos, cuya estricta endogamia de clase y rechazo a compartir su
trabajo con los comuneros se refleja en estos materiales. Por supuesto,
la mayoría de los comuneros ahora viven bajo techos de teja o calami-
na, y todavía logran casarse y compartir su trabajo con los que viven en
casas de paja; entonces no se puede exagerar el significado de los mate-
riales en este aspecto. Además, me dijeron que muchos detalles de la re-
novación del techo de paja pueden ser adaptados en la instalación de
un techo de teja, aunque nunca lo vi. Todavía la permanencia relativa
de techos de teja y calamina aleja la casa y su mantención todavía más
del ciclo anual y su tensión entre períodos de producción colectiva y

apropiación privada. Como resultado, la casa se alinea casi completa-
mente con las preocupaciones propietarias, un desarrollo que corres-
ponde a los conceptos de “progreso” que han conducido a tanta gente
de Huaquirca a rechazar la vida de un comunero y migrar a la costa. En
otras palabras, los techos no solamente son indicadores de la riqueza y
el prestigio relativos, sino también representan perspectivas diferentes
sobre cómo la vida doméstica debe ser regulada en la comunidad más
amplia.
Ahora debe ser claro que el techado de casa permite, y hasta exi-
ge, un tipo de análisis simbólico diferente al que fue posible con las fies-
tas patrias. Es cierto que hay que comprender ambos ritos en términos
pragmáticos, según lo que su realización podría significar para los que
actúan en presencian ellos. No obstante, surge una diferencia impor-
tante porque las imágenes del techado de casa, que en un principio pa-
recen mucho más oscuras que las de las fiestas patrias, en realidad se di-
rigen a muchas preocupaciones prácticas de los comuneros, y no invo-
lucran una ruptura masiva entre el rito y la vida cotidiana como en el
caso de la celebración nacional. El techado es una tarea práctica que tie-
ne un lugar definido en una ronda estacional de otras tareas prácticas.
Su significado depende de este contexto estructurado, y los participan-
tes hacen un escaso esfuerzo por trascender o suplementar este contex-
to a través del habla articulada. Aunque el acontecimiento genera imá-
genes que refieren más allá del mismo, lo hace más a través de acciones
que a través de palabras.
Porque el techado es a la vez un proceso de trabajo y un rito, pue-
de significar en forma básica, y no requiere invocar conexiones verba-
lizadas de manera elaborada con los temas que no están objetivados en
la actuación misma. En el proceso, el techado se nutre de una cultura y
una historia mucho más desarrollada y consolidada que el discurso his-
tórico del nacionalismo peruano, y hace sentir su presencia a través de
conexiones simbólicas que saturan la vida cotidiana: algo que no pue-
de ser logrado por recitación alguna de las hazañas de precursores. A
diferencia de las fiestas patrias, el techado no necesita realizarse en una
modalidad ideológica.
La diferencia entre estas dos actuaciones sugiere que el rito no
posee un carácter esencial u homogéneo que es autónomo con referen-
cia a los que lo despliegan. Más bien, estamos frente a dos discursos ri-
124 / Peter Gose
tuales diferentes basados en dos posiciones de clase y sensibilidades dis-

tintas. Los rituales que rodean el techo en el ciclo anual tienen una for-
ma híbrida: tanto vecinos como comuneros patrocinan y participan en
ellos, pero ninguno de los dos grupos monopolizan o imponen plena-
mente sus sensibilidades distintivas en ellos. Así, estos acontecimientos
representan una especie de “zona gris” donde ciertos tipos de disputa,
negociación y compromiso pueden realizarse.
Santiago
El primero de estos acontecimientos híbridos es la observancia

de Santiago, el 25 de julio. En 1982 consistía en una tarde de carreras de
caballos y concursos de carreras a pie a lo largo de la plaza, y mucha cir-
culación de gente tomando trago. El pasante de Santiago compró vein-
te botellas de alcohol en una tienda, el día anterior, y también propor-
cionó una cantidad limitada de chicha. Este alcohol no bastaba para sa-
ciar a los presentes; muchos trajeron sus propias botellas para aumen-
tar lo que había sido destinado para ellos. A diferencia de todos los de-
más festejos públicos que vi en Huaquirca, este acontecimiento tiene
sólo un patrocinador (carguyoq) y no dos, o al menos este fue el caso en
1982. Su actividad consistía principalmente en distribuir el trago entre
las varias agrupaciones informales de gente tomando en diferentes lu-
gares, ofreciendo un vaso a cada persona mientras se movía de grupo
en grupo. Mujeres comuneras se sentaban alrededor de las tinajas de
chicha, a distancia de la línea donde empezaban las carreras. Hombres
comuneros se emborrachaban con rapidez en una tienda al lado de la
misma línea, en compañía de unos vecinos más jóvenes que querían
que las carreras empezaran de manera justa, y hablaban de caballos con
cualquier comunero interesado. Los vecinos mayores se reunían al otro
lado de la plaza donde las carreras terminaban y no tomaban tanto.
Cerca de las 17. 00, el frío, los bolsillos vacíos de la gente y la borrache-
ra empezaba a vencer los ánimos, y el acontecimiento se terminó. No
fue tan diferente de los días en que muchos comuneros pasan sentados
en los patios de sus casas y tomando en esa época del año. Quizás la di-
ferencia principal entre Santiago y una de estas borracheras más infor-
males es el mayor número de personas involucradas, y la disponibilidad
de trago gratis.
En el valle de Antabamba, Santiago también señala el inicio de la

tercera y última ronda de t’inkas, ritos cuya finalidad principal es ga-
rantizar el bienestar y la fertilidad del ganado. Mientras Santiago es un
acontecimiento público que se desarrolla en la plaza, los t’inkas reúnen
una red egocéntrica de amistades y parientes en el territorio de pasto-
reo de una unidad doméstica, al igual que el techado en el pueblo. Los
t’inkas de Carnavales y San Marcos ocurren en los territorios de pasto-
reo en la puna, mientras los de Santiago ocurren en los andenes agríco-
las debajo del pueblo, donde los animales pastean en esta época. La ubi-
cación de los t’inkas de Santiago, junto con el hecho de que pueden se-
guir realizándose hasta bien entrada la segunda semana de agosto, los
convierte en el preludio del tiempo de cultivo. Se han de postergar ma-
yores comentarios sobre estos ritos más complejos hasta el Capítulo 7
porque de muchas maneras representan la culminación del ciclo anual.
La Virgen de la Asunción
La Virgen de la Asunción (15 de agosto) es la santa patrona de

Huaquirca, y hasta 1970 recibía la fiesta más extravagante realizada en
Huaquirca en cualquier momento del año, incluyendo cinco días con-
secutivos de corridas de toros. Últimamente ha decaído en un asunto
más moderado, con la mayoría de sus festejos limitados al 15 de agos-
to. En este día hay una misa, seguida por una procesión con una ima-
gen de la Virgen y otra imagen más pequeña que se dice es su hermana
(algo que horroriza al cura visitante de Antabamba). Ya no hay corridas
de toros asociados con el evento, pero por la tarde del 15 de agosto,
equipos de cada uno de los tres barrios de Huaquirca participan en un
torneo de fútbol en la plaza. Los festejos principales se realizan en las
casas de los dos patrocinadores principales (carguyoq o, más precisa-
mente, alferados) del acontecimiento, que proporcionan un banquete
en la noche del 15 de agosto, y hasta una semana para tomar y bailar
con la música de violinistas y arpistas alquilados.
Hay varias contribuciones menores al acontecimiento, que invo-
lucran la preparación de ‘altares’. Estos sirven como lugares de descan-
so en la procesión de las imágenes santas alrededor de la plaza, y luga-
res de expendio de chicha y alcohol proporcionado por el patrocinador.
Estos ‘altares’ consisten en una mesa de madera delante de una fachada
enorme, cinco metros de largo y cinco de ancho, hecha de una arma-
126 / Peter Gose
dura de madera y cañas en dos dimensiones y adornada con tiras lar-

gas de seda y terciopelo en colores vivos, a la vez punzadas por miría-
das de plumas artificiales de pavo real. En 1982 había seis de éstos y co-
mo es de esperar, sus patrocinadores se llaman ‘altareros’. Todos estos
patrocinadores eran comuneros pobres que no tenían recursos como
para asumir un cargo más costoso. En el pasado reciente, la Virgen de
la Asunción tenía dos cargos adicionales: los ‘terceros’ proporcionaban
un día de corridas de toros cada uno y los ‘capitanes’ proporcionaban
las bandas militares de trompetas, pífanos y tambores que tocaban día
y noche (véase Centeno, 1949: 10). Estos aspectos de la fiesta desapare-
cían a principios de 1970, o más bien eran transferidos a la fiesta de
Santa Rosa (30 de agosto). En tanto que la fiesta de la Virgen se ha sim-
plificado; la competencia entre los dos patrocinadores principales o
aferrados se ha convertido en su rasgo más notable.
Cada unidad doméstica patrocinadora trata de atraer más gente
que su rival a su casa, proporcionar mejores músicos, más bebida, un
banquete mejor (el ideal es ser el “banquete de los doce potajes”, es de-
cir, de doce platos) y hacer que su festejo dure más. En 1982 el aconte-
cimiento tenía un ‘alferado comunero’ y otro ‘vecino’, que enfatizaban
aún más la naturaleza antagónica de esta competencia. Pero el alferado
comunero logró ganar en la fiesta de la Virgen porque su número
opuesto tenía que recortar los festejos para retomar las clases escolares
en un pueblo vecino. El costo de patrocinar tal acontecimiento es muy
elevado, y un alferado acostumbra solicitar contribuciones de sus ahi-
jados, afines y consanguíneos. Estas contribuciones pueden ser en di-
nero, en especie o en servicios, y son anotados en un cuaderno para
conmemorar el acontecimiento. Hasta los ahijados comuneros más po-
bres del alferado, se espera, han de contribuir algo, aunque sea sólo le-
ña. Esta donación de leña se llama llant’akuy. Figura de manera cons-
picua en las preparaciones para el acontecimiento, pero es difícil de ex-
plicar, excepto como un gesto de solidaridad con el alferado, porque
únicamente una cantidad reducida de leña es utilizada para cocinar, y
lo demás se acumula en grandes montones alrededor del patio del alfe-
rado, contribuyendo a la impresión general de abundancia. Durante la
fiesta, los invitados pueden hacer donaciones de dinero o de alcohol co-
mo un gesto de cortesía o lealtad; éstos también serán registrados es-
crupulosamente en el cuaderno de los aferrados. A veces se representa
estas contribuciones como ayni que eventualmente tendrá que ser de-
vuelto. Un aferrado que quiere mostrar de manera ostentosa las dona-

ciones en dinero puede colocar los billetes en la cinta del sombrero, de
él o de ella, y pasear en medio de los invitados reunidos, o hasta por las
calles del pueblo.
Es difícil decir cuándo terminan los festejos de la Virgen. En
1982 se continuaba bailando y bebiendo en la casa del alferado comu-
nero hasta la tarde del 22 de agosto, aunque cada día había menos gen-
te. Al final, el acontecimiento era casi indistinguible de las borracheras
más íntimas en las cuales los comuneros participan de manera regular
durante la época seca.
Santa Rosa
La fiesta de Santa Rosa (30 de agosto) no es una tradición de lar-

ga duración en Huaquirca. Fue iniciada por un grupo de vecinos jóve-
nes a principios de 1970. En casi todos sus detalles, esta fiesta se mode-
la en la de la Virgen de la Asunción. Santa Rosa tiene dos alferados prin-
cipales, que activan una red personal de parientes carnales y espiritua-
les para proporcionar una misa y procesión, banquetes, músicos y has-
ta una semana de borracheras. También tiene varios altareros, que pro-
porcionan exactamente los mismos servicios que sus equivalentes du-
rante la fiesta de la Virgen de la Asunción. Hasta se repetía el torneo de
fútbol entre barrios el 30 de agosto, con el mismo resultado (una victo-
ria para Ñapaña).
No está claro cómo y por qué la gente empezaba a observar San-
ta Rosa en Huaquirca. Un informante sugirió que el grupo de vecinos
responsables tenía dificultades en ganar acceso a los alferados principa-
les de la Virgen de la Asunción, y decidieron establecer un aconteci-
miento alternativo en vez de intentar competir directamente. Esto ex-
plicaría porqué los acontecimientos tienen un contenido casi idéntico.
Pero la ironía es que la fiesta de Santa Rosa rápidamente venció a la de
la Virgen de la Asunción. Santa Rosa ahora incluye las corridas de to-
ros, las bandas militares de trompetas, pífanos y tambores que eran,
hasta hace poco, una parte central de la fiesta de la Virgen.11 De los dos
acontecimientos, se puede argumentar que Santa Rosa se había vuelto
más tradicional, aunque llevaba apenas una década. El grupo original
de vecinos todavía controlaba uno de sus dos aferrados, pero el otro ha-
bía caído en manos de un comunero. Santa Rosa se había integrado en
la vida ritual de todo el pueblo, y todos buscaban sus cargos.
128 / Peter Gose
Pero sería incorrecto tratar la fiesta de Santa Rosa como una ré-
plica exacta de la fiesta tradicional de la Virgen de la Asunción. Duran-
te Santa Rosa, los dos alferados proporcionan un día de corridas de to-
ros y una banda militar cada uno, mientras estos deberes antes caían en
patrocinadores independientes durante la fiesta de la Asunción: terce-
ros proporcionaban las corridas, y los capitanes, las bandas militares
(véase Centeno, 1949: 10). Así, ha ocurrido una consolidación alrede-
dor de los dos aferrados, que asumen lo que antes eran obligaciones ce-
remoniales distintas. La mayoría de la gente con quien yo comentaba el
asunto atribuyeron esta transformación al hecho de que menos gente
tiene los recursos para participar en el sistema de cargos. En tanto que
los alferados asumen deberes que antes eran de otras personas, sus cos-
tos también aumentan, aunque la mayoría de la gente esta de acuerdo
en que los banquetes que dan raras veces alcanzan los niveles de los
tiempos pasados. Esto significa que menos gente está dispuesta a inten-
tar el asumir estos cargos por miedo de fallar en cumplir con sus obli-
gaciones, como pasó a un alferado (un comunero) en 1982. Sólo los co-
muneros más prósperos pueden esperar mantenerse en pie en este ni-
vel, entonces no sorprende que la mayoría del énfasis ritual en la vida
comunera se encuentre no en el sistema de cargos, sino en el trabajo en
las chacras. La dificultad de pasar uno de estos cargos consolidados só-
lo acentúa la competencia entre aferrados, que es una dinámica toda-
vía más central en Santa Rosa que en la Virgen de la Asunción.
La fiesta de Santa Rosa contrasta con la de la Virgen en que la se-
gunda es la santa patrona de Huaquirca, mientras la primera se identi-
fica con Lima, tanto en la liturgia como en la mente popular. Los veci-
nos, sobre todo, sienten que la fiesta de Santa Rosa es más cosmopolita
que la de la Virgen, aunque de otra manera su contenido es casi idénti-
co. Este sentimiento se confirma por la manera en que muchos de sus
parientes que han migrado a Lima regresan a Huaquirca por una visi-
ta durante Santa Rosa. En todo Ñapaña, hay muchos banquetes priva-
dos en honra de su regreso, muchos de ellos rivales en lo suntuoso de
los montados por los aferrados. En su conjunto, las fiestas de la Virgen
y Santa Rosa establecen una interacción entre ‘lo local’ y ‘lo nacional’
rasgo que es típico del folklore en los estados nacionales modernos.
Ciertos elementos que significan “colorido local” (p.e. corridas de toros
y procesiones religiosas) están subsumidos bajo una pauta genérica de
festividad que es esencialmente seglar, y abstraídos de cualquier rela-

ción específica y contextual con la vida cotidiana.
En 1982, la celebración de Santa Rosa ya empezó en la noche del
27 de agosto con bandas militares tocando en el pueblo durante toda la
noche, y mucha bebida en público. Después de llegar a su apogeo, el 30
de agosto y 1 de septiembre, la fiesta terminaba el 3 de septiembre, una
semana después de empezar. Al día siguiente, el consejo municipal se
reunió para transferir los alferados de la Virgen y Santa Rosa para el
año, y para nombrar guardianes de las chacras de papas.12 Esta es qui-
zás la única preocupación agrícola que se vincula directamente con es-
tas fiestas.
Limpieza de acequias
El primer paso concreto hacia el inicio de la temporada de culti-

vos es el trabajo comunal para limpiar las acequias, llamado la yarqa
faena. Esto involucra cuatro días de trabajo, entre la fiesta de la Virgen
de la Asunción el 15 de agosto, y la de Santa Rosa el 30 de agosto. En
1982, la limpieza de acequias empezó el 23 de agosto, un día después de
que la fiesta de la Virgen finalmente terminó, y concluyó el 26 de agos-
to, un día antes de que empezara la fiesta de Santa Rosa. No obstante
una asociación tan cercana con estos dos acontecimientos, la limpieza
de acequias encuentra poco reconocimiento en ellos, y es poco más que
una interrupción en este período prolongado de consumo, borrachera
y diversión.
Huaquirca posee siete canales de riego (véase Figura 10). En
1982 el trabajo empezó en la acequia más elevada, la de Huaylla-Huay-
lla; cerca de la mitad de los comuneros limpiaban la acequia mientras
la otra mitad cavaba un estanque que iba a ser llenado por ese mismo
canal, un proyecto de obras públicas patrocinado por el Estado. El se-
gundo día, todo el mundo limpiaba la acequia de Totora, que con siete
kilómetros es la acequia más larga del pueblo y la única que todos los
comuneros, y no solamente los que poseen parcelas regadas por ella, es-
tán obligados a mantener. La gente dice que el canal de Totora es “para
todo el pueblo”, probablemente porque cruza el pueblo a lo largo de la
división entre los barrios de Ñapaña y Huachacayllo, y también porque
aquí es donde la gente iba a sacar agua para tomar y lavar la ropa antes
que existiera el agua potable. El tercer día de la yarqa faena, los que po-
130 / Peter Gose
Figura 10
Canales de Huaquirca
seían terrenos regados por las acequias de Wañaqota y Chuqchuka iban

a limpiarlas, como también los que poseían terrenos servidos por los
canales de Pomache, Santo Domingo y Taype Larqo, el cuarto día. Los
que no habían trabajado en el estanque conectado con la acequia de
Huaylla-Huaylla el primer día, estaban obligados a hacerlo en cualquier
de los días siguientes cuando no estaban limpiando una acequia. Des-
pués de los cuatro días de trabajo en el sistema de riego, había un quin-
to día de trabajo en la carretera para aplanarla para la gente que llega-
ba en camión por la fiesta de Santa Rosa. De esta manera, el trabajo en
las acequias se mezcla con otros tipos de tributo en trabajo, y no forma
una categoría aparte.
La limpieza de los canales es notable por el igualitarismo calcu-

lado que se demuestra en la organización del proceso de trabajo. Los
hombres llegan con picotas y palas a la toma de la acequia y se distri-
buyen en una fila a lo largo del canal, alejándose de la toma. Hombres
con picotas y con palas se intercalan con cuidado, y aunque cada hom-
bre es responsable de limpiar un espacio de unos dos a tres metros, por
lo general el hombre con la picota trabaja un área dos veces más larga
en colaboración con el hombre con pala, que le sigue, sacando lo que
ha sido movido. Una vez terminado, los hombres esperan donde están
hasta que todos los que se encuentran detrás de ellos han terminado e
ido a la cabeza de la fila para asumir posiciones nuevas y empezar otra
vez. Sólo el último trabajador en la fila tiene que avanzar. De esta ma-
nera, cada trabajador hace una contribución igual. Por lo general, uno
tarda más en caminar hasta su nueva posición que en trabajar; así, la
gente pasa más tiempo esperando y caminando que trabajando. La fila
siempre está avanzando, y la gente siempre está pasando. Con cada
cambio de posición, los trabajadores bromean y se insultan o juegan.
De hecho, los hombres pueden cambiar su sitio en la fila para sociali-
zar con otro, que no sería permitido si se exigiría contribuciones rígi-
damente iguales en la ejecución de la tarea. Esta combinación de for-
malidad e informalidad refleja bien la posición intermedia que la lim-
pieza de canales ocupa entre el ayni entre comuneros y sus obligacio-
nes laborales con el Estado.
En medio de los canales más largos, y en la toma o el fin de los
canales más cortos, se llama a un cabildo. Su fin es nombrar un juez de
aguas (unu kamayoq) cuyo deber es mantener las acequias secundarias
que llevan agua desde las acequias principales a las chacras particulares
que van a recibir agua en un día dado, y de hacer las desviaciones apro-
piadas temprano por la mañana para que el agua esté allí cuando llega
el grupo de trabajo. Todos los canales tienen el mismo orden fijo de ac-
ceso al agua de riego: las parcelas más cercanas a la toma reciben agua
primero y las más alejadas, al último. Sólo en raras ocasiones el juez de-
cide quien ha de recibir agua.13 Si se encuentra a la gente sacando agua
fuera de turno, el juez debe suspender el acceso al agua durante el res-
to del año agrícola. Es más probable que ofensas de este tipo ocurran
después del segundo (y último) riego, cuando esta sanción no será efec-
tiva. Cada comunero que posee una parcela regada por una acequia de-
be servir como su juez de aguas una vez en su vida. Los vecinos nunca
132 / Peter Gose
sirven dado que esto es un aspecto del servicio laboral a la comunidad

que evitan de manera sistemática. Todos los jueces de aguas nombra-
dos en 1982 eran de mediana edad, y por lo tanto servían en aproxima-
damente el punto medio en sus carreras agrícolas. A veces se presenta-
ron voluntariamente para el cargo y otras veces, los que ya habían ser-
vido tenían que obligarlos. En ambos casos, la base moral del recluta-
miento era evidentemente el número de años durante los cuales la per-
sona había utilizado el canal sin servir como su juez de aguas.
Con la ayuda de otros, el primer acto del nuevo juez de aguas es
el de recolectar pasto (tanto kikuyu como el ichu grueso que se utiliza
para techar, si es posible), helechos (raki-raki), claveles y las hojas alar-
gadas de un arbusto del valle (que no identifiqué). Se trae estas plantas
a la toma del canal y se las reúne en ramilletes que el juez coloca en las
cintas de los sombreros de los regadores cuando terminan de trabajar,
una práctica común en Ayacucho (véase Arguedas, 1956: 247; Isbell,
1978: 144; Ossio, 1978b: 386). Quizás es significativo que dos de las ace-
quias de Huaquirca, ambos originadas en la puna, llevan los nombres
de yerbas silvestres: Huaylla-Huaylla (“mucha paja”) y Totora (“jun-
co”). Aquí, parece que traer agua de la puna puede ser paralela al mo-
vimiento hacia abajo de la paja en el techado. Pero hay un movimiento
adicional hacia arriba de plantas silvestres del valle profundo (sobre to-
do los helechos) para encontrarse con el agua descendiente (Cfr. Ossio,
1978b: 386). Esto también parece entrar en el concepto del riego, dado
que raki-raki, el helecho, en este contexto, se relaciona claramente con
el concepto de “raki”, una porción, que denomina una asignación de
agua de riego (véase Montoya, Silveira y Lindoso, 1979: 76) y en su do-
blamiento sugiere una abundancia de estas asignaciones. El mismo
movimiento hacia arriba de plantas silvestres se ve en la recolección de
leña en el fondo del valle para los aferrados de las fiestas de la Virgen y
Santa Rosa. Así, al parecer se presenta el riego como un encuentro en-
tre fuerzas hacia arriba y hacia abajo, encarnadas en plantas silvestres.14
En términos más generales, estos detalles sugieren que la agricultura se
basa en una incorporación de lo silvestre, un concepto que hemos en-
contrado primero en el techado de casa.
A diferencia del techado, sin embargo, la limpieza de las acequias
nos presenta una sola de estas imágenes, y no una serie elaborada de
ellas. Lejos de clarificar el significado cultural de la limpieza de ace-
quias, esta pobreza de referencias simplemente la deja indeterminado.
Lo que posiblemente es lo más significativo en la limpieza de acequias,

cómo ocurre entre las fiestas de la Virgen y Santa Rosa, que establecen
la dualidad competitiva como forma sobresaliente, tanto en la rivalidad
de los aferrados como en las dos fiestas mismas. En el Capítulo 4 voy a
mostrar que existe una relación entre esta dualidad competitiva de ele-
mentos formalmente idénticos: la práctica de colaboración en ayni en
un contexto agrícola y la producción del agua, que estimula la germi-
nación y el crecimiento de los cultivos. Por el momento, estas fiestas y
la limpieza de acequias simplemente se yuxtaponen, y carecen de una
conexión simbólica.
Pero hay evidencia de que la yarqa faena en Huaquirca fue algu-
na vez un acontecimiento más ritualizado y festivo que ahora. Al inicio
de un día de trabajo en los canales, unos comuneros mayores me co-
mentaron con tristeza que en el pasado, los jueces de agua realizaban
una libación de la fuente del canal (t’inka de toma) como parte de su
responsabilidad frente a la comunidad, y que esto era una “linda cos-
tumbre” que no se debió abandonar. Aunque no pude enterarme en
qué consistía este acto, la libación de las acequias es parte de las festivi-
dades elaboradas que acompañan la limpieza de las mismas en el de-
partamento colindante de Ayacucho (véase Arguedas, 1956: 257; Ossio,
1978b: 383). En Huaquirca, la yarqa faena también fue la ocasión para
qhashwa, bailes nocturnos que supuestamente terminaban en sexo en-
tre solteros y solteras. Este fue el único motivo que los comuneros pu-
dieron encontrar para mi participación en la yarqa faena de 1982, da-
do que yo no poseía terrenos sobre las acequias.
Me dijeron que durante los qhashwa, los espíritus de los cerros
(apus) acostumbraban bajar con la intención de seducir e impregnar a
las mujeres jóvenes del valle. Este movimiento de arriba hacia abajo si-
gue el del agua en las acequias, y es subrayado por el nombre qhashwa,
que sugiere qheshwa o valle. Bailes comparables se llaman ayla, en Aya-
cucho, y también formaban parte de las fiestas de limpieza de acequias
hasta hace poco (véase Arguedas, 1956: 259-62; Montoya, Silveira y
Lindoso, 1979: 212; Montoya, 1980: 314-5). En Puquio, la fiesta de lim-
pieza de acequias incluye una categoría de bailarines llamados llami-
chus (un nombre despectivo para pastores de la puna) que se dice son
prole de los espíritus de los cerros, y promueven activamente el ayla
(Montoya, 1980: 314-5). Como ya hemos visto, la gente del valle tiende
a asociar la puna con la sexualidad no-domesticada, y por lo tanto des-
134 / Peter Gose
criben los hijos ilegítimos como “del cerro” (véase Earls, 1970: 87-8).
Varios etnógrafos han extendido estas observaciones hasta argumentar
que la limpieza de las acequias representa una fertilización agrícola de
la pachamama (como “madre tierra”) por el agua de los espíritus de los
cerros, que representa su semen.15 En Huaquirca, sin embargo, lo que
la gente describe es la preñez de mujeres, no de una “diosa” agraria. Es-
to es parte de un énfasis más generalizado en la sexualidad no-domes-
ticada como una fuerza productiva durante la temporada de creci-
miento,16 como he propuesto en el análisis del techado de casa. Un as-
pecto de este tema general fue quizás la transferencia performativa de
la fecundidad no-domesticada de las mujeres jóvenes a las chacras.
Igualmente importante, sin embargo, es el hecho de que estas mujeres
atraen a hombres jóvenes y a espíritus de los cerros a entrar en el orden
productivo del tiempo de cultivo.
Es poco probable que la limpieza de acequias en Huaquirca fue-
ra alguna vez tan festiva como en los pueblos del valle en Ayacucho. No
obstante, el pueblo cercano de Mollebamba (véase Figura 3) tiene una
fiesta elaborada de limpieza de acequias,17 que sugiere que la desritua-
lización de esta tarea en Huaquirca no fue inevitable ni tampoco un
asunto de distancia del área cultural de Ayacucho, donde el acto está
más elaborado. La instrumentalidad relativa de la yarqa faena en Hua-
quirca tiene que ver más con ser combinado con otras tareas para cum-
plir la faena antes de Santa Rosa (construir estanques para agua, man-
tener la carretera y la iglesia, limpiar la plaza de toros) que una caren-
cia original de sentido. En los varios cabildos para nombrar jueces de
agua, el gobernador también se presentó, nombrando los faltantes que
no se habían presentado en faenas anteriores, y asignándoles tareas
complementarias. Hasta en esas esporádicas ocasiones (p.e. durante la
limpieza del canal de Totora en 1982) cuando las multas recogidas de
los vecinos financiaban la compra de ron para los tributarios comune-
ros, su trabajo no necesariamente se convierte en una fiesta. En regio-
nes donde la limpieza de acequias es altamente ritualizada, se puede
prohibir el beber durante el trabajo mismo (véase Isbell, 1978: 139), pe-
ro lo que no se olvida, durante la faena o en las celebraciones posterio-
res, es que las acequias son el foco de lo que se está haciendo.
No obstante, la desritualización de la limpieza de acequias en
Huaquirca es un asunto complejo. Aunque algunos comuneros mayo-
res lamentan el ocaso de los ritos de limpieza de acequias, esto bien
puede ser una consecuencia de la estrategia comunera más generaliza-

da de utilizar el trabajo en faenas para hacer reclamos frente al Estado.
En consentir al punto de vista oficial que asume la limpieza de acequias
como parte de una obligación laboral abstracta, y relajando los contro-
les rituales que hubieran aseverado una definición cultural alternativa
de este acto, los comuneros quizás decidieron que la primera prioridad
era retener un control administrativo efectivo de los canales de mane-
ra cotidiana. En contraste, la mayor elaboración ceremonial de la lim-
pieza de acequias en Ayacucho rara vez implica mayor control comu-
nero sobre el riego una vez que se han abierto las acequias. Como he-
mos visto antes, el sistema de jueces de agua y obligaciones de faena en
Huaquirca actualmente favorece a los comuneros en tanto que no les
obliga a pagar por el agua, y ellos controlan su distribución mucho más
completamente que en otras regiones.
Referente a los ritos, voy a argumentar (en el Capítulo 7) que la
preocupación por el riego, y por el agua en general, se ha transferido a
los ritos de t’inka, dado que su propio nombre indica “libación” y la res-
titución de fluidos a la tierra. La última ronda de estos ritos empieza en
Santiago (25 de julio) en Huaquirca, y sigue hasta bien entrado agosto,
entonces no está muy alejada de la limpieza de las acequias. En Ayacu-
cho, estos ritos se llaman “herranza”, con referencia al marcado del ga-
nado. Aunque se realizan separadamente de las fiestas de limpieza de
acequias, ocurren en el mismo momento (Arguedas, 1956: 243; Ossio,
1978b: 379) o un poco antes (Isbell, 1978: 151). El paralelismo entre la
limpieza de acequias y la herranza en Ayacucho es subrayado por el he-
cho de que las mismas ofrendas quemadas y enterradas figuran en am-
bos (véase Arguedas, 1956: 244-63; Isbell, 1978: 139-51; Ossio 1978b:
382-7). Entonces, es un asunto simple para las t’inkas subsumir ofren-
das para el agua, y yo argumentaría que esto es lo que pasa en tanto uno
se mueve desde Ayacucho hasta Cusco, y el nombre de estos ritos se
cambia de herranza a t’inka, con una reducción correspondiente en las
festividades de limpieza de acequias.
Ninguna de estas consideraciones afecta el hecho de que la lim-
pieza de acequias en Huaquirca ha sufrido un empobrecimiento ritual
dentro de la memoria viviente, y que este proceso se relaciona directa-
mente con la reactivación y expansión de programas de obras públicas
por parte del Estado republicano. Una vez que dejamos de ver la lim-
pieza de acequias como un acto aislado, y lo colocamos en el contexto
136 / Peter Gose
de un ciclo ritual más amplio y de las relaciones Estado-comunidad, su

desritualización parece menos una pérdida de “tradición” y más un
“compromiso estratégico”.
Resumen
Tomados juntos, el techado de casa y la limpieza de acequias

muestran a la vez unas convergencias sustanciales interesantes y una di-
vergencia radical en su capacidad de incorporar festividad y detalle
simbólico. De un lado, los dos se unen por el contexto de apropiación
privada establecido por las t’inkas, y muestran varios niveles de incor-
poración dependiente en estos ritos maestros de la estación seca. El te-
chado de casa y la limpieza de acequias también comparten conexiones
temáticas a través de su preocupación común con la “domesticación”
de plantas silvestres, y el encuentro fértil de lo alto y lo bajo, que clara-
mente prefigura el reinicio del tiempo de crecimiento. De otro lado, los
dos actos están muy alejados referente al tipo de síntesis estética que lo-
gran. El techado de la casa es en muchas formas un modelo de cómo el
trabajo puede ser dirigido por el rito, y encontrar su lugar en una tota-
lidad más amplia al referir a otros actos e ideas. Pero la limpieza de ace-
quias ha sido en gran parte purgado de esta auto-dirección simbólica,
y es casi intocada por las fiestas de la Virgen y Santa Rosa que ocurren
a ambos lados de ella. El único lazo posible entre estas fiestas y la lim-
pieza de acequias está en la recolección excesiva de leña, que quizás de-
pende del influjo de plantas silvestres al espacio habitado que es común
al techado de la casa y la limpieza de acequias.
Los acontecimientos que los comuneros más pueden controlar y
modelar a través de sus ritos son los que se organizan a través de redes
informales de colaboración entre unidades domésticas. Dado que estas
redes se encogen durante la época seca, no es sorprendente que los co-
muneros dejen un sello débil en muchos acontecimientos descritos en
este capítulo. Como veremos en los capítulos siguientes, la situación
cambia de manera dramática cuando entramos en el tiempo de creci-
miento. Dentro de todos los acontecimientos más institucionalizados y
públicos aquí descritos, como Santiago, fiestas patrias, Virgen de la
Asunción, Santa Rosa y la limpieza de acequias, las sensibilidades de los
vecinos predominan y parecen ejercer una influencia creciente. Aunque
sería incorrecto decir que los comuneros han renunciado a todo inte-
rés en estos acontecimientos, su pobreza (en términos absolutos y rela-

tivos frente a los vecinos) los coloca en una desventaja considerable al
patrocinar celebraciones públicas, como también les afecta su fondo
cultural al tener momentos de encuentro con el Estado. Su cultura so-
bre todo se funda en el trabajo agrícola, y ahora nos dirigimos al traba-
jo agrícola.
Notas
1 La gente en Huaquirca traducía qatay como “yerno” en castellano (marido de la
hija) y utilizaba el término “cuñado” para el marido de la hermana incluso al
hablar en quechua. Pero en la mayor parte de Los Andes, qatay y sus equivalen-
tes en los dialectos Ayacucho y Wanka del quechua (mása/másha) designan tan-
to al marido de la hija como al marido de la hermana, y puede ser glosado me-
jor como “tomador de mujer” (Cfr. Earls 1970: 101; Custred 1977: 123; Webs-
ter 1977: 39, 1981: 620; Isbell 1978: 100; Ossio 1980: 250-1; Skar 1982: 192). El
foco del término qatay ha sido comentado también por Quispe (1969;14) y
probablemente utiliza la mayoría generacional para enfatizar la superioridad de
dadores sobre tomadores de mujeres (véase Albo y Mamani 1980: 324), aunque
esto está lejos de ser absoluto. En todo caso, el uso constante del qatay en con-
textos rituales para referir a “extraños” que realizan servicios esenciales, sugiere
que la función fundamental del término es de clasificar a hombres como no-
consanguíneos.
2 No obstante, Mayer (1977: 74) comenta un cálculo estricto de larga duración de
los débitos y créditos de trabajo en los techados de casa, que sugiere las relacio-
nes de ayni que otros han citado en esta tarea (véase Adams 1959: 124; Bourri-
caud 1970: 191; Isbell 1978: 168). Dado que muchos de los participantes en los
techados, que yo observé, tenían casas con techos de teja, una reciprocación es-
tricta del mismo servicio, por parte de los patrocinadores según el modelo de
ayni, sería imposible; tampoco, dado la vida útil de los techos de paja en la re-
gión, parecería que la gente piensa que es factible mantener relaciones de igual-
dad calculada en este proceso de trabajo. Sin duda, las diferencias regionales in-
fluyen aquí, pero quizás algo de la ambigüedad sobre qué relaciones de produc-
ción prevalecen en el techado de casa, resulta de su posición transicional entre
períodos de apropiación privada y de producción colectiva, que se caracterizan
por mink’a y ayni respectivamente. En algunos casos, se dice que el techado se
realiza en base a yanapa (Aranguren paz 1975: 122) o “voluntad” (Mayer 1977:
69), formas intermedias donde el trabajo es remunerado por el consumo du-
rante la jornada, y a la vez por una obligación mal definida y conceptual por
parte del patrocinador de reciprocar de alguna manera en el futuro. En mi ex-
periencia, estas formas secundarías tienden a ser invocadas cuando no se pue-
de proclamar ni la jerarquía de la mink’a ni el igualitarismo del ayni de mane-
ra directa y no-problemática.
138 / Peter Gose
3 En otras regiones, las obligaciones de los así clasificados son mucho mayores
(véase Arguedas 1968: 106; Fonseca 1974: 102-3; Mayer 1977: 71-2). En ciertas
regiones, la situación se complica más con un conjunto de obligaciones de cos-
tumbre para las clasificadas como “lumtshuy” (o “qhachun” en el dialecto de
Cusco), un término que designa a las afines femeninas (Mayer 1977: 69-71), pe-
ro tiende a enfocar la nuera (Fonseca 1974: 99) y, por lo tanto, es el equivalen-
te femenino de qatay o másha. Para los fines del techado de casa, sin embargo,
se clasifica a los consanguíneos varones de los patrocinadores como luntshuys,
es decir, en términos de las “nueras” con quienes se han casado, mientras las
consanguíneas femeninas serán clasificadas como máshas de manera parecida
(Mayer 1977: 71-2). Esto sugiere una transformación de la categoría de másha-
/qatay de “afín masculino” hacia “grupo recibidor de mujeres” y de lumtshuy/q-
hachun de “afín femenino” hacia “grupo dador de mujeres”. Una interpretación
de estos términos propuesta por Skar (1982: 192) y Webster (1977: 39). Por lo
general, sin embargo, el concepto de “dador de mujer”, parece ser designado por
el término quechua kaka. No obstante, lo más importante es la extrema flexibi-
lidad de la terminología afín en quechua; los mismos términos en un momen-
to pueden expresar una división simétrica entre afines masculinos y femeninos,
y en otro momento, una dominación jerárquica de dadores de mujeres sobre
tomadores de mujeres.
4 Mayer (1977: 69) ha sugerido que, de manera ideal, el techado de la casa se re-
laciona con el matrimonio, y varios otros etnógrafos han sugerido que los ma-
trimonios involucran la construcción de una casa como uno de la serie de ac-
tos que significan la unión de una pareja (Stein 1961: 71, 122; Buechler y
Buechler 1971: 80-2; Palacios Ríos 1977: 100). También se comenta que en cier-
tas localidades los matrimonios se restringen al período entre el 3 de mayo y el
8 de septiembre (Buechler y Buechler 1971: 68; Buechler 1980: 40), apoyando
más la sugerencia de una coincidencia entre el matrimonio y la época seca. Pe-
ro Skar observa que se prohíbe los casamientos en agosto debido a vientos ma-
léficos y la inminencia de la siembra (1982: 209). No hubo casamientos en Hua-
quirca durante mi estadía allí, y tampoco logré descubrir si el matrimonio es
prescrito o proscrito durante épocas particulares del año. Sólo el predominio de
imágenes conyugales en los ritos principales de la estación seca, los t’inkas (véa-
se Capítulo 7) y los del techado de la casa, sugieren que el matrimonio quizás
corresponde a esta parte del año, y no quisiera sugerir que esta asociación es al-
go más que categórica.
5 Varios autores han enfatizado la naturaleza subordinada del “yerno” de mane-
ra algo unilateral para mi gusto (véase, por ejemplo, Earls 1970: 80; Webster
1973: 124; Isbell 1978: 114, 117; Malengreau 1980: 529; Ossio 1980: 367; Skar
1982: 192; Allen 1988: 93). Según argumentó Harris (1986: 268-9), en realidad
los “tomadores de mujeres” pueden gozar de un rango superior a los “dadores
de mujeres”, no obstante los muchos servicios que les deben.
6 Aquí, vemos cómo la mink’a crea un límite social no sólo al fijar la relación en-
tre trabajador y patrón en la dirección de clase, sino también al desdoblar esto
con el rechazo de la unión matrimonial. De la misma manera, el ayni implica
no sólo el intercambio generalizado de comida y trabajo en el corto plazo, sino

también el de cónyuges y propiedad en el largo plazo.
7 Véase Stein (1961: 188, 269-70), Palomino (1968: 66), Quispe (1969: 89), Urba-
no (1974: 44-5), Brush (1977b: 165-6), Isbell (1978: 145-7, 199), Ossio (1978:
379) y Skar (1982: 232).
8 Véase Fonseca (1974: 102), Mayer (1977: 72), Flores (1979: 50) y Buechler
(1980: 126).
9 La conexión entre la casa y los espíritus de los cerros se dramatiza de manera
particularmente interesante cuando una pareja pone los cimientos de una casa
nueva u ocupa, por primera vez, una ya existente. Se acostumbran hacer ofren-
das sacrificiales particularmente generosas del tipo que se encuentra en los t’in-
kas, que se centran en la legitimización de la propiedad (Cfr. Quispe 1969: 102),
y generalmente se realizan durante el período de apropiación privada que pre-
cede el techado de la casa. Culturalmente, es apropiado recapitular los ritos aso-
ciados con la apropiación privada en el ciclo anual en este momento, porque la
unidad doméstica en cuestión está inaugurando la manifestación más central
de su existencia como un grupo que detiene la propiedad: su casa. De esta ma-
nera, un rito estratégico del ciclo anual se transfiere de forma pasajera al ciclo
de desarrollo de los grupos domésticos, y es utilizado para subrayar la conexión
entre casas y propiedad en la cultura andina. Un caso particularmente claro de
cómo se constituye metafóricamente el espíritu de la casa, según el modelo del
cerro, involucra el uso del título “cóndor mamani” (cóndor-halcón) para referir
al espíritu de la casa (véase Buechler 1980: 126, Buechler y Buechler 1971: 81).
Este término también designa a dos pájaros que son encarnaciones comunes de
los espíritus de los cerros, y hasta les dan sus nombres en ciertos lugares (por
ejemplo, wamaní en Ayacucho). Por lo general, sin embargo, los espíritus de las
casas probablemente deben ser vistos como pachamamás, deidades de menor
rango que los espíritus de los cerros, y que se encuentran en cualquier sitio don-
de hay viviendas o cultivos (Cfr. Roel Pineda 1965: 28, Platt 1986: 238; Allen
1988: 44) o lugarniyoq (“dueños del lugar”, véase Oblitas Poblete 1978: 56, 114;
Martínez 1983: 91). Tschopik (1951: 190-2), en lo que todavía es probablemen-
te uno de los estudios más cuidadosos sobre el tema, coloca los espíritus de la
casa al fondo de una jerarquía que incluye los espíritus mencionados arriba. In-
formes sobre churos, sitios para el entierro de ofrendas a los espíritus de las ca-
sas (Matos Mar 1964: 65) y libaciones y sacrificios anuales para casas destrui-
das por el rayo (Platt 1986: 254), también ubican los ritos para la casa en el
complejo sacrificial centrado en los espíritus de los cerros.
10 Aquí, hay cierta evidencia particularmente sugestiva del aymara (que antes se
hablaba en Huaquirca): la palabra para “zorro” (lari) es también un término
afín, usado por hombres, para designar “dadores de mujeres”, sobre todo el her-
mano de la esposa y el hermano de la madre (véase Bertonio 1612 Libro 2: 191;
Tschopik 1951: 189; Wolf 1980: 127). Quisiera tener más evidencias sobre lari
como término de parentesco antes de juzgar si, o en qué grado, es equivalente
a kaka en quechua, que podría ser traducido como “suegro”, y es el término re-
cíproco de qatay que he traducido aquí como “yerno”. Si estos términos resul-
140 / Peter Gose
tan ser equivalentes, habría una base lingüística adicional para la identificación
entre zorro y “suegros” que estoy proponiendo. Quisiera agradecer a Olivia Ha-
rris por haberme despertado al campo semántico de lari, pero asumo toda la
responsabilidad para este análisis (tentativo) del mismo.
11 En la fiesta de Santa Rosa, los dos aferrados proporcionan un día de corridas de
toros y una banda militar cada uno; mientras estos deberes recaen sobre los pa-
trocinadores independientes durante la Virgen de la Asunción: terceros propor-
cionan las corridas y los capitanes facilitan las bandas militares (véase Centeno
1949: 10). Esta consolidación de la mayoría de las obligaciones ceremoniales al-
rededor de dos patrocinadores hace que la competencia entre ellos sea el rasgo
sobresaliente de Santa Rosa.
12 Hasta la abolición del sistema de varayoq en 1947, los papa kamayoq, o guardia-
nes de los laymi, eran escogidos durante una faena en una parcela pertenecien-
te a la iglesia y asociada con uno de los pasantes de Navidad (Taytaq), donde
tradicionalmente se inauguraba la siembra en septiembre.
13 La única excepción que yo vi a este orden fijo de acceso ocurrió durante una se-
quía en diciembre de 1982, cuando normalmente el riego ya se habría termina-
do para ese año. En varios momentos, la gente intentaba salvar sus cultivos con
riego, y pidió permiso a los jueces de agua, pero no se observaba una rotación
fija.
14 Isbell (1978: 144) escribe que angoripa, una planta de la puna alta, “simboliza”
los ancestros, sin indicar cómo se establece esta relación. No obstante, la cone-
xión propuesta es muy interesante porque la relación íntima entre estas plantas
silvestres y el agua que brota aquí, también caracteriza la relación entre el agua
y el país de los muertos, como veremos en el Capítulo 4. Con referencia a la
unión de lo alto y lo bajo, Earls y Silverblatt (1978: 300-7) han mostrado de mo-
do particularmente sugestivo el hecho de que se interpreta un flujo unidireccio-
nal del agua, en un ciclo hidráulico, como un movimiento simultáneo hacia
abajo y hacia arriba en el pensamiento andino. Esto se desarrolla en el concep-
to de pallqa, una bifurcación y confluencia simultáneas, usado para describir
acequias (Earls y Silverblatt 1978: 312) y puntos hondos de ríos donde se reali-
zan ofrendas durante la limpieza de acequias (Arguedas 1956: 245).
15 Véase Isbell (1978: 143), Ossio (1978b: 379-81) y Skar (1982: 225). De hecho,
estos autores no ofrecen evidencia clara de que se mencione la pachamama du-
rante los ritos de limpieza de acequias en Ayacucho. Además, simplemente asu-
men que pachamama denota una “madre tierra” monolítica, cuando muchas
veces se utiliza el término en un sentido plural para describir los espíritus espe-
cíficos de lugares habitados (Cfr. Roel Pineda 1965: 28). En adición, estos espí-
ritus pueden ser andróginos o principalmente masculino, en la forma. La idea
de que el agua de riego representa el semen de los espíritus de los cerros es tam-
bién algo problemático. En Huaquirca, parece que el agua de riego se conecta
con sobrenaturales femeninos debido a la manera en que la limpieza de las ace-
quias se realiza entre las fiestas de la Virgen de la Asunción y Santa Rosa. Ade-
más, Isbell (1978: 94) nota que el agua está bajo el control de la luna, un sobre-
natural femenino cuyas fiestas se han unido con las de Santa Rosa, una fecha
clave para la limpieza de acequias en todos Los Andes del sur del Perú. En Aya-
cucho, Ossio (1978b: 381) describe la representación del agua como un niño.
Díaz (1969: 115-6) comenta una imagen del Niño Jesús y una bandera peruana
encabezando una procesión de limpieza de acequias, y Zorilla (1978) informa
sobre apariciones de la Virgen y el Niño Jesús en asociación con el agua duran-
te la limpieza de acequias. Estas imágenes sugieren que la Concepción Inmacu-
lada podría proporcionar el molde más apropiado para cualquier concepto de
fertilidad atribuido al agua de riego. Interpretar el agua como semen oscurece
la posibilidad muy real de que una oposición cristiana entre lo espiritual y lo
carnal está funcionando en algunas ideas andinas sobre la agricultura. Si el agua
aparece como el Niño Jesús, posee una individualidad ya formada, asociada con
la salvación espiritual y la redención; no puede ser tratada simplemente como
una sustancia carnal incompleta relacionada con la reproducción biológica,
aunque puede actuar como tal en ciertos contextos. Este debate será desarrolla-
do en mayor detalle en los Capítulos 4 y 5.
16 Nótese que el qhashwa no se asocia con la limpieza de acequias en todas partes:
en el altiplano boliviano se realiza entre Todos los Santos y Cuaresma (Buech-
ler y Buechler 1971: 76-7; Carter 1977: 181), es decir, durante las lluvias más in-
tensas. Esto sugiere que puede ser visto como parte de un proceso más conti-
nuo de crecimiento, y no como un acto único y definitivo de fertilización.
17 En Mollebamba se realiza la limpieza de acequias el 8 de septiembre, y es acom-
pañada por las payasadas de dos hombres y sus comparsas respectivas conoci-
das como negros o chacreros, con sombreros de paja y máscaras negras, que a
veces, se dice, representan a los yanaconas negros que trabajaban en las hacien-
das de la costa (véase Adams 1959: 66 para personificaciones comparables). El
10 de septiembre, en la fiesta de San Nicolás (santo patrón de Mollebamba), es-
tos chacreros aparecen delante de una procesión en la plaza del pueblo, rom-
piendo la tierra con un arado de pie, o con un arado arrastrado por un yugo de
toros, en dos columnas. Detrás de ellos viene una variedad de personas imitan-
do a llameros (pastores que utilizan sus llamas por el comercio y el transporte),
arrieros, mineros (en guardatojos azules de Electroperú), profesores y autorida-
des políticas (quienes pueden dar órdenes durante la fiesta). Una mesa grande,
rodeada por árboles enteros que han sido cortados y traídos del campo, es aten-
dida por un grupo de mujeres que sirven chicha de grandes jarros a todos los
que se paran allí. Un espectáculo parecido ha sido descrito por Isbell (1976: 50).
La representación satírica de varios tipos sociales es un rasgo común en las fies-
tas después de la limpieza de acequias en todo Ayacucho (véase Arguedas 1956:
248-9; Isbell 1978: 141-4; Ossio 1978b: 387; Montoya 1980: 255; Manrique
1983: 36).
Capítulo 4
LA SIEMBRA, LA MUERTE Y EL AYNI
q
Por los primeros días de septiembre, las noches frías de la época

seca en Los Andes han empezado a moderarse. Las heladas son raras en
pueblos del valle, como Huaquirca, se confirma la llegada de la prima-
vera, las primeras flores silvestres y los brotes de kikuyu empiezan a
aparecer. La gente intenta desarraigar y quemar este pasto para que no
sofoque el crecimiento del maíz que pronto van a sembrar. El valle de
Antabamba se llena con un ligero humo azul durante estos días. A lo
largo de las acequias y en áreas sin cultivo de las laderas bajas, los ar-
bustos de retama florecen en un amarillo intenso; mientras vacas y ca-
ballos andan sin ánimo buscando los últimos restos de forraje antes de
que sus dueños les conduzcan a pastos más verdes en las alturas.
El riego empieza en las dos acequias que originan en la puna:
Huaylla-Huaylla y Totora. Me dijeron meses antes que la siembra debe-
ría empezar el día de la Exaltación (14 de septiembre),pero en 1982, no
fue sino el 15 de septiembre que el riego empezó en preparación para
la siembra. Normalmente, la parcela más alta servida por cada canal es
la primera en ser regada, y a día siguiente, la parcela más baja recibe su
turno, hasta que se han regado las chacras a pie de la acequia.1 Los ca-
nales restantes a veces no entran en uso hasta principios de octubre, y
por lo general la gente no se apura en sembrar sus terrenos. Los terre-
nos cercanos al límite superior de la zona terraplenada son más suscep-
tibles a una helada temprana en marzo que podría matar sus plantas
antes de que lleguen a la madurez. Por ello, es justo que tengan el dere-
cho de sembrar antes de los propietarios de terrenos de las partes bajas
y calientes del valle. Pero también están más expuestos a una helada
tardía que mataría su maíz recién germinado en la tierra. Por lo tanto,
algunos no asumen su turno tan temprano como lo podrían hacer. Da-
do que cada unidad doméstica posee varias parcelas localizadas en ace-
quias distintas, y en sitios diferentes, estos riesgos se distribuyen de una
144 / Peter Gose
manera relativamente equitativa. La gente no riega en la noche2 (excep-

to cuando hay sequía), y muchas veces esperan la llegada de lluvias re-
gulares a fines de octubre o principios de noviembre para sembrar sus
chacras “de temporal” (sin riego), utilizando la lluvia disponible para
remojar la tierra para la germinación de la semilla. Hay mucha especu-
lación sobre cuándo y cómo se han de iniciar las lluvias, y cuándo sería
mas ventajosa sembrar.3 Así, el reinicio de la producción agrícola es
prolongado, y no exige mucho de las facilidades de riego en Huaquir-
ca. Los comuneros se reúnen cada día en varios grupos grandes de tra-
bajo, en vez de muchos grupos pequeños, como lo hacen cuando el ca-
lendario agrícola se vuelve más activo.
El riego
Un día de riego empieza al amanecer, cuando el juez de aguas

desvía el agua por un canal hacia la chacra en cuestión donde se ha de
juntar el grupo de trabajo. A las 9H00, los hombres empiezan a llegar a
la casa del dueño de la chacra para comer la única comida de la jorna-
da. Como en todos los grupos de trabajo agrícola, esta comida se cen-
tra en un plato conocido como picante; guiso espeso de papas, maíz, y
cualquier verdura que esté disponible. Algunos hombres se quedan
después de la comida para ayudar a cargar varias cosas a la chacra, pe-
ro la mayoría se va a atender sus asuntos por alrededor de una hora. Por
las 10H30, los hombres empiezan a reunirse en la chacra donde hay que
trabajar, picotas en mano. Algunos que no han comido donde los due-
ños esa mañana también pueden llegar. Todas las posesiones domésti-
cas de terrenos del valle en Huaquirca incluyen varios andenes, el riego
empieza en el andén más bajo y prosigue hacia arriba. Primero, los
hombres cavan (o reparan) un canal que corre por la parte de atrás de
cada andén, al pie del muro de retención del andén de arriba. A partir
de este canal principal cortan una serie de canales ramales secundarios
en diagonal a lo ancho del andén. Estos canales secundarios se bifurcan
sucesivamente para asegurar una dispersión regular de agua sobre la
superficie entera de la chacra, y los hombres utilizan sus picotas para
romper cualquier montón de tierra que se inunda de inmediato (véase
Figura 11). Un olor rico y poderoso surge de la tierra, mientras el agua
satura el suelo, con la bosta y los rastrojos que se han mezclado con el
durante la época seca.
Aunque para este tiempo del año durante el día hace un calor
agradable, las temperaturas nocturnas pueden acercarse a cero grados,
lo que significa que el agua de riego sigue siendo muy fría, y congela los
pies de los hombres, que trabajan con ojotas de goma. Esto es un res-
quicio de los contrastes agudos de temperatura entre día y noche du-
rante la época seca, que sólo están empezando a cambiar hacia el equi-
librio relativo de la estación de lluvias. Los hombres constantemente
expresan miedo de contraer enfermedades debido a su contacto pro-
longado con el agua. Esto es parte de un concepto más general en Los
Andes, de que las primeras lluvias traen enfermedades (Cfr. Earls y Sil-
verblatt, 1978: 304), y que el agua corriente es categóricamente “fresca”
y peligrosa (Stein, 1961: 295). En Huaquirca, muchas veces se me pre-
vino de tomar “agua cruda” (es decir, agua fría). Stein (1961: 83) por la
peligrosidad de contraer el paludismo, menciona la convicción especí-
fica que trabajar en agua fría es un referente y significativo que una de
las acequias de Huaquirca se llama Chuqchuka, de chuqchu, el término
quechua para paludismo. El verbo chuqchuy también quiere decir “tiri-
tar”, y al fin de un día de riego, esto es exactamente lo que están hacien-
do muchos hombres.
Las mujeres normalmente trabajan en las chacras, pero no parti-
cipan en el riego, excepto preparando la comida de la mañana y trayen-
do chicha a la chacra para servir a los hombres. Cerca del mediodía, la
mujer de la unidad doméstica patrocinadora y quizás una o dos muje-
res (que pueden ser amigas, ahijadas o afines) llegan a la chacra. Esto
señala el primer descanso en el trabajo. Los hombres se sientan en el
pasto al borde de la chacra donde el piso está seco; las mujeres sirven
chicha, y los hombres distribuyen trago, como en todos los grupos de
trabajo agrícola en Huaquirca. Durante este descanso (llamado el sa-
makuy, “descansarse”) las mujeres también sirven a los hombres una
bebida llamado pito, que se hace mezclando harina de maíz tostado en
chicha hasta que alcance la consistencia de cemento líquido. Pito no es
fácil de tomar, y los hombres tampoco parecen gustar de ello como gus-
tan de la chicha normal. Es casi como si su pegajosidad y turgencia tu-
viera algún valor medicinal, aunque a nadie parecía importarle excep-
to a mi al decirme: “Toma nomás, sin asco.” Durante los períodos de
trabajo que siguen a cada uno de estos descansos, el riego prosigue en
un andén tras otro, hasta terminar en el más alto, y la gente regresa a
146 / Peter Gose
Figura 11
Método de riego
casa. Se deja el agua embeberse en el suelo hasta el día siguiente, y al día

después, se realiza la siembra.
La siembra de maíz
La siembra de maíz (sara tarpuy) se realiza usando un arado li-

gero tirado por un yugo de dos toros, o con el tradicional arado de pie
andino (chakitaqlla). A veces se combina ambas técnicas en el mismo
grupo de trabajo, pero esto es poco frecuente. Se utiliza el arado de pie
en un ochenta por ciento de las chacras en Huaquirca, debido a que en
algunos casos los andenes son demasiado angostos como para poder
usar un yugo y arado con eficiencia. No obstante, se podría utilizar el
yugo y arado mucho más. Pocas personas poseen un yugo de toros, pe-
ro es siempre posible prestar uno a cambio de unos días de trabajo o
contribuir con un toro por parte de cada unidad doméstica para con-
formar un yugo, se necesita de dos toros para conformar un yugo, mas
estas estrategias son poco comunes en Huaquirca, aunque resultaría un
ahorro innegable de trabajo. En Huaquirca, la renuencia de los comu-
neros a utilizar animales de tracción corresponde a su valoración posi-
Figura 12
Método de la siembra
tiva de la participación en redes de ayni. Los vecinos utilizan un yugo y

arado con mayor frecuencia, precisamente porque minimiza su depen-
dencia del trabajo de los comuneros. Brevemente voy a describir la
siembra con arado de pie:
Como todas las demás tareas agrícolas, la siembra de maíz em-
pieza con una comida en la casa de los dueños de la chacra. Entre las
10H30 y las 11H00, la gente llega a la parcela y empieza a trabajar en
equipos que, generalmente consisten en cuatro hombres con arados de
pie, junto con una mujer (frecuentemente, comadre de los dueños) o
un hombre mayor que siembra. Siempre hay a lo menos dos de estos
equipos, aunque sólo poseen de dos a tres arados de pie cada uno, en
vez de cuatro que es lo acostumbrado; común en los grupos de trabajo
más pequeños donde asistí. Cuando hay más gente presente puede ha-
ber cuatro equipos o hasta seis, pero su número siempre es par. Los
equipos forman parejas que trabajan de manera competitiva en el mis-
mo andén. Cada equipo empieza en un punto opuesto del muro de re-
tención al lado de abajo del andén y avanza hacia la línea imaginaria
que la divide, desde el medio van ascendiendo lentamente por la exten-
sión plana del andén en bandas horizontales, trabajando de un lado a
otro entre el borde y el medio del andén, hasta que el primer equipo en
terminar pasa arriba al próximo andén (como en el riego). El resulta-
do es una especie de carrera hacia arriba entre parejas de equipos de
148 / Peter Gose
siembra, que durará hasta que se haya sembrado toda la parcela.

La tarea de las sembradoras conectadas a estos equipos es distri-
buir unas semillas en los estallidos compactos de tierra alzados por ca-
da empuje de los arados de pie. Se siembra diferentes colores de semi-
lla en diferentes partes de la parcela, mientras se mezcla habas con maíz
en algunas partes, y se las siembra aparte del maíz en otras.4 Sin duda,
hay buenas razones técnicas para distribuir las semillas de esta manera,
pero cuando yo preguntaba a la gente sobre eso, no hablaban de ciclos
de nitrógeno, sino más bien de sawasira y pitusira, los principios de cre-
cimiento de las plantas, el espíritu o poder de los productos agrícolas
en general (Cfr. Roel Pineda, 1965: 27; Wallis, 1980: 251) y del maíz en
particular.5 La idea que se expresa con más frecuencia sobre sawasira y
pitusira en Huaquirca es “los dos son una sola cosa, el maíz que está cre-
ciendo en nuestro delante”. En dos ocasiones diferentes, la gente utili-
zaba el modelo de las almas humanas al tratar de explicarme la idea del
maíz como la unidad viviente de sawasira y pitusira. Me decían que sa-
wasira tiene afinidad con ‘el ánimo humano’, que proporciona energía,
y que pitusira tiene afinidad con ‘el alma humana’, que proporciona in-
corporación o encarnación (embodiment). Pero la distinción entre sa-
wasira y pitusira también me fue descrita como la del grano y el marlo
del maíz, y la existente entre el maíz blanco y el maíz amarillo, o la del
maíz y las habas. Las últimas dos versiones parecerían conferir una es-
pecie de significado generativo a las diferentes maneras en que las sem-
bradoras intercalan estas semillas diferentes en las chacras. Así, la vida
de las chacras resulta de la distribución de categorías complementarias
de semillas, comparable a la de las almas complementarias que definen
la vida humana.
La mayoría de las mujeres no participan en el grupo de trabajo
como sembradoras, y sólo llegan a la chacra antes del primer descanso,
que ellas inician al traer chicha en tinajas grandes y pesadas en sus es-
paldas. Después del primer descanso, la mayoría de ellas van a repasar
los sectores ya sembrados con pequeñas picotas, allachos (una especie
de picota con una sola punta) o simplemente con palos curvados, rom-
piendo el terreno, escarbando y sacando cualquier brote del pasto kiku-
yu, y cubriendo semillas descubiertas. El primer descanso en el trabajo,
o samakuy, es muy relajado y social. Los hombres se sientan en una lar-
ga fila, uno junto al otro, charlando con los que están en sus lados. Las
mujeres se sientan en un círculo irregular alrededor de las tinajas, ha-
blando y tomando, y vertiendo chicha de las tinajas en vasos hechos de

cuernos de toro o de plástico. Van por turnos a servir a los hombres, pa-
seando por la larga fila llevando vasos vacíos, animando a los hombres
a tomar más, o de terminar más rápido para que otro pueda servirse. El
hombre de la unidad doméstica patrocinadora, o uno de sus ahijados
(que se espera estén todos presentes en el grupo de trabajo) circulará
con una botella de alcohol, sirviendo a todos los presentes, tanto hom-
bres como mujeres. Los hombres pueden consumir varios vasos de chi-
cha, y otra vez se les obliga a consumir un vaso del pito túrgido. Estos
descansos pueden durar hasta dos horas si hay mucha gente y el traba-
jo está avanzando bien. La gente adorna las cintas de sus sombreros con
las flores de muchos colores que las mujeres y los niños han recogido
en el camino a la chacra. Se estima en particular el hamank’ay, una
grande azucena blanca que crece de manera silvestre en las laderas.
Durante el primer descanso, se realiza una actuación llamada la
“t’inka de la semilla”. Después de tomar unos vasos o cuernos de chi-
cha, los hombres empiezan a preguntar entre ellos sobre quien ha de
servir como ‘yerno’ (qatay), nombrando a varios candidatos hasta que
al fin uno acepta. Al ser nombrado, el ‘yerno’, a veces los dueños de la
chacra con él van a echar una pequeña cantidad de chicha en las tale-
gas de semilla al borde de la chacra, donde inevitablemente se ha ani-
dado botellas de trago dentro de las semillas. Esto inicia una adivina-
ción entre los hombres que lleva el mismo nombre que el descanso: sa-
makuy. Uno por uno, en tanto que estén listos, los hombres se acercan
a la talega con un vaso o un cuerno, y sacan un montoncito de semillas
que colocan en el suelo al lado. Cuando todos han hecho esto, el yerno
procede a contar cada montón, alzando las semillas de par en par, y po-
niéndoles de vuelta a la talega. No se suma el número, y el único resul-
tado importante es si es una semilla o dos que se quedan al fin del pro-
ceso. Si es una, el yerno pronuncia “no se salva,”6 y el hombre en cues-
tión, generalmente con una cara de congoja, tiene que ir a recoger “wa-
nu” (abono). Esto consiste en tierra negra, húmeda y ramas podridas
encontradas debajo de los arbustos en el borde de la chacra, que el
hombre al volver descarga en un montón cerca a las bolsas de semilla.
Cuando yo no logré “salvarme”, la gente bromeaba con comentarios co-
mo “falta de esfuerzo”, que resultaba ser un juicio negativo ex post fac-
to de la buena voluntad y vivacidad de mi trabajo dentro del contexto
competitivo de los equipos de siembra. Mientras que de los cuales cu-
150 / Peter Gose
yo resultado es un par “se salvan” y se sientan contentos a tomar más

chicha, sus esfuerzos han sido reivindicados. Cuando todos han termi-
nado esta adivinación, el “yerno” recita el Credo sobre la talega de se-
milla, manos juntas en la posición de rezo, manejando el latín con más
o menos arrojo (véase Stein, 1961: 314 para una descripción de rezos
parecidos sobre campos sembrados).
El acto siguiente que presencié en casi la mitad de las siembras,
fue la circulación de un “lago” (qocha) entre todos los presentes. Esto
consiste en un cuerno o vaso lleno de chicha donde la mujer dueña de
la unidad doméstica coloca dos semillas de maíz. Todos están obligados
a tomar un sorbo y pasarlo a la próxima persona. Dos veces me decían
que las semillas en el “lago” deben germinar inmediatamente una vez
vaciada la chicha, aunque nadie parecía preocuparse cuando no lo ha-
cían. En un caso, se circuló dos “lagos” en direcciones opuestas dentro
del grupo, uno con semillas de maíz y el otro con un par de semillas de
haba.
La “t’inka de la semilla” termina con una siembra ceremonial in-
mediatamente después de los actos anteriores. El ‘yerno’ coloca un k’in-
tu de coca (tres hojas perfectas de coca la una encima de la otra, lado
oscuro arriba), dos semillas de maíz (las del “lago” cuando lo hay) y un
clavel rojo en el pliegue de una ch’uspa (bolsa tejida para coca). Él pasa
este bulto a la mujer dueña de la unidad doméstica de la chacra. Uno
de los hombres que “no se ha salvado” toma un arado de pie y lo hun-
de en el montón de abono reunido por él y otros. Mientras él jala el
agarrador hacia atrás, la mujer desliza el contenido de la ch’uspa en el
hueco y saca la bolsita.
Al finalizar el primer descanso, la mayoría de las mujeres que no
están sembrando con un equipo de arados de pie, sobre todo las solte-
ras, se juntan en un grupo compacto al borde del andén, frente al otro
lado del valle, mirando arriba a los cerros para cantar una canción co-
nocida como wanka.7 Las mujeres cantan con una de sus muchas po-
lleras sostenida sobre la boca con la mano derecha, como para filtrar la
canción a través de ella. La wanka al finalizar el primer descanso es en
honra del ‘yerno’, agradeciéndole su buena voluntad y cariño hacia sus
‘suegros’. Al finalizar el segundo descanso de trabajo (chawpi samay, o
descanso del medio), estas mismas mujeres hacen una wanka para las
comadres que, generalmente están sembrando con los equipos de hom-
bres. Entre otras cosas, dicen a las comadres que sus corazones son dul-
ces como un clavel (la misma flor silvestre que figura en la siembra ce-
remonial al fin de la “t’inka de la semilla”). El rasgo definitivo de una
wanka es que termina cada estrofa con una exclamación en tono subi-
do: ¡wuuu!
Si hay algo de luz del día cuando se termina la siembra, y a veces
incluso cuando no la hay, una ultima sesión de tomar, conversar y des-
cansar antecederá el viaje a casa. Al volver al pueblo, los hombres reali-
zan una marcha y canto conjunto que se conoce como la wayliya (que-
chua; alegría, felicidad), probablemente debido a su lírica:
Wayliya, wayliya, wayliya, wayliya
Wayliya-hiya, wayliya
Cantan en una variedad de tonos, desde el denso, bajo y urgente

hasta plena voz. Los hombres cantan una estrofa unos frente a otros sin
moverse. Para la próxima estrofa, silban la melodía y zapatean en un
paso de marcha, mientras las mujeres a veces participan con líricas im-
provisadas sobre los acontecimientos del día de trabajo, o cualquier
otro tema que se les ocurre. Así, el regreso al pueblo se prolonga, y
siempre hay algunos que deciden que están listos para despedirse y se
adelantan. De manera invariable, el grupo espera antes de entrar al
pueblo para que los rezagados le puedan alcanzar, y finalmente avanza
unido y en plena wayliya, para lograr el impacto máximo en los testi-
gos potenciales. La gente sale de sus casas para mirar una entrada im-
presionante. Los participantes en un grupo entusiasta pasan lentamen-
te por el pueblo hasta la casa de los patrocinadores, donde continuarán
tomando trago y cantando la wayliya durante unas horas más, hasta
que todo el mundo se retira ya muy borrachos.
Si al regresar se encuentran dos grupos de siembras diferentes en
un sendero fuera del pueblo, se enfrentan con cada grupo de hombres
parados, cantando y zapateando la wayliya en una unidad compacta.
Estos enfrentamientos no ocurren con frecuencia, porque raras veces
hay más que un grupo de trabajo por día en una acequia dada en esta
temporada. Yo nunca vi uno, pero cuando ocurre, la gente dijo que se
debe a que los hombres están borrachos, pero todavía en un estado de
ánimo enérgico y competitivo debido al trabajo, además de que quie-
ren pelear. Y sí pelean, muchas veces con gran furia y con derrame de
sangre. Conocí a un joven cuyo brazo fue roto en uno de estos encuen-
152 / Peter Gose
tros. Aunque dio a conocer que apreciaría la oportunidad de vengarse

de su asaltante, también asumió una actitud estoica referente a su heri-
da como la consecuencia inevitable de estas peleas. De hecho, esta vio-
lencia es en gran parte impersonal, algo que surge del espíritu en que
los hombres trabajan, como sugerían mis informantes. La pelea dura
poco tiempo, y luego termina, con cada grupo recomponiéndose y si-
guiendo con la wayliya hacia el pueblo, como cualquier otro grupo de
trabajo entusiasta.
Esto termina la descripción del riego y la siembra, queda claro
que estamos lejos de una comprensión adecuada del sentido y signifi-
cado de estos actos. No obstante la complejidad secuencial y referencial
obvia de la “t’inka de la semilla” por ejemplo, mas nunca escuché a al-
guien debatiendo lo que podría significar. Pero el cuidado y la atención
que se da a estos actos muestra que van más allá de una rutina insigni-
ficante. Entonces, debemos asumir que hay un significado aquí, aunque
en su mayoría sea no discursivo. Afortunadamente, los detalles rituales
del riego y la siembra introducen muchas imágenes e ideas que de otra
manera se encontrarían fuera del contexto inmediato de estos actos.
Creo que es legítimo considerar que los comuneros de Huaquirca uti-
lizan estas imágenes para “reflejar y refractar” estos actos, y darles un
sentido cultural definido. Pero la calidad referencial de estos detalles ri-
tuales es bastante abierta y deja varios puntos de partida para su inter-
pretación, sin especificar uno. Por ejemplo, no es obvio que la muerte
proporcione la estructura metafórica del riego y la siembra, aunque es-
to es mi afirmación interpretativa primera. En este momento, sólo pue-
do mostrar que los detalles rituales de estos actos refieren a la muerte,
como una justificación preliminar para un tratamiento más detallado,
que ha de demostrar largamente cómo las imágenes de la muerte com-
penetran el riego y la siembra.
Primero, se debate los logros de los hombres en la competencia
entre equipos de siembra en términos de “salvación” (o falta de lo mis-
mo); esto sugiere que se entiende al trabajo metafóricamente como
muerte y juicio espiritual. Lo que implica que los hombres mueren un
poco al liberar la energía de sus cuerpos en el trabajo vigoroso. En Hua-
quirca la gente define la muerte como la pérdida irrecuperable de un al-
ma sin vigor, el ánimo. Una pérdida de energía casi igual de intensa
puede ocurrir en el trabajo agrícola, y esto es el resultado buscado por
los comuneros cuando tratan el trabajo en términos de “salvación”. Da-
do que los comuneros consideran que la energía es algo generado por

el ánimo, entonces ellos pueden evaluar el trabajo en términos espiri-
tuales. Cuando uno lo ve como un gasto de vitalidad en beneficio de
otras personas, el trabajo bajo relaciones de ayni crea un sentido pode-
roso de conexión moral. Así, una vez escuché a un comunero alabar
emocionalmente a otro simplemente diciendo que “tenía el cariño de
trabajar” para otros. Aunque este concepto de “salvación” a través del
trabajo no es ortodoxo, su inspiración cristiana es innegable. En el co-
mentario sobre el techado de casa, ya hemos visto que la gente utiliza
términos de parentesco espiritual en grupos de trabajo basados en ay-
ni; esto ensalza aún más el sentido de comunidad espiritual, a través del
trabajo que es implícito en este concepto de “salvación”. No obstante es-
tos referentes sociales, la “salvación” sigue siendo un asunto de la muer-
te; en términos locales, una separación de la energía del cuerpo mate-
rial. Es apropiado que los que no logran “salvarse” tengan que traer wa-
nu (abono). Esta palabra se deriva del quechua wañuy (“muerte” o
“morir”), y refiere al material orgánico en estado de putrefacción. Las
mujeres muchas veces me decían en las chacras que cada planta viva
tiene “ánimo, pero cuando muere, es sólo materia vegetal”. Al igual que
un cuerpo muerto, wanu es un resultado negativo de la “salvación”, una
forma carnal de la cual se ha sustraído la vida. Los que no logran “sal-
varse” tienen que asociarse con este residuo orgánico degradado, apto
para representar su lentitud en el trabajo. Así, la adivinación divide los
hombres en trabajadores flojos y enérgicos según el modelo de separa-
ción del cuerpo y alma en la muerte, y el trabajo agrícola se convierte
en una especie de juicio espiritual.
Otro tema de muerte surge del rezo del ‘yerno’ sobre las semillas.
Se recitan rezos similares en latín sobre las tumbas en el día de Todos
los Santos, en Huaquirca, que surgiere una visión metafórica de la
siembra como una observancia colectiva hacia los muertos. Se podría
corroborar tal idea en los descubrimientos de entierros precolombinos
en los andenes durante la siembra, en Huaquirca. En Los Andes preco-
lombinos, los vivos trataban a los muertos como una especie de semi-
lla a ser enterrada, y en muchas partes de Los Andes hoy, la gente toda-
vía trata el entierro de humanos como una especie de siembra.8 Pero la
evidencia más significativa en los actos antes descritos es que la gente
en Huaquirca utiliza el modelo de las almas humanas para entender las
semillas y su distribución en las chacras cuando invocan la copla sawa-
154 / Peter Gose
sira/pitusira. Porque las plantas tienen almas comparables a las de la

gente, la siembra de las semillas se convierte en una especie de entierro
colectivo y regenerativo.
Sospecho que estos dos temas metafóricos, “trabajo como muer-
te y juicio espiritual”, y “siembra como entierro” conforman un todo
complejo dentro del cual la gente y el maíz se vuelven sustanciales. Es-
ta combinación explica porqué las semillas son un medio apropiado
para adivinar la “salvación” de los hombres. El término quechua “sama-
kuy” también desarrolla la unidad de estos temas al referir tanto al pri-
mer descanso en el trabajo, a la adivinación con semillas, y a algo en un
estado de entierro.9 No es mi intención que la evidencia ahora presen-
tada haga algo más que sugerir, en este momento, que hay referencias a
la muerte en la siembra y que un conocimiento más amplio de la muer-
te en Los Andes ayudaría a desenvolver las imágenes crípticas de la
siembra. Como argumenta Sapir (1977: 10, 12), no podemos percibir
qué tan oportuno es una metáfora, o siquiera dar cuenta de su presen-
cia, sin un conocimiento cotidiano considerable de los términos invo-
lucrados; sobre todo, desde el vehículo o término estructurante (en es-
te caso, la muerte). Al describir los ritos e ideas que rodean la muerte,
en Huaquirca, voy a sustentar la aseveración de que ésta estructura me-
tafóricamente el riego y la siembra. En el proceso, voy a volver a los mu-
chos detalles de estos actos que aún están sin explicación, y mostrar que
cobran sentido cuando se les mira a través de la muerte. Así, el resto de
este capítulo va argumentar que la muerte es una parte integra de las
actividades productivas ya mencionadas.
La muerte
Muertes pueden ocurrir en cualquier época del año. Sin embar-

go (Buechler, 1980: 39) noté que eran más frecuentes en la época de llu-
vias. A partir de una simple ocurrencia, la muerte se desarrolla en una
serie de separaciones emocionales y conceptuales, a través de los ritos
funerarios, los conceptos de la persona y la vida después de la muerte.
En la mayoría de los contextos, basta decir que alguien murió de vejez,
enfermedad, de una herida, o en el parto, sin sujetar estas circunstan-
cias a la especulación metafísica. Una vez que alguien ha muerto es ca-
si inevitable referir los conceptos del alma, aunque no hay acuerdos
universales sobre su número y su carácter preciso (Cfr. Carter, 1968:
246). Los conceptos de alma también entran en el diagnóstico de la en-

fermedad y la brujería, y su curación.10
Entre los varios conceptos del alma que se manejan en Huaquir-
ca, la copla alma y ánimo aparece con mayor frecuencia, y parece ser la
base de otros conceptos. Los ritos de la muerte y los relatos sobre la otra
vida (después de la muerte) tratan en primer lugar del alma. Según ca-
si todas las versiones que escuché, el alma registra la forma corporal y
el carácter moral de la persona tal como se desarrollaron en vida. El
ánimo mantiene la vida y la salud del individuo, y es responsable de la
vitalidad, animación, conciencia, coraje y capacidades sensoriales. Una
interdependencia entre alma y ánimo existe, dado que el desarrollo fí-
sico y moral del alma presupone su animación, a la vez que la fuerza vi-
tal del ánimo no puede tomar forma excepto en relación con un impul-
so hacia la incorporación (el alma).11 No obstante, hay una asimetría
en esta relación, dado que se realiza dentro del cuerpo, que tiene una
afinidad decidida con el alma. La indiferencia relativa del ánimo frente
al cuerpo se expresa en su proclividad a dejar el cuerpo cuando la per-
sona se asusta, una condición conocida como ‘susto’ (quechua: man-
charisqa). Una indicación final de la dominación del alma dentro de es-
ta copla es el uso de “alma mayor” y “alma menor” como sinónimos
respectivos de alma y ánimo. En ciertas versiones, tanto el alma como
el ánimo pueden ser subdivididos o multiplicados. Por ejemplo, una
mujer de la comuna me dijo: que los hombres tienen tres almas, cada
una con su destino separado en la otra vida, mientras las mujeres tie-
nen siete.12 Carter (1968: 246-7) muestra como varios aspectos del áni-
mo pueden ser separados como entidades distintas, o agregadas, según
el individuo y los fines del caso. También existe una tendencia opuesta
hacia la fusión de la dualidad y multiplicidad de almas, una implícita
en la distinción meramente cualitativa entre alma mayor y alma menor,
y otra explicita en el concepto no-diferenciado del espíritu, un tipo de
término genérico aplicable a cualquier alma, de vivos o muertos.
Cuando alguien está por morir, se dice que su alma vaga por to-
dos los lugares que ha frecuentado en vida (Cfr. Stein, 1961: 308). Mu-
cha gente, en Huaquirca, me juró que había visto almas en los caminos
y en los campos, lejos de los cuerpos enfermos y postrados. Al parecer,
estas almas parecen idénticas a la persona a la que están conectadas, y
sólo se les distingue por su incapacidad absoluta de ver o interactuar
con los vivos. Sordera referente a los saludos de los vivos es la manera
156 / Peter Gose
más común de detectar estas almas.13 Dado que se supone que el áni-
mo mantiene los sentidos, es lógico que estas almas que vagan en un es-
tado de separación ignorarán la presencia de otros. Tal escenario se
proponía en el diagnóstico del alcalde de Huaquirca durante una enfer-
medad grave: “El alma mayor ya se fue, sólo queda el alma menor”. Se-
gún esta línea de pensamiento, la muerte resulta cuando, en ausencia
del alma, el ánimo se disipa o abandona el cuerpo como una mosca
azul (chiririnka), que otra vez enfatiza su pequeñez y no corresponden-
cia relativa al cuerpo humano. La palabra quechua para cadáver es
“aya”, pero como insistió uno de mis informantes, también refiere al al-
ma antes de ser enterrado. La relación íntima entre alma y cuerpo per-
siste;14 por lo tanto, mucha gente andina siente que una autopsia con-
tamina el alma (véase Valderrama y Escalante, 1980: 263; Allen, 1988:
123-4). Como veremos, el objeto principal de los ritos de la muerte es
romper este lazo y despachar el alma a la otra vida. Pero esas versiones
que dan tres almas a la gente siempre reservan una para el cadáver en-
terrado (el “alma del centro”, véase Valderrama y Escalante 1980: 252).
En Huaquirca, a veces se piensa que las almas, que se quedan en
los cementerios de este mundo, actúan como agentes de la muerte: los
apaq (“los que traen”) o apaqata, figuras fantasmagóricas vestidas con
capuchas negros. En la noche, pueden salir en masa del cementerio, ca-
da uno con una vela encendida en la mano. Con un movimiento rápi-
do y etéreo, van a la casa de alguien destinado a morir esa noche. Pasan
en fila delante de la puerta de la casa donde su victima languidece, lue-
go vuelven al cementerio y apagan sus velas al volver a la tumba. Su
aparición señala una muerte certera; escuché varios relatos de gente,
que despavorida había huido por las noches del avance de los apaq en
los caminos, sólo para descubrir que tenían otras victimas en mente.
Zuidema y Quispe (1968: 359) comentan otras manifestaciones pareci-
das al apaq. En estos casos, la gente andina parece atribuir un rol cau-
sativo a los conceptos del alma en la muerte, a diferencia de un rol me-
ramente descriptivo.
La gente puede morir en cualquier momento del día, pero el ta-
ñido incesante de las campanas de la iglesia, que anuncia públicamen-
te la muerte, no empieza hasta temprano por la mañana siguiente, co-
mo si la muerte hubiera ocurrido en la noche. Los parientes consanguí-
neos del difunto se visten inmediatamente de negro y asumen el luto,
abandonando todas las actividades cotidianas. Los afines asumen la di-

rección de todos los arreglos para el entierro, y costean la mayor parte
de los gastos. Si el difunto es de edad, y tiene yernos y nueras, la mayor
parte del cargo caerá sobre ellos, y se dirigen constantemente entre ellos
como “yerno compañero” y “nuera compañera” (qatay masi y qhachun
masi; es decir, a través de la posición egocéntrica del difunto). Me de-
cían que los afines tienen que dirigir “porque estamos aparte”. Como
veremos luego en más detalle, se considera que los consanguíneos del
difunto tienen una conexión casi física con el cadáver, que les coloca en
una posición de peligro ritual considerable hasta que el alma haya sido
despachada de la comunidad. Los afines son tan aparte porque no com-
parten este lazo y, por lo tanto, pueden dirigir el proceso de separación
que ha de ocurrir. El lado oscuro de esto es que, se espera que los afines
sean los instigadores en cualquier querella sobre la herencia y se sospe-
cha de maniobrar si lloran demasiado.15 La muerte es el único contex-
to ritual en Huaquirca donde los yernos y nueras reales tienen que ser-
vir a sus afines, y otros no-parientes no pueden ocupar su lugar, como
en el techado de casa y la siembra.16
Cuando alguien muere, los afines masculinos se movilizan de in-
mediato para bañar y extender el cadáver, y lo tapan con un poncho ne-
gro. No entierran al cuerpo por varios días, tanto por tradición como
para permitir que parientes lejanos vengan a ofrecer sus pésames. Du-
rante este tiempo, se realiza un velorio extendido. Dos velas de diáme-
tro desigual (connotado al alma mayor y al alma menor) arden cerca de
la cabeza del cadáver, y son constantemente renovadas durante el velo-
rio, donde asisten amistades y parientes, sobre todo en la noche. Pero
sólo consanguíneos pueden intentar evitar dormir durante todo el ve-
lorio, que puede durar hasta cinco días. Los asistentes toman pequeñas
cantidades de alcohol durante estas ocasiones, pero fuman muchos ci-
garros y mascan mucha coca como medidas defensivas contra ser “aga-
rrado” por el difunto.17 Cada rato los parientes empiezan a sollozar o
llorar abiertamente, las mujeres entre ellos soltando el aya taki, una
canción lleno de llantos y sollozos, pero esto raras veces llega a un ni-
vel imponente durante el velorio.
En la puna de Huaquirca, y en el pueblo vecino de Matara, co-
múnmente se juega un juego llamado “cinco” o “cinqueado” (pisqa o
pisqasqa, probablemente refiriendo al velorio de cinco días tradicional
en Los Andes); raras veces se juega en Huaquirca. Se lo juega en la no-
158 / Peter Gose
che, y posee muchas variantes en Los Andes del sur del Perú (véase Val-
derrama y Escalante, 1980: 237). Los jugadores son hombres, sean afi-
nes o amigos del difunto, pero nunca consanguíneos y nunca mujeres.
Nunca observe la versión que a veces se juega en Huaquirca, pero me
dijeron que se tiende una tela negra en el piso y se coloca varias habas
secas encima. Desde una posición vertical, cada jugador se apoya sobre
una rodilla, dejando todo su peso sobre un haba puesta verticalmente,
en un intento de romperla en dos. Si el haba se parte, el jugador gana,
pero si no pierde, y tiene que recitar himnos para el alma y/o comprar
trago para el velorio. En la puna de Huaquirca y en Matara, se rompe
seis habas en dos, y se tira los doce cotiledones resultantes como dados
sobre la tela negra. Si más de la mitad caen con el lado plano hacia arri-
ba, el jugador gana, al contrario si el número es menor pierde y se so-
mete a las mismas condiciones citadas en Huaquirca. Centeno (1960:
103) describe otra variante del juego para el pueblo de Antabamba,
donde se echa semillas de maíz, pintadas de negro en uno de los lados,
sobre la tela, y luego se les saca de par en par, el resultado de un par se-
ñala un viaje a la otra vida sin problemas para el alma, y una sola semi-
lla señala la necesidad de varios actos mágicos por parte de los vivos pa-
ra ayudarle.
Después del desayuno en la mañana del entierro, las amistades
masculinas cercanas de la familia (querendones en castellano, khuyaq
en quechua: “los que aman”), sobre todo los afines masculinos, se reú-
nen en la casa del difunto para dos tareas: cavar la tumba y lavar la ro-
pa del difunto. Las querendonas femeninas llegan más tarde, a media
mañana, para preparar la comida que será servida a los miembros de la
comunidad que vienen a la casa después del entierro. Cerca de las
9H00, después de unos tragos preliminares, un grupo de hombres sale
a cavar la tumba. Cerca de las 10H30, otro grupo de hombres dirigido
por un ‘yerno’ sale rumbo a un arroyo a unos dos kilómetros del pue-
blo para lavar la ropa. Este horario asegura que el entierro mismo y el
lavado de ropa se realizarán de manera más o menos simultánea, un
hecho significativo dado que ambos ritos tienen el fin de iniciar el via-
je del alma hacia la otra vida y parecen, en virtud de su propia separa-
ción en el espacio, avanzar el proceso de separación ya iniciada por el
deceso fisiológico.
Aunque muchos hombres van a cavar la tumba, sólo dos pueden
trabajar a la vez; entonces el trabajo avanza vigorosamente por turnos,
mientras los que esperan hablan y descansan al lado de la tumba. Un

hombre rompe la tierra con una picota mientras otro forma los lados y
los rincones de la tumba rectangular con una barra, y después de unos
momentos, se retiran mientras un tercero saca la tierra suelta con una
pala. El cementerio de Huaquirca es pequeño, y ha sido bien utilizando
a lo largo de los siglos. La cavada de una tumba nueva invariablemen-
te descubre huesos de entierros anteriores. No obstante, se cuida de evi-
tar lugares señalados con una cruz, que indica que todavía se recuerda
al ocupante de la tumba (Cfr. Harris, 1982: 51). A veces, la picota rom-
pe una calavera o algún hueso, pero esto no provoca preocupación,
aunque los hombres intentan evitarlo. Las tumbas tienen una profun-
didad aproximada de un metro, y la orientación de los esqueletos en
ellas varía en diferentes sectores del panteón–, ya sea paralela o perpen-
dicular al río de Antabamba. Algunas tumbas, sobre todo las de los ve-
cinos, contienen ataúdes. Al encontrarlos, los hombres hacen todo es-
fuerzo en no romper la madera del ataúd. Cerca del centro del cemen-
terio hay un mausoleo de cemento con varios nichos del porte de un
ataúd que sólo los vecinos utilizan. La gente dice que en el pasado los
vecinos y los kurakas (es decir, los Aiquipa) pagaban al cura para ser en-
terrados en la iglesia, y es cierto que hay nichos funerarios, ataúdes y
varios huesos allí. Estos entierros en ataúd intentan rescatar la indivi-
dualidad del difunto de la anonimia comunal del cementerio, tan con-
cretamente expresada por la mezcla y remezcla de huesos al cavar tum-
bas sucesivas en el mismo sitio. Dos descansos interrumpen la cavada
de una tumba, durante los cuales los hombres se retiran a la puerta del
cementerio para tomar chicha y alcohol. Estos descansos definen tres
períodos de trabajo, según el modelo de una jornada agrícola, aunque
la cavada de una tumba sólo dura unas horas.
Al mediodía, o un poco antes, la gente empieza a congregarse en
la casa del difunto o en el cementerio. Se coloca el cadáver en un ataúd
o sobre un poncho negro, y para ser llevado al cementerio y bajado a la
tumba por afines masculinos y querendones. Rápidamente entierran al
cuerpo, menos con los parientes, que están chillando, empujándose pa-
ra echar puñados de tierra a la tumba. En este momento, el alma está
más desesperada para agarrar a alguien para llevarle consigo a la otra
vida, que explica el apuro en llenar la tumba.18 Terminado este acto, se
hace dos guirnaldas pequeñas de flores silvestres que son puestas a la
cabeza y al pie de la tumba (generalmente, son de retama amarilla y ha-
160 / Peter Gose
mank’ay blanca). Se puede colocar una cámara chica de tejas a la cabe-

za de la tumba y taparlo con una calamina, donde se pone dos velas de
diámetro desigual, como durante el velorio. Como para asegurar que el
cadáver se queda debajo, se planta piedras pesadas y una cruz encima
de la tumba.19 Los asistentes rezan por turnos sobre la tumba, y luego
se retiran al camino fuera de la entrada del cementerio, a tomar y espe-
rar el regreso de los hombres del lavado de ropa. Muchos traen botellas
de trago que entregan a los afines del difunto, quienes los sirven a la
compañía. Otros afines anotan estas contribuciones en un cuaderno,
como hacen los patrocinadores de una fiesta en la época seca. Propor-
cionar bebidas de esta manera se llama “hacer ayni con el alma”.20 Las
afines femeninas del difunto también distribuyen chicha que han he-
cho para esta ocasión. La gente vierte libaciones en la tierra para bene-
ficio del alma, muchas veces mencionando Qoropuna y Solimana, dos
cerros enormes en el departamento de Arequipa que son considerados
como hogar de los muertos y lugar de la otra vida en la mayor parte de
Los Andes del sur del Perú.21
Mientras tanto, la p’acha t’aqsana o lavado de ropa se ha realiza-
do. Esto ocurre en un arroyo llamado Wañaqota, que corre hacia el río
de Antabamba aguas arriba de Huaquirca, o a veces en una acequia que
es tomada de este arroyo, comparte su nombre y fluye hacia el pueblo
(véase Figura 10). Como en la cavada de la tumba, el lavado de ropa se
realiza en tres sesiones de trabajo interrumpidas por dos descansos, ba-
sado en el modelo de una jornada en la chacra. En la vida cotidiana, las
mujeres lavan la ropa; así, es digno de notar que aquí los hombres lo
hagan. Los hombres no enjuagan la ropa con las manos como harían
las mujeres, sino tienden las piezas de vestir y los cueros de dormir en
el arroyo y los pisan con sus pies. Durante la última sesión de trabajo,
el ‘yerno’ prende un fuego para quemar la ropa más harapienta del di-
funto (que no ha sido lavada) y junto con ella, una pequeña selección
de sus comidas favoritas. En el pasado, a veces se mataba un perro ne-
gro aquí para acompañar al alma en su viaje, como es todavía el caso en
la provincia colindante de Cotabambas (Valderrama y Escalante, 1980:
258-9). A veces se extiende un cordel llamado lloqe, hecho de lana blan-
ca y negra hilada de la derecha a la izquierda, a través del arroyo duran-
te el lavado de ropa, o a su vez, es amarrado en la muñeca izquierda de
cada lavador. Una vez que la ropa está lavada y tendida a secar, los hom-
bres toman un último descanso. Luego amarran la ropa en un bulto
que se cuelga del medio de un palo que dos hombres cargan al pueblo.
Los lavadores regresan al pueblo al trote, ya que el ‘yerno’ corta una ra-
ma espinosa para azotarlos, al avanzar nadie mira hacia atrás por mie-
do de sentirse obligado a seguir al alma del difunto en su viaje a la otra
vida, viaje que prosigue alejándose del pueblo por el mismo camino
por donde los lavadores ahora regresan.
Cuando los lavadores llegan resoplando al cementerio en el bor-
de del pueblo, el entierro ha terminado, pero la gente sigue en la puer-
ta del cementerio tomando y esperando su regreso. Los lavadores se pa-
ran a varios metros de los dolientes y reciben unos tragos de alcohol,
pero no se acercan. Despacio, todos se van a la casa del difunto, mas los
lavadores no se mezclan con los demás debido a la amenaza de azote,
del ‘yerno’. Al llegar, los lavadores entregan la ropa a la familia del di-
funto, que la guarda para las vigilias que se realizan en la víspera de To-
dos los Santos. Se sirve comida a los lavadores antes que a todos. Pue-
de haber más que de unas cien personas presentes para la comida pre-
parada por las afines femeninas y querendones. Los invitados van por
turnos a consolar a los consanguíneos del difunto, que muchas veces
rompen a llorar o a cantar el aya taki. Durante el transcurso de la tar-
de la gente se va poco a poco y finalmente el escenario vuelve a la tran-
quilidad, lo que queda son las dos velas después de que el cuerpo ha si-
do enterrado. Por la mañana siguiente, algunos afines al difunto volve-
rán a la tumba en busca de huellas de gente o ganado, en busca de sa-
ber qué clase de ser, el alma va a llevar consigo a la otra vida, porque los
sobrevivientes esperan esto como asunto regular. Cuando el período de
duelo finalmente termina, varios días después del entierro, un ‘yerno’
lava las lágrimas de las cara del cónyuge del difunto y la de los consan-
guíneos.
Esto concluye la descripción de los ritos de la muerte en Hua-
quirca. Quizás su rasgo más notable es un énfasis incesante en dualidad
y separación. No sólo se representa la muerte como una separación del
alma del ánimo, sino la llegada del momento de separar al muerto de
los vivos, se despacha el alma a la otra vida, a través de las ceremonias
simultáneas del entierro y la del lavado de ropa. Este despacho dual
avanza el proceso de separación de la muerte, cuando el alma es desa-
lojada del cadáver y mandada al viaje. Aunque los vivos siguen apega-
dos al muerto, estos ritos inician su separación.
162 / Peter Gose
Antes de proseguir con relatos sobre la otra vida, vale la pena es-
tablecer algunos nexos entre los ritos de la siembra y la muerte. Éstos se
organizan de una manera paralela, y cada uno proporciona una estruc-
tura consistente para el otro. En el ceremonial de la muerte, la cavada
de la tumba y el lavado de la ropa se dividen en tres períodos de traba-
jo y dos períodos de bebida y descanso, de la misma manera que una
jornada normal en los campos, aunque sólo se tarda unas dos horas en
completar cada tarea. De esta manera, estos ritos mortuorios se equiva-
len implícitamente con el trabajo agrícola. De otro lado, la distribución
de las semillas en las chacras, se ordenan según una imagen de dualidad
generativa (sawasira/pitusira) que se modela últimamente en la rela-
ción entre almas humanas (ánimo/alma). De esta manera el crecimien-
to de los cultivos se relaciona con conceptos de almas humanas que son
prominentes en el rito mortuorio.
Esta conexión entre semillas y almas se hace todavía más eviden-
te en las adivinaciones que se realizan durante la siembra y el velorio.
Ambas adivinaciones utilizan semillas para saber el destino y disposi-
ción de las almas humanas. De hecho, las adivinaciones en el velorio
simplemente extienden el concepto de salvación que fue desarrollado
en las adivinaciones de la siembra al indicar el progreso del alma en la
otra vida. Pero lo que es más digno de notar de las adivinaciones de la
siembra y del velorio es como intercambian términos de referencia: el
trabajo en el contexto competitivo de los equipos de siembra se repre-
senta en términos de “salvación”, mientras durante el velorio, se trata el
destino del alma en términos de “ganar”. Esta contrarreferencia subra-
ya la similitud formal entre las dos adivinaciones, mas evidentemente
estamos frente a más que una simple homología entre campos semán-
ticos distintos. El hecho de que las semillas son aptas como medio de
adivinar el destino de las almas humanas en el trabajo y en la otra vida
ya presupone conexión entre las dos, misma que se desarrolla más
cuando sawasira y pitusira están modelados según alma y ánimo, y en
el énfasis en parejas, división y negrear en las adivinaciones, que se ba-
san en la separación de almas en la muerte. No solamente se modifica
las semillas para que correspondan a ideas sobre almas humanas, sino
la gente hace esto para aprender sobre las disposiciones espirituales de
los vivos y los muertos. Esta interacción entre semilla y almas va más
allá que la homología formal, y sugiere que no son campos separados
para los participantes en estos ritos.
Más impresionante todavía, es la correspondencia de detalle y

organización formal entre la copla de riego y siembra, y la del lavado de
ropa y entierro. Primero, ambas coplas involucran un termino acuático
y otro que se entierra en el suelo. La relación paralela entre el lavado de
ropa y el riego es, especialmente evidente. Ambos actos excluyen a las
mujeres de contextos donde normalmente participan, y ambos parecen
incluir un grado de peligro sobrenatural, expresado por la bebida de pi-
to y la segregación de los lavadores. En ambos casos, el agua parece ser
la fuente de este peligro, y los hombres buscan limitar el contacto con
ello a sus pies, aunque tienen que adoptar un estilo de lavar ropa orto-
doxo para hacerlo. Una conexión adicional entre estos actos es sugeri-
do por los homónimos p’acha (ropa) y pacha (tierra), donde p’acha
t’aqsana (lavado de tierra, es decir, riego).22 Estas homologías entre el
riego y el lavado de ropa poseen su equivalente en la relación entre la
siembra y el entierro: ya hemos visto que la siembra es tratado como un
entierro, y los muertos como semilla. El resultado es que la copla de la-
vado de ropa y entierro comparte una correspondencia formal y elabo-
rada con la copla de riego y siembra.
Detrás de todas estas correspondencias de detalle y organización
formal yace una conexión sustantiva entre los campos de la muerte hu-
mana y la agricultura. Esta conexión enfoca la distribución cosmológi-
ca del agua, y destaca cuando nos dirigimos a la comprensión local de
la vida después de la muerte.
Versiones sobre la otra vida
Como cuando vaga antes de la muerte, los vivos pueden ver el al-
ma en su viaje hacia el occidente y la otra vida, mientras ella no notará
su presencia. Después de una larga caminata por la puna y sobre los pi-
cos altos de la División Continental, el alma empieza su bajada por la
vertiente occidental de Los Andes, y alcanza su primer hito significati-
vo: ‘Campanayoq’. Este es una piedra enorme en forma de campana que
supuestamente ha de tañer cuando el alma pasa, anunciando su llega-
da a lugares más adelante. Luego, el alma llega a una gran pampa árida
conocida como “Pueblo de Perros” (Alqollaqta), sembrado con grandes
figuras de piedra parecidas a perros, que se dice son sus almas. Cual-
quiera que haya maltratado perros en la vida probablemente será gra-
vemente mordido, o hasta devorado por completo allí (véase Valderra-
164 / Peter Gose
ma y Escalante, 1980: 258), un castigo que, además, sugiere que el alma

viajante es todavía corpórea, en algún sentido, y a la vez animada.
Cuando los arrieros vecinos pasaban por Alqollaqta camino a Arequi-
pa, solían guardar huesos durante muchos días si era necesario, para
dejarlos al pie de estos grandes perros de piedra, con la esperanza de fa-
cilitar su paso al morir.
A poca distancia de Alqollaqta está el segundo obstáculo para el
alma: el “Río Sucio” (Map’a Mayo), que brota al pie de Qoropuna, ce-
rro de los muertos. Para los vivos, el Map’a Mayo es un arroyo angos-
to, pero turbulento. Algunas versiones que escuché, en Huaquirca, en-
fatizaban que corre túrbido todo el año (y, por lo tanto es “sucio”), co-
mo si tuviera su origen en un país de lluvia constante. Según una de es-
tas versiones, el agua de este riachuelo es sucia porque es turbulenta y
brava como un puma. Otras versiones sostenían que el Map’a Mayo es
el único río en el mundo que corre cristalino durante la temporada de
lluvias y lleno de barro durante la temporada seca, que sugiere una in-
versión de las estaciones entre los mundos de los vivos y los muertos
(Cfr. Harris, 1982: 45). También me decían que a veces el Map’a Mayo
expulsa manzanas y naranjas de los frutales subterráneos de Qoropu-
na. Pero para un alma viajante, el Map’a Mayo crece fuera de toda pro-
porción en la vida hasta convertirse en un enorme, hirviente océano
que es intensamente atemorizante e imposible de cruzar sin ayuda.23
Parece que este cambio en la percepción del Map’a Mayo es parte ínte-
gra de la pérdida de capacidades subjetivas al morir, que ya se ha visto
en la sordera y mudez del alma.
Hay dos teorías de como el alma cruza el Map’a Mayo: En Hua-
quirca, se difunde la idea de que el alma cruza el Map’a Mayo por un
puente colgante hecho de un cordel de lloque (de hilos entrecruzados
de lana blanca y negra) del tipo que ya hemos encontrado en el lavado
de ropa.25 La otra, que resulta ser la más común en otros lugares de Los
Andes, es que el alma cruza montada en la espalda de un perro negro.24
Los arrieros vecinos colocaban estos puentes colgantes en miniatura a
través del Map’a Mayo durante sus viajes a Arequipa.
Hay dos elementos comunes a ambas versiones de como el alma
cruza el Map’a Mayo: una elaboración del simbolismo de blanco o ne-
gro (perros e hilos de lana) y su duplicación o prefiguración durante el
lavado de ropa. De un lado, el negro parece simbolizar la muerte. La ro-
pa de luto es negra, se utiliza semillas negreadas de maíz en las adivina-
ciones del velorio, y es un perro negro quien lleva el alma al pie del ce-
rro de los muertos. De otro lado, muchas versiones de la muerte en Los
Andes proponen una inversión de la noche y el día entre los mundos
respectivos de los muertos y los vivos;26 entonces el simbolismo del
blanco y el negro pueden representar con menor claridad estos mun-
dos en si y, más bien, corresponden al contraste formal entre ellos, co-
mo parte del énfasis general, en separación, durante los ritos de la
muerte. En todo caso, la tradición de matar un perro negro en Waña-
qota, el lugar del lavado de ropa, y la suspensión de un cordel lloqe allí,
evidentemente, anticipan las necesidades del alma para cruzar el Map’a
Mayo. Durante un lavado de ropa en el cual participé, los hombres de
hecho bromeaban con gente pasando por Wañaqota que estaban cru-
zando el Map’a Mayo para volver al país de los vivos, de manera implí-
cita igualando los dos arroyos. Es como si Wañaqota y el Map’a Mayo
fueran de alguna manera el mismo lugar, uno que es cerca para los vi-
vos y lejos para los muertos. Esta diferencia es proporcional al hecho de
que el Map’a Mayo es un riachuelo para los vivos, pero crece hasta ser
un océano vasto para los muertos, que pierden su sentido de propor-
ción cuando pierden su ánimo.27
Según una versión, la subida del alma por Qoropuna lo lleva por
“Pueblo de Gatos” (Michillaqta), “Pueblo de Pollos” (Wallpallaqta),
“Pueblo de Cuyes” (Qowillaqta) y “Pueblo de Ollas” (Mank’allaqta),
donde cada uno de estos seres castiga al alma por cualquier maltrato
que hubiese hecho a ellos en vida (Cfr. Valderrama y Escalante, 1980:
258-60). La incapacidad del alma de dominar estos seres, como lo ha-
cia en la vida, es otro indicio de su desprendimiento, proceso que em-
pezó con la pérdida del habla y la escucha y que, además se lo puede
atribuir a la pérdida del ánimo. Pero, la mayoría de las versiones de la
otra vida que escuché, en Huaquirca, simplemente, sostenían que el al-
ma está subiendo por un largo camino que va en zetas encima de la nie-
ve hasta la cumbre del Qoropuna,28 donde hay un lago en medio de
tres picos. Aquí, hay una especie de juicio por parte de Dios o de San
Juan Bautista,29 según la versión. Existe la tentación de interpretar este
paso del Map’a Mayo y juicio por San Juan Bautista como una especie
de bautismo en la otra vida, especialmente porque el alma ha sido re-
ducida al estado de un bebé.
Varias versiones estaban de acuerdo que una vez dentro de Qo-
ropuna, los muertos se vuelven a casar con alguien que no era su cón-
166 / Peter Gose
yuge en vida, viven en casas, y trabajan las chacras. En un lavado de ro-

pa al que asistí; sin embargo, esta última idea fue abiertamente burla-
da: “¿Cómo un alma va a agarrar picota pues?” Algunos relatos que es-
cuché enfatizaban los defectos físicos de los muertos, como ojos hin-
chados. En otros lugares, se describe los muertos como seres en minia-
tura (Casaverde, 1970: 208), y el país de los muertos como un lugar de
proporciones encogidas (Harris, 1982: 62-3). Otros detalles de la otra
vida enfatizan su inversión de las pautas de esta vida; por ejemplo, en
la inversión de las relaciones entre vecinos y comuneros (véase Stein,
1961: 312-3; Ortiz, 1973: 14; Valderrama y Escalante, 1980: 260) según
las líneas de la inversión del día y la noche, o las estaciones.
Qoropuna tiene un compañero llamado Solimana, y los dos ce-
rros siempre se mencionan como una copla en las libaciones vertidas
para el alma después de su entierro. No obstante, la mayoría de las ver-
siones que escuché no otorgaban un papel particular a Solimana en la
otra vida. Pero dos versiones mencionaban a Qoropuna como el domi-
cilio de almas “salvadas” y Solimana como la vivienda de almas “crimi-
nales y maleantes”. Estas mismas versiones enfatizaban que Qoropuna
está cubierto de nieve amarilla, mientras la nieve en Solimana es blan-
ca. Así, la nieve en estas montañas indica la condición espiritual de las
almas dentro de ellas. Quizás esta nieve hasta se deriva de los muertos.
Un modelo probable para este proceso es el secado y helado de las pa-
pas, a través del cual la humedad interna sale a la superficie y se con-
densa como escarcha. Allen (1988: 172) comenta la idea de que los
muertos existen como ch’uño en la otra vida, y sugiere que este proce-
so es equivalente a la momificación (Cfr. Murra, 1978: 34). En el valle
de Antabamba; además, esta interpretación es sugerida por la manera
en que cierta variedad de papa usada para hacer moraya (papa deshi-
dratada blanca) recibe el nombre waña (Tamayo, 1947: 39) que signifi-
ca “seca”.30
Síntesis
Los colores de la nieve de estos dos cerros corresponden a los co-

lores de las flores principales usadas en los ritos de la muerte: retama y
ayaq zapatillan son amarillas (Carter, 1968: 244; Arguedas, 1976: 149)
y el hamank’ay es blanca. Se ha notado la afinidad entre los muertos y
las flores en otras partes (Zuidema y Quispe, 1968: 369; Isbell, 1976: 50;
Figura 13
Cerros de maíz y cerros de los muertos
Harris 1982: 48, 54), pero en este contexto, específicamente, es el agua

extraída de los muertos y expulsada como nieve que les corresponde,
un hecho que podría sugerir que esta agua frígida es predestinada a ser
incorporada por plantas. Este concepto se confirma por el código de
colores de las almas de las plantas cultivadas: sawasira es maíz blanco y
pitusira es maíz amarillo. Además, cada una de estas almas está encar-
nada en Sawasiray y Pitusiray, los picos gemelos de un cerro cerca de
Calca en el departamento del Cusco (véase Figura 13), generalmente,
considerado como la fuente espiritual y el guardián del maíz en todos
Los Andes del sur del Perú (véase Valderrama y Escalante, 1975: 179-
80). Los espíritus del maíz no sólo forman una pareja complementaria
de amarillo y blanco como los cerros de los muertos, sino también se
ubican en una pareja de cerros. Mas Sawasiray y Pitusiray se ubican en
168 / Peter Gose
la húmeda vertiente oriental de Los Andes, inmediatamente encima de

la selva, mientras Qoropuna y Solimana se ubican en la seca vertiente
occidental. Factor que introduce un contraste importante entre los ce-
rros de los muertos y los cerros del maíz, que aparte de esto demues-
tran una organización paralela.
Un solo ciclo hidráulico une estos dos pares de cerros, donde la
muerte en el occidente produce el agua que conduce a la germinación
y crecimiento del maíz en el oriente. Es a través del Map’a Mayo que
Qoropuna expulsa agua hacia el oriente y la devuelve al mundo de los
vivos (véase Figura 14). Varias personas, en Huaquirca, me decían que
el Map’a Mayo se pierde debajo de la tierra a poca distancia de su fuen-
te en Qoropuna, y luego sus aguas se parten. Mi sospecha (aunque nun-
ca confirmada) es que se piensa que las aguas turbulentas del Map’a
Mayo alimentan las varias “lagunas bravas” que los informantes identi-
ficaban en la región. Una “laguna brava” comentada por Stein (1961:
305) retiene su conexión con los muertos al portar el nombre Awkish
Qocha (Lago de los Antiguos). La “laguna brava” de Huaquirca se co-
noce como Pumaqocha (Lago del Puma), como muchos otros lagos en
todos Los Andes (Earls y Silverblatt, 1978: 315). La gente decía que Pu-
maqocha provoca rayos, granizadas y tempestades cuando alguien in-
tenta pescar las grande truchas barbudas que viven en el, además que
controla el clima en la localidad.31 Como en todas las “lagunas bravas”
de la región, un felino, especialmente, volátil llamado uturunku32 habi-
ta en sus profundidades, impartiendo calidades parecidas al agua, sa-
liendo sólo cuando quiere provocar una tempestad. Ya hemos visto que
la turbulencia del Map’a Mayo también puede ser atribuida a un puma,
y esto es probablemente porque los dos cuerpos de agua comparten un
nexo subterráneo y un origen último en el país de los muertos.33 A tra-
vés de estas conexiones subterráneas, el país de los muertos suministra
a los vivos con agua en los diversos lugares donde habitan.
Referencias abundantes al fuego, calor y sed en la experiencia de
los muertos subyacen esta expulsión de agua desde Qoropuna vuelta al
país de los vivos. Primero, el lavado de ropa es señalado por una pola-
rización de fuego y agua donde se queman la ropa gastada y los alimen-
tos favoritos del difunto; mientras la ropa retenida por los vivos es la-
vada. Esta oposición de agua y fuego añade una dimensión nueva al én-
fasis en separación en la muerte, y quizás sugiere que el alma pasa por
una reducción por fuego que es comparable al tratamiento de su comi-
Figura 14
Método de riego
da y ropa.34 Descripciones del país de los muertos como un lugar don-

de se cultiva ají (Harris, 1982: 62) y un mito donde Qoropuna sirve co-
mida ardiente al Inca (Roel Pineda, 1965: 25) presentan asociaciones
adicionales de la otra vida con el calor y el arder. Geográficamente Qo-
ropuna se asocia con el calor y la sequedad debido a su ubicación en la
árida vertiente occidental de Los Andes. Así, se puede amarrar un ma-
te en la muñeca del cadáver para que el alma pueda tomar (Stein, 1961:
282), y se dice que una sed ávida caracteriza el viaje del alma hacia la
otra vida (Zuidema y Quispe, 1968: 360). Prohibiciones sobre el consu-
mo de sal y ají durante el duelo (Harris, 1982: 52) quizá ayudan a pre-
venir un contagio de deshidratación ardiente entre los vivos, a través de
su conexión con el difunto. Prohibiciones similares sobre carne seca
(charki), sal y ají en tiempo de sequía (Yaranga, 1979: 703) subrayan
que este proceso de desecación debe ocurrir en el mundo de los muer-
tos, para proporcionar agua a este mundo. Las mismas ideas informan
la alegación de que un adobero de Puno, residente en el valle de Anta-
bamba, provocó la sequía de 1982-1983, al quemar los huesos de los
gentiles (muertos precolombinos). No hay una práctica amplia de cre-
mación en Los Andes, probablemente porque viola la idea de que los
muertos deben ser disecados en el mundo de la otra vida, para propor-
cionar agua a los vivos.
El calor intenso de Qoropuna parece secar y encoger a los muer-
tos. Esta tendencia es particularmente evidente en esas versiones que
describen las proporciones encogidas del país de los muertos, y los mis-
mos muertos como versiones en miniatura de la gente viva. Junto con
esta disminución de los muertos inducida por el calor llega un decai-
170 / Peter Gose
miento correspondiente en sus capacidades subjetivas y quizás su nivel

de actividad, pero en otros aspectos su mundo es muy parecido al nues-
tro. El subproducto de esta transformación es agua (Cfr. Bastien, 1985:
597, 601), que es expulsado vuelta al país de los vivos a través de un ria-
chuelo pequeño, pero turbulento, el Map’a Mayo. Al perder estas aguas,
los muertos también pierden muchas de sus capacidades sensoriales, su
animación y el crecimiento que lograban en su vida. En el pensamien-
to local se atribuye todas estas características al ánimo, que es precisa-
mente lo que le falta al alma después de la muerte. La vitalidad no tie-
ne lugar en el país de los muertos, y sale de allí a través de las aguas ac-
tivas del Map’a Mayo. Entonces, parece que este arroyo origina en un
proceso constante de separación de ánimo en Qoropuna, un proceso
que empieza con la muerte en este mundo, pero se extiende durante
buena parte de la otra vida.
Si el agua es lo que los muertos devuelven al reino de la vida; en-
tonces es comprensible que el Map’a Mayo presente un obstáculo tan
dramático al alma en su viaje a Qoropuna. En el agua, el alma se en-
frenta con el producto de su propia descomposición, una fuerza vital
pura (Cfr. Ossio, 1978b: 381) hecho ajeno y antagónico, que ya no se
puede incorporar como ánimo. El rol divisivo de esta agua ha sido no-
tado por Harris (982: 55), y puede ser explicado por su conexión con la
vitalidad; una vez que lo ha cruzado, el alma esta literalmente al otro la-
do de la vida.35 Esto explica porqué imágenes del contraste de blanco y
negro ocurren alrededor del Map’a Mayo. Su agua furiosa y enérgica re-
siste incorporación en una forma humana, y amenaza con vencer al al-
ma atemorizada que ya no puede actuar por si mismo. Entonces, de-
pende de los vivos, que todavía incorporan el ánimo y pueden mante-
ner el Map’a Mayo en perspectiva, ayudar al alma a cruzar. Lo que el al-
ma experimenta al llegar al Map’a Mayo es la crisis de la muerte en una
forma particularmente aguda, una en la que se enfrenta a la vida como
una sustancia ajena y vencedora.
El agua expulsada de Qoropuna contiene una vitalidad que ha
escapado de la incorporación humana, y ya no puede asumir la forma
humanizada del ánimo. Pero a diferencia de los humanos, las plantas
pueden absorber esta agua, y convertirlo en una fuente de vida y creci-
miento. El agua es el eslabón cosmológico clave entre el campo de la
muerte y el campo de la agricultura. Mientras el alma se reduce por el
calor en la otra vida, el agua animadora que alguna vez incorporaba se
remita al país de los vivos, donde es absorbida por las plantas. Así, las
plantas son los beneficiarios iniciales de la muerte humana, y dependen
de ella para su propia vida.
Como formas de vida, la gente y las plantas son a la vez unidas y
divididas por su dependencia del agua como fuerza animadora. Aun-
que el agua es el denominador común de la vida para ambos, el mismo
hecho de que puede ser reciclada de gente a plantas (y viceversa) sugie-
re que se incorpora en una forma, a costo de la otra. Este juego de su-
ma cero es una razón poderosa porque las imágenes rituales de la
muerte saturan las tareas del riego y la siembra que señalan el reinicio
de la temporada de crecimiento. Pero, en otro nivel, la vida humana se
sustenta con los cultivos y, a través de ellos los vivos logran recapturar
la energía soltada por los muertos. Al enterrar la semilla, los vivos lo-
gran recuperar en parte los subproductos de la disolución espiritual y
física de los muertos en una síntesis agrícola regenerativa. La agricultu-
ra es una mediación central compleja entre vivos y muertos, porque si-
multáneamente renueva y extingue la vida humana.
Hay un concepto andino que une la separación de la muerte y la
síntesis agrícola en una sola palabra: pallqa. Esta palabra denota la bi-
furcación y confluencia simultánea del agua corriente (véase Earls y Sil-
verblatt, 1978: 312). Dado que la gente andina muchas veces sostiene
que hay ríos subterráneos que corren en direcciones opuestas a sus
equivalentes en la superficie de la tierra (véase Allen, 1988: 52), el flujo
bi-direccional del agua postulado por el concepto de pallqa se hace me-
nos paradójico. Aquí, la unidad y la separación se funden en un solo
concepto esotérico que capta perfectamente el flujo de agua entre la
muerte y la vida, gente y plantas. Una imagen relacionada es la de los
picos gemelos de Sawasiray y Pitusiray, los espíritus de los cerros a car-
go del maíz, que muchas veces son representados por dos mazorcas de
maíz unidas en la base (véase Capítulo 7). En tiempos anteriores, tales
gemelos siameses de mazorcas se llamaban aya apa chocllo: “mazorcas
de los muertos” (véase González Holguín, 1608: 31). Es como si ellos se
encuentran a medio camino entre la síntesis de los cultivos y la separa-
ción de la muerte, e incorporan aspectos de ambos.
Pero no son sólo los muertos quienes sostienen la agricultura lo-
cal. El rol de los vivos es crítico también, pero como hemos visto, se re-
presenta metafóricamente su trabajo como muerte y juicio espiritual
en los ritos del riego y la siembra. Ahora que hemos trazado la cone-
172 / Peter Gose
xión entre los muertos y la agricultura podemos ver cómo estos con-
ceptos de la muerte estructuran el trabajo de los vivos. Así, volveremos
a los detalles del riego y de la siembra que han sido relegados antes pa-
ra completar su análisis.
Ya hemos notado la correspondencia entre el riego y el lavado de
ropa, pero ahora es posible explicar el sentido de peligro en ambas ta-
reas al conectarlo con el origen simbólico del agua en el país de los
muertos. Parece probable que los regadores teman su contacto con el
agua porque el chuqchu (paludismo, tiritar) que provoca es demasiado
parecido a la disolución de la muerte que da lugar al agua.36 En el pa-
sado, cuando comuneros de Apurimac y Ayacucho viajaban a los valles
de la costa, asociándolo con el país de los muertos, muchas veces vol-
vían con casos fatales de paludismo (Montoya, 1980: 274). Entonces,
aunque el contacto con el agua de riego no llega al antagonismo abso-
luto que el agua experimenta ante el Map’a Mayo, el miedo de que pro-
ducirá chuqchu es algo parecido. Pero sería equivocado igualar esta
agua con la muerte, primero porque es expulsada de Qoropuna, y se-
gundo porque es la fuerza catalítica que va activar el crecimiento del
maíz (la interacción de sawasira y pitusira). Más bien, debe ser visto co-
mo una fuerza vital enteramente des-incorporada, ánimo puro, extraí-
do de la reducción del alma por calor en Qoropuna, y expulsado del
país de los muertos como una sustancia ajena. Es la hostilidad de esta
agua a la incorporación que la hace peligrosa y corrosiva, y el tiritar es
un indicio de vitalidad no-incorporable. Así, en la vida como en la
muerte, el agua es “el enemigo de nuestra alma” como lo expresan los
Macha de Bolivia (Platt, 1982: 247).
Pito es un antídoto efectivo contra el efecto de esta agua. Al ser
una chicha espesada con grandes cantidades de harina de maíz tostado,
pito casi exige ser diluido. Esta harina de maíz tostado puede absorber
el agua fría y enérgica expulsada del país de los muertos de la misma
manera en que, se espera, lo van a hacer las semillas de maíz, que los
cuerpos y almas de los hombres no pueden. Por lo tanto, pito funciona
como un aislador. No sólo restaura el equilibrio entre lo húmedo y se-
co, sino también entre lo caliente y frío, así reuniendo estas separacio-
nes polares provocadas por la muerte. Esta interpretación recibe otro
apoyo en la derivación lingüística de pitusira de pito, dado que a veces
se considera que el primero es el alma del maíz y, por lo tanto, sería un
vehículo apropiado para absorber el ánimo sin cuerpo del agua. Apar-
te de la harina que se añade para hacer la bebida, pito denota un par o

el apareamiento de cosas similares (González Holguín, 1608: 293; Lira,
1944: 758), que recuerda el efecto integrador que esta bebida tiene en
el alma y el ánimo frente a la naturaleza separada y separadora del
agua.37
El agua sigue siendo una forma casi pura de vitalidad, a pesar de
su conexión con la muerte, lo que explica el porqué las mujeres son sis-
temáticamente alejadas de ella en el riego y en el lavado de ropa. Se su-
pone que el contacto con la muerte afecta la fertilidad de las mujeres de
manera negativa, y causa nacimientos monstruosos (Harris, 1982: 65).
De manera parecida, el contacto con el agua durante la menstruación,
se sostiene, provoca el nacimiento de individuos defectuosos (Bolton y
Bolton, 1976: 660) o una hinchazón que induce a la esterilidad o la
muerte (Bourque y Warren, 1981: 112). El problema con el agua no es
solamente que puede impregnar a las mujeres, sino que lo hace des-
tructivamente o de manera incorrecta. El agua debe despertar vida en
los cultivos, no en las mujeres. Otra vez vemos que las plantas cultiva-
das forman una mediación importante entre los vivos y los muertos,
una que permite a los vivos someter de manera productiva la energía li-
berada por los muertos. Así, agua y maíz parecen ser los dos compo-
nentes básicos de la vida, vitalidad pura e incorporación pura, cuyo
grado de contraste es mucho mayor que el existente entre alma y áni-
mo. Una vez que el agua ha sido absorbida y transformada por las plan-
tas; sin embargo, ya no es una amenaza y hasta puede ser consumida,
siempre que haya sido cocinada primero. Las sutilezas de esta transfor-
mación no son más que apariencia en ningún lugar que en la produc-
ción de chicha para los grupos de trabajo agrícola, y los modos varia-
dos de distribuirla en este contexto.
Las mujeres, en Huaquirca, son las productoras exclusivas de
chicha (aqha). Empiezan moliendo granos secos de maíz en el batán y
van añadiendo agua para producir una masa durante las etapas poste-
riores de la molienda. Al preparar laqto, la variedad de chicha preferida
por los comuneros, las mujeres escupen en esta masa al molerlo se pre-
sume que ayuda a deshacer sus carbohidratos en azúcares, para el be-
neficio del proceso de fermentación. Una vez que la masa esta suficien-
temente molida, las mujeres la parten en pedazos, que colocan en va-
rias latas, los diluyen con agua y hierven la mezcla vigorosamente du-
rante muchas horas. A veces, las mujeres añaden azúcar a esta mezcla
174 / Peter Gose
para que sea más fuerte. Cuando se ha enfriado, la vierten en tinajas

que contienen el sedimento de una preparación anterior, que va a ha-
cer fermentar la nueva. Luego cubren las tinajas y las dejan a fermentar
de tres días a una semana, según la época del año.
Una vez fermentada, la chicha todavía contiene los poderes vita-
lizantes del agua de riego, y hasta puede ser atribuida con el poder de
causar la germinación instantánea de semillas de maíz, como en el “la-
go” (qocha) de donde toman todos durante la “t’inka de la semilla”.
También se trata la chicha como una sustancia catalítica de la vida, en
relación con las mujeres, ya que aparentemente es representada como
semen en ciertos contextos (véase Allen, 1988: 174). A diferencia del
agua de riego, sin embargo, en el consumo de la chicha no se dice que
provoca nacimientos monstruosos, por ello las mujeres la consumen
con mayor prontitud que los hombres. Por lo tanto, la chicha parece ser
una sustancia más mediada, una que porta tanta vitalidad como el im-
pulso hacia la incorporación. No obstante, la vitalidad predomina, ya
que a veces se representa la chicha como combustible, como en el caso
que un comunero me comentó que “el motor no funciona sin gasolina”
al apurar un vaso. Los hombres me comentaban con regularidad que
uno toma chicha “para animarse” en el trabajo (Cfr. Doughty, 1967:
677), y siempre parecía tener ese efecto. Se dice lo mismo del alcohol y
de la coca que se distribuyen en los grupos de trabajo, y que pueden ser
llamados “el ánimo” (Montoya, 1980: 251) en una referencia todavía
más explícita a esta alma o calidad. En todos estos casos, la chicha pa-
rece añadir vitalidad de manera simple y mecánica, que aumenta el áni-
mo o principio de energía contenido en el cuerpo.
Al igual que el agua de riego; sin embargo, el potencial de la chi-
cha para despertar la vida se deriva de una relación íntima con la muer-
te. Al “animar” a los hombres en su trabajo, la chicha promueve el gas-
to productivo de energía que se representa como “salvación” en las adi-
vinaciones de la siembra. El trabajo sigue el modelo de la muerte.
Mientras los hombres sudan en su labor, comprueban su valor espiri-
tual. Aquí, parece que la energía productiva vertida por el cuerpo del
trabajador vivo es enteramente paralela al agua vertida por las almas en
el país de los muertos. Aparte de inspirar a los hombres a esforzarse
hasta sudar, la chicha también les induce a orinar en abundancia, ima-
gen que a veces se utiliza para retratar la manera en que Qoropuna pro-
porciona agua a este mundo (véase Roel Pineda, 1965: 25). Tanto los vi-
vos como los muertos expulsan energía acuática, a costo del cuerpo,
que es convertida o consumida para producir la “animación” deseada.
Esto sugiere que la chicha no añade energía tan mecánicamente al cuer-
po, sino que genera energía en base a una transformación interna co-
rrosiva. El efecto animador de la chicha tiene un lazo profundo con el
concepto del trabajo como muerte y juicio espiritual porque se basa en
la misma separación mortal de la energía de la incorporación.
La fermentación es clave en la comprensión de como la chicha
causa esta separación “animadora”, pero mortal en el trabajador. En la
siembra, se combina agua y maíz para provocar germinación y creci-
miento, pero en la producción de la chicha, estos dos elementos se
combinan a través de la fermentación, proceso aliado de cerca con la
descomposición de la muerte (Cfr. Lévi-Strauss, 1964: 158-60). Los que
toman chicha pasan por una especie de proceso de fermentación ellos
mismos, donde la fuerza de trabajo es soltada como el alcohol durante
un proceso de “salvación” que deja un residuo orgánico (wanu): el
cuerpo transformado por la muerte. Las adivinaciones de la siembra
identifican a los hombres con los subproductos de esta transformación,
y al hacerlo, los diferencian. Pero evidentemente la “muerte” que resul-
ta del consumo de chicha es más sutil y dirigida que el tiritar que resul-
ta del contacto con el agua de riego. Esto es porque la chicha es una sus-
tancia más compleja y mediada que templa la vitalidad pura del agua
con las virtudes incorporadoras del maíz. Como resultado, la energía li-
berada por la chicha no es tan incontrolable como las aguas turbulen-
tas del Map’a Mayo; y es canalizada en la forma institucionalizada del
ayni. Esta transformación se demuestra de manera ordenada en los
nombres que se da a varias modalidades de servir la chicha.
La más frecuente es donde una mujer sirve un solo vaso o cuer-
no de chicha a un hombre, se llama maña. Esto viene de mañay, que re-
fiere al procedimiento de solicitud formal en ayni, cuando un dueño
pide ayuda para un grupo de trabajo con unos tragos de alcohol y mu-
chos ruegos, con frecuencia en un tono álgido y con gemidos exagera-
dos (Cfr. Mayer, 1974: 46-50, 1977: 63-7; Flores y Najar, 1980: 487-90).
Otra definición de maña, “lo que se debe prestar, lo que se debe pedir”
(Lira, 1944: 628), enfoca con mayor claridad el ayni para ser prestado o
reciprocado. Según una mujer, con quien debatí, el tema, maña quiere
decir “algo que no tiene su par”. Más que un simple trago, entonces,
maña establece la falta de, y necesidad de devolver, algo equivalente:
176 / Peter Gose
primeramente, la fuerza de trabajo del hombre que la toma (el efecto

“animador” de la chicha), y últimamente, la reduplicación del proceso
en otro día de trabajo; es decir, la devolución del ayni. Así, el consumo
de vasos simples de chicha, conocido como maña, expresa las relacio-
nes del ayni y las impulsa a avanzar.
Otro modo de servir la chicha se llama yanantin, y consiste en
una mujer que sirve dos vasos a un hombre, que luego pasa uno de ellos
a un segundo hombre escogido por él. El significado literal de yanantin
podría ser “ayudador y ayudado unidos para conformar una sola cate-
goría” (Platt, 1986: 245), como la yanapa (ayuda) es parecido al ayni,
sólo que carece de un cálculo estricto de deudas y créditos de trabajo.
No obstante, yanantin refiere casi exclusivamente a un par de cosas de
igualdad categórica (Cfr. Platt, 1986: 245), como en este caso los dos va-
sos de chicha. Los dos significados posibles de la palabra aquí son com-
plementarios, dado que el par idéntico es la fórmula del ayni (“lo mis-
mo por lo mismo”), y, por lo tanto puede incorporar la referencia a la
ayuda mutua implícita en yanantin. A la vez, ambos significados de ya-
nantin se conectan con la idea de “salvación” designada por el resulta-
do de un par en la adivinación del samakuy, y que se refiere al vigor del
trabajo de un hombre. Yanantin realiza el par propuesto, pero todavía
no logrado, al servir maña. Pero esta copla ya no es la de una mujer que
sirve y un hombre que recibe, sino más bien una continuación de este
acto inicial a un segundo acto de servir entre dos hombres, una trans-
formación de la diferencia de género hacia simetría e identidad que ca-
racteriza otras manifestaciones de yanantin (Cfr. Platt, 1986: 248, 252).
La simetría lograda por la reduplicación del acto de servir en yanantin
comparte con el ayni la repetición del mismo servicio. Aunque se pue-
de servir yanantin en cualquier grupo de trabajo durante la temporada
de cultivos, no es una ocurrencia cotidiana, sino una que señala entu-
siasmo o un logro particular en el trabajo, que otra vez lo conecta de
cerca con el concepto de “salvación” como el gasto intenso de energía
durante la producción.
Así, los hombres beben bajo la señal del ayni como trabajan ba-
jo el señal de la muerte, y resulta que ambos campos comparten la mis-
ma fórmula de la dualidad simétrica. En gran parte los dos procesos se
implican mutualmente, dado que el trabajo en ayni es generado por un
proceso de igualar, como en la muerte, el tamaño de las almas, y este
proceso de igualar almas es orquestado por el modelo simétrico del ay-
ni. Para lograr la “salvación” en el trabajo, un hombre tiene que expen-

der una cantidad enorme de energía incorporada. Él genera esta ener-
gía al tomar chicha, que anima su cuerpo, pero también lo desgasta y lo
reduce, en un proceso modelado en el destino del alma después de la
muerte. En el trabajo, el alma mayor se encoge, y se acerca a una equi-
valencia con el ánimo o alma menor. Esta transformación de almas ha-
cia la simetría es lo que permite que se logre la “salvación” como una li-
beración intensa de energía productiva en el trabajo. El consumo de
chicha no sólo inicia este proceso al modificar la relación entre alma y
ánimo en el cuerpo, sino también captura la energía resultante para el
proceso social del ayni al portar las etiquetas de maña y yanantin. Así,
la conexión entre la muerte y el trabajo en ayni es una relación sustan-
tiva que es mediada por el consumo de chicha, y esta conexión subya-
ce su fórmula compartida de dualidad simétrica.
Se ha dicho mucho del ayni, prestación y devolución de cosas
idénticas, como un principio cosmológico (Núñez del Prado, 1972:
136, 150-1; Earls y Silverblatt, 1978: 309; Custred, 1979: 392). Sin aca-
tar los excesos románticos de algunos analistas, estoy de acuerdo que el
principio del ayni sí informa las contribuciones paralelas de los vivos y
los muertos a la agricultura, y los movimientos cíclicos del sol y del
agua entre sus mundos respectivos, que Bastien (1978: 53) compara de
manera apta a un péndulo. Específicamente, cuando la gente “hace ay-
ni” con los muertos al proporcionar alcohol durante un entierro, los
muertos les devuelven agua durante la temporada de lluvias. De hecho,
yo argumentaría que esta relación con los muertos explica porqué las
libaciones juegan un rol tan prominente en todos los ritos andinos. Ur-
ton (1981: 26) ha llegado a argumentar que tomar puede ser una for-
mar de “llamar agua”, en la cual la saturación del cuerpo del bebedor
ayuda a procurar una saturación parecida de la tierra. Los vivos y los
muertos practican otra forma de ayni cuando proporcionan fuerza de
trabajo y agua como formas parecidas de energía que se incorporan en
los cultivos como objeto de “salvación”. Porque es sólo a través de esta
colaboración más amplia que se puede asegurar de veras las condicio-
nes de la agricultura.
Habiendo dicho esto; sin embargo, tenemos que volver a la asi-
metría inicial que nos condujo a entender la siembra según el modelo
de la muerte, y que sigue negando una relación plenamente recíproca
entre las dos. Aunque la muerte humana y el crecimiento de los culti-
178 / Peter Gose
vos comparten un conjunto complejo de interconexiones metafóricas,

la inteligibilidad de esta relación se deriva en primer lugar de conside-
raciones locales sobre la muerte, que son mucho más elaboradas que las
consideraciones sobre la siembra. El hecho de que se evalúa el trabajo
en la siembra en términos de “salvación” es una pieza clave de eviden-
cia semántica, que nos indica por dónde hay que buscar una compren-
sión más amplia. En la relación metafórica que resulta, es la muerte la
que establece no identidad y movimiento (en la separación del alma, su
viaje, y el regreso del agua) que permite la creación de una síntesis nue-
va en la siembra. Todavía hay que explicar una asimetría igualmente
omnipresente en la organización del trabajo doméstico.
Como hay una asimetría entre almas en el cuerpo, hay una asi-
metría entre mujeres y hombres en la unidad doméstica. Para presen-
tarlo de manera cruda y esquemática, las mujeres son para los hombres
como el alma es al ánimo. Como el alma, las mujeres se identifican de
manera primaria con la incorporación, y como el ánimo, los hombres
se identifican de manera primaria con la energía. Además, la transfor-
mación corrosiva de las almas hacia la simetría en el trabajo es parale-
la a la transformación genérica efectuada por el servir en yanantin,
donde la asimetría de mujer y hombre se convierte en la simetría de dos
hombres. Las mujeres desaparecen no sólo al servir en yanantin, sino
también en las adivinaciones de la siembra y el velorio. Lo hacen en es-
tos contextos por los mismos motivos que lo hacen en el riego y el la-
vado de ropa: para preservarse de un contacto inapropiado con la diso-
lución mortal del cuerpo, y para salvaguardar sus capacidades de incor-
poración. De manera similar, puede parecer que las mujeres no parti-
cipen en el ayni,38 y así evitan la equivalencia mortal de almas en el tra-
bajo productivo. Un día que trabajaba en la chacra, un hombre me lle-
vó a un lado y me dijo con solemnidad que, aunque puede parecer que
las mujeres no trabajen tanto como los hombres, ni con tanto esfuerzo
ni con tanta frecuencia, no habría grupo alguno de trabajo si ellas no
hicieran la chicha para todos primero. Así me comunicó el secreto de la
invisibilidad relativa de las mujeres en los contextos aquí descritos, que
es su control absoluto del consumo y de otros procesos los que afirman
la vida y crecimiento del cuerpo.
En Huaquirca, al igual que en otros lugares, las mujeres contro-
lan y manejan el abastecimiento doméstico de comida, como un dere-
cho cercano a la propiedad absoluta.39 Junto con este derecho viene el
deber de preparar la comida y la bebida, pero esto es en sí una forma

de poder. En Huaquirca, es impensable que un hombre haga chicha,40
y como consecuencia es imposible para un hombre solo dirigir una
unidad doméstica, no importa cuántos días de crédito haya acumulado
trabajando en ayni para otros; él no puede patrocinar un grupo de tra-
bajo en beneficio suyo sin chicha (véase Núñez del Prado, 1975b: 625-
6; Allen, 1983: 83). Mientras tanto, mujeres solas pueden patrocinar
grupos de trabajo simplemente proporcionando chicha para los hom-
bres que trabajan en ellos; no fingen devolver un día de trabajo. Nada
podrá demostrar mejor que las mujeres personifican el aspecto propie-
tario de la unidad doméstica. El hecho de que las mujeres no participen
en los ritos del trabajo, la muerte y la igualdad dominados por hom-
bres, es una expresión del poder de las mujeres, no de su marginalidad.
Sería fácil construir el intercambio del trabajo femenino incor-
porado en la chicha para el trabajo masculino en la chacra como un
ejemplo de la jerarquía de la mink’a (Cfr. Skar, 1982: 248), pero en Hua-
quirca no es visto así. Al contrario, los conceptos de maña y yanantin
enmarcan el servir y consumir chicha, y lo representan como un aspec-
to del ayni. De otra manera, el ayni tendría que suprimir enteramente
el aspecto del consumo, y convertirse en un intercambio de días de tra-
bajo entre hombres, como ocurre en algunas regiones (p.e. Malen-
greau, 1980: 510), algo que es sugerido también por la eliminación de
las mujeres en la transformación yanantin. Pero esta simetría masculi-
na y productivista es poco más que un sueño. Sería más preciso decir
que la igualdad relativa de hombres que ocurre en el ayni es el resulta-
do, no de la supresión del marco de apropiación doméstica dominada
por mujeres, sino de cómo los hombres circulan y se sustituyen dentro
de este marco. Esto nos devuelve al ayni como algo más que el mero in-
tercambio del trabajo entre comuneros, es decir, como un reconoci-
miento socializado de la propiedad (véase Capítulo 2).
Hay cierta intimidad en el uso del modelo conyugal como base
para la colaboración entre unidades domésticas. Un ejemplo es que la
fermentación de la chicha requiere que las mujeres escupan en la masa
con que se hace la bebida, un hecho que algunos vecinos enfatizan con
asco en su rechazo más general de la vida de los comuneros y su semió-
tica.41 Pero hay una dimensión innegablemente sexual en este uso de
principios conyugales en la colaboración, algo que ya hemos visto en
los casamientos burlescos del techado de casa y los bailes de qhashwa
180 / Peter Gose
mencionados en el capítulo anterior. Esta dimensión se desarrolla más

en la predicación del ayni sobre el compartir cónyuges en regiones
donde la colaboración entre unidades domésticas es poco común (Bol-
ton, 1974a: 162), y comentarios sobre una connotación sexual abierta
de hombres y mujeres trabajando juntos en las chacras en regiones
donde el ayni es frecuente (Skar, 1982: 129, 232). En el capítulo ante-
rior, también vimos cómo los hombres jóvenes pueden venir a trabajar
sin ser invitados en las chacras de los padres de una mujer que les pue-
de interesar (que echa una nueva luz sobre la figura del ‘yerno’ en la
siembra). Todo esto muestra que el trabajo en colaboración se realiza
dentro de un marco de apropiación conyugal, y es basado en los deseos
que le corresponden. Pero, en común con “el trabajo como muerte”, “el
trabajo como deseo” rompe los límites del ser individual y la unidad
conyugal individual y recombina sus elementos en entidades nuevas
sintetizadas según las líneas de las anteriores. Un caso es el nuevo ma-
trimonio del alma con otro cónyuge en Qoropuna, que muestra que la
muerte prosigue donde el ayni se detiene. Pero hay una simetría en es-
tas recombinaciones, dado que semillas, mujeres y otras fuerzas de in-
corporación atraen y predominan. Quizás esto explica porqué Qoropu-
na, el cerro de los muertos, es descrito a veces como una mujer joven
(Roel Pineda, 1965: 25; nótese que en quechua qoro significa mujer jo-
ven).
No es sorprendente que en muchas partes de Los Andes haya
prohibición de que los hombres estén distribuyendo la semilla en la
siembra (Isbell, 1978: 57; Lund Skar, 1979: 454), aunque este no es el
caso en Huaquirca. El control femenino de las semillas, aparte de su sig-
nificado propietario, es en varias maneras el lado positivo de la exclu-
sión de las mujeres del contacto con el cadáver, el agua del lavado de ro-
pa, y el riego. Parece que se aparta a las mujeres de estos procesos de se-
paración mortal para acentuar sus capacidades de incorporación. Pero
al controlar las semillas, las mujeres pueden someter a esta energía po-
tencialmente dañina y también someter a los hombres que lo manejan.
Como el ayni en este mundo se realiza a través del marco de la apropia-
ción conyugal, el ayni que se realiza entre los vivos y los muertos, en la
liberación paralela de energía del cuerpo masculino animado en el tra-
bajo y de agua turbulenta del alma disecada, resulta de su subordina-
ción mutua a la semilla.42
La siembra misma nos proporciona esta imagen de la colabora-

ción masculina-femenina, en las wankas cantadas por las solteras para
el qatay y las comadres. Ambos ocupan papeles de dirección, el “yerno”
(qatay) al orquestar los temas de trabajo como muerte y siembra como
entierro, y las comadres al distribuir las semillas que van a hacer revi-
vir la chacra. La complementariedad que existe entre los dos papeles ya
debe ser evidente. Pero esta complementariedad no implica que las dos
figuras estén en algún sentido iguales o equivalentes. No obstante la
elaboración ritual mínima de su rol, las comadres engloban y prevale-
cen. Ellas son las que distribuyen la semilla que absorbe la fuerza de tra-
bajo mortal generada por el ‘yerno’ y su corte masculina. La dimensión
jerárquica de esta relación es inconfundible, y es el telón de fondo con-
tra el cual se debe entender el igualitarismo del ayni como una bendi-
ción mezclada, donde no siempre se puede distinguir la fraternidad de
la muerte.
Notas
1 Aunque se seguía este orden en la acequia de Huaylla-Huaylla, el primer terre-
no a ser regado y sembrado en la acequia de Totora pertenecía al gobernador, y
se ubicaba cerca del centro del orden ideal. En otras partes de Los Andes tam-
bién se cuenta que los vecinos ignoran la distribución acostumbrada del agua
(Cfr. Malengreau 1974: 195; Montoya, Silveira y Lindoso 1979: 177; Skar 1982:
138). Aunque esto parece ser una aseveración más del poder vecino, el asunto
resulta ser más complejo. En Huaquirca se esperaba que los comuneros que
ocupaban cargos religiosos o políticos también fueran a saltar su turno en el
riego, y la práctica parece ser legítima para cualquiera que ha asumido deberes
formales frente a la comunidad, incluyendo a los vecinos. Antes de la abolición
del sistema de varayoq, en 1947, las primeras chacras en ser regadas estaban li-
gadas con los cargos de Navidad en Huaquirca. Una de estas chacras se conoce
como Taytaq (“del Padre”) y se ubica en el fondo del valle, cerca del final de la
acequia de Totora. La otra es Mamaq (“de la Virgen”) y está cerca del inicio de
la acequia de Totora, en el límite superior de la zona de andenes. Ambas eran
sembradas en faenas organizadas por el juez de aguas del canal de Totora. En el
momento de mi investigación, estas chacras eran trabajadas como cualquier
otra, por el ocupante del cargo asociado con ellas.
2 En tiempos de escasez de agua, se puede almacenarla de las acequias, en estan-
ques, durante la noche, y usarla para aumentar la cantidad disponible a la ma-
ñana siguiente. Quispe (1969: 63) nota una interesante división administrativa
entre agua corriente y agua del estanque como parte de una distribución com-
pleja de agua según rakis (porciones, acciones) en Huancasancos.
182 / Peter Gose
3 El fin principal del riego en todos Los Andes es prolongar la temporada de cul-
tivo del maíz (Cfr. Dollfuss 1981: 49), no sustituir a la lluvia natural. Esto le da
un carácter opcional en muchas regiones, sobre todo en años de lluvias tempra-
nas.
4 Debido a que utilizan arados de pie, la gente en Huaquirca no siembra sus cul-
tivos en surcos, a diferencia de muchas regiones de Los Andes donde se siem-
bra con yugo y arado. Por lo tanto, sus chacras carecen de la pauta de camello-
nes y zanjas que después serán tan útiles para el riego. En regiones donde se
siembra en surcos, también se comentan conceptos muy precisos sobre cómo se
deben distribuir las semillas; por ejemplo, que la unidad básica de distribución
para una semilla debe ser de dos filas paralelas, o que se debe sembrar el trigo
en terrenos, bajo el maíz, de manera perpendicular a los surcos (Skar 1982:
141). Aunque hay buenas razones técnicas para estas prácticas, yo argumenta-
ría que también poseen su dimensión simbólica. La unidad mínima de dos fi-
las paralelas, por ejemplo, refleja la estructura diádica (igual por igual) del ay-
ni, mientras la configuración perpendicular del maíz y el trigo sugiere la cruz,
cuya función es proteger los cultivos.
5 Hay una variación considerable en la pronunciación de estos nombres en Hua-
quirca: sawasiri/pitusiri, sawasere/pitusere, hasta saywasere. Wallis (1980: 251)
añade sawasiri/pitusayri; mientras Gow y Condori (1976: 40) reportan hawasi-
ray y pitusiray como los nombres de los cerros para los cuales se nombran estas
calidades. El análisis semántico de estos nombres es difícil, pero evidentemente
deseable. Parece que sawa puede ser una corrupción del quechua sara (“maíz”)
y entre los muchos significados de pitu (que serán discutidos luego en relación
con la bebida pito) se encuentra el de harina de maíz tostado. No pude encon-
trar un significado para el sufijo sira, pero el verbo quechua siray se refiere a la
acción de torcer un cuello o degollar. El sufijo siri señala la posesión en ayma-
ra; así, sawasiri indicaría “teniendo sawa” y pitusiri significaría “teniendo pitu”.
Estas traducciones me parecen las más probables. Las variantes adicionales se
distribuyen como sigue; saywa es “mojón”, sayri es “tabaco”, hawa es “afuera”. No
percibo una pauta subyacente en esta variación semántica y por lo tanto me
apoyo en las varias explicaciones locales de estos términos, que en todo caso son
más relevantes.
6 En quechua, “Manam qespikunchu,” una frase que siempre me fue traducida co-
mo “No se salva”, aunque qespikuy puede ser traducido como “liberarse” o “dar
a luz” (Cusihuamán 1976; Lara 1978: 201). Como “salvarse”, qespikuy puede re-
ferirse tanto al concepto metafísico cristiano como al acto más mundano de es-
capar de un peligro. Toda la evidencia sugiere que el primer sentido es más re-
levante.
7 Se puede interpretar estas wankas como una continuación de las relaciones en-
tre mujeres jóvenes y espíritus de los cerros establecidas en los bailes de qhash-
wa, descritos en el Capítulo 3. En tiempos precolombinos, este estilo de canto
era asociado con cultos de la fertilidad agrícola alrededor de monolitos de pie-
dra (también conocidos como wanka), ubicados en las chacras (véase Duviols
1979). Estos monolitos representaban los ancestros, en gran manera como los
espíritus de los cerros los representan hoy en día (nótese que uno de los signi-
ficados de apu es padre del padre del padre del padre). La wanka precolombina
se asocia con ritos de desfloración (véase Duviols 1979;22), al igual que el
qhashwa moderno; la ocasión cuando se dice que los espíritus de los cerros se-
ducen e impregnan a mujeres jóvenes. Ambas prácticas parecen involucrar un
intento mágico de transformar la sexualidad no-domesticada en fertilidad agrí-
cola, y bien puede haber una conexión histórica entre ellas.
8 Véase Carter (1968: 245), Duviols (1973: 158, 164), Bastien (1978: 175), Valcár-
cel (1980: 81) y Harris (1982: 52).
9 Lira (1944: 873) da la definición siguiente de samakuy: “Reposar, descansarse
con gusto, descansar del trabajo o de la fatiga. Dormir, descansar. Yacer enterra-
do, durmiendo el sueño de la muerte.” Sólo falta el aspecto adivinatorio, pero
esto parece estar cubierto por el termino “samancha”, que es un rito de bendi-
ción en la siembra que involucra adivinación y conceptos de conducta moral
(Lira 1944: 875; Urbano 1976: 137-40). Me uno a Urbano (1976: 137) y Car-
penter (1992: 133) en sugerir que hay una semblanza semántica, y no mera-
mente fonética, entre estos derivados de samay y sami, principalmente en base
a los varios referentes del primero en el rito descrito aquí. El único referente
principal de la raíz samay que no está presente de manera inmediata en este ri-
to es “respirar”, “aire soplado” y conceptos relacionados. Pero al otro lado del va-
lle de Huaquirca, los hombres trabajando en equipos de arado de pie, durante
la siembra de los andenes de Antabamba, mantienen un ulular constante, alter-
nando entre dos tonos, que llega como eco a Huaquirca, y forma parte del am-
biente de la siembra allí. Aunque sería ir más allá de la evidencia decir que este
canto se incorpora al sentido de samay desarrollado en la siembra, tampoco se
puede excluir la posibilidad por completo. En el Capítulo 3 ya hemos visto un
caso donde un rito une dos conceptos que son homónimos aparentes (raki-ra-
ki como helecho y como muchas acciones de agua de riego) y realiza una cone-
xión motivada entre ellos. La fusión del descanso, la adivinación y el entierro
realizado alrededor del término samakuy es sólo uno de varios casos similares
que han de aparecer en este capítulo. Lo interesante aquí es cómo el rito, en vez
de proceder a manipular signos verbales según sus usos cotidianos y fragmen-
tados, parece re-abrir la cuestión de la relación del significante fonético al con-
cepto significado, y negar que es arbitrario al hacer interactuar los varios senti-
dos designados por sonidos similares o idénticos (Cfr. Turner 1969: 64).
10 Sin poder aseverar que he estudiado la medicina tradicional en Huaquirca de
manera seria, me parece que los que curan con ofrendas relacionan sus medici-
nas con conceptos del alma de manera mucho más sistemática que los que cu-
ran con yerbas. En todo caso, no hay un discurso estándar sobre la naturaleza
de la persona viviente, sino más bien una variedad de prácticas e ideas coexis-
tentes (que pueden ser invocadas en diferentes momentos según su valor heu-
rístico), sin conformar necesariamente un sistema unificado.
11 En las palabras de Bastien (1978: 45), alma sería el “principio de vida” y ánimo
el “principio de energía”. En al menos una región de Los Andes se da una iden-
tidad sexual a estas calidades, y constituyen una teoría de la concepción: “La
184 / Peter Gose
madre da el cuerpo; el padre, vida”; ella proporciona la materia y su forma; el

padre da semen, que es la vida pura, y despierta lo que duerme” (Ortiz 1982:
200). Una pieza adicional de evidencia ligando el alma con lo categóricamente
femenino es la representación de Qoropuna, el cerro dentro del cual el alma re-
side durante la otra vida, como una mujer (Roel Pineda 1965: 25). Voy a argu-
mentar en la sección final de este capítulo que este modelo reproductivo orga-
niza la división sexual en la agricultura andina en un grado significativo.
12 Valderrama y Escalante (1980: 252) también citan la idea de tres almas diferen-
tes, cada una con un destino separado. Ossio (1980: 260) también comenta la
idea de que las mujeres tienen siete almas, y los hombres, tres. Esta superabun-
dancia de almas femeninas podría ser relacionada con la capacidad de incorpo-
rar vida nueva, según las ideas proporcionadas por Ortiz en la nota 11; pero no
pude determinar si éste es el caso o no. Casaverde (1970: 188) cita la idea de que
las mujeres tienen siete ánimos.
13 Stein (1961: 308) comunica que el alma vagante de una persona viva se llama
upe, que denota la sordera y la mudez, a la vez que la estupidez en general. En
los tiempos precolombinos, el país de los muertos se llamaba upaimarca: “país
de los sordos y los mudos”.
14 Esto sugiere que aunque estos conceptos del alma reciben nombres castellanos,
no corresponden enteramente a las ideas cristianas del alma (Cfr. Allen 1988:
62). Pero están alejados más todavía de los conceptos precolombinos del alma,
denominados camaquen y upani, descritos por Duviols (1978: 136-7). Las no-
ciones actuales de alma y ánimo probablemente reflejan las teorías de los hu-
mores de las creencias biológicas españolas del siglo XVI, más fielmente que
cualquier ortodoxia religiosa; pero Bastien (1985: 596.607) tiene razón en ser
cauto sobre este punto.
15 Esto me explicó de manera bastante emocionante un hombre que había sido
acusado de aquello por parte de sus afines; protestaba: “No soy waqa qatay”
(yerno llorón) mientras luchaba para no llorar en público por la muerte del pa-
dre de su mujer, con quien se llevaba bien.
16 Véase también Mayer (1977: 78), Valderrama y Escalante (1980: 250), Harris
(1982: 53) y Skar (1982: 194).
17 Harris (1982: 53) nota que los consanguíneos del difunto son particularmente
susceptibles al ataque, y esto fue apoyado por lo que me dijeron en Huaquirca.
Algunas personas se deprimen durante períodos considerables de tiempo como
resultado de la muerte de un pariente cercano. Cuando yo estaba en Huaquir-
ca, una mujer perdió a su madre y luego a una hija joven, en poco tiempo; du-
rante unos seis meses no podía trabajar en absoluto, y se la veía cada día senta-
da en las calles de Ñapaña hablando cosas sin sentido, generalmente con un
grupo de niños riéndose alrededor de ella. Finalmente se diagnosticó su condi-
ción como “agarrado” por la hija muerta, y la curación consistió en tomar un
guiso hecho de las cabezas de perros negros, blancos y morados. La base de es-
ta curación será aclarada, en parte, cuando examinemos el papel de los perros
en la otra vida. Poco momento después de tomar el caldo, la mujer empezaba a
participar normalmente en grupos de trabajo, algo que antes hubiera sido im-
pensable.
18 Véase Harris (1982: 52) y Flores (1979: 63), quienes comentan que una insufi-
ciencia de tierra al rellenar la tumba indica que más gente tendrá que morir
dentro de poco.
19 Skar nota que incumbe a un qatay (por preferencia, el marido de la hija) gol-
pear la tierra suelta de la tumba con una piedra pesada y plana, que subraya la
idea de que se está empujando el cadáver hacia abajo. Observado el rol del “yer-
no” en la muerte, que consiste casi exclusivamente en asegurar la salida de su
“suegro” de este mundo, resulta atractivo proponer un significado nuevo para
la colocación, por parte del “yerno”, de una cruz en la cumbrera del techo una
vez cubierto de paja, que se basa en la cruz como señal de la tumba.
20 Valderrama y Escalante (1980: 235) presentan evidencias de que este ayni no es
para ser devuelto por el alma misma, sino por los dolientes (sobre todo los afi-
nes), cuando los contribuyentes enfrentan una nueva muerte. Esta impresión
también surge del comentario de Malengreau (1974: 193) sobre la muerte co-
mo una ocasión de intercambio generalizado, donde se realizan servicios al di-
funto como yanapa (“ayuda”, sin esperanza de reciprocidad estricta). Sin negar
estos puntos, yo argumentaría que todavía hay un sentido en que el alma mis-
ma devuelve el ayni de los vivos, sobre todo el que se le ofrece en libaciones, al
proveer este mundo con agua.
21 Guamán Poma (1615: 294) menciona a Qoropuna como domicilio de los
muertos, lo cual sugiere que al menos algunos elementos de esta tradición son
de origen precolombino. Otros etnógrafos que mencionan Qoropuna son Ar-
guedas (1956: 265-6), Roel Pineda (1965: 27-8) y Valderrama y Escalante
(1980). Aunque Harris (1982: 62-3) menciona el pueblo de Tacna, en la costa,
como el país de los muertos, y no Qoropuna, al parecer un conjunto similar de
ideas está funcionando. Se puede decir lo mismo del relato en Zuidema y Quis-
pe (1968), basado en la subida de un cerro no-identificado. Mucho menos fácil
de integrar, por motivos que resultarán evidentes, es la idea proveniente de Ca-
jamarca, de que los muertos van a la selva (Arguedas 1975: 16), y la comunica-
ción de Bastien (1978: 85-6. Capítulo10) sobre un reciclaje de los muertos a tra-
vés de cerros locales.
22 Normalmente se denota el riego en quechua con los términos qarpay y mall-
may. Es el paralelismo extra-lingüístico entre el riego y el lavado de ropa que
proporciona un motivo para la elisión de la diferencia fonética entre pacha y
p’acha, y permite que p’acha t’aqsana sea entendido como “lavado de la tierra”
o riego. Pero esto no es una ocurrencia lingüística aislada, porque he escucha-
do p’acha usado como sinónimo de hallp’asqa (“terrenado”, refiriéndose a la ex-
tracción sobrenatural del corazón y los bofes de una persona viva), en Huaquir-
ca, cuando, según la teoría, debe referir sólo a la ropa porque empieza con un
explosivo (p’). Mannheim (1988) ha proporcionado una excelente discusión de
los explosivos, en quechua, que sugiere que a veces se utilizan por énfasis a cos-
ta de la distinción fonémica de sus equivalentes no-explosivos. Cualquier com-
paración sistemática de los diccionarios quechuas va a confirmar que la función
186 / Peter Gose
discriminatoria entre explosivos y no-explosivos es de ninguna manera consis-

tente, incluso dentro del mismo dialecto. Hay muchos motivos para esto, inclu-
yendo interacciones entre ritos y palabras, donde los primeros (re)motivan las
segundas. Como en el caso de samay y sami, tratado en la nota 9, la distinción
fonémica entre pacha y p’acha es obviada para reforzar un lazo metafórico en-
tre campos semánticos creados por el rito. Parece que para proporcionar un
momento justo a lo que pasa en estos ritos, necesitamos una teoría de la signi-
ficación basada en el praxis, que va más allá de un énfasis en nombrar, clasifi-
car y hasta predicar.
23 La incapacidad del alma de pasar agua sin ayuda ha sido notada por Stein
(1961: 30), Ossio (1978b: 381), Valderrama y Escalante (1980: 259) y Harris
(1982: 55).
24 Véase Valderrama y Escalante (1980: 259) y Harris (1982: 62). Una versión que
yo escuché es que hay que solicitar los servicios del perro negro, a través de un
perro blanco, que estará más dispuesto a ayudar al alma. Valderrama y Escalan-
te (1980: 258) informan que el alma es devorada por completo en Alqollaqta, y
se reaviva sólo cuando un perro blanco orina en el excremento resultante. Pa-
rece que en ambos casos, los perros blancos sostienen la conexión residual del
alma con la vida, mientras los perros negros lo confirman en la muerte.
25 En quechua, lloqe refiere a la izquierda, pero también es el nombre de un árbol
nativo de Los Andes, del cual se hacían puentes colgantes en el valle de Anta-
bamba hasta 1920. Ambos sentidos de la palabra se incorporan en el cordel, da-
do que se hila hacia la izquierda y es el material de un puente colgante. Otra vez,
la homofonía de estas dos palabras parece ser la base de una interacción meta-
fórica, que sólo podría resultar a través de una implementación práctica espe-
cífica. La relación metafórica entre lloqe como árbol y lloqe como cordel hilado
hacia la izquierda no se da de manera objetiva en la identidad del medio foné-
tico, a través del cual se expresa estos dos conceptos, sino que se realiza sólo
cuando se utiliza el cordel para hacer un puente colgante que normalmente se-
ría hecho del árbol.
26 Véase Ortiz (1973: 14), Bastien (1978: 53), Valderrama y Escalante (1980: 259),
Urton (1981: 38) y Harris (1982: 62).
27 Valderrama y Escalante (1980: 259) dan evidencia de una expansión inversa del
tiempo: lo que es un año para nosotros, es apenas un día en la otra vida. Estas
modificaciones complejas del tiempo y del espacio parecen ser parte de la tran-
sición entre la vida y la muerte, e indican una capacidad reducida de los muer-
tos de mantener cualquier perspectiva sobre el paisaje que tienen que atravesar,
que parece cada vez más ajeno y deformado debido a su pérdida de ánimo.
28 En otras partes, esta subida involucra cinco niveles (Zuidema y Quispe 1968:
367), al igual que los cinco “pueblos” citados aquí. Bastien (1978: 179) describe
una subida de tres niveles.
29 Arguedas (1956: 266) cita a San Francisco, mientras Valderrama y Escalante
(1980: 266) mencionan a San Pedro.
30 La gente a quienes yo pregunté, en Huaquirca, derivaron este nombre del ver-
bo quechua wañuy (`muerte” o “morir”). La luna menguante también se llama
waña, y esta palabra también aparece en el topónimo local Qochawaña, que me

tradujeron como “lago muerto”. En aymara, que se hablaba antes en la región,
waña quiere decir “seco”. Sin embargo, dado que la muerte y lo seco parecen
asociados en el pensamiento local, tomo estos significados alternativos como
complementarios.
31 La idea de que hay una jerarquía de lagos especiales que controlan el abasteci-
miento local de lluvia, también se incorpora en el rito siguiente. En tiempos de
sequía, un hombre conocedor del arte visita todos los lagos importantes en la
puna de Huaquirca; hace sonar su honda sobre ellos para despertarles y saca
una botella de agua, de cada lago, para arrojar el líquido en Taype Larqo (“ace-
quia del centro”, véase Figura 11). Esta bajada y distribución forzada del agua,
se supone, estimula la caída de la lluvia (véase también Yaranga 1979: 715).
32 “Jaguar” es la traducción literal de uturunku. En muchas regiones, sobre todo
Ayacucho, este felino es sólo uno de muchas manifestaciones de una fuerza ex-
plosiva relacionada con el agua y lo subterráneo, cuyo término genérico es ama-
ru (Earls y Silverblatt 1978: 314).
33 Como nota Isbell (1976: 50), muchas veces se equivale pumás con los ancestros.
Puede ser que haya conexión con la muerte, puesto que Pumaqocha es una de
las fuentes principales de Wañaqota, ese “estanque de muerte” donde se lava la
ropa durante los entierros. Por lo tanto, parece que el Map’a Mayo, y los arro-
yos subterráneos que alimenta, forman un lazo cosmológico directo entre Pu-
maqocha, la fuente de lluvia reconocida en la localidad, y Qoropuna, el último
“estanque de la muerte” (véase Roel Pineda 1965: 25).
34 Arguedas (1956: 266) comenta que las sopas que comen los muertos se hacen
de cenizas; y su mote de maíz es, en realidad, bosta de llama, detalles que sugie-
ren que los muertos han de ser deshechos de manera similar
35 Harris (1980: 81) nota que esta agua se llama sirqa, un nombre que también se
aplica a animales no-domesticados. La falta de domesticación parece compar-
tir con la muerte no sólo la calidad de estar fuera de la sociedad, mencionada
por Harris (1980: 83), sino también el rasgo de hostilidad al alma como princi-
pio de incorporación y formación moral.
36 Un relato de Kuyo Grande rastrea los orígenes del paludismo hasta el descubri-
miento de los huesos de un condenado en la selva (Casaverde 1970: 204). Esto
subraya más la conexión entre chuqchu y muerte propuesta aquí, y sugiere que
hay algo peligrosamente corrompedor en esta enfermedad.
37 Este énfasis en parejas se desarrolla más en los nombres para la chicha y el al-
cohol que han sido mezclados con harina de quinua tostada: paresnintin aqa,
paresnintin, trago (Quispe 1969: 29) donde el “pares” castellano se combina con
la partícula quechua “ntin”, que subraya unidad y totalidad, para denominar la
unidad viva. En otras partes, la bebida que se llama pito, en Huaquirca, es co-
nocida como machka (Isbell 1978: 57).
38 Esto no quiere decir que las mujeres no hacen ayni entre ellas. En Huaquirca, es
costumbre entre las mujeres intercambiar comida cocida durante las fiestas de
Navidad, y esto se llama ayni (Cfr. Allen 1988: 75). Lo mismo se aplica a la chi-
cha con la que las mujeres contribuyen a los grupos de trabajo de otras (Cfr.
188 / Peter Gose
Núñez del Prado 1975a: 395). Malengreau (1980: 510) insiste que esto debe ser
visto como yanapa, sin cálculo, y aunque yo estuviera de acuerdo que en gene-
ral este es el caso, no es necesariamente así. Cuando las mujeres trabajan en la
chacra, también entran en relaciones de ayni y yanapa con otras mujeres. A ve-
ces se ignora el hecho de que las mujeres sí practican ayni entre ellas, porque
menos trabajo femenino que masculino circula más allá de los límites de la uni-
dad doméstica, y porque como productoras de comida y bebida, las mujeres en-
tran en relaciones parecidas a la mink’a con los hombres. El punto final aquí es
si se puede definir la práctica del ayni exclusivamente desde una perspectiva
masculina. En tanto que el ayni está culturalmente elaborado alrededor de imá-
genes de la muerte, parece ser prototípicamente masculino, pero también hay
un sentido (quizás secundario) donde se aplica igualmente bien a servicios en-
tre mujeres.
39 Véase, por ejemplo, Allen (1988: 78, 81). Tanto Núñez del Prado (1975a: 394,
398, 1975b: 624) como Skar (1982: 144) notan el control femenino exclusivo de
las reservas de víveres, y los hombres no pueden entrar al cuarto donde están
almacenadas. Lund Skar (1979: 453-5) presenta un momento bastante diferen-
te, donde todos los miembros de la familia tienen derechos sobre los conteni-
dos del depósito, aunque no se los especifica. Una afirmación igualmente con-
fusa del control femenino del abastecimiento de víveres, de un lado, y de otro el
derecho de cada miembro del grupo doméstico a una acción de la cosecha, se
encuentra en Stein (1961: 221, 128). En otros lugares, la administración feme-
nina de las reservas de comida conduce a una identificación del depósito como
femenino (Wallis 1980: 252, 256), pero no se comentan los derechos de acceso.
Finalmente, Harris (1978a: 31) reporta que las mujeres son dominantes dentro
de la unidad conyugal porque controlan el consumo, pero dice que sólo la co-
cina se asocia con las mujeres, mientras el depósito se asocia con los hombres
(Harris 1978a;26), y que los productos agrícolas son vistos como pertenecien-
tes a toda la unidad doméstica debido a su trabajo conjunto (Harris 1978a: 29).
Este definitivamente no es el caso en Huaquirca. No obstante el hecho de que
los hombres generalmente están presentes en número superior a las mujeres, en
una relación de dos a uno en los grupos de trabajo agrícolas, el producto cae
bajo un control femenino exclusivo una vez que ha sido cosechado. La expre-
sión más clara de esto es que cuando marido y mujer pelean, a él no se le per-
mitirá comer en la casa, y no tratará de exigir acceso independiente a los víve-
res cocinando él mismo.
40 Aunque es enteramente normal que un hombre cocine o cuide a los niños de
vez en cuando, llegado el fin de mi trabajo de campo, sugerí en broma que
pronto tendría que hacer mi propia chicha; hasta vecinos que aseveraban nun-
ca haber tomado laqto, apenas suprimían su horror. Estaba bien que yo supie-
ra hacerlo, pero ¿acaso no podría encontrar al menos una mujer que me lo pre-
parara?
41 La chicha escupida por las mujeres se llama laqto, y es posible que su saliva ten-
ga cierto impacto en el proceso de fermentación, aunque sea sólo convirtiendo
carbohidratos en azúcares. Pero algunas mujeres aseveran que no escupen en la
masa y que los resultados son los mismos. En todo caso, la chicha preferida por
los vecinos se llama chicha de jora, hecha de semillas germinadas de maíz (wi-
ñapu) que dan otro color y sabor a la bebida.
42 En ausencia de una entidad englobante como la semilla, el encuentro de enti-
dades similares, en ayni, muchas veces se hace destructivo, como en las peleas
que estallan entre grupos de trabajo al realizar la wayliya, en el camino a casa
después de la siembra. Aquí, ayni se convierte en un principio de venganza
(González Holguín 1608: 33; Núñez del Prado 1972: 138). Esto no es del todo
sorprendente, dado que la dualidad simétrica, y la transformación yanantin que
lo logra, representan un asalto al cuerpo.
Capítulo 5
DE TODOS LOS SANTOS A NAVIDAD
q
Para el día de Todos los Santos (1 de noviembre) casi todas los

andenes debajo de Huaquirca han sido sembrados con maíz, aunque
algunas personas pueden seguir esperando más lluvia natural. Un po-
co antes de Todos los Santos, las primeras chacras sembradas en sep-
tiembre están listas para la próxima tarea agrícola, el mallma o segun-
do riego (a diferencia del qarpay, antes de la siembra). Un poco después
viene el primer aporque, o hallma. No sólo ya está por terminar la
siembra, sino las tareas agrícolas empiezan a coincidir, una situación
que ha de prevalecer durante el punto más álgido de la temporada de
crecimiento. Las lluvias se hacen más intensas y frecuentes, y los con-
trastes de temperatura entre noche y día se reducen aún más. Esta equi-
valencia térmica del día y la noche, la abundancia de lluvia, y la proli-
feración del trabajo agrícola pueden ser vistos como una intensifica-
ción del ayni entre los vivos y los muertos que fue iniciado con la siem-
bra. Es bastante apropiado que la gente diga que las almas regresan de
Qoropuna a este mundo para las fiestas de Todos los Santos y el Día de
los Difuntos (2 de noviembre).
Todos los Santos y el Día de los Difuntos
La primera señal de que algo ha de pasar en estos días llega el 31

de octubre, cuando se hace reventar pólvora en las chacras asociadas
con los cargos de Navidad (Taytaq y Mamaq). En algunos lugares, se di-
ce que estas explosiones anuncian la llegada de los muertos (Bastien,
1978: 178). No obstante, el día siguiente (Todos los Santos) se pasa tra-
bajando en las chacras, como cualquier otro día en esta época. Pero en
la noche, los que han tenido una muerte en la familia durante el año
pasado arman un altar. Esto consiste en una mesa pequeña donde se
coloca la ropa del difunto, que fue lavada durante el entierro, junto con
192 / Peter Gose
una fotografía u otros recuerdos personales, una selección de comidas

ricas, y dos velas prendidas de diámetro desigual (véase también Bas-
tien, 1978: 179-80; Buechler, 1980: 80; Harris, 1982: 56). Este altar tam-
bién se convierte en el objeto de una vigilia durante toda la noche, pa-
recida a la que se realiza después de la muerte, excepto que no se juega
juegos de azar y pocos o ninguno de los no-consanguíneos del difunto
asisten.
Durante la noche, una figura conocida como el paqpako visita
todas las casas donde hay vigilias. Paqpako refiere a un búho (a veces
llamado pako-pako) que anuncia una muerte humana inminente con
su grito. Hasta años recientes esto fue un cargo importante en Huaquir-
ca,1 y todavía posee una chacra para el patrocinador. El paqpako se vis-
te con una capucha negra y suelta, y realiza una canción y baile especial
cuyo fin es consolar a los dolientes en cada casa donde hay una vigilia.
Pero invariablemente roba parte de las ofrendas de comida dispuestas
para las almas de regreso durante su actuación, y en este sentido se mo-
fa de los lazos que los vivos mantienen con los muertos. Después de vi-
sitar todas las casas de duelo, el se retira al cementerio para bailar enci-
ma de las tumbas hasta el amanecer, tomando con un grupo de amigos,
y colocado un arco de ramas de eucalipto sobre la puerta del cemente-
rio. A través de esta serie de acciones en el cementerio, se dice que el
paqpako atiende a los muertos de regreso que ya no tienen quien les re-
cuerde, y así evita que su descontento recaiga en la comunidad (véase
también Montoya, 1980: 251).
Nadie trabaja el Día de los Difuntos. Quienes tienen parientes
que están muertos durante algún tiempo pueden preparar una comida
al mediodía con los platos favoritos del difunto. Se coloca un plato ex-
tra en la mesa con comida para el alma de regreso. Algunas personas
expresan la idea de que los difuntos regresan como moscas durante es-
tos días y, por lo tanto, se prohíbe matarlas (Cfr. Bastien, 1978: 179).
Así, es un asunto de satisfacción para los parientes ver una mosca volar
o posarse encima de la porción de comida dispuesta para el alma de re-
greso. Por la tarde, todo el mundo va al cementerio a colocar guirnal-
das de flores en las tumbas de gente que quiere recordar. Ramas de ha-
mank’ays grandes y blancas (que, me decían, “son especialmente para
los muertos”) acompañan o sustituyen a las guirnaldas, pero nunca son
entrelazadas en ellas. En otros lugares, se puede colocar comida en las
tumbas para atraer y alimentar a los muertos (Hartman, 1973: 180-4;
Flores, 1979: 64). Ciertos hombres, de la comunidad, que han sido en-
trenados como sacristanes son muy buscados para recitar rezos en la-
tín sobre las tumbas los que reciben recompensas generosas de trago.
Todos los demás echan libaciones de chicha o trago en las tumbas. El
acontecimiento rápidamente devuelve en una borrachera extrema, y
por la media tarde, si lluvias intensas no han obligado a la gente a reti-
rarse ya a las casas, los dolientes están zeteando camino a sus hogares,
para caerse inconscientes o seguir con sus vigilias. Por lo general, un
cura del pueblo vecino de Antabamba llega a decir misa en la tarde; en
1982 la gente estaba decepcionada cuando no vino. Al fondo de la igle-
sia en Huaquirca hay un altar rústico de adobe con varios nichos, cada
uno conteniendo una calavera, que según se dice es dedicado al Día de
los Difuntos (véase también Harris, 1982: 61).
El Día de los Difuntos existe la costumbre de comer phatawa en
Huaquirca. Este plato se prepara haciendo hervir mazorcas enteras de
maíz seco. Se contrasta con el modo normal de cocinar maíz seco, don-
de se desgrana la mazorca antes de hervir los granos para preparar un
plato llamado mote. Phatawa es duro de mascar; los granos nunca se
rehidratan por completo porque siguen pegados al marlo. Algunas per-
sonas comen phatawa en todo el mes de noviembre; y a veces se sirve
en entierros también, pero es el plato clásico y muchas veces exclusivo
que se sirve al atardecer el Día de los Difuntos,2 y por lo general se li-
mita a esta ocasión. Es durante esta segunda noche de vigilia, me con-
taban, que el alma vuelve a salir rumbo a Qoropuna, pero su viaje no
parece involucrar las mismas tribulaciones como el de después de la
muerte. Por la mañana del 3 de noviembre, la mayoría de la gente está
otra vez trabajando en las chacras, y sólo los que han estado conducien-
do una vigilia para alguien que murió durante el año pasado pueden
quedarse en casa.
Todos los Santos y el Día de los Difuntos recapitulan muchos as-
pectos de la muerte individual, pero con algunas diferencias importan-
tes. Primero, la ropa lavada reemplaza al cadáver durante la vigilia, co-
mo si tuviera el poder de atraer al alma desde Qoropuna hacia su ante-
rior condición en vida. Lo mismo se puede decir de las ofrendas de co-
mida en el altar y la comida de mediodía servida para el alma. Mientras
los vivos quemaron la ropa y la comida del alma para despacharle de
este mundo e iniciar su viaje a la otra vida, ahora parecen reconsiderar
y hasta invertir este proceso al tender otra vez estas cosas para el alma
194 / Peter Gose
con fines de invitarle a volver. De otro lado, la idea de que el alma re-
gresa como mosca es la evidencia de la transformación que ha sufrido
en la otra vida. Dado que a veces se dice que el ánimo abandona el cuer-
po como una mosca azul (chiririnka) al morir, ahora parece que el al-
ma ha sido reducida al mismo tamaño y condición en Qoropuna (véa-
se Arguedas, 1956: 266). La asimetría que existía entre alma y ánimo (o
en otros términos, alma mayor y alma menor) se reduce a una simetría
de moscas en la separación de la muerte, parecido a la manera en que
la asimetría entre mujeres y hombres se reducen a una pareja simétrica
de hombres a través de la transformación de yanantin (Cfr. Platt, 1986:
248, 252). No obstante, estas moscas todavía son almas: tienen una es-
pecie de nostalgia por la vida, y regresan a la ropa y comida que la
acompaña. Nunca pierden totalmente su afinidad para la incorpora-
ción social y física que caracterizaba su vida, como tampoco son total-
mente olvidadas por sus parientes. Es este estado del asunto que con-
duce tanto a los vivos como a los muertos a volver a los lazos mutuos
de su período de duelo, y deshace la separación anteriormente lograda
en los ritos funerarios.
Otro aspecto de este proceso regresivo es el comer phatawa, maíz
cocido de una manera que rehúsa separar el grano del marlo, sawasira
de pitusira. Esta técnica de cocina parece diseñada a restaurar la unidad
viva de una mazorca fresca de maíz que no ha sido secada todavía en el
sol y la helada de la época seca. Pero, precisamente, este rechazo de la
separación que no permite una restauración real del la vida. Phatawa es
cocida y, por lo tanto, no puede servir como semilla, pero sigue siendo
duro y seco adentro, entonces tampoco se adapta a los códigos culina-
rios locales. El consumo productivo del maíz, sea como comida o como
semilla, exige la destrucción de la unidad formal de una mazorca seca.
De manera parecida, la “salvación”, o el expendio correcto de la energía
productiva en la siembra, exige que primero se acepte la muerte. Pare-
ce que de la misma manera en que Todos los Santos y el Día de los Di-
funtos niegan o deshacen la separación de los vivos y los muertos, tam-
bién niegan la separación entre el grano (sawasira) y el marlo (pitusira)
en el maíz. Se mantiene el paralelismo y la interconexión sustantiva en-
tre estos dos campos.
El paqpako desafía este lazo renovado con los parientes muertos.
Aunque une todas las vigilias en su ronda, el paqpako también roba la
comida que sigue ligando el alma con sus parientes vivos, y que man-
tiene la individualidad corporal. Al hacer así, empieza a romper los la-

zos de parentesco entre los vivos y los muertos, y se burla de su afecto
mutuo (como los afines entre los Laymi, véase Harris, 1982: 60). Con
su capucha negra, el paqpako es parecido a los apaq que salen en grupo
de sus tumbas para provocar la muerte (véase Capítulo 4), y esto se co-
rrobora por el nombre mismo, que refiere al búho cuyo grito anuncia
la muerte. Al bailar encima de las tumbas, el paqpako presenta la muer-
te y su colectivización como una causa de festejo, no de duelo. Final-
mente, su mensaje es claro: no hay consuelo, mucho menos renova-
ción, a través del duelo.
Esta función del paqpako acuerda bien con el argumento de Ha-
rris (1982: 55-6) que las observancias de Todos los Santos y el Día de
los Difuntos des-individualizan la muerte y le dan una orientación más
colectiva. Hay una dimensión adicional de esto en Huaquirca, donde la
siembra que ha estado en curso durante un mes y medio en parcelas in-
dividuales, y en gran medida bajo la señal de la muerte, ya está por ter-
minar, y también se colectiviza en estos ritos. De hecho, este énfasis en
sobrellevar el apego a los muertos individuales es tan fuerte en Hua-
quirca que conduce a una negación de la creencia Laymi de que los
muertos se quedan en este mundo hasta Carnaval para hacer producir
a los cultivos (véase Harris, 1982: 58-62). Esto se me aclaró un día de
noviembre durante un descanso en un grupo de trabajo del aporque,
cuando un hombre estaba vertiendo libaciones para alguien que acaba-
ba de morir y para sus ancestros, mientras me explicaba: los muertos
para nosotros, son un segundo Dios, sólo un poco por debajo de Jesu-
cristo y concluía que se debe siempre pedir consejos de los más capaces
de entre los más sobresalientes de ellos. Habiendo por entonces ideado
una versión más cruda del análisis presentado en el capítulo anterior,
aproveché la oportunidad de preguntar “¿Es que los muertos hacen cre-
cer los cultivos entonces?”, a lo cual respondió con una sonrisa astuta
“no, no creemos eso”. Quizás este intercambio muestra más que la futi-
lidad de un proceso de cuestionarse, que es lo que impulsa a la gente a
generar creencias, en base a sus imágenes rituales,3 pero también es
cierto que estas imágenes no sugieren que son los muertos, como seres
íntegros, que renuevan la vida de los cultivos. Al contrario, es la disolu-
ción del alma, y su liberación de energía en la forma anónima del agua,
la que conduce a la germinación y crecimiento de las semillas, punto re-
conocido por Harris (1982: 60) en notar que el difunto se incorpora só-
196 / Peter Gose
lo de manera gradual en las energías colectivas que producen los culti-

vos. Dado que al parecer las almas nunca logran una des-individualiza-
ción completa, inevitablemente hay cierta ambigüedad aquí.
Finalmente, no hay una transición simple o unidireccional de in-
dividualidad a colectividad que tenga lugar en estos ritos, aunque esto
es el resultado deseado. Se reconoce de manera igual, pero con mayor
profundidad que los apegos individualizados entre los vivos y los
muertos persisten, y crean la regresión generalizada hacia un estado de
duelo en estos días que exige el surgimiento de la contra-tendencia ha-
cia la colectivización. Esto es, efectivamente la misma tensión entre fra-
caso y éxito en el logro de “salvación” que está presente en la siembra.
En el caso de Huaquirca, a lo menos, es equivocado presumir que se re-
suelve esta dilema en las observancias colectivas de Todos los Santos y
el Día de los Difuntos, porque no tienen gestos conclusivos, y simple-
mente se disuelven en más trabajo agrícola. Voy a argumentar luego
que es sólo en las fiestas de Navidad que se resuelve de manera convin-
cente las preocupaciones mortales de la siembra, Todos los Santos y el
Día de los Difuntos.
Segundo riego
Aunque por noviembre llueve con frecuencia, generalmente es

necesario regar una segunda vez esas chacras, sembradas en septiem-
bre, para asegurar el crecimiento de los cultivos; en algunos años, has-
ta las parcelas sembradas al último requieren de un segundo riego. Se-
gún las condiciones climáticas, este segundo riego se realizará entre un
mes y seis semanas después de la siembra, cuando las plantas de maíz
tienen una altura de unos diez centímetros. Con plantas creciendo en
la chacra, es imposible regar tan intensivamente como antes de la siem-
bra, y los hombres se cuidan mucho de no desarraigar los plantones
con sus picotas, o con flujos excesivamente fuertes de agua. Este segun-
do riego se dificulta aún más por el uso de arados de pie en la siembra,
que dejan las plantas creciendo en una pauta dispersa. En contraste,
una característica de la siembra con el arado arrastrado por toros es
que una vez que se ha terminado un andén, el arado corta largos sur-
cos diagonales por el andén que desplazan las semillas a ambos lados,
así creando un canal para el riego posterior. Los grupos de trabajo en el
segundo riego tienden a ser reducidos, raras veces compuestos por más
de cuatro o cinco hombres. También habrá una o dos mujeres para ser-
vir la chicha, pero como en el primer riego, no trabajan la chacra ni tie-
nen contacto con el agua. De hecho, el tamaño reducido de estos gru-
pos de trabajo se debe, en parte, a la naturaleza intensiva del riego.
También se debe al hecho de que las tareas ya se empiezan a acumular
y coincidir. El mismo número de personas se distribuyen entre un nú-
mero mayor de grupos de trabajo. En 1982, lluvias intensas llegaban
temprano, y se realizó el segundo riego sólo en unas pocas de las pri-
meras parcelas sembradas; así que no pude participar en esta tarea.
Primer aporque
El primer aporque, o hallma, generalmente ocurre unos días des-

pués del segundo riego, pero cuando se omite el segundo riego, el apor-
que se realiza entre cuatro y seis semanas después de la siembra. Enton-
ces, esta tarea se inicia ya por fines de octubre, y continúa hasta media-
dos de diciembre. El fin del primer aporque es desyerbar y amontonar
tierra al pie de las plantas jóvenes para protegerlas contra el viento. Es-
to se hace con una lampa, utilizada sólo por hombres; que consiste en
una hoja de pala de acero, con un collar donde se coloca una manga de
unos 80 a 100 centímetros de largo, que se repliega sobre la hoja en un
ángulo muy cerrado de unos treinta grados. Para labrar con la herra-
mienta, los hombres se doblan de rodillas y se agachan desde la cintu-
ra, trabajando casi acurrucados. No obstante la pauta irregular de la
distribución de las semillas, el aporque procede de manera ordenada,
con hasta cinco hombres trabajando un solo andén avanzando en fran-
jas colindantes y paralelas, y volviendo en dirección opuesta. Empezan-
do con una lanzada hasta donde alcanza su brazo, un aporcador arras-
tra tierra hacia su cuerpo, depositándolo alrededor de los tallos de las
plantas cercanas con movimientos hábiles de la muñeca. Los hombres
toman cuidado de alternar el lado del cuerpo por donde lanzan cada
arrastre sucesivo de la lampa. Avanzan por el andén en una especie de
pauta de espina de pescado, una lanzada a la izquierda, una lanzada a
la derecha, etc., movimientos que conforman una franja de terreno
aporcado de cerca de un metro de ancho. Aunque hay cierto nivel de
competencia entre los hombres para ver quien puede avanzar más rá-
pido, también conversan, y el día no se convierte en una carrera explí-
cita entre equipos opuestos, como en la siembra. Cada grupo informal
198 / Peter Gose
de aporcadores se limita a su propio andén, y no lo divide en dos con

otro grupo contra el cual compite. En el pueblo vecino de Antabamba,
los hombres se cuidan de avanzar de manera igual por el andén en un
frente colectivo, sin líderes ni rezagados. Aunque se maneja los temas de
individualidad competitiva versus colectividad de manera diferente en-
tre un pueblo y otro, en el valle de Antabamba parece que hay una ten-
dencia general de alejarse de la competencia en esta tarea, quizás debi-
do a la colectivización inaugurada por Todos los Santos y el Día de los
Difuntos. El número menor de hombres que vi en una hallma fue seis,
pero el promedio general era de entre diez a doce.
El trabajo de las mujeres en la hallma es notablemente parecido
a lo que hacen en la siembra y el segundo aporque. Otra vez, la mayo-
ría de las mujeres llegan tarde, cargando la chicha que acelera el primer
descanso de la jornada (samakuy). Generalmente, sólo asisten la mitad
de mujeres en relación al número de hombres, así que su número ab-
soluto varia entre dos y seis. Cuando hay sólo dos o tres mujeres, mu-
chas veces no participan en el cultivo de la chacra. Cuando hay más, in-
variablemente alzan pequeñas picotas o allachos para desyerbar la par-
cela. Se concentran en sacar brotes de pasto kikuyu, que son tan dañi-
nos para el crecimiento del maíz, pero también sacan otras malas yer-
bas con la mano, y las arrojan al borde de la chacra o a puntos de reu-
nión en medio del andén. Aunque los hombres desalojan la mayoría de
las yerbas con sus lampas, o las entierran, siempre hay el riesgo de que
vuelvan a crecer si no están sacadas. Así, las mujeres se mofan de los
hombres y bromean sobre sus descuidos, y los hombres responden con
acusaciones que las mujeres sólo hacen un trabajo ligero.
Bajo ninguna circunstancia vi a una mujer utilizando una lampa
o un arado de pie, que son pilares semióticas de la identidad masculi-
na comparable en su importancia a los batanes y jarros (puñus) que las
mujeres utilizan para hacer chicha, que como hemos visto, conforman
un campo donde la exclusión masculina es enfatizada. La manera fas-
cinada en que los hombres pueden desmantelar y volver a armar sus
lampas y arados de pie durante los descansos en el trabajo, y vierten li-
baciones sobre ellos, sugiere que su compromiso con ellos va mucho
más allá que lo instrumental. Todas las herramientas que las mujeres
utilizan en las chacras pueden ser utilizadas por hombres en otros con-
textos, y no poseen nada de este misterio cuidadosamente fomentado.
Además, el énfasis de los hombres en la alternación lateral en lanzadas
sucesivas de la lampa parece recordar la preocupación con la simetría

lateral en el concepto de yanantin (véase Platt, 1986: 245-8) y la formu-
la “igual por igual” del ayni. Hay que admitir que esta forma de traba-
jo no denota relaciones de ayni de manera explícita como hacían los
nombres de los diversos modos de servir la chicha mencionados en el
capítulo anterior. Pero sí añade una dimensión expresiva adicional al
uso de la lampa; uno que contribuye a la tendencia de los hombres de
los pueblos de los valles a identificarse con el principio de ayni tal co-
mo se desarrolla en el trabajo agrícola. Sin embargo, los hombres más
viejos se dedican a desyerbar si no hay lampas para todos, o si faltan
mujeres para completar la tarea.
El primer descanso en el aporque no tiene nada parecido a las
elaboradas actuaciones rituales que se realizan durante la siembra. Otra
vez, los hombres se sientan en filas que se extienden a partir del sitio
donde las mujeres vierten la chicha en vasos de las tinajas u odres de
cuero que se usan para transportarla a la chacra. De vez en cuando, vi
a hombres trayendo plantones que habían sido desarraigados por ca-
sualidad durante el aporque, junto con unas yerbas comestibles que se
recogen en la chacra para guisos (es decir, para la sopa espesa llamada
picante) y echar una pequeña libación sobre ellos, diciendo algo tan
simple como “¡Sara!” (maíz), pero esto no es una práctica regular. Lo
que sí empieza de manera estandarizada con la hallma es la tocada de
flautas por parte de los hombres durante los descansos en el trabajo y
en las tardes.
Estas flautas se llaman quenas, antes eran construidas de caña
brava, pero ahora se hacen de tubos de plástico. Por lo general, sólo uno
o dos hombres tocan por un tiempo determinado, aunque varios pue-
den llevar flautas. La gente comentaba que la música suena mejor cuan-
do es tocada por un par de flautas. Otra vez, hay un énfasis en el par
idéntico (yanantin), como demuestra un comentario de un hombre a
otro que escuché durante un descanso en el trabajo: “Hermano, ¿sabes
porque te quiero tanto? ¡Es porque tocamos exactamente igual!” La
hallma (primer aporque) y kutipa (segundo aporque) ambos son mar-
cados por melodías particulares de quena que son a la vez tristes y muy
bellas, y a veces se acompañan con líricas improvisadas de las mujeres.
Esto no se acerca al elaborado código musical de las varias fases del
tiempo de lluvias (Buechler, 1980: 40-1, 358; Harris, 1982: 58; Urton,
1981: 30-2). Pero es significativo que tal música se reinicie en asocia-
200 / Peter Gose
ción con una tarea que por costumbre viene después de Todos los San-
tos. La relación mágica de música de flautas con lluvia sugerida por Ha-
rris (1982: 58) recibe una vuelta interesante en Huaquirca por la toca-
da de quenas en las t’inkas (“libaciones”) de la época seca, no sólo en
estas tareas que coinciden con el inicio de las lluvias intensas. En vez de
expresar la presencia literal de los muertos, se puede ver la música de la
quena como un modo de solicitar la lluvia. Los hombres me decían in-
cansablemente que tocan quenas para seducir a las mujeres, no para
atraer la lluvia. Según ellos, la música de la flauta es objeto de deseo fe-
menino, quizás algo que contrapesa su propio deseo de chicha. Si es así,
los descansos en el trabajo donde chicha y música de quena circulan la
una contra la otra expresarían una forma más recíproca de la comple-
mentariedad de género (“falta por falta” acercando a “igual por igual”)
que la relación jerárquica de mink’a no-declarada comentada en el ca-
pítulo anterior, donde el poder de la chicha era absoluta.
La siembra de papa
La siembra de papa (papa tarpuy) suele empezar en los campos

de barbecho sectorial (laymis) arriba del pueblo, entre mediados de no-
viembre y principios de diciembre. Mucha gente me dijo que sólo siem-
bran tubérculos cuando la luna está creciente (pura), y tanto en 1981
como en 1982 la tarea se detuvo de golpe cuando la luna empezaba a
menguar (waña), aunque unos cuantos vecinos seguían durante esa fa-
se. La mayoría de los que no habían alcanzado a sembrar sus parcelas
esperaban hasta la fase creciente del próximo ciclo. En otros lugares,
una versión más elaborada de este esquema se aplica a todas las plantas
cultivadas, no sólo tubérculos, y la gente relaciona el crecimiento de la
luna, explícitamente, con el crecimiento de las plantas (Brush, 1977b:
102). Dado que tanto el primero como el segundo aporque están por
realizarse en los andenes debajo del pueblo en este rato, y pueden ser
avanzados o retrasados para acomodar la dependencia de la siembra de
tubérculos frente al ciclo lunar, la luna no crea problemas apreciables
en el calendario del trabajo agrícola.
La siembra de papa siempre se realiza en el sector del sistema de
laymis donde se barbechó; es decir, se rompió la tierra, el marzo ante-
rior. Este proceso será descrito en el capítulo siguiente. Resulta en una
serie de surcos y camellones, creados al cortar una fila de terrones para
formar un surco, y volcarlos al parado para formar un camellón. De es-

ta manera, se ahoga y entierra con el arado de pie la vegetación silves-
tre. Con la llegada del pasto kikuyu, en los años 1950, romper la tierra
se ha vuelto mucho más esforzado, y es muy necesario hacerlo bien,
porque la raíz subterránea de esta planta tiene que secarse completa-
mente. En las parcelas más bajas de un sector de laymi, se puede reali-
zar una sesión de sacada de kikuyu, o grameo, antes de la siembra. En
el grameo, la gente sube lentamente por los surcos en un frente unido,
rompiendo lo que queda de los terrones viejos, y sacando brotes muer-
tos y vivos de kikuyu. Más arriba, en lugares menos infestados con ki-
kuyu, se realiza el grameo al mismo tiempo que la siembra, por parte
de los hombres más jóvenes en el grupo de trabajo debido al esfuerzo
requerido. Avanzan por los camellones de manera competitiva, alzan-
do sus picotas encima de sus cabezas y golpeando los terrones volcados
con fuerza con la parte plana de la hoja, quitando la tierra de las raíces
secas. Este es el trabajo más duro que encontre en Huaquirca, y no ten-
go motivo para dudar de la gente que asevera que el kikuyu había au-
mentado cuatro veces, con respecto al tiempo que se gasta en abrir una
parcela y había reducido la cantidad de tierras de laymi bajo cultivo.
Detrás de los hombres que golpean los terrones con sus picotas
vienen los equipos de siembra. Estos consisten en un hombre con un
arado de pie y una mujer con una cantidad de pequeñas papas para se-
milla en una de sus varias polleras. El hombre, por lo general de edad,
hunde su arado con facilidad en la tierra ya suelta y jala el agarrador ha-
cia atrás lo bastante para abrir un pequeño espacio donde la mujer co-
loca una papa, mientras el hombre saca el arado para repetir el proce-
so unos treinta a cuarenta centímetros más arriba. Muchas veces están
sólo dos o tres hombres mayores con arados de pie y de cinco a seis mu-
jeres para sembrar con ellos; en este caso las mujeres trabajan por tur-
nos con los hombres, esperando al pie de un camellón hasta que les lle-
ga su turno. Los hombres más jóvenes, que avanzan más rápidamente
que los equipos de siembra, vuelven a las filas sembradas, una vez que
han dejado un espacio de terreno ya preparado, y vuelven a trabajarlas,
desmenuzando la tierra y formando los camellones con la hoja plana de
sus picotas.
A diferencia de cualquier otra tarea agrícola en Huaquirca, los
grupos de trabajo en la siembra de papa pueden cubrir las parcelas de
más de una unidad doméstica en el curso de un solo día. Esto es más
202 / Peter Gose
factible cuando antes de la siembra se ha realizado un grameo, o en los

lugares más altos donde hay poco kikuyu. También es fácil sembrar las
parcelas de laymi en su segundo año de cultivo, porque el terreno re-
quiere poca preparación. Cuando se siembra oqas y ullukus (tubérculos
andinos) como cultivos de segundo año, también se coordina con la lu-
na creciente, pero cuando el cultivo es de habas o granos como quinua,
trigo o cebada, la fase de la luna no importa. Antes de que aparezca el
kikuyu, es probable que la siembra de papa se realizara también en los
pequeños grupos de trabajo, de ocho personas o menos, que son típi-
cos para los cultivos del segundo año. Por lo general, hay entre doce y
dieciocho personas hoy en día en un grupo de trabajo de siembra de
papa, cerca de una tercera parte de ellas mujeres. Trabajan en las parce-
las de hasta cuatro personas, terminándolas completamente o en parte.
Esta es la única tarea en el ciclo anual donde es usual para un grupo de
trabajo cultivar los terrenos de más de una unidad doméstica en un so-
lo día.
El primer descanso de la jornada durante la siembra de papa
(también en la siembra de oqa y ulluku) incluye una adivinación de sa-
makuy parecida a la de la siembra de maíz, pero con algunas diferencias
importantes en sus detalles. Después de tomar chicha, se nombra a un
‘yerno’ (qatay). El toma una bolsa de papas y echa parte de su conteni-
do en una tela (lliqlla), de cargar la misma, que ha sido colocada en el
suelo. Luego, puede anidar botellas de trago en el montón de papas y
arreglar flores silvestres en los bordes de la tela, mientras la gente se
asoma para verter pequeñas libaciones de chicha sobre la semilla. Una
vez que se han vertido estas libaciones, primero los hombres, y luego las
mujeres, se acercan al montón de papas y alzan algunas en sus vasos,
que luego vacían en el suelo donde están sentados. Cuando todos han
sacado papas, el yerno empieza a contar el montón de cada individuo,
quitando papas de dos en dos y devolviéndolas a la tela. Esta vez, sin
embargo, la “salvación” consiste en un resultado de tres en vez de dos.
Los que no “se salvan” de esta manera tienen que permitir al yerno cor-
tar una hilacha o hilo suelto de su ropa como “wanu” (abono), y esto se
guarda en un pliegue de la tela donde está el montón de semilla. Mien-
tras tanto, el yerno vuelve a arreglar las flores y reúne una ofrenda en el
pliegue de una ch’uspa (bolsa tejida para guardar hojas de coca) cuya
base es una coca k’intu (tres hojas perfectas de coca sobrepuestas con
su lado oscuro hacia arriba), seguido por las hilachas de ropa, las flores
silvestres y tres papas, en ese orden. Se circula un vaso de chicha llama-

do un “lago”, y todos los presentes toman de el. Luego el “yerno” pro-
nuncia un Credo sobre el montón de semilla, y la mujer de la unidad
doméstica patrocinadora entierra la ofrenda que él ha preparado. Las
mujeres también distribuyen flores y cantan wankas durante la siembra
de papa, no se puede detectar diferencias en las tonadas que se cantan
durante la siembra de maíz en los andenes.
Las diferencias principales entre las adivinaciones de samakuy de
la siembra de papa y la de maíz concierne a la participación femenina,
si el número dos o tres representa “salvación”, y la naturaleza del “abo-
no” proporcionado por los que no logran ese estado. Construyamos un
análisis de este rito pasando por estos detalles uno por uno.
Primero, la participación de las mujeres en las adivinaciones de
samakuy de la siembra de papa representa una divergencia significativa
de la siembra de maíz, donde sólo hombres participan. Mientras las
mujeres estaban “exentas” de todo el proceso mortal que rodea la siem-
bra de maíz, ahora su “salvación” se juega en las adivinaciones de la
siembra de papa. Una razón podría ser que las mujeres se vinculan de
cerca con las papas en el pensamiento andino. Hay lugares en Los An-
des donde la gente dice a secas que las papas son hembras vivas y sensi-
bles (véase Allen, 1988: 172).4 Dado que se entierra a las papas, por ex-
tensión también se entierra a las mujeres, y esto las hará sujetas a la adi-
vinación de samakuy. Aunque esto puede ser aceptable como una pri-
mera aproximación, no explica porqué los hombres también participan
en las adivinaciones de la siembra de papa. La siembra de papa no pue-
de ser opuesta a la siembra de maíz como las mujeres a los hombres,
porque los hombres participan en ambas adivinaciones. Más bien, tene-
mos una transformación cumulativa donde las mujeres están subsumi-
das por un proceso mortal que antes sólo logró alcanzar a los hombres.
La representación de la “salvación” por el número tres desarrolla
este concepto de cumulación. Como sugiere Harris (1982: 62), el nú-
mero tres indica lo completo en el simbolismo andino. Yo argumenta-
ría más específicamente que la totalidad designada por el número tres
es una síntesis de la dualidad simétrica de los hombres y la dualidad
asimétrica de las mujeres y los hombres.5 En el capítulo anterior, he-
mos visto como yanantin, donde una mujer pasa dos cuernos de chicha
a un hombre, que a su vez pasa uno de ellos a otro hombre, involucra
la conversión de la asimetría entre un hombre y una mujer en la sime-
204 / Peter Gose
tría entre un par de hombres. Un reparto de tres personajes, una mujer

y dos hombres, es necesario para incorporar estos dos estados del ser.
También hemos visto como esta dualidad simétrica de hombres repre-
senta un principio productivo basado en el ayni y las almas que se equi-
valen en la muerte, mientras la asimetría de mujer y hombre represen-
ta un principio conyugal de apropiación, que corresponde a la asime-
tría que existe entre alma y ánimo en la vida. Este segundo principio
asimétrico entraba sólo como un telón de fondo en la siembra de maíz,
primero en la complementariedad de género que no es enfatizado en el
grupo de trabajo, y luego como punto de partida para la reducción de
las almas de los hombres hacia la simetría en el trabajo. Pero esta pau-
ta se cambia con la plena participación de las mujeres en las adivinacio-
nes de la siembra de papa, que parece sugerir que el principio asimétri-
co de la apropiación conyugal ya ha sido subsumido por la dinámica
mortal del tiempo de crecimiento. Este traslado es quizás apropiado
ahora que la unidad doméstica está gastando sus últimas reservas de se-
milla en la tierra en un acto final de sembrar, y no mantiene nada en
reserva fuera del orden productivo del tiempo de lluvias. Así, el nume-
ro tres significa la entrega total de la unidad doméstica, tanto como
unidad de trabajo como unidad detentora de la propiedad, al régimen
de producción colectiva que ahora se acerca a su cenit.
Finalmente, tenemos que dirigirnos al significado de cortar hila-
chas de la ropa de la gente como abono cuando no logra salvarse en la
siembra de papa. Aquí, el contraste es con la recolección de material ve-
getal podrido en la siembra de maíz, que otra vez sugiere que el proce-
so de la muerte se ha acercado más, trasladándose de las plantas a la
gente. La recolección de pedazos gastados de ropa como abono en la
siembra de papa también podría referirse a la ropa que atrae al difun-
to a volver a este mundo en Todos los Santos y el Día de los Difuntos.
En vez de ser lavados y guardados para servir como eslabón entre el al-
ma y sus parientes vivos; sin embargo, estos pedazos de ropa están mu-
tilados, primero de manera no intencional a través del tiempo, y luego
intencionalmente, a través del cuchillo del yerno durante el rito. Cuan-
do luego se entierra estas hilachas como un conjunto desindividualiza-
do que forma parte de una ofrenda agrícola, efectivamente niegan y
hasta invierten al papel jugado por la ropa en las vigilias de la noche de
Todos los Santos. En vez de quedarse intacto y encima de la tierra para
atraer a los difuntos a volver, estos pedazos de ropa les siguen a su mun-
do debajo de la tierra. Por lo tanto, el entierro de estos retazos de ropa

desarrolla el énfasis en la colectivización y en cortar los lazos individua-
lizados de parentesco que fue iniciado por el paqpako. Pero, también se
podría argumentar que como parte de una ofrenda agrícola, estas hila-
chas anónimas de ropa tienen el fin de atraer formas de vida igualmen-
te anónimas, como las papas, hacia la superficie de la tierra, en un re-
greso modelado en el del alma durante Todos los Santos y el Día de los
Difuntos. En el capítulo anterior, vimos que el homónimo aparente-
mente trivial que conecta ropa (p’acha) y tierra (pacha) fue remodela-
do hacia una relación motivada por las correspondencias rituales entre
el lavado de ropa y el riego. En la siembra de papa, se entierra ropa (p’a-
cha) en la tierra (pacha) de manera que puede sugerir una contigüidad
parecida entre el alma y la papa.6 Las siguientes creencias locales justi-
fican tal equivalencia de la papa y el alma.
La gente del valle de Antabamba atribuye el crecimiento de pa-
pas especialmente grandes, y sobre todo de las que empiezan a asumir
una forma humana o animal, como señal de que los dueños de la cha-
cra en donde crecían van a morir pronto. Esta creencia es digna de no-
tar por la manera explícita en que propone la transformación posible
de la vida humana en la vida subterránea de la papa. Como forma de
vida se atribuye a la papa el poder de asumir una forma casi humana,
y robar a sus dueños de antaño de la vida en el proceso. Así, la papa se
considera una alma humana, pero de forma subdesarrollada, encogida
y subterránea: precisamente la forma en que existen los muertos. De
hecho, ya hemos encontrado la idea de que los muertos existen como
ch’uño, papas heladas y secadas, cuya humedad les ha sido exprimida
por el calor alternante con el frío del país de los muertos. Como los
muertos, las papas pueden tener una vida subterránea de proporciones
modestas, pero normalmente es una existencia pasiva, y cualquier cre-
cimiento más vigoroso de lo común sólo puede lograrse a costo de los
vivos.7
Un segundo aspecto, igualmente significativo, de esta creencia es
la manera en que propone este crecimiento excepcional como una
amenaza a la vida de los dueños de la chacra. En vez de simplemente
recapitular el tema del “trabajo como muerte” de la siembra del maíz,
esta creencia extiende la disolución de la muerte a los propietarios de la
economía doméstica. Por extensión, se incluye a las mujeres en la adi-
vinación de samakuy de la siembra de papa porque ellas son las repre-
206 / Peter Gose
sentantes prototípicas (cuando no exclusivas) del aspecto propietario

de la unidad doméstica. Si tanto el trabajador como el propietario han
de pasar por esta metamorfosis mortal, entonces resulta significativo
que la siembra de papa, a diferencia de cualquier otra tarea en el ciclo
anual en Huaquirca, se realice con grupos de trabajo que terminan las
parcelas de varias personas en un solo día y, por lo tanto, se caracteri-
zan por una división menos rígida entre dueños y trabajadores. Esta in-
clusividad se refleja también en la tenencia comunal de la zona de lay-
mis, a diferencia del derecho exclusivo en los andenes del pueblo, y su-
giere que la misión de nivelar y colectivizar lo anunciado (pero no ter-
minado) durante Todos los Santos y el Día de los Difuntos, ya puede
estar cerca de su realización práctica.
A mediados de diciembre, después de sembrar las últimas papas
y cuando la mayor parte ya están brotando, es tiempo para que los
guardianes (kamayoq) nombrados en la reunión después de Santa Ro-
sa establezcan su residencia en las chacras, donde vivirán hasta fines de
mayo, asegurando que los animales no entren y destruyan los cultivos
de la gente. Como se mencionó en el Capítulo 2, estos guardianes, jun-
to con los jueces de agua, son los últimos restos del sistema varayoq de
autoridad comunera tradicional que antes existía en Huaquirca. Fieles
a esta tradición, cada laymi kamayoq tiene una vara de mando hecha de
madera negra de chonta, junto con un anillo de plata incrustada, pero
se dice que estas varas son más cortas que las que pertenecían a los an-
tiguos cargos.
Antes de irse a vivir en el laymi, cada guardián tiene que cons-
truir una choza allí, y bajar las cruces que también protegen los culti-
vos del laymi, junto con un puñado de tierra de las chacras. Los guar-
dianes llevan tanto cruces como tierra al otro lado del valle, para que
sean bendecidas con agua bendita por el Padre de la iglesia en Anta-
bamba y luego vuelven a la plaza de Huaquirca, donde les recibe una
muchedumbre que les da el parabién, tanto vecinos como comuneros.
Lo que sigue me fue descrito como “despedida de los kamayoq”; mucha
circulación en medio de la cual se presenta los kamayoq con comida,
trago y ropa por parte de los que pueden, como un gesto de agradeci-
miento para el servicio que están por realizar en beneficio de toda la
comunidad. Aunque nunca presencié este acontecimiento, me dijeron
que invariablemente involucra el consumo de cantidades elevadas de
trago, y que los kamayoq rara vez, o nunca, salen para los laymis al fi-
nalizar la tarde, sino terminan tomando hasta altas horas de la noche.

Sólo al día siguiente, presos de una resaca espantosa, los guardianes
empiezan su vigilia solitaria en la puna.
Segundo aporque
El segundo aporque del maíz (kutipa) empieza a fines de no-

viembre llegando a un tiempo máximo alrededor de la Navidad, y ter-
mina hasta mediados de enero. Para entonces, las lluvias por lo general
son frecuentes y fuertes y la gente espera realizar esta tarea en un día de
sol, para que las malas yerbas se sequen y mueran de inmediato, y el
trabajo se realice sin interrupciones, dado que un diluvio manda a la
gente a corretear en búsqueda de protección debajo de los arbustos y
árboles al borde de la chacra. Así, después de proporcionar la comida
acostumbrada de la mañana para los que van a trabajar ese día, la mu-
jer de la unidad doméstica patrocinadora puede intentar desviar la llu-
via, sacando candela de su fogón, quemando goma en ella y soplando
el humo hacia los cerros locales, mientras ella invoca los nombres de los
apus (espíritus de los cerros) asociados con ellos. Quizás la goma ar-
diente imita el hedor y el calentamiento asociado con la muerte, así in-
virtiendo el proceso a través del cual se está empujando un exceso de
agua a este mundo. Otra medida mucho menos seria en contra de la
lluvia excesiva es agarrar un cuy del piso de la cocina mientras se sirve
la comida de la mañana; algún miembro del grupo de trabajo toma sus
patas delanteras entre el dedo gordo y el índice y lo hace bailar sobre
sus patas traseras. El efecto cómico de este acto muchas veces fue incre-
mentado por el razonamiento mágico-religioso de impedir la lluvia.
Los motivos para el segundo aporque son casi los mismos que
para el primero: quitar las malas yerbas y amontonar tierra al pie de las
plantas, que ya miden 60-100 cm de alto y son mucho más robustas,
pero también más susceptibles a ser tumbadas por el viento. Ya no hay
que tener tanto cuidado con las lampas, pero es mucho más difícil ver
los espacios entre las plantas de donde se debe traer tierra, porque las
cabezas de los hombres están dentro de las mismas, debido a la posi-
ción agachada en que operan sus herramientas. También es más difícil
mantener la alternación en forma de espina de pescado de izquierda a
derecha con cada lanzada nueva de la lampa. Las mujeres también tie-
nen más trabajo, porque las malas yerbas han crecido juntas con el
208 / Peter Gose
maíz en competencia para la luz del sol. Conforman equipos que van
adelante de los hombres y ayudan con su visión a ubicar las yerbas.
Cuando los hombres terminan una área, las mujeres también reúnen y
sacan las yerbas desarraigadas por los hombres. No obstante esta cola-
boración, es durante la kutipa que escuché a los hombres despreciar
más ruidosamente el trabajo de las mujeres en las chacras.
Los descansos del trabajo durante la kutipa presentan las mismas
formas de sentarse y de distribuir la chicha (incluyendo yanantin) an-
tes descritos. También tienen melodías distintivas de quena. Al fin del
período final de trabajo, hay un rito modesto pero distintivo conocido
como sara p’ampa (entierro del maíz). Las plantas de maíz que han si-
do accidentalmente desarraigadas durante la jornada son reunidas en
un poncho y llevadas a un hoyo poco profundo, de unos cincuenta cen-
tímetros, que ha sido cavado para ellas. En el pueblo de Antabamba,
hay un sitio particular en cada parcela conocido como el qoturipata
(lugar o andén de almacenamiento), donde siempre se realiza este rito.
En consecuencia se supone que el sitio es especialmente fértil y produc-
tivo. En Huaquirca, parece que no se utiliza el mismo lugar de un año
a otro, o que se espera algún incremento de fertilidad. No obstante, al-
guien va a reunir un coca k’intu (tres hojas perfectas de coca superpues-
tas, lado oscuro arriba) y colocarlo en el fondo del hoyo. Al igual que se
lleva un cadáver a la tumba en un poncho, de la misma manera se baja
los tallos de maíz al hoyo. Los que así desean vierten libaciones de chi-
cha sobre las plantas y luego utilizan sus lampas para tapar el hoyo. En
ciertos aspectos, el acto es comparable a la siembra ritual que se realiza
al finalizar la adivinación de samakuy de la siembra, dado que ambos
incluyen un coca k’intu y ambos pueden ser realizados en el mismo lu-
gar en la chacra. Pero a veces se discute el sitio de la plantada ritual du-
rante la siembra, no así la ubicación del sara p’ampa. Aquí se confirma
el concepto de la siembra como un entierro ritual que renueva la vida,
ahora en el re-entierro de las víctimas de este proceso regenerativo.
Otra vez, las antiguas pautas del entierro humano en los andenes y los
laymis no parecen tan remotas.
El regreso al pueblo de la kutipa procede lentamente, los hom-
bres tocando flautas y las mujeres a veces cantando. Como en la siem-
bra, la gente puede esperar para que todo el grupo se junte en el cami-
no en las afueras del pueblo antes de entrar, para lograr un impacto
máximo.8 Los allegados de los patrocinadores del grupo de trabajo re-
gresarán a su casa para seguir tomando, cantando y tocando flautas

hasta tarde en la noche. Es en la kutipa, más que cualquier otra tarea
agrícola, que la gente parece más dispuesta a seguir tomando después
de terminar la jornada. En una noche dada, en Huaquirca, en esta épo-
ca del año habrá varias de estas sesiones en progreso. Conforme que pa-
sa la noche, la música de flautas se hace más esporádica y el canto más
errático y fragmentado, hasta que la gente cae inconsciente o encuen-
tra el camino a su casa, intentando tocar música mientras tanto. Dado
que la kutipa es el último trabajo mayor que hay que hacer en el maíz
hasta la cosecha, no es sorprendente que la gente quisiera festejar su
cumplimiento.
Navidad
Cuando llega la Navidad, se ha terminado el primer aporque y la

siembra de papa, y la kutipa está en plena realización. Por lo general la
lluvia es abundante, y desde este rato en adelante, las tareas agrícolas no
coinciden con la misma intensidad, dejando más días para dedicarse a
otras actividades. En la tarde del 24 de diciembre, hay una pausa abrup-
ta en la continuidad del trabajo agrícola para cuatro días de festejos en
el valle de Antabamba,9 una que anuncia el período por venir de gasto
productivo decreciente. Las fiestas de Navidad en el valle de Antabam-
ba no sólo son singulares dentro del contexto andino,10 sino que son el
acontecimiento más gustoso del año, uno que la gente describe como
un gran espectáculo y una diversión; bienvenida del trabajo. Pero Na-
vidad en Huaquirca es además, un acontecimiento de una complejidad
simbólica considerable, y esto es parte de su valor como diversión.
La atracción principal de Navidad consiste en cuatro días de bai-
lar la wayliya; es decir, la marcha y canto combinados que ya hemos en-
contrado durante el regreso de las chacras después de la siembra de
maíz. Pero esta vez la wayliya misma es el acto focal, y no un adorno en
un proceso de trabajo. Otra vez, sólo bailan hombres, pero ahora en
comparsas bajo el auspicio de devociones religiosas, cada uno con un
patrocinador o carguyoq. Al igual que el patrocinador de un grupo de
trabajo agrícola, los patrocinadores de la comparsa proporcionan co-
mida y bebida para los bailarines durante la fiesta (Cfr. Sallnow, 1974:
135). Hay tres cargos de la wayliya de Navidad en Huaquirca: Taytaq,
Mamaq y Exaltación. Pero cada año sólo se ocupa dos de estos cargos.
210 / Peter Gose
En 1981, se activaron Taytaq y Mamaq; mientras que, en 1982, las dos

comparsas eran de Taytaq y Exaltación. Me dijeron que Taytaq repre-
senta al Padre, Mamaq a la Madre y Exaltación al Niño Jesús. Cada uno
de estos cargos se asocia además con una fecha durante la época seca,
aunque no hay una obligación de proporcionar una fiesta en ese enton-
ces. Se dice que Taytaq corresponde a Corpus Christi, que marca el fin
de la cosecha en junio; que Mamaq corresponde a la Virgen de la Asun-
ción el 15 de agosto, la santa patrona de Huaquirca; y que Exaltación
corresponde a la Exaltación de la Santa Cruz el 14 de septiembre, cuan-
do empieza la siembra. Una vez asumido, cada uno de estos cargos du-
ra tres años, y exige gastos considerables por parte del carguyoq. Como
hemos visto, Taytaq y Mamaq poseen terrenos que sus patrocinadores
pueden cultivar, pero este no es el caso con Exaltación. Se dice que hay
“más rivalidad” entre Taytaq y Mamaq, mientras a veces Exaltación es
llamado un “cargo de emergencia”; por este motivo, la pareja ideal en-
tre las tres combinaciones posibles es Taytaq y Mamaq.
Por la tarde del 24 de diciembre, hombres disfrazados empiezan
a llegar en la casa del carguyoq para quien se han comprometido de bai-
lar. En lo ideal, el disfraz debe consistir en un par de botas altas de
montar, pantalones con galones militares por la costura exterior de ca-
da pierna, una camisa blanca, una cinta de fieltro alrededor del cuello
y asegurado en la cintura por una faja ancha de fieltro adornado con
espejos, una máscara de tela de acero fino (pintado con piel rosada,
ojos azules, pelo negro y un bigote), pañuelos coloridos de nylon que
cubren todo el cuello y la cabeza menos la cara y, finalmente, un som-
brero de paja con tres plumas de pavo real cosidas en la cinta por la par-
te de adelante. Por falta de dinero, algunos de estos artículos pueden ser
improvisados por los bailarines, pero hay una aspiración explícita de la
uniformidad, y se puede criticar las idiosincrasias de algunos disfraces
con referencia a estos ideales.11 Varias personas me sugerían que estos
disfraces representaban a los “españoles”, aunque este concepto no se
desarrolla en absoluto en la actuación.12 Personalmente me impactó
como estos disfraces corresponden en todos sus detalles al modo en
que la gente describe a los apus (espíritus de los cerros) en otros con-
textos, pero cuando yo ofrecí esta contra-interpretación siempre fue re-
chazada, a veces con preocupación evidente.
Después de una hora o más, tomando en las casas de los respec-
tivos carguyoq, las dos comparsas salen a bailar en la plaza. Cada com-
parsa se compone de dos filas paralelas de hombres, con los más altos
y mejor vestidos adelante, y los demás ordenados según altura decre-
ciente hacia atrás. Este orden establece una simetría lateral entre las dos
filas, al marchar separados por unos cuatro metros. Entre las dos filas,
más o menos en el medio, hay un violinista sin disfraz que toca estro-
fas alternas de la wayliya. Cuando la estrofa del violín termina, los
hombres casi dejan de marchar, mientras las dos filas se vuelven cara a
cara y cantan:
wayliya wayliya wayliya
wayliya-hiya wayliya
wayliya-hiya wayliya
Terminado esto, el violinista resume su melodía, y los hombres
su marcha. Los hombres que van adelante en cada fila (los punteros)
introducen cambios periódicos en el tono y ánimo de la wayliya, pero
aparte de esto, se repite esta pauta básica una y otra vez mientras las
comparsas desfilan alrededor de la plaza, por lo general evitando
irrumpir cada una en el espacio de la otra. Las dos comparsas no inten-
tan coordinar sus alternaciones respectivas entre cantar y marchar, y se
ignoran seriamente en un intento de convertir su propia actuación en
el foco exclusivo del acontecimiento. Después de cerca de una hora de
este baile por la tarde del 24 de diciembre, una imagen del Niño Jesús
es sacada de la iglesia por parte del carguyoq de Mamaq o de Exaltación
(pero nunca por Taytaq). Las dos comparsas entonces empiezan a su-
bir al Niñupata (“lugar del Niño Jesús”, una capilla pequeña por enci-
ma del barrio de Huachacayllo, véase Figura 3), con sus carguyoq ade-
lante, uno de ellos lleva la imagen del Niño Jesús en brazos. Durante es-
ta subida, las comparsas intercambian la delantera varias veces; las filas
de la comparsa de adelante se apartan, y dejan que la otra comparsa pa-
se por medio de ellos a asumir la delantera. La imagen del Niño Jesús
es colocada en la capilla, y las dos comparsas bailan en las pequeñas
pampas a ambos lados de esta construcción, rodeados por cientos de
espectadores. El baile sigue hasta el atardecer, cuando las comparsas
desfilan por la bajada abrupta hasta el pueblo, intercambiando la de-
lantera como hacían en la subida, y se retiran a las casas de sus patroci-
nadores respectivos, donde comen y reciben más bebida, antes de acos-
tarse temprano.
Los bailarines se levantan antes del amanecer la mañana del 25
de diciembre y comen antes de seguir con la wayliya, subiendo de vuel-
212 / Peter Gose
ta al Niñupata. Otra vez, las comparsas bailan a ambos lados de la ca-

pilla antes de regresar al pueblo intercambiando la delantera. Pero esta
vez, mujeres que han ayudado a la unidad doméstica del carguyoq a
preparar la comida y la bebida llevan la imagen del Niño Jesús por tur-
nos en la bajada y lo devuelven a su lugar acostumbrado en la iglesia.
Esta actuación esquemática del nacimiento de Jesús se desarrolla más a
través del uso del término “pastor” para referir a los bailarines, y la aso-
ciación de los cargos con miembros de la Sagrada Familia.13 Una vez
que la figura del Niño Jesús está en la iglesia otra vez, las dos compar-
sas realizan la wayliya en la plaza hasta el mediodía, cuando el Padre de
Antabamba llega, en su camioneta, a decir misa, mas es interrumpido
por explosiones intermitentes de pólvora cerca de la iglesia. Después de
la misa, el Padre realiza bautizos, mientras las comparsas siguen con la
wayliya durante un rato en la plaza antes de ir a almorzar. Por la tarde,
las comparsas desfilan por el barrio de sus carguyoq, visitando hogares
que tienen niños, donde bailan durante un tiempo corto y reciben tra-
go por la cortesía de su visita.
Por las 17H00, las comparsas se reúnen en la plaza para bailar, y
sus patrocinadores ponen mesas para servirles bebida, esto es en los ex-
tremos de la plaza, al lado del muro más cercano a la iglesia. En lo que
resulta ser el último de estos descansos, los hombres reciben un vaso de
pito y un vaso de chicha cada uno, servido por las mujeres que ayudan
a la unidad doméstica del carguyoq. Este par de vasos no es yanantin
porque el contenido de cada vaso es diferente, y el mismo hombre to-
ma ambos. Cuando los hombres opuestos se levantan para seguir con
la wayliya, dejan sus máscaras y sombreros con sus mujeres u otra per-
sona de confianza, que indica que la batalla culminante (para la cual las
wayliyas de Huaquirca y Antabamba son notorias) ya está cerca. Mien-
tras las comparsas cruzan y recruzan la plaza, su interferencia mutua se
vuelve más sistemática, su marcha y canto adquiere más espíritu. Al fin,
las dos comparsas se enfrentan, la simetría lateral de cada comparsa
ahora ampliada en la dimensión de profundidad; las dos filas anterio-
res de hombres altos se enfrentan, con una gradación hacia los más ba-
jos en la cola de cada comparsa (véase Figura 15). La tensión aumenta
en una confrontación que puede durar hasta diez minutos, mientras los
dos bandos se desafían, cantando estrofas alternas de la wayliya, y za-
pateando todos juntos con fuerza cuando no están cantando. Los que
están atrás en cada comparsa empujan hacia adelante, y al fin no se
puede contener la presión y estalla una pelea general, dispersando a los

espectadores por todo lado. Las dos comparsas unidas se deshacen en
una serie de pequeñas luchas libres de tres a ocho hombres que se for-
man y rápidamente reforman, dando patadas y puñetes sin preocupar-
se por las desigualdades numéricas que puedan resultar. Una vez que ha
estallado la pelea, se derrama rápidamente por toda la plaza. Los muje-
res chillan, y junto con hombres mayores de caras adustas, ayudan a sa-
car a los heridos de la furia de la batalla. El tiempo parece pararse, pe-
ro de repente hay sólo unos cuantos grupos de hombres revolcándose
en el suelo. Una vez que se dan cuenta de que están solos, dejan de pe-
lear y se apuran en volver a sus comparsas. Unos pasos finales por la
plaza, cada grupo cantando y marchando con exuberancia, marcan el
final del espectáculo de este día, y cada grupo se retira a la casa de su
carguyoq, a comer y emborracharse.
No hay baile la mañana del 26 de diciembre. Después de almor-
zar con sus patrocinadores, las comparsas realizan unos turnos de la
wayliya por la plaza y otra vez vuelven a las casas de sus carguyoq. Mien-
tras estas actividades se desarrollan, algunos miembros de la comparsa
van a cortar plantas de maíz en una chacra cercana (no la que se asocia
con su cargo) tocando la flauta y el tambor en su viaje. Vuelven con una
brazada de tallos y los dejan en la mesa en el comedor del carguyoq. Uno
por uno, los bailarines realizan la Sara t’inka (libación del maíz) echan-
do unas gotas de chicha en las plantas. Luego, un miembro de la com-
parsa se disfraza de mujer, poniéndose varias polleras de fieltro, relle-
nando su chompa con senos falsos, colocándose una peluca y un som-
brero, y al fin cargando un jarro grande de chicha en su espalda. Este
bailarín es conocido como “Lisa”, y es siempre escogido de entre la sub-
categoría de bailarines conocidos como layqa (brujos/as, hechiceros/as)
que hablan en falsete durante la wayliya de Navidad, y constantemente
sueltan chistes verdes o satíricos. Entonces, se coloca los tallos libados
de maíz en bultos de dos o tres en las espaldas de los miembros más jó-
venes y bajos de la comparsa, quienes reciben lampas y segaderas. Lue-
go toda la comparsa sale a su mesa en la plaza sin bailar.
Un grupo reducido, compuesto sólo por los layqa, Lisa y los mu-
chachos, sale luego para dar una vuelta por los bordes de la plaza, en di-
rección opuesta a las agujas del reloj. En el medio está Lisa rodeada por
los layqa que la empujan y pegan mientras corren, gritando en sus fal-
setes y tratando de quitar el jarro de chicha de su espalda. A unos diez
Figura 15
Enfrentamiento de Waliya
214 / Peter Gose

= d a n za n t e d e wa yliya = h o m b ro s = s o m b re ro = p lu m a d e p a vo re a l
metros de este cuerpo principal de la procesión, adelante y a ambos la-

dos, están los muchachos con sus segaderas y lampas, realizando los
movimientos del trabajo asociado con estas herramientas, lanzándose
sobre cualquier persona o perro que encuentran para aporcar o cortar-
les como si fueran tallos de maíz. Al terminar esta vuelta, Lisa sirve a to-
da la comparsa con chicha del jarro de barro que ha cargado. La prime-
ra ronda de chicha es otra vez para la libación del maíz (Sara t’inka), y
cada bailarín echa unas gotas sobre los tallos, que los muchachos han
devuelto a la mesa. En la segunda ronda servida por Lisa, los bailarines
brindan por miembros individuales de sus familias al echar unas gotas
sobre el maíz de la misma manera que antes. Por lo general, un descan-
so prolongado para tomar sigue a la realización de esta actuación por
ambas comparsas (la segunda de ellas puede dar la vuelta a la plaza en
el mismo sentido que las agujas del reloj), y no resumen la wayliya has-
ta más tarde.
Cerca del atardecer, las dos comparsas, como es de esperar, se
vuelven más animosas en el baile, más beligerantes, y más propensas a
chocar. Otra vez, esta escalada de tensión se rompe por un descanso du-
rante el cual los hombres toman un vaso de pito y otro de chicha, y de-
jan sus máscaras y sombreros con un espectador. Retoman la wayliya
con apuro y vigor, hasta que las dos comparsas se enfrentan, zapatean-
do y cantando en dos unidades monolíticas en contrapunteo. Con pro-
vocaciones e insultos llenando el aire, los que están atrás en cada com-
parsa empiezan a empujar hacia adelante. Pero esta vez los hombres
han traído fuetes, azotes de montar de cuero trenzado con una punta
de metal forrado en cuero (en el pasado, también se utilizaba macanas
de madera de lloqe). La pelea empieza con unas tocadas preliminares de
chicote desde atrás en cada comparsa. Dentro de unos segundos, olas
de azotes de montar empiezan a caer sobre las caras y los hombros de
los bailarines, y la pelea estalla hacia afuera, revolviendo por la plaza en
un ritmo frenético. No obstante, los hombres se echan hacia atrás y lue-
go tiran cada golpe con todo su peso, muchas veces recibiendo un azo-
te inesperado por atrás en el mismo momento. Algunos tambalean o
son arrastrados pronto, apenas sosteniéndose en pie, pero la mayoría
siguen con una sola intención, al parecer indiferente ante el dolor. En
medio de la pelea en 1981, los dos carguyog se paraban cara a cara, ca-
rajeándose y escupiéndose, azotando con una furia sin tregua. Lenta-
mente, los asaltos empiezan a reducirse, y la pelea pierde su matiz y
216 / Peter Gose
oleadas imprevisibles. Luego, los hombres empiezan a enrollar sus fue-

tes y se retiran a la mesa de su patrocinador por algo de trago. Más tar-
de, van a bromear sobre haber hecho penitencia para sus pecados de es-
ta manera. Después de unas vueltas más de wayliya triunfante en la pla-
za, las comparsas van a cenar en las casas de sus carguyoq. Después de
esto, se retorna a la wayliya, y pueden seguir hasta altas horas de la
noche.
A veces se dice que el desayuno en la casa del carguyoq la maña-
na del 27 de diciembre señala el fin de la wayliya de Navidad, pero en
ninguno de los dos años que yo presencié el acontecimiento terminó
tan pronto. Por mediodía, algunos miembros de cada comparsa empe-
zaban a desfilar otra vez por el pueblo medio disfrazados y muy borra-
chos, pero casi no había gente para mirarles, porque la gente ya vuelve
a trabajar en las chacras, o en otra actividad fuera del pueblo, como
cortar leña. En un día, estos bailarines, de ser el orgullo del pueblo han
pasado a ser “unos borrachos” (en palabras de un vecino). Cierto nú-
cleo va a seguir bailando y cantando la wayliya en el patio delantero de
sus casas durante el 28 y 29 de diciembre, pero ya no van a disfrazarse
o bailar en público. Poco a poco, el brillo del acontecimiento desapare-
ce, y otra vez el pueblo está vacío durante el día, y calmado por las me-
lodías de flauta de la kutipa en las tardes, mientras la gente vuelve de los
campos.
De todas las celebraciones y actividades que se llevan en el ciclo
anual, la wayliya de Navidad parece la menos figurativa a primera vis-
ta. Considerada como un todo tiene poco que ver con el relato bíblico
de Navidad, y a nadie le interesaba interpretarlo excepto como un tiem-
po libre en el trabajo agrícola. De hecho, el mismo hecho de ser una
pausa en el trabajo contribuye al sentido de lo presente e inmediato en
la actuación. Sin embargo, es la repetición sin fin de la wayliya, sobre
todo, que parece crear esta autosuficiencia, al rechazar proclamar algo
más que su propio nombre:
Wayli-hiya wayliya-hiya
wayliya wayliya-hiya.
Wayli-hiya wayliya-hiya
wayliya wayliya-hiya.
En quechua, wayliya quiere decir “alegría” o “felicidad”, y era co-
mo si la gente lograba el estado en cuestión al repetir sin fin su nom-
bre. Mas este acto de etiquetar indica que hasta en su momento, mira-
da adentro e hipnotizante, la presencia de la wayliya no es un asunto de

simple equivalencia consigo mismo, sino que involucra referencia más
allá de la actuación misma. La repetición constante de la wayliya tam-
poco carece de un aspecto de desarrollo secuencial, porque hay un pro-
greso a través de varios estados de ánimo en el canto y el baile, que lle-
ga a su punto más álgido en la pelea: un cambio de estado.
Sobre todo, es el hecho de que la wayliya también se realiza en la
siembra de maíz, y así establece una especie de contra referencia entre
Navidad y este punto anterior en el ciclo anual, que rompe la singula-
ridad de esta actuación. Esta contrareferencia se propone de manera
adicional en el cargo de Exaltación, que de un lado representa el Niño
Jesús (y por tanto Navidad), y del otro lado es asociado con el 14 de
septiembre, cuando empieza la siembra de maíz. Además, se puede ar-
gumentar que estos lazos agrícolas entre la wayliya y Exaltación tam-
bién se relacionan. Aunque wayliya como “alegría” sí se deriva del sen-
tido litúrgico de “exaltación” que podría prevalecer en un contexto más
ortodoxo, es difícil creer que la correspondencia entre los dos en los dos
contextos triunfales de la siembra de maíz y Navidad es del todo fortui-
to, el que los dos no son de alguna manera sinónimos. Las conexiones
tampoco se detienen aquí. Ya hemos visto que, al igual que el Niño Je-
sús, el maíz es el mediador de la “salvación” humana durante la siem-
bra, tanto como medio de adivinación en el samakuy, como objeto del
gasto productivo de energía a que se refiere el concepto de “salvación”.
Así, Navidad no es simplemente una oportunidad de festejar el naci-
miento de Cristo (al llevar su imagen a Niñupata el 24 de diciembre, y
devolverla a la iglesia el 25 de diciembre), sino es también la ocasión
apropiada para la libación del maíz (sara t’inka) el 26 de diciembre. Es-
ta yuxtaposición múltiple del Niño Jesús con el maíz en crecimiento
sugiere al fin cierta identidad entre los dos.
Cuando nos dirigimos a los otros dos cargos de Navidad, este la-
zo entre el Niño Jesús y el maíz en crecimiento en el cargo de Exalta-
ción es todavía más sistemático. Taytaq es el Padre y es asociado con la
fiesta de Corpus Christi que se realiza durante la cosecha, mientras Ma-
maq es la Virgen, específicamente la Virgen de la Asunción, cuya fiesta
es el 15 de agosto, cuando inicia la limpieza de acequias. Como el Niño
Jesús es el producto de una Concepción Inmaculada, al ligar estas dos
figuras, la siembra de maíz es el producto de la semilla y el agua de rie-
go proporcionadas por ellos (véase Figura 16). Las dos síntesis son en-
218 / Peter Gose
Figura 16
El ciclo anual y la Inmaculada Concepción
teramente paralelas, y se hacen consustanciales a través de esta pareja

generativa.14 Esta conjunción recibe otro subrayado por el hecho de
que tanto Taytaq como Mamaq tienen chacras donde esta síntesis pue-
de realizarse, mientras Exaltación, ese “cargo de emergencia”, no tiene.
Sea como maíz en crecimiento o la “alegría” de la wayliya, Exaltación es
lo que hay que generar.
Al igual que en la Concepción Inmaculada, sería equivocado so-
bre-estimar la naturaleza sexual de este proceso. No obstante la oposi-
ción nominal de género entre Taytaq y Mamaq, las dos comparsas es-
tán compuestas enteramente por hombres con disfraces idénticos y or-
denados en filas simétricas, sugiriendo la transformación yanantin
donde la asimetría entre mujeres y hombres se resuelve en una pareja
idéntica de hombres (Cfr. Platt, 1986: 248, 252). Los espejos, que efec-
túan una inversión lateral correctiva, son otra manera de eliminar esta
asimetría (véase Platt, 1986: 247) y aquí es significativo que se integren
en los disfraces de los bailarines. La vuelta de Lisa el travesti alrededor
de la plaza, y los intentos de los layqa (hechiceros/as), con sus falsetes
gritones, de agarrar el jarro de chicha en su espalda, sugieren una apro-
piación simbólica de lo femenino centrada en esta manifestación críti-
ca del poder femenino.15 Hasta cierto punto, el episodio puede repre-
sentar una apropiación del poder de incorporación, dado que después
de esta actuación, se vierte libaciones para los familiares de los bailari-
nes para asegurar su bienestar y salud. Principalmente, el énfasis sigue
en el proceso opuesto de equivalencia corrosiva y liberación de energía.
El principio fundamental de la wayliya de Navidad es la identi-
dad competitiva entre las dos comparsas, una que recuerda la compe-
tencia entre equipos de sembradores de maíz y el concepto de “salva-
ción” como un gasto mortal de la energía del cuerpo. La simetría late-
ral de cada comparsa sugiere no sólo el concepto de yanantin (Cfr.
Platt, 1986: 245-6), sino también la fórmula dual del ayni, “igual por
igual”, que se desarrolla más en la alternación del canto y la música del
violín dentro de cada comparsa, la alternación de versos cantados
cuando las comparsas se enfrentan, y el intercambio de la delantera al
ir y volver de Niñupata. Hasta la culminación de este proceso en la ba-
talla ritual entre las dos comparsas, el momento de presencia máxima,
es marcado por ayni, como un principio de venganza (véase Núñez del
Prado, 1972: 138, Núñez del Prado, 1973: 30-1), fruto de la polarización
de la comunidad en alianzas con dos patrocinadores. Como el carguyoq
de Taytaq observo con razón en 1982: “Es la pelea que hace Navidad.”
Esta pelea es más viva cuando se realiza entre Taytaq y Mamaq, los car-
gos entre los cuales hay “más rivalidad”. Antagonismo, y no comple-
mentariedad, es lo que caracteriza el uso del simbolismo de género en
esta actuación.
Hay algo malévolo en la transformación de género en la wayliya
de Navidad, sugerido por el uso del término layqa (hechicero/a) para
referir a los bailarines que hablan en falsete, entre quienes se recluta al
travesti. La ambigüedad de género y/o apropiación de lo femenino por
parte de los layqa parece ligada con la transformación mortal de la gen-
te en maíz que se dramatiza cuando los muchachos cortan y aporcan
espectadores delante de la procesión del travesti.16 En otros pueblos del
220 / Peter Gose
valle de Antabamba, donde la wayliya de Navidad no culmina en bata-

llas rituales, la gente dice que: “las comparsas bailan fuerte, hasta orinar
sangre”, concluyendo como que el baile generaría una energía destruc-
tiva que, si no se dirige hacia fuera, conduce a una disolución interna.
La misma idea está presente en el nombre yawar mayu (río de sangre)
que se da a la fase final de baile antes de las batallas rituales en muchas
partes de Los Andes (véase Ramírez, 1969; Allen, 1988: 61). Aquí es al-
tamente significativo que los hombres tomen pito antes de entrar a es-
ta etapa de la actuación, como si otra vez fueran a entrar en contacto
íntimo con la energía liberada por la muerte, como es el caso en la
siembra de maíz. Tal “liberación total de energía en contra de la mitad
opuesta” (Platt, 1986: 240) resulta de la confrontación de las comparsas
en un alineamiento simétrico que se refleja mutualmente (Figura 15),
una que hace recordar el comentario Macha que tanto agua como es-
pejos son “los enemigos de nuestros almas” (Platt, 1986: 247). Así, pa-
rece que la dinámica de la wayliya de Navidad es la misma que la de la
muerte: una “equivalencia” corrosiva de alma a ánimo que suelta ener-
gía destructiva.
Como el garante de la “salvación” humana, el Niño Jesús tiene
mucho en común con las energías incontrolables liberadas por los
muertos (Cfr. Harris, 1982: 65). En Huaquirca, como en otros lugares,
hay lazos significativos entre las fiestas de Navidad y las de Todos los
Santos.17 El regreso de los muertos es señalado por explosiones de pól-
vora en las chacras de Taytaq y Mamaq, como para sugerir otra vez que
su “rivalidad” lleva una relación íntima con la liberación destructiva de
energía por la muerte, y el Niño Jesús se implica en este proceso a tra-
vés de las explosiones adicionales de pólvora durante la misa de Navi-
dad. El hecho de que sea el paqpako, el ordenador de la muerte y bur-
lador de los dolientes, el que se junta con Taytaq y Mamaq al tener una
chacra, mientras Exaltación es excluido, muestra otra vez que el Niño
Jesús es derivado de la muerte, una liberación monumental de energía
equivalente a la “salvación”, y no para ser encadenado con una incorpo-
ración cargosa como una chacra. Si o no vemos al paqpako como sus-
tituto del Niño Jesús en esta trinidad de cargos poseedores de chacras,
no se puede negar que el realiza un trabajo preparatorio imprescindi-
ble para las fiestas de Navidad al colectivizar y criticar el duelo en To-
dos los Santos. Esto establece el escenario para la aseveración enérgica
de “salvación” durante la wayliya de Navidad.
No obstante esta clara continuidad con la parte anterior del año

y su dominación por imágenes de la muerte, la wayliya de Navidad,
también afirma la vida humana, y así anticipa el período de consumo
por venir. Por ejemplo, las visitas de cada comparsa por la tarde del 25
de diciembre a casas con niños pequeños es vista por sus padres como
un servicio digno de ser remunerado con trago, y de ninguna manera
se siente que la energía destructiva generada por la wayliya perjudique
a los menores. Al contrario, el hecho de que estas visitas se realizan des-
pués de que el padre termina sus bautizos en la iglesia, y la similitud de
la wayliya al proceso a través de lo cual se genera agua después de la
muerte, puede sugerir una especie de bautismo paralelo aquí, donde se
socializa a los niños a través de un contacto controlado con la energía
mortal. Para primera vez, los hombres comen bien en un contexto de-
dicado a la generación de energía, y así rellenan sus cuerpos en vez de
simplemente deshacerlos con líquidos animadores. Finalmente, la liba-
ción del maíz (Sara t’inka) crea un traslado importante, desde los tallos
de maíz, que son el objeto de la primera ronda, a los familiares de los
bailarines, que son el objeto de la segunda ronda de libaciones. Esto es
la primera afirmación del parentesco en un contexto ritual que no es
matizado por la figura de un ‘yerno’, e implica una transición del énfa-
sis en parentesco espiritual en los grupos de trabajo basados en ayni
(véase Capítulo 3) y la Concepción Inmaculada del maíz, hacia una
afirmación sin ambivalencia de la consanguinidad y el parentesco
carnal.
En algunas partes de Los Andes del Perú, la palabra castellana
“niño” refiere, no sólo al Niño Jesús, sino también al primero de enero,
el Año Nuevo (véase Adams, 1959: 194-5; Valderrama y Escalante,
1980: 263). Fecha en la que por tradición las autoridades políticas cam-
biaban de cargos. De manera intrigante, los vecinos más poderosos de
ciertas regiones también se llaman niños (Fuenzalida, 1970a: 38), qui-
zás por lo que habitualmente asumen cargos en este día. La inaugura-
ción de autoridades a nivel de distrito ahora se realiza en Huaquirca ca-
da dos años, el 1 de enero, y es festejado con cierta cantidad de bebida
por parte de los vecinos, pero antes de su eliminación en 1947, los va-
rayoq (véase Capítulo 2) relevaban su mando cada año en esta fecha.
Después de recibir sus varas de mando, de las autoridades salientes, los
reclutas entrantes acostumbraban desfilar por las calles de Huaquirca
con comparsas de hombres detrás de ellos, tocando flautas y tambores,
222 / Peter Gose
alternando entre las melodías de la kutipa (segundo aporque del maíz)

y las de Carnaval (Centeno, 1949: 22-3). Aunque este acontecimiento se
realiza durante la kutipa, señalando la marcha del año hacia Carnaval.
El niño como autoridad política también explica porque los
hombres se vestirían como españoles, sospechosamente parecidos a los
espíritus de los cerros durante la wayliya de Navidad, dado que estos
son, como veremos en el Capítulo 7, el modelo cultural según el cual se
entiende la autoridad política. Hasta este punto, sólo hemos encontra-
do cuatro espíritus de los cerros (apus), Qoropuna y Solimana asocia-
dos con la muerte y el occidente, y Sawasiray y Pitusiray asociados con
el maíz y el oriente. De algunas formas, su oposición simétrica recuer-
da la estructura de las comparsas, donde se podría ver cada apu como
la cabeza de una fila enfrentando su número opuesto. Estos cerros con-
forman un eje que es la base de las jerarquías regionales, de apus me-
nores, que serán tratados en el Capítulo 7. Es también bajo la luz de las
t’inkas que podemos comprender la batalla ritual de la wayliya de Na-
vidad como una especie de sacrificio de sangre a través de la cual se in-
terrumpe el paralelismo y la confluencia de la vida y la muerte, y se ga-
na una medida de autonomía, pero en este momento no es posible cla-
rificar este punto. Por ahora, el punto principal es que, al empujar la re-
ducción de la vida hasta romperlo en la simetría mortal de la batalla ri-
tual, la wayliya de Navidad reitera y completa la fase del ciclo anual que
ha sido descrito en los dos capítulos anteriores, a la vez que empieza a
apuntar hacia un período durante el cual el consumo, el sacrificio y la
autoridad política toman la delantera. También logra esta transición en
una actuación mayor que es una pausa en el trabajo agrícola en vez de
ser integrada en ello y así inicia una separación entre el trabajo y el ri-
to que aumentará en la fase del año por venir.
Notas
1 Al parecer, han pasado varios años desde la última vez que alguien realizó los de-
beres del paqpako en Huaquirca; pero en 1982 un hombre había dicho que lo iba
a hacer, sólo para ser prohibido de hacerlo por una muerte en su propia fami-
lia. Había opiniones divergentes en la comunidad sobre si el cargo todavía exis-
te, pero al parecer todavía se alquila la chacra asociada con ello de manera anual,
mientras el cargo sigue vacante, sin asignarlo definitivamente a otro fin. Me di-
jeron que el oficio de paqpako todavía se ocupa de manera regular en el pueblo
de Machaconas, en el valle bajo de Antabamba, y es cierto que todos los pueblos
aguas arriba lo tenían como parte de su vida ceremonial hasta hace poco.
2 En otros lugares, mazamorra, o lagua espesa, de maíz negro es el plato que se-
ñala este acontecimiento (Hartman 1973: 188). Harris (1982: 55) menciona
una lagua similar de color no-especificado.
3 Este tipo de protesta metodológica ha sido desarrollado con fuerza por parte de
Needham (1972), Bourdieu (1977), Rosaldo (1980), Keesing (1985) y muchos
otros. Aunque acepto sus argumentos, el peligro es que van a desalentar cual-
quier investigación seria de cómo los conceptos cosmológicos podrían estar im-
plícitos en los ritos, el discurso convencional, el trabajo, la organización de la
experiencia sensorial, etc. Hasta puede conducir a una negación a priori de que
existe algo parecido a una cosmología, como en el estudio de Rosaldo (1980),
no obstante la evidencia abundante que ella proporciona al contrario.
4 Aunque no escuché tales pronunciamientos en Huaquirca, es cierto que la gen-
te allí hablaba de la luna como femenina. Dado que la siembra de tubérculos se
liga muy de cerca con la luna creciente, ésta sí proporciona cierta relación entre
mujeres y papas.
5 Nótese que no sigo a Harris (1986) o Allen (1988: 209-10) al tratar las imáge-
nes triádicas como un resultado directo de la dualidad asimétrica, sino que lo
veo como producto de la interacción entre la dualidad simétrica y la asimétri-
ca.
6 Aquí, quizás es significativo que el término q’ala se utiliza tanto para referir a la
cáscara de frutos y legumbres (entre ellos la papa) como para insultar a los ve-
cinos, para implicar que están desnudos. Esta equivalencia implícita de cásca-
ras y ropa tiene un interés particular en vista de la manera en que la gente an-
dina come maíz, habas y papas, con un cuidado especial en quitar toda la cás-
cara, sobre todo en el caso de las papas.
7 Tanto papas como maíz son formas de vida que en parte son rivales de la hu-
manidad, pero de modo diferente. El maíz se nutre de la muerte humana, y del
agua enérgica liberada por ella. Pero esto beneficia a los vivos, que no pueden
someter la muerte de otra manera que a través del crecimiento del maíz, y su
transformación en sustancias “animadoras” como la chicha. Relativo al agua, el
maíz es una fuerza de incorporación, y por lo tanto posee una dimensión pare-
cida al alma; pero relativo a la humanidad, proporciona energía incorporada o
ánimo. El maíz también sigue a la humanidad en su orientación básica hacia el
sol, y el mundo encima de la tierra; hasta el agua que incorpora del mundo sub-
terráneo de los muertos sigue un ciclo solar, donde la muerte en el occidente
(Qoropuna y Solimana) conduce a una renovación de la vida en el oriente (Sa-
wasira y Pitusira). De otro lado, la papa llega a la fruición debajo de la tierra, y
se piensa que crece en la fase creciente de la luna. Como los muertos, posee una
oposición diurna a los vivos. Debido a esta orientación opuesta, el crecimiento
de la papa puede llegar a ser una amenaza directa a los vivos y provocar su
muerte. Es una forma de vida más fuerte que el maíz y se parece al alma huma-
na, y hasta puede entrar en una identidad competitiva con ella. Así, podemos
concluir que la papa es al maíz como el alma humana es al ánimo, lo mismo que
parece haber hecho Guamán Poma (1615: 336) hace mucho tiempo, cuando es-
cribió que el consumo habitual de papas heladas y disecadas (ch’uño) hace al in-
224 / Peter Gose
dividuo grande y corpulento, pero débil; mientras que el consumo del maíz
promueve un cuerpo que es pequeño, pero “animoso”. Esta conexión con culti-
vos se refuerza cuando consideramos las ubicaciones post mortem de las almas
humanas: el alma permanece bajo tierra durante la mayor parte del tiempo, co-
mo la papa, mientras el ánimo desincorporado es expulsado, otra vez, a este
mundo en forma de agua, y es incorporado en el maíz.
8 En Cotabambas me dijeron que grupos de trabajo que vuelven a casa de la ku-
tipa pueden enfrentarse, como durante su regreso de la siembra de maíz en
Huaquirca. Después de tocar sus flautas cara a cara, mientras la tensión aumen-
ta, las dos tropas estallan en una pelea intensa, y luego se recomponen para lo
que queda del viaje a casa, todavía tocando sus flautas.
9 La única excepción se da en los pueblos de Antilla y Sabayno, donde la wayliya
no empieza hasta Reyes (6 de enero). Dado que estos dos pueblos se ubican
aguas abajo en el valle alto de Antabamba, puede haber un sentido en cuanto
que la wayliya “baja” a estos pueblos durante los doce días de Navidad.
10 El pueblo de San Antonio, en la provincia vecina de Grau, también tiene una
wayliya en Navidad, aunque supuestamente es bastante diferente a la del valle
de Antabamba, y también lo tienen los pastores de la puna entre los dos luga-
res. También he escuchado de actuaciones similares en la provincia de Anda-
huaylas, pero el único relato de algo parecido se encuentra en Adams (1959: 66,
188-95).
11 Con el criterio de uniformidad en mente, los patrocinadores de la wayliya de
Navidad, en Sabayno, solían proporcionar a sus bailarines un disfraz completo,
y los de Antabamba proporcionaban máscaras y pañuelos.
12 Es probable que estos bailes fueran introducidos por la Iglesia durante el perío-
do colonial, y quizás eran modelados, originalmente, en el matachín español,
un baile folklórico que representa y festeja la victoria de los españoles sobre los
moros en la Reconquista de España. Esto explicaría la idea de que los bailarines
representan españoles.
13 Quizás no es acertado hablar de la Sagrada Familia, porque es incierto si Taytaq
representa a Dios Padre o a San José. Nadie con quien yo comentaba Navidad
sentía la necesidad de clarificar este punto. Tampoco puede ser ignorado por
completo, pues ciertos aspectos de la Navidad en Huaquirca pueden ser in-
fluenciados por la teología de la Concepción Inmaculada, como voy a argumen-
tar.
14 No argumento que Taytaq y Mamaq necesariamente representen las relaciones
masculinas/femeninas en la sociedad andina, porque según ese modelo, sería
absurdo para una figura masculina como Taytaq asociarse con la semilla. Más
bien, enfatizaría la importancia de la Concepción Inmaculada, como modelo,
que va en contra y hasta invierte las relaciones humanas de género.
15 Skar (1982: 235-6) señala que los travestís son un rasgo de confrontaciones en-
tre mitades codificadas por género. El único caso donde los cargos portan los
nombres Tayta y Mama también corresponde a la actuación de un par de hom-
bres (Quispe 1969: 64), que sugiere que esta tensión entre diferencia y similitud
de género es endémico.
16 Buechler y Buechler (1971: 84) describen muchachos mayores vistiendo la ro-

pa de mujeres difuntas en Todos los Santos, y haciendo chistes verdes, como
una representación de los muertos.
17 Morote Best (1951: 79) menciona una procesión para el Niño Ñakaq (Niño De-
gollador), una imagen del Niño Jesús que se lleva a velar a niños moribundos,
en el barrio de Arco, Ayacucho, en la víspera de Todos los Santos. En otros lu-
gares, los niños personifican a los muertos en este día, quizás porque, como los
viejos, son más proclives a morir en esta sociedad (Cfr. Buechler y Buechler
1971: 84; Buechler 1980: 84), pero más probablemente debido a la idea de que
el alma se encoge después de la muerte (Oblitas Poblete 1978: 99) y pierde las
capacidades subjetivas en lo que podría ser visto como un regreso a la niñez. De
interés particular aquí es la costumbre difundida en Los Andes de hornear be-
bés de pan (t’ant’a wawa) para ser bautizados y luego consumidos en Todos los
Santos y el Día de los Difuntos. En algunas regiones estos bebés se relacionan
explícitamente con los muertos al portar el nombre aya (cadáver, véase Hart-
man 1973: 193-4); en otros, se los trata como el cuerpo de Cristo, y su consu-
mo como una especie de comunión (Bastien 1978: 185-6); o se combinan am-
bos conceptos, como en esta canción (Buechler 1980: 84) a los muertos en To-
dos Santos y en el Día de los Difuntos:
Si te preguntan por qué vienes
Di que viniste a regar las flores
Si te preguntan quién es tu padre
Di que es San José
Si te preguntan quién es tu madre
Di que es la Virgen María
Esta conexión entre los muertos y el Niño Jesús se enfatiza más en algunas re-
giones al hornear otra ronda de figuras de pan en Navidad (Brush 1977b: 165;
Skar 1982: 145).
Capítulo 6
EL CARNAVAL Y LA COSECHA
q
Para mediados de enero, el segundo aporque del maíz esta casi

terminado, y la gente empieza a dirigir la atención hacia sus vacas. Es-
to es el corazón del tiempo de lluvias, cuando el pasto natural es más
abundante, y las vacas producen tanta leche que sobra después de ali-
mentar a sus becerros. Conforme pasa el mes, las familias comuneras
empiezan a mandar miembros arriba a las vaquerías para ordeñar a las
vacas y para hacer queso. Las unidades domésticas de los vecinos em-
piezan a recibir un flujo constante de quesos de sus vaqueros que viven
permanentemente en sus haciendas privadas de ganadería arriba del
pueblo. Hacia fines de enero, grupos domésticos enteros de comuneros
pueden dejar sus casas en el pueblo durante varias semanas, para ir a
vivir en las vaquerías, donde toman leche y suero y comen una maza-
morra con leche y queso. Huaquirca queda medio abandonada duran-
te febrero. Este es un tiempo de descanso relativo en el trabajo, duran-
te el cual el consumo se hace prominente.
Cada unidad doméstica comunera tiene su territorio informal
de pastoreo en un sector en descanso de los laymi. El centro de este te-
rritorio es una pequeña choza de paja (chuklla) con una puerta baja, pi-
so de forma ovalada de aproximadamente dos por tres metros, y un in-
terior restringido donde no se puede parar recto. Durante las comidas
y cuando hay lluvias intensas, la gente se agacha hombro a hombro en
su interior oscuro, y en la noche, tapizan el piso con cueros de oveja y
se enroscan juntos bajo frazadas para dormir en grupos de hasta seis
personas. En la mañana, se arrima los cueros y frazadas por las paredes
de la choza; no existe razón para cualquier división permanente del es-
pacio. Los vaqueros de los vecinos viven en estas chozas durante la ma-
yor parte del año. Se puede agrupar dos o tres chozas en ciertas laderas
de pasto abundante, dado que la tenencia es comunal, y nadie tiene el
derecho de negar el acceso a otros. En tales casos, cada unidad domés-
228 / Peter Gose
tica trabaja de forma independiente utilizando corrales separados y di-

ferentes áreas de la ladera para el pastoreo. Por lo general, la tendencia
es una dispersión regular de chozas por el paisaje, como en el caso de
las casas de los pastores de la puna alta. De hecho, se renuevan contac-
tos entre la gente del valle y de la puna en esta época del año. Los veci-
nos no tienden a pasar tanto tiempo con sus vacas en este rato del año
debido a que no les gusta la puna en general, pero los que poseen más
de ochenta cabezas de ganado, generalmente, construyen casas con pa-
redes de piedra y techos de paja en sus haciendas, parecidas en tamaño
y forma a la casa de un comunero en el pueblo, donde se alojan duran-
te sus viajes de inspección.
Un día típico en las vaquerías empieza temprano por la mañana
cuando se sueltan los becerros de la choza o corral donde han pasado
la noche. Son arreados por un lado de la ladera, mientras se arrea las
vacas y toros a otro lado, se usa la choza como el límite de separación
entre las vacas y los becerros para así impedir que los becerros mamen.
Las mujeres y los niños por lo general son los responsables de esta ta-
rea (Cfr. Skar, 1982: 153) y lo combinan con otras, como acarrear agua
para tomar y leña. Tarde por la mañana, la ladera reverbera con los mu-
gidos de las vacas y los becerros, ambos se acercan a la choza afanosos
por mamar. Se arrea los becerros a un corral, y los niños los sueltan uno
por uno para correr hacia sus madres. Mientras el becerro mama, la
mujer ordeña la vaca, cada uno tratando de vencer al otro. Se repite el
proceso hasta que todos los becerros estén sueltos y todas las vacas ha-
yan sido ordenadas. Se coloca tripas de oveja en los baldes de leche se-
ñalados para hacer queso para empezar el proceso de cuajar la leche. El
resto de la leche es guardada en la choza o servida de inmediato con
maíz tostado (kancha). Durante las primeras horas de la tarde, las mu-
jeres siguen haciendo queso, comprimiendo cada vez más la cuajada
que se va separando del suero, hasta que al fin sale una bola grande de
queso fresco, que se saca del balde para colocarlo en un molde de paja
y comprimirlo entre piedras planas, donde seguirá soltando suero du-
rante la tarde. Después de ordeñar, se separa a las vacas y los becerros
otra vez para pastear en zonas separadas de la ladera, pero antes del
atardecer, las mujeres y los niños los arrean de vuelta a sus corrales res-
pectivos al lado de la choza. En la noche o la mañana siguiente, se saca
el queso del molde y se lo consume directamente, o se lo coloca en una
repisa encima del fuego para que se seque al humo, produciendo un
queso duro y delicioso que es prácticamente imperecedero. Según las

circunstancias de la unidad doméstica, estos quesos pueden ser vendi-
dos por dinero, trocados con carne, o guardados parar el consumo en
otras épocas del año.
Los hombres casi no trabajan en las vaquerías, y muchas veces se
van durante varios días a vender o trocar queso, juntar y participar en
grupos de trabajo para el aporque de la papa (papa hallma) o simple-
mente van de visita a la puna. El aporque de papas se realiza desde me-
diados de enero a mediados de febrero. Como otras tareas agrícolas
realizadas en ayni, se requiere la preparación de chicha, y la compra de
coca y trago. Así, la mujer de la unidad doméstica patrocinadora tiene
que volver al pueblo con cinco días o más de anticipación antes del día
de trabajo, para hacer la chicha y darle tiempo para fermentar. Muchas
veces el resto de la unidad doméstica le sigue abajo, y se quedan hasta
el día después del grupo de trabajo. De acuerdo a la distancia de las cha-
cras de papa, actualmente bajo cultivo, la choza en el territorio de pas-
toreo puede ser o no un lugar apropiado para vivir durante el aporque
de papa; debido a que esta tarea requiere pocos trabajadores y no tiene
competencia con otras tareas agrícolas, no necesita de ausencias pro-
longadas.
Un día de aporque de papa empieza con una comida mañanera
en casa de los patrocinadores en el pueblo, aunque varios trabajadores
pueden juntarse al grupo de trabajo en la chacra misma, viniendo di-
rectamente de sus chozas en las vaquerías. El grupo más grande que vi
para esta tarea contaba con seis hombres y tres mujeres, y el más peque-
ño contaba con sólo dos hombres y una mujer. Cada hombre lleva su
lampa al pie de un surco que sigue la bajada de la ladera, y empieza a
trabajarlo hacia arriba jalando tierra de ambos lados hacia el medio,
donde están las papas. Esta tierra depositada acentúa el camellón en re-
lación con los surcos, cubre las malas yerbas, y apoya las plantas cre-
cientes de papa. Cuando hay varias personas presentes, hay una divi-
sión mínima del trabajo. Uno o dos hombres pueden trabajar delante
de los aporcadores, removiendo la tierra en los surcos con arados de
pie. Las mujeres pueden seguir a los aporcadores con pequeñas picotas,
sacando las malas yerbas que crecen entre la tierra suelta apilada alre-
dedor de las plantas. La facilidad y velocidad con que se realiza este tra-
bajo depende mucho de la densidad de las yerbas, que disminuye nota-
blemente hacia el límite superior de cultivo en los laymi. Como en to-
230 / Peter Gose
dos los días de trabajo agrícola, hay dos descansos largos para tomar
trago y chicha, y mascar coca. Por lo general, se ha terminado el apor-
que de papa cuando llega Carnaval, en febrero o a principios de marzo,
pero este calendario no es sancionado por conceptos de que trabajar los
cultivos después de Candelaria (2 de febrero) es dañino para su creci-
miento, como se ha informado en otras partes (Buechler y Buechler,
1971: 11).
El Carnaval
Se dice que el Carnaval en Huaquirca empieza el jueves de Co-

madres y dura dos semanas, aunque de acuerdo a mi experiencia sus lí-
mites de tiempo están muy lejos de ser exactos. Dos actividades seña-
lan la duración de el Carnaval: 1) emboscadas y juegos en la calle invo-
lucrando agua, orines podridos, bosta de vaca y harina (que se echa en
los ojos); y 2) los ritos de t’inka que cada unidad doméstica realiza en
su lugar de pastoreo, que serán el tema del próximo capítulo. Las me-
lodías y ritmos distintivos que señalan el Carnaval en todos Los Andes
también pueden continuar más allá de este período señalado en dos se-
manas. El refrán permanente en este rato del año es “puqllay” o juego,
una palabra que entra en muchas canciones del Carnaval, y en algunos
lugares denomina todo el período del Carnaval (véase Flores, 1970: 90).
El Carnaval se dispersa de manera lenta y desigual, cuando se sacian los
deseos de regocijo, descanso y consumo que llegan a un máximo en es-
tas dos semanas. En vez de terminar con una transición abrupta a la
privación, como es la Cuaresma, el Carnaval en Los Andes es, sobre to-
do, un festejo de primeros frutos (véase Harris, 1982: 57) iniciado por
la maduración del maíz, la abundancia de leche y carne en las vaque-
rías, y el anticipo de más descanso y diversión a venir. En Huaquirca, es
difícil interpretar el Carnaval como un período de licencia ritualizada
porque después no se celebra Cuaresma ni tampoco la Pascua. Quizás
la única cosa que podría ser calificada como una reacción estilo Cua-
resma frente al Carnaval cuando termina es el retorno al trabajo agrí-
cola. El barbecho es la tarea final del tiempo de lluvias, y es una de las
tareas más esforzadas del ciclo anual. Finalmente, lo más digno de no-
tar del Carnaval en Huaquirca es como un festejo de consumo y prime-
ros frutos en un festejo del poder y privilegio de los vecinos. Esta rela-
ción se aclara cuando nos dirigimos a los dos días centrales del Carna-
val: el domingo y el martes después del jueves de Comadres.
El domingo del Carnaval, ya han pasado tres o cuatro días de

combates exuberantes con agua en el pueblo. Muchas unidades domés-
ticas han patrocinado una t’inka para una de sus categorías de ganado,
y la mayoría han asistido por lo menos a los ritos de otros. Los que es-
tán en el pueblo probablemente han pasado cierto tiempo descansan-
do en las vaquerías. La primera señal de que algo especial va a ocurrir
ese día es que en la mañana, cuando hombres asociados con los patro-
cinadores de los dos banquetes, que van a tener lugar más tarde, llegan
a la plaza, arrastrando un árbol que han cortado en los bosques cerca al
río. Los hombres cavan un hoyo en medio de la plaza y allí plantan el
árbol. Este árbol se conoce como la yunsa, y es adornado con serpenti-
na, dulces, botellas de vino y de cerveza y globos llenos de agua, todos
colgados de sus ramas. Cerca de las 13H00, la gente empieza a congre-
garse en la casa de uno de los carguyoq de los banquetes que han de rea-
lizarse esa tarde. A diferencia de todos los acontecimientos descritos en
el ciclo anual hasta ahora, estos banquetes pertenecen exclusivamente a
los vecinos. Ellos y sólo ellos son a la vez patrocinadores e invitados. Los
comuneros participan únicamente como sirvientes domésticos, músi-
cos alquilados, y espectadores pasivos.
El banquete tiene lugar en el comedor, largo y oscuro con pare-
des estoqueadas y retratos familiares, raras veces usado, que todo veci-
no aspira tener. Esos vecinos más pobres cuyos recintos no incluyen ta-
les comedores sirven el banquete al aire libre, pero pasan vergüenza si
el acontecimiento es interrumpido por la lluvia. Se coloca varias mesas
juntas para que hasta quince personas puedan sentarse a cada lado. El
carguyoq se sienta en la cabeza de la mesa. Por el medio se coloca una
larga fila de botellas diferentes, docenas de cerveza, vino, alcohol y lico-
res. Estas botellas están entrelazadas por una red densa de serpentinas
portando mensajes impresos como “Nunca me olvides” y “Eres mi úni-
ca esperanza/me voy solo por el mundo”. También se sirve grandes can-
tidades de chicha de jora hecha a propósito, ésta es diferente a la que se
sirve en las chacras. Este ideal de diversidad culinaria se expresa en el
estándar algo mítico del “Banquete de los Doce Potajes” establecido en
tiempos pasados, cuando se dice que la gente todavía sabía cómo pasar
fiestas. En un discurso formal antes de la comida, es probable que el
carguyoq va a lamentar la división del vecindario del pueblo en una ad-
misión tácita de las rivalidades menores que existen entre la compañía
232 / Peter Gose
reunida, y proponer un regreso a los valores antiguos como remedio,

que son los simbolizados por el banquete. De hecho, la tensión es una
parte íntegra de estas comidas, y complementa su formalidad para
acentuar el sentido de división que ya existe en un acontecimiento que
da por sentado la exclusión del noventa y cinco por ciento de la pobla-
ción del pueblo. Se abren las botellas, se llenan los vasos, y se propone
un brindis mientras los hijos del carguyoq y sus empleadas comuneras
traen un plato tras otro: sopa, carne de res con ají de maní, pollo con
tallarines, carne de chancho, pay de manzana, etc. Un rasgo notable de
estas comidas es que incluyen los primeros choclos del año y las prime-
ras habas, ambos servidos como cuestión de principio, incluso aunque
sean inmaduros. En tanto que el banquete pasa a su componente alco-
hólico, el segundo patrocinador se levanta de su asiento para invitar a
los huéspedes reunidos a pasar a la casa de él para un segundo banque-
te. Puede haber cierto debate sobre qué tan pronto se debe hacer esto,
muchas veces atribuible a las fracciones rivales entre los vecinos, pero
eventualmente se consume el segundo banquete también.
Entre las 15H00 y las 16H00, los vecinos salen de la casa del se-
gundo carguyoq, inflados y algo borrachos, para dirigirse a la plaza, lle-
vando con ellos un hacha y el alcohol que queda de ambos banquetes.
Los carguyoq vierten libaciones en la hacha mientras los demás vecinos
escogen parejas del sexo opuesto que no viven en la misma unidad do-
méstica. Una banda compuesta por dos vecinos tocando guitarra y cha-
rango, dos comuneros tocando flautas, y otro comunero tocando un
tambor, se entona una canción del Carnaval, mientras los vecinos bai-
lan alrededor del árbol plantado en la plaza (yunsa) cogidos de las ma-
nos en un gran círculo. Los músicos se detienen a intervalos regulares,
y una pareja se acerca al árbol y le da unos golpes con el hacha, mien-
tras los demás beben. Con cada pausa de la música, otra pareja toma su
turno con el hacha; así, el retumbar del árbol se prolonga durante dos
horas o más.
El baile de la yunsa se interrumpe constantemente debido a los
juegos del Carnaval, que muchas veces amenazan con reemplazarlo por
completo. Si alguien mira a un lado, se echa harina a los ojos de él o de
ella desde otro lado. Cada rato globos llenos de agua explotan en el cír-
culo de bailarines, y la gente sale a perseguir a los que los han arrojado
con igual frecuencia. Los hombres pueden empezar a arrastrar a las
mujeres por el barro en la plaza, y éstas se vengan arrojando barro, o
acercándose sigilosamente por atrás y echándoles barro en las caras de

los que les han ensuciado. La gente roba el abastecimiento de harina de
otros y el juego empieza otra vez. Algunos comuneros miran el juego
desde lejos, sentados en las gradas de la iglesia, en silencio y algo tris-
tes. Quizás van a recibir un vaso de la chicha de los vecinos, o tendrán
que meterse en sus ponchos como tortugas para evitar harina arrojada
a sus ojos. Sólo cuando la yunsa está por ser tumbada, sobresale como
centro de atracción. Ahora cada pareja mide sus golpes con cuidado,
porque saben que si tumban el árbol van a tener que patrocinar los
banquetes del año siguiente. Algunos siguen golpeando duro, mostran-
do que están dispuestos, mientras otros hacen meros esfuerzos simbó-
licos. Mientras tanto las vecinas cantan:
Que corten,
Que corten,
Que corten la yunsa
La yunsa,
La yunsa
De los carnavales.
Una vez que se ha tumbado la yunsa, el baile termina, pero los
que quieren seguir tomando y jugando los juegos del Carnaval se reti-
ran a la casa de uno de los patrocinadores recién designados para el año
que viene. El día siguiente, lunes, es marcado por más juegos con agua.
El martes, los comuneros festejan el Carnaval. Temprano por la
tarde, los guardianes de los dos sectores de laymi bajo cultivo, conoci-
dos como kamayoq, vuelven al pueblo por primera vez después de su
despedida festiva en los primeros días de diciembre. Cada kamayoq co-
loca una mesa en la plaza, donde ayudantes femeninas sirven trago y
chicha en abundancia a todos los comuneros que han bajado de las va-
querías. Los hombres traen flautas y tambores (tinya) y conforman va-
rios grupos pequeños alrededor de cada mesa para tocar melodías alu-
sivas al Carnaval. Aunque cada uno de estos grupos toca la misma me-
lodía, ninguno está en compás con los demás, creando una cacofonía
que sólo se puede describir como voluntarioso. Esta falta de coordina-
ción resulta de la manera en que los músicos entran y salen constante-
mente de los grupos mientras tocan. Las mujeres circulan en medio del
flujo de músicos, sirviendo más chicha y alcohol, a veces rompiendo en
una canción cuya refrán es “puqllay” (juego). Dos mujeres sobresalen
de este grupo movedizo de gente por la brillantez de su ropa y su baile
234 / Peter Gose
enérgico, que puntean con hondazos. Son las esposas de los kamayoq.
De vez en cuando, un hombre puede intentar bailar con una de ellas
durante unos minutos. Las mujeres responden azotando las piernas del
hombre con la honda hasta que se retire y deje a las mujeres seguir so-
las, en extremos opuestos de la plaza, donde persisten durante toda la
tarde, incluso cuando la gente ya ha empezado a irse.
El kamayoq anda entre los músicos, sirviendo trago y distribu-
yendo papas a cada participante. También pinta tres rayas coloradas
paralelas en cada mejilla de todos los que le han dado ayuda material
para patrocinar este evento. Dado que, en teoría, todos los comuneros
deben servir como kamayoq una vez en su vida, muchos escogen hacer-
lo cuando su fortuna material está en un punto bajo, para disminuir la
inconveniencia creada por tener que vivir en el laymi mientras uno in-
tenta cultivar terrenos en el valle. Por lo tanto, muchos kamayoq no
pueden costear este espectáculo solos, ni siquiera con la ayuda de otros;
en este caso no bajan de los laymi, sino reciben visitas allí de amistades
y de los que le desean el bien. Pero en años de abundancia, los dos ka-
mayoq no sólo se presentan en la plaza, sino que pueden utilizar hon-
das para arrojar papas, manzanas o duraznos al otro desde sus mesas
respectivas. No obstante, no hay una polarización desarrollada de la
gente entre los dos kamayoq, y tampoco hostilidad, como durante Na-
vidad. Más bien, músicos y espectadores pasan libremente entre ambas
mesas, y muchos comuneros pasan la mayor parte del tiempo sentados
en las gradas de la iglesia, a media distancia entre los dos, recibiendo
bebida y socializando con la gente ayudando a ambos patrocinadores.
Los vecinos estaban enteramente ausentes de este acontecimiento du-
rante ambos años cuando yo lo vi en Huaquirca. Faltando una hora pa-
ra la puesta del sol, el acontecimiento empieza a dispersar, permitien-
do a la gente volver a sus vaquerías. Finalmente, las esposas de los ka-
mayoq dejan de bailar con la honda y los músicos se retiran. Esto es la
última manifestación pública y orquestada del Carnaval, aunque las pe-
leas con agua y las t’inkas pueden durar durante unos diez días más.
La oposición entre Domingo de los Vecinos y Martes de los Co-
muneros es fundamental al Carnaval en Huaquirca, y colorea las acti-
vidades e imágenes específicas de cada acontecimiento con un tinte que
lleva bastantes aspectos de clase. Primero, es altamente significativo que
esta aparición de camafeo de los vecinos en las actuaciones del ciclo
anual sería para inaugurar el período entrante de consumo y apropia-
ción privada con sus banquetes que, efectivamente son ceremonias de

primeros frutos para el maíz y las habas. El Carnaval por lo general es
una ceremonia de primeros frutos y una oportunidad para demostrar
la riqueza en todos Los Andes, hasta en regiones que carecen de una re-
lación localizada de clase entre comuneros y vecinos. Donde existe tal
diferenciación local, como es el caso en Huaquirca, el rol del consumi-
dor-propietario extravagante recae en los vecinos. No obstante que ya
no hay una prohibición oficial sobre el consumo del maíz inmaduro,
como fue el caso entre los Incas (Murra, 1978: 46) es sólo después del
Domingo de los Vecinos que la gente empieza a comer choclos frescos
de sus chacras; así, los banquetes de este día tienen una función de au-
torización en la cual el status de los vecinos como gobernantes es im-
portante. De manera parecida, el corte de la yunsa es un elemento di-
fundido del Carnaval andino (véase Tomoeda, 1982: 283-9) y puede ser
llevado a cabo por comuneros en pueblos que carecen de vecinos (véa-
se Stein, 1961: 261), pero tiende a ser realizado por vecinos donde las
dos clases coexisten (p.e. Montoya, 1980: 255). Aunque es cierto que
otras interpretaciones del acto son posibles, la tumbada de la yunsa re-
presenta con más claridad el fin de un período de crecimiento, que po-
dría ser tomado como una anticipación de la cosecha, sobre todo en
una ceremonia de primeros frutos. Otra vez, es sumamente apropiado
que los vecinos sean los que empujan el ciclo anual a avanzar hacia su
fase culminante de apropiación.
Si Domingo de los Vecinos parece determinado a realizar el cam-
bio de estaciones generalmente asociado con el Carnaval andino (véa-
se Harris, 1982: 60), entonces Martes de los Comuneros parecería diri-
gido a impedir esta transición. Toda la actuación es como una exagera-
ción de un descanso durante la jornada en los campos, con el consumo
extendido de chicha, y la música convertido en un motín. Estallidos ex-
plosivos de las hondas de las esposas de los kamayoq y peleas de papas
entre los kamayoq sugieren, otra vez, la generación de una energía in-
controlable a través de la dualidad simétrica, como en la wayliya de Na-
vidad y la temporada de crecimiento en general. La manera en que las
esposas de los kamayoq azotan las piernas de los hombres que intentan
participar en su baile parece rechazar la formación de una pareja, con
su dualidad asimétrica, que es la base misma del acontecimiento veci-
no del domingo. Aquí, es significativo que los dos patrocinadores co-
muneros siempre son hombres, mientras los dos patrocinadores veci-
236 / Peter Gose
nos siembre serán un hombre y una mujer, porque es una pareja que
corta la yunsa. Así, una dualidad simétrica de hombres (yanantin) ca-
racteriza el aspecto del Carnaval que mantiene continuidad con la tem-
porada de crecimiento (Martes de los Comuneros), mientras la ruptu-
ra hacia la apropiación privada (Domingo de los Vecinos) es señalada
por la dualidad asimétrica de hombre y mujer, una asociación que se ha
de mantener durante la época seca. Dados los lazos entre música de
flautas y lluvia establecidos en el capítulo anterior; sin embargo, es,so-
bre todo el asalto musical de Martes de los Comuneros el que afirma la
temporada de lluvias frente al intento de los vecinos de cortarlo el do-
mingo. La razón para una solicitud tan masiva de más lluvia sería acla-
rada cuando nos dirigimos a la tarea de barbechar en los laymi, que vie-
ne después de Carnaval en el ciclo anual.
Los comuneros de Matapuquio, quienes escapaban sólo hace po-
co del dominio de una hacienda local, también parecen utilizar el Car-
naval como pretexto para una afirmación univocal del tiempo de llu-
vias. Esto se expresa en un paralelismo pronunciado entre el Carnaval
y Todos los Santos en Matapuquio. En ambas ocasiones, la gente trae
las cruces que protegen varias chacras y caminos al cementerio, donde
proceden a comer y beber, invocar a los ancestros, y participar en bata-
llas rituales (Skar, 1982: 232, 235). Durante el Carnaval, también se
planta y adorna un árbol aquí, pero recibe el nombre malki, que sólo
refiere a “árbol” en el quechua moderno, pero alguna vez incluyó semi-
llas y ancestros en su significado (véase Duviols, 1979: 22). En vez de
tumbar este árbol, los hombres intentan subir por su tronco engrasado
(Skar, 1982: 242). Rehusar tumbar el árbol es bastante raro en el con-
texto andino (véase Tomoeda, 1982: 284-6), y anuncia una renuencia
de cortar el lazo con los muertos y la temporada de crecimiento; inter-
pretación reforzada por la contra-referencia de entre Todos los Santos
y el Carnaval en Matapuquio.
La situación es más compleja en Hualcán, un asentamiento de
mestizos cimarrones vueltos comuneros, que cae bajo la dominación
política del Distrito de Carhuaz y sus vecinos. Otra vez, se baja las cru-
ces de las chacras y los otros lugares que protegen para ser limpiadas,
reparadas y llevadas a la misa en Carhuaz, y luego reciben un velorio
festivo, incluyendo los rezos de un rezador especializado, como en To-
dos los Santos (Stein, 1961: 262, 269-70). Después de cortar la yunsa en
la plaza el martes, se coloca cruces asociadas con el cementerio y la pla-
za cerca del lugar donde estaba (Stein, 1961: 270). Es cierto que se ob-
serva las formas de duelo colectivo apropiadas a Todos los Santos y la
temporada de crecimiento aquí, pero como nota Stein (1961: 269), en
otros lugares el movimiento de las cruces hacia abajo y al pueblo se aso-
cia con la Santa Cruz el 3 de mayo, y el inicio de la cosecha (p.e. Isbell,
1978: 145-51). Esto es un caso directo de contradicción estacional, co-
mo en Huaquirca, excepto con una fusión más aprieta de tendencias
opuestas. También transfiere las acotaciones de la muerte humana a la
muerte de los cultivos, que va ocurrir pronto durante las heladas de
abril.
Mirando más de cerca, hasta las acotaciones divididas por clase
en Huaquirca, que a primera vista parecen alinear los vecinos entera-
mente con la fase de apropiación y los comuneros enteramente con la
producción, también revelan ciertas contradicciones internas. Como
una ceremonia de primeros frutos caracterizada por la dualidad asimé-
trica de masculino y femenino, Domingo de los Vecinos inaugura el
consumo de maíz y habas. Pero estos cultivos se asocian de manera sis-
temática con la dualidad simétrica en las adivinaciones de la siembra y
la muerte, y a veces se representa su interrelación por la imagen de Sa-
wasiray y Pitusiray, picos gemelos compartiendo una sola base. Martes
de los Comuneros solicita más lluvia, y es estructurado por la pareja
masculina idéntica de yanantin. Pero los patrocinadores del aconteci-
miento son los guardianes de las chacras de papa, que regalan papas
crudas, que incorporan la dualidad asimétrica y el numero tres, como
hemos observado en las adivinaciones de la siembra de papa. En otras
palabras, las asociaciones de estos cultivos durante la temporada de cre-
cimiento corren en contra de los contextos donde se encuentran du-
rante el Carnaval. Siguiendo a Bourdieu (1977: 105-6, 141-2), se puede
decir que esta contradicción simplemente demuestra la futilidad de in-
tentar sumar y totalizar los varios usos de un signo en un significado fi-
jo. De otro lado ¿qué mejor manera de señalar un fin de la temporada
de crecimiento, sino a través del consumo de maíz y habas, y el princi-
pio simétrico de crecimiento que ellos representan; y que mejor mane-
ra de sustentarla que realizando una batalla ritual de papas crudas, ne-
gando su consumo y asimetría al emplearlas en una generación de
energía a través de la simetría y la disolución? En un rato del año cuan-
do ocurre un cambio de énfasis de producción a consumo, la disyun-
238 / Peter Gose
ción entre estos cultivos y sus contextos carnavalescos es una manera de

expresar la transición, y negar los marcos de referencia prevalecientes.
Es posible que esta tendencia hasta la contradicción interna en el
Carnaval pueda absorber hasta esos aspectos del acontecimiento cuyo
significado parecía más seguro y estable. Por ejemplo, ya hemos inter-
pretado la tumbada de la yunsa como la terminación simbólica de la
temporada de crecimiento. Pero Tomoeda (1982: 288-9) interpreta es-
te mismo acto por medio de una serie de mitos amazónicos que rela-
cionan el origen de plantas cultivadas con el corte de un árbol, mitos
que Tomoeda asocia con los del zorro goloso (véase Capítulo 3), argu-
mentando que ambos representan los orígenes de la agricultura en un
acto de disyunción y dispersión. Aunque Tomoeda comenta la tumba-
da de la yunsa fuera del contexto de ciclo anual, el lugar obvio para re-
presentar los orígenes de la agricultura sería al empezar la siembra.
Aquí, vale la pena recordar el asalto aparentemente gratuito a los bos-
ques de Huaquirca, descrito en el Capítulo 3, para proveer a los alfera-
dos de la Virgen de la Asunción (15 de agosto) y Santa Rosa (30 de
agosto) con cantidades ingentes de leña. Se ha comentado prácticas si-
milares en el Carnaval (Montoya, 1980: 255). Por lo tanto, parece que
las transiciones de entrada y salida de la temporada de crecimiento son
señaladas por un asalto ritual a los árboles. Como resultado, se puede
leer la tumbada de la yunsa como la terminación o iniciación del ciclo
de crecimiento de los cultivos. Sólo el contexto estacional de la tumba-
da de la yunsa, en Huaquirca, sugiere la terminación, pero esto no eli-
mina la iniciación.
El Carnaval no es un acontecimiento contradictorio en todas las
regiones andinas. Entre los Laymi, por ejemplo, el Carnaval representa
de manera no problemática el fin del tiempo de lluvias (Harris, 1982:
57); mientras en Matapuquio extiende el tiempo de lluvias de manera
no-problemática. Este acontecimiento se complica cuando las modali-
dades de producción y apropiación reclaman el mismo contexto, en vez
de seguir una pauta de segregación y personificación en las relaciones
locales de clase, o suprimiendo una modalidad en favor de otra. Final-
mente, sin embargo, es de mayor importancia que una ceremonia de
primeros frutos sería la ocasión de las inversiones y contradicciones
aquí documentadas. Estos son indicios de que, no obstante su unidad
necesaria, realmente hay una tensión entre la producción y el consumo
en el ciclo anual en Huaquirca, y la transición entre ellos no se maneja
con facilidad. Esta tensión resultará cada vez más clara en el resto de es-
te capítulo, y es sólo en los ritos de la t’inka comentados en el Capítulo
7 que algo parecido a una resolución de la contradicción entre la pro-
ducción y la apropiación surgirá.
El barbecho
La tarea final del ciclo anual que se realiza en ayni es la de rom-

per la tierra en el sector de laymi que será sembrado con papa en el si-
guiente año agrícola. Esta obligación se llama barbecho en castellano y
chaqma en quechua (muchas veces hispanizado como chaqmeo). El
barbecho generalmente ocupa todo el mes de marzo, mas puede empe-
zar a fines de febrero y continuar hasta principios de abril; viene des-
pués del Carnaval, pero antes del fin de las lluvias. La meta de esta ta-
rea es la de enterrar toda la vegetación de la ladera que será sembrada
con papa el noviembre siguiente para que toda esta verdura silvestre
muera durante la época seca. Se requiere lluvia abundante para ablan-
dar la tierra y permitir cortar terrones con el arado de pie y volcarlos.
Así, la tarea se termina abruptamente en tanto que llegan las heladas y
la época seca.
Como de costumbre, la jornada empieza con una comida en la
casa de la pareja patrocinadora, que puede empezar tan temprano co-
mo las 6H30 para acomodar el tiempo de viaje adicional hasta un sec-
tor alejado de laymi, y la acostumbrada hora o más tiempo que cada
trabajador toma para atender sus propios asuntos entre la comida ma-
ñanera y salir a trabajar. Muchas veces, la gente monta en caballos pa-
ra ir a trabajar en este rato del año para ahorrar la subida esforzada has-
ta la puna. Temprano por la mañana, el hombre de la unidad domésti-
ca patrocinadora presta rejas para los arados de pie de sus trabajadores,
préstamos que tiene que devolver en ayni. Dado que no todos los co-
muneros tienen recursos para obtener este componente del arado de
pie, depende de los patrocinadores conseguirlo para ellos, que estable-
ce una circulación generalizada de rejas, al lado de la de jornadas de tra-
bajo.
El trabajo empieza una vez que todos han llegado al terreno a ser
trabajado, han tomado unos vasos de chicha, y han recibido hojas de
coca de los patrocinadores. Empezando del lado de abajo a la mano de-
recha (mirando hacia arriba), los hombres conforman equipos, dos
240 / Peter Gose
arados de pie en cada uno, y empiezan a cortar surcos hacia arriba en

un orden escalonado, para no obstaculizar los unos a los otros. Hun-
diendo sus arados de pie en la tierra con un empuje vigoroso iniciado
con la pierna derecha, seguido por un segundo empuje para meter la
reja bien adentro, los dos hombres juntos elevan un terrón de unos cin-
cuenta centímetros por lado, que es volcado hacia un lado por una mu-
jer o un hombre trabajando con ellos. Los hombres cortan un segundo
terrón, que es volcado al otro lado del surco, mientras toman un paso
hacia arriba y repiten el procedimiento otra vez. Subiendo la ladera de
esta manera, el equipo corta surcos y amontona terrones a ambos lados
para formar camellones separados por más o menos un metro, donde
se sembrará las papas en el mes de noviembre. Como regla general, hay
más mujeres, y hombres sin arados de pie, para volcar los terrones que
equipos de arado de pie presentes en el grupo de trabajo; entonces los
que vuelcan terrones trabajan por turnos con los equipos, y esperan en
fila al pie del terreno. Donde el pasto kikuyu es muy espeso, típicamen-
te de la mitad más abajo de los laymi (p.e. 3.800-4.000 msnm), el siste-
ma de barbechar en surcos y camellones a veces no basta para matarlo,
y aquí es común cortar y volcar los terrones en toda el área bajo cultivo.
Este trabajo es muy esforzado, y después de unos cinco minutos,
los hombres trabajando con los arados de pie ya pueden tener sudor
chorreando de sus narices, no obstante las condiciones frías, húmedas
y ventosas que prevalecen en los laymi en esta época del año. Los des-
cansos del trabajo muestran el consumo acostumbrado de chicha, alco-
hol de caña y coca, pero ya no se toca flautas, aunque puede haber an-
siedad sobre una terminación temprana de las lluvias que podría recor-
tar la tarea antes de llegar a su fin. Existe un sentido de presión en esta
tarea, diferencia significativa con respecto a las tareas agrícolas anterio-
res, y esto, junto con el frío y la lluvia, acorta los descansos. Hasta la
charla casual es difícil de mantener para los hombres en los equipos de
arados de pie debido al esfuerzo del trabajo, y hasta cierto punto esto
afecta también a los descansos. La única cosa parecida a un “acto ritual”
que observé durante el barbecho fue la mujer de la unidad doméstica
patrocinadora alzando una pizca de tierra del primer terrón volcado
por ella y metiéndola en su boca junto con la coca que estaba mascan-
do, acto que fue repetido por otras mujeres con la tierra del mismo te-
rrón. Es digno de anotar referente a esta tarea en comparación con
otras es que el nivel de tales gestos no están elaborados, y hasta qué
punto se aproxima a trabajo duro sin mitigación.

En otro nivel, sin embargo, el barbecho representa literalmente
lo que es insinuado en la tumbada de la yunsa: una eliminación de ve-
getación silvestre que señala el fin de las lluvias, pero apunta al inicio
del próximo ciclo de crecimiento. En varias sesiones de barbecho don-
de asistí, la gente dedicaba mucho esfuerzo a desarraigar arbolitos y re-
coger leña durante los descansos en el trabajo, ambos coincidentes con
el complejo yunsa/leña comentado antes. Dado los conceptos de inver-
sión estacional entre los mundos de los vivos y los muertos comenta-
dos en el Capítulo 4, el mismo acto de invertir los terrones y dirigir su
crecimiento silvestre hacia abajo también podría parecer casi un modo
de invertir las estaciones, y cortar las lluvias. Esta vez; sin embargo, son
los comuneros que efectúan este cambio bajo la señal del ayni, no los
vecinos en un contexto de consumo festivo. El hecho de que el barbe-
cho es también el inicio del próximo ciclo agrícola refuerza la relación
entre la tumbada de la yunsa y el origen de la agricultura, algo que hu-
biese seguido siendo paradójico si no hubiéramos proseguido del Car-
naval hacia esta fase próxima del ciclo anual.
Robo de cultivos y conciencia de propiedad
Durante marzo, mientras la gente barbecha en los laymis, el maíz

llega a la madurez en los andenes, y forma parte de cada cena, sea her-
vido y comido como choclo, o asado en la brasa del horno para hacer
lo que se conoce localmente como cheqche.1 Miembros de la unidad
doméstica van a las chacras cada dos o tres días para chequear los cul-
tivos y traer más mazorcas frescas. A principios de abril, las primeras
heladas suelen llegar y matan al maíz, las lluvias escasean poniendo fin
al barbecho en los laymi, la gente tiene poco más que hacer aparte de
vigilar sus chacras. Todavía hay algunas tareas menores, como por
ejemplo cortar las trepadoras que se entrelazan con los tallos de maíz y
amenazan con arrástralos al suelo. Este trabajo se realiza por parte de
la unidad doméstica, sin recurrir a grupos de trabajo más grandes ba-
sados en ayni. Una vez que las heladas fuertes llegan a fines de abril, el
verde vibrante del maíz se cambia con rapidez a una amarillo marchi-
tado, revelando los cafés y rojos de la tierra. Mientras la gente espera
que sus cultivos sequen y pierdan peso para transportarlos durante la
242 / Peter Gose
cosecha, se vuelve cada vez más y hasta constantemente preocupada

con el peligro muy real del robo de los cultivos (Cfr. Stein, 1961: 55).
El robo de cultivos ha sido ampliamente comentado en la etno-
grafía andina,2 y es un hecho cultural que es tan predominante duran-
te esta época del año como fue la colaboración durante la temporada
de crecimiento. Por supuesto, el abigeato (véase Orlove, 1973) y el ro-
bo de casas también son comunes, pero pueden ocurrir en cualquier
rato del año, y no son tan previsibles o masivos como el robo de la co-
secha. Aunque se ha comentado pérdidas del cincuenta y hasta cien por
ciento en algunos lugares de Los Andes (véase Stein, 1961: 55; Bur-
chard, 1980: 608), la pauta común en Huaquirca es de pequeños ope-
rativos nocturnos por parte de una o dos personas, que raras veces aga-
rran más del cinco por ciento de la cosecha en un solo asalto. Estos ro-
bos pueden ser dirigidos con preferencia hacia los vecinos y los comu-
neros acomodados (Cfr. Burchard, 1980: 613) pero todos son suscepti-
bles de ser victimizados. A partir de abril, la mayoría de las unidades
domésticas construyen o reparan pequeñas chozas en sus parcelas prin-
cipales en los andenes, donde un miembro va a vigilar los cultivos du-
rante la noche (Cfr. Gade, 1970: 8-11). Aunque la mayoría de las uni-
dades domésticas encuentran que es imposible mantener una vigilan-
cia estricta, por mayo los caminos del pueblo a las chacras parecen más
transitados por la noche que por el día. Personas quienes cortas sema-
nas antes estaban vinculadas en un esfuerzo armonioso de producción
colectiva, ahora se miran de reojo. Hasta las chacras más vigiladas pro-
bablemente van a sufrir algunas pérdidas, pero raras veces es tan laxa la
vigilancia como para permitir pérdidas de más del veinte por ciento.
Explicaciones anteriores acerca del robo de cultivos lo han enfo-
cado como un síntoma de la escasez y como consecuencia del uso ina-
propiado de la tierra (p.e. Gade, 1970: 5-6, 12-13). Frente a la falta de
cualquier medida absoluta de lo que es o no es un uso apropiado de la
tierra en Los Andes, sugiero que es mejor evaluar el robo de cultivos
con referencia a las pautas de apropiación legítima por ellos violadas.
Mientras los cultivos no son consumibles y existen sólo como un obje-
to de trabajo, el intercambio generalizado de trabajo en ayni establece
un reconocimiento social implícito de los derechos individuales de
propiedad. Una vez que los cultivos se vuelven consumibles, los dere-
chos individuales de propiedad exigen la exclusión de otras personas, y
una retirada de la colectividad. Pero es imposible suprimir por comple-
to el período anterior de producción colectiva, y el robo es una forma

de expresarlo durante la fase emergente de apropiación privada. Como
una aproximación inicial, el robo generalizado de los cultivos no resul-
ta de la necesidad biológica sin mediación, ni de alguna patología so-
cial inexplicable. Más bien, es un resultado de conflicto y transición en-
tre dos formas incompatibles de expresar los derechos de propiedad en
la cultura andina, que se incorporan en dos regímenes estacionales de
práctica social.
Las maneras en que la gente andina racionaliza y responde al ro-
bo de cultivos conforman y desarrollan este punto básico. Dado que el
inicio de las heladas fuertes que matan el maíz generalmente corres-
ponde a Pascua, la gente dice que tanto la tierra como Dios mueren du-
rante la Semana Santa, y es permitido robar cultivos en ese rato porque
Dios no lo ve.3 Esta correspondencia entre la muerte del maíz y la
muerte de Cristo confirma el lazo entre los dos que fue establecido en
el capítulo anterior. También indica, de manera más fuerte, que el or-
den moral de la cristiandad que colabora es expresado sobre todo en re-
laciones de compadrazgo, y está ligado al período de crecimiento del
maíz, y llega a un término abrupto cuando éste es “crucificado” por la
helada. De ahora en adelante, una especie de apropiación amoral toma
la delantera, de la cual el robo es una expresión. Esto es la amoralidad
de la brujería, no una necesidad precultural. Descubrir un robo es ine-
vitablemente un asunto traumático, demostrado por las descripciones
de Stein (1981: 166) de gente retirándose a cuartos oscuros y envolvién-
dose en frazadas. En Huaquirca, la gente atribuyó el robo de cultivos,
como la brujería, a la “envidia” que el agresor siente referente a la vícti-
ma. Esta brujería es prefigurada por los layqa de la wayliya de Navidad,
que cosechan ilícitamente el maíz floreciente, e intentan imitar a muje-
res. En el capítulo siguiente, voy a mostrar que la brujería también se
implica en las t’inkas, y es una dinámica importante de apropiación en
ellas. Aunque evidentemente la gente andina quiere gozar de los frutos
de su trabajo como propiedad, reconocen que lo hacen bajo un arma-
zón moral diferente al que orquesta la colaboración de la temporada de
crecimiento.
No sólo la gente se dispone a robar las chacras de los demás en
este época del año; también lo hace el ganado, que ahora ha dejado cal-
vos los pastos naturales de la puna y vaga hacia el valle, sabiendo que
hay bastante forraje rico si pueden romper los cercos de piedra que
244 / Peter Gose
protegen las chacras terraplenadas de maíz. Cualquier animal que se

encuentra en el acto, y por lo general hay varios cada día, es llevado al
corral comunal o coso, que hace un flamante negocio recogiendo mul-
tas de los dueños, identificados por las marcas quemadas en el cuero
del animal. Los dueños inevitablemente se muestran petulantes al pa-
gar, no importa la cantidad de cultivos ajenos que pudieron haber co-
mido sus animales, y suelen protestar que su animal fue arreado injus-
tamente desde el camino por gente que simplemente les tiene envidia.
La gente llama “daño” a estos animales incluso antes de que logren
irrumpir a las chacras, porque hasta el animal más falto de iniciativa va
a encontrar una vía de pasar el cerco y llegar al maíz si es dejado suel-
to durante varias horas. Muchas veces, la gente puede perder más cul-
tivos debido al daño animal que al robo humano, y en casos especial-
mente severos pueden retener al animal como rehén hasta que su due-
ño pague una compensación, sobre todo en casos cuando la persona
perjudicada es un vecino.
Durante este período de conciencia creciente de la propiedad, se-
ñalada por un desconocimiento casi institucionalizado de los derechos
de los demás, se realiza otra ronda de t’inkas en Huaquirca. Esta vez, los
ritos se realizan exclusivamente en honra de los vacunos y San Marcos,
quien, se dice, los cuida. El día de San Marcos en el calendario litúrgi-
co es el 25 de abril. Cerca de una semana después de esta fecha, la gen-
te va a realizar t’inkas en sus sitios de pastoreo en la puna, como hacen
durante el Carnaval. En otras partes de Los Andes, es frecuente hacer
fiestas en o alrededor del Día de la Santa Cruz (3 de mayo), cuando se
adoran las cruces que han protegido los campos con productos y se las
lleva abajo a la iglesia a ser bendecidas, incluyendo una serie de velorios
del tipo que pueden ocurrir durante Carnaval (véase Brush, 1977b:
165-6; Isbell, 1978: 145-51; Buechler, 1980: 61). Este movimiento hacia
abajo de las cruces es un indicio de la cosecha por venir, como argu-
menta Isbell (1978: 150-1), tal como hemos establecido en el Capítulo
3. También subraya, otra vez, la conexión entre Cristo y los cultivos.
La cosecha
En Huaquirca, la cosecha suele empezar a mediados de mayo,

pero puede ser postergada si el maíz no ha secado todavía en el sol (pa-
ra facilitar el almacenamiento y aligerarlo para el transporte), o progra-
Figura 17
Sectores de la cosecha
SE C TOR
POMAC HE
HUAQUIRC A
SE C TOR DE LA C OMUNIDAD
(INC LUYE LUC RE PAMPA)
0 1 km
246 / Peter Gose
mada para aprovechar una luna llena que permitirá trabajar de noche.
Los reglamentos comunales prohíben a los individuos cosechar sus cul-
tivos cuando quieren, aunque sí permiten llevar cantidades reducidas
de productos para el consumo inmediato. En vez de eso, se agrupa las
chacras en grandes sectores de cosecha y cada uno de los cuales recibe
una fecha de apertura en una asamblea comunal. A partir de esta fecha,
todos los que poseen terrenos en el sector empiezan a cosechar en un
apuro frenético, con poco o nada de ayuda de otras unidades domésti-
cas, que están igualmente ocupadas. Arguedas (1968: 45) describe esta
pauta para España, y es parte íntegra del sistema de tenencia de la tie-
rra descrito en el Capítulo 2, también de origen español. Hay dos sec-
tores de laymi, uno sembrado con papas, y el otro con cultivos de se-
gundo año. Los sectores de cosecha en los andenes consisten del bloque
grande de terrenos “privados” alrededor de Pomache, de un lado, y las
“tierras de la comunidad” del otro (véase Figura 17). La secuencia es
siempre la siguiente: los terrenos “privados” de Pomache, los laymi ba-
jo papas, los laymi bajo cultivos del segundo año, los circuitos menores
de laymi en la puna de Huaquirca, y, finalmente, las “tierras de la comu-
nidad” terraplenadas. Lo que hay que decidir en la asamblea son las fe-
chas de apertura particulares de cada sector. Se propone dos o tres fe-
chas posibles antes de que la asamblea se convierta en un caos de fac-
ciones, cada uno gritando frenéticamente una fecha y tratando de re-
clutar otros a su causa. Los individuos deciden según el tiempo que ne-
cesitan para terminar la cosecha en un sector antes de la fecha de aper-
tura del siguiente. Dos personas pueden encontrarse gritando juntos
para una fecha dada en un sector, y en bandos opuestos para el siguien-
te, tratando de hacer callar al otro. La suma de estos variados intereses
particulares se toma por voto para cada nueva fecha de entrada, y la
que tiene más apoyo gana. En 1982, se asignó las siguientes fechas: 10
de mayo, Pomache; 15 de mayo, laymi bajo papa; 25 de mayo, laymi ba-
jo cultivos del segundo año; 30 de mayo, laymis de la puna; 12 de junio,
“tierras de la comunidad”. El retraso largo entre las dos últimas fechas
fue, en teoría, para acomodar Corpus Christi, aunque este aconteci-
miento ya no se celebra en Huaquirca.4
No me es claro porque hay que regular la cosecha tan estricta-
mente. Cuando pregunté porque las fechas fijas son necesarias, la pri-
mera respuesta que solía recibir era que sin ellas habría más robo de
cultivos. Pero es igualmente posible argumentar que estas reglas crean
más robo al imponer esperas excesivas para las fechas de apertura. Otra
respuesta fue que las bestias de carga transportando los productos de
los que cosechan primero pisarían los cultivos en las chacras de otros.
Claro que esto puede ocurrir, pero sería fácil prevenirlo. Lo que de-
muestra esta racionalización, pero, es la falta de confianza que predo-
mina entre la gente una vez que los cultivos son consumibles. Un co-
lapso de la colaboración entre unidades domésticas es casi inscrito en
el reglamento comunal de la cosecha, dado que obliga a todos a termi-
nar su trabajo en un intervalo mucho más corto que cualquier de las ta-
reas de la temporada de crecimiento, donde predomina el ayni. Los cul-
pables de adelantarse a la fecha de entrada en un sector de cosecha re-
ciben una multa fuerte (con relación a los niveles de ingresos moneta-
rios de los comuneros: S/.4.000). Los rumores y acusaciones de tales
violaciones abundan.
Así, la cosecha se realiza de modo que se acerca al extremo de ca-
da unidad doméstica para si misma. Como observa Skar (1982: 141-2),
cada miembro de la unidad doméstica puede trabajar hasta bien entra-
da la noche durante casi una semana para completar la tarea. Muchas
familias van a habitar en las chacras para la duración de la cosecha, y ni
siquiera dejan un miembro para guardar sus bienes en su casa en el
pueblo. Una familia puede sentir una presión considerable en la tarea
si la próxima fecha de apertura se acerca antes de que ellos terminan de
trabajar en el sector actualmente abierto, porque dan por supuesto que
la gente va robar cualquier cultivo que no estén ocupados en cosechar.
Pero para una unidad doméstica grande que no tiene que preocuparse
por su capacidad de trabajo, la cosecha puede ser muy placentera.
Hay maneras de reclutar mano de obra extra-doméstica para la
cosecha, aunque la mayoría de la gente está ocupada en sus propios te-
rrenos. Por ejemplo, se espera que los ahijados van a ayudar a sus pa-
drinos de alguna manera en todas las tareas agrícolas, pero es en esta
época del año que los padrinos normalmente poco exigentes probable-
mente van a pedir ayuda, y es muy difícil negarles, no importa las obli-
gaciones propias del ahijado. Siempre hay algunas familias que no po-
seen terrenos en el sector actualmente abierto, o poseen muy pocos.
Miembros de estas unidades domésticas se ofrecen a los que tienen par-
celas muy grandes, que no se puede cosechar a tiempo sin ayuda adi-
cional. Esta gente es reclutada por mink’a, y recibe una arroba de pro-
ductos para cada día de trabajo proporcionado. Esto es aproximada-
248 / Peter Gose
mente 11.5 kilogramos, en teoría, pero en realidad es una medida tra-

dicional de volumen basada en la capacidad máxima de una lliqlla
(aguayo, manta de cargar) amarrado en los hombros. Según cualquier
cálculo, este pago representa un nivel de remuneración mucho más al-
to que lo que se da durante la temporada de crecimiento bajo relacio-
nes de ayni.5 Por lo tanto, los dueños de una parcela grande pueden
maldecid en voz baja a sus mink’ays durante la cosecha, no importa
cuanto necesitan su ayuda, porque sienten que son oportunistas que se
aprovechan de ellos.
Aunque no puedo jurar que no se realiza ayni entre unidades do-
mésticas durante la cosecha, la pregunta misma parecía rara a mucha
gente en Huaquirca. No sólo es el tiempo apresurado de la cosecha en-
teramente inapropiado al principio de reciprocidad retrasada implícito
en el ayni, sino no se reúne grandes grupos de trabajo durante la cose-
cha. Además, esto es la única tarea agrícola para la cual no se hace chi-
cha para consumir en la chacra (Cfr. Urton, 1981: 26). Así, la cosecha
no se conforma a las urbanidades que normalmente dirigen los grupos
de trabajo, probablemente porque la gente lo considera como un asun-
to de familia, aunque de hecho no-parientes también ayudan. Concep-
tualmente, aunque no empíricamente, la cosecha sigue siendo una ta-
rea que cada unidad doméstica realiza sola. Esto explica porque cual-
quier demanda de mano de obra extra-doméstica se cumple invocan-
do lazos de parentesco inactivados. Por estas razones, a mí me sorpren-
de cuando otros estudiosos mencionan ayni durante la cosecha.6
La tarea de deshojar las mazorcas de maíz coincide con la aper-
tura de un sector de cosecha. Antes de la fecha de apertura, los dueños
suelen cortar y amontonar las plantas de maíz. Se cuidan mucho de
amontonar bien las plantas para que el deshoje pueda proceder con
mayor eficiencia. Se quita la chala de la mazorca con la ayuda de un pa-
lo puntiagudo, y los choclos se amontonan delante del trabajador has-
ta llenar una lliqlla, para ser llevados a un punto central de recolección
para toda la parcela. La producción diaria promedio por mink’ay es en-
tre diez y doce lliqllas, entonces el montón central no crece muy rápi-
do. Una vez que se termina el deshoje, se carga las mazorcas en costales
grandes de hilo burdo de lana de llama, que contienen cinco arrobas
(entre cincuenta y cinco y sesenta kilogramos) cada uno. Estos son co-
sidos por sus bocas angostas, y luego cargados y amarrados en burros,
mulas, caballos y/o llamas que los transportan al pueblo. En el pueblo,
se descarga los costales en la despensa de la familia. Después de varios

de estos viajes, se ha terminado el proceso.
La cosecha de papa efectivamente empieza antes de las fechas de
apertura, cuando el guardián del laymi, que ha vivido allí desde princi-
pios de diciembre, escoge al surco (wachu) que es el mejor de cada par-
cela bajo cultivo y escarba sus papas como recompensa para el servicio
que él ha prestado a todos los que han sembrado allí. Los guardianes
hasta pueden cosechar sus propias papas antes de la fecha de apertura
en algunos casos sin que nadie queje, porque todos reconocen que ellos
no permiten en los laymi el tipo de robo que es endémico en los ande-
nes; por lo tanto, tienen cierta autoridad moral. Se saca las papas del ca-
mellón donde se encuentran con picotas, removiendo la tierra a ambos
lados de la planta y luego jalando la planta por su tallo y raíces secos
hasta que los tubérculos salgan. Si las papas no estuvieran sembradas
en estos camellones, el proceso sería menos eficiente, pero todavía es
frecuente que el tallo seco se quiebre y hay que revolver la tierra con la
picota, buscando las papas una por una. Por el rato de la cosecha de pa-
pa, el suelo ha sido endurecido bajo el sol, y al cavar los camellones la
gente mueve grandes terrones. Estos son utilizados para hacer un mon-
tón parecido a un iglú que sirve como un horno de tierra para hacer
watiya de papas, comido con queso, la comida clásica de la cosecha de
papa. Otra vez, la gente puede necesitar a mink’ays para terminar la co-
secha de papa a tiempo, y el pago estándar también corresponde a la ca-
pacidad de carga de una lliqlla llena, que, se dice, es dos arrobas (unos
veintitrés kilogramos).7 Dado que las papas son más densas que el
maíz, se puede meter ocho arrobas en cada costal en vez de cinco. La
producción total por parcela de laymi (chaqmana) varía entre diez y
cuarenta de estos costales, según la extensión trabajada, su fertilidad, y
pérdidas debidas a las varias enfermedades que afectan la producción
de papas en la región. Antes de la llegada del pasto kikuyu, cuando se
cultivaba extensiones mucho más grandes, los vecinos aseveran haber
cosechado de manera regular cincuenta a sesenta costales por año, y en
anos excepcionales ochenta, que convertían en ch’uño y vendan como
parte de su comercio de arrieros. Ahora, la mayoría de las unidades do-
mésticas en Huaquirca tienen dificultades en cubrir sus necesidades
durante un año con su cosecha de papas.
El valle de Antabamba es una de las pocas áreas en el Perú mo-
derno que todavía responde a la necesidad de bestias de carga durante
250 / Peter Gose
la cosecha a través de un arreglo tradicional entre el campesinado agrí-

cola en los valles y los pastores de la puna, que pueden venir desde tan
lejos como los departamentos de Arequipa y Ayacucho a proporcionar
llamas para transportar los productos. Este arreglo ha sido el objeto de
dos excelentes estudios por parte de Concha (1971, 1975). Una llama
puede alzar cerca de la mitad de la carga de una mula o un caballo, pe-
ro su número más que resarce su debilidad relativa como bestias de car-
ga. Para cada diez costales cargados de la chacra al pueblo, el llamero
retiene uno como pago para su servicio. Cada uno de estos animales
tiene una campanilla de cierto tono en su cuello, y durante la cosecha
en Huaquirca, su movimiento suena como un sonador de viento. Los
recintos cerrados de los vecinos en Ñapaña pueden alojar de manera
temporal a tropas de veinte o treinta llamas, como hacen los patios más
abiertos alrededor de los grupos de casas en Huachacayllo y Champine.
El dueño de la tropa recibe comida y alojamiento en la casa de la fami-
lia cuya cosecha transporte, mientras dure el trabajo. Muchas veces, es-
tas son relaciones de larga duración que se renuevan cada año, a veces
junto con formas adicionales de trueque con yerbas de la puna, etc. Lla-
meros que carecen de tales contactos en un pueblo dado simplemente
se paran al lado de camino que sale a los campos, esperando a alguien
que va contratar sus servicios. Con el problema endémico del abigeato
en la región, pocas personas pueden criar bastantes caballos, mulas y
burros para los requerimientos de la cosecha; así, la gente del valle ase-
vera que dependen más que nunca de los llameros.
Una vez que se termina la cosecha, y a veces incluso durante el
deshoje, se trae el ganado vacuno de los dueños a los andenes a comer
las hojas y tallos secos como forraje. Las vacas y caballos van a pasar la
mayor parte de la época seca en los andenes, según los derechos de pas-
toreo descritos en el Capítulo 2. No hay nada que se podría llama di-
rectamente un festejo público de la cosecha en Huaquirca o los otros
pueblos del valle de Antabamba, no obstante la pausa de un día en el
calendario de la cosecha para Corpus Christi, que quizás alguna vez fue
un acontecimiento así. El estado de ánimo después de la cosecha es más
de alivio que de festividad. Los hombres se ocupan con tareas de la épo-
ca seca, como hacer adobes y cortar tablas de eucalipto, para construir
y reparar casas, mientras las mujeres hilan lana y tejen frazadas, pon-
chos y lliqllas. Muchos días en julio se pasan simplemente sentados en
el patio tomando en pequeños grupos, y pocos de los proyectos men-
cionados arriba son perseguidos durante más que unos días consecuti-
vos sin un día de tomar “por gusto”. Sólo hacia fines de julio este perío-
do de relajo relativo da lugar a las expresiones públicas de Santiago y las
Fiestas Patrias comentadas en el Capítulo 3.
Notas
1 La palabra cheqche lleva una semblanza fonética cercana a la palabra quechua
para ‘granizo’ (citado como chikchi por Cusihuamán 1976 y chiqchi por Lira
1944). Esta semblanza fonética fue elaborada en un chiste por una de mis in-
formantes, que me dijo en castellano: “Vamos a hacer granizo,” cuando estaba
por hacer cheqche con unas mazorcas que acabábamos de traer de la chacra. A
la similitud fonética de las palabras involucradas, se puede añadir la similitud
de referentes (piedras de granizo y granos de maíz, a los cuales se puede agre-
gar dientes, del verbo cheqchiy “sonreír”), pero la base conceptual de este chis-
te que más quisiera enfatizar vuelve a las conexiones sistemáticas entre almas
humanas, maíz y precipitación, comentadas en el Capítulo 4. Se entierra a las
almas de niños no-bautizados en la noche, sin un lavado de ropa o la participa-
ción de no-consanguíneos. El alma no va a Qoropuna, sino que asciende direc-
tamente a las nubes, donde es llamado un limbo o ch’uncho (“salvaje”), y causa
granizadas periódicas (Cfr. Ossio 1978b: 379), que provocan un daño intenso
en los cultivos. Si el granizo resulta de esta salida prematura del ciclo de vida
humana, y representa una liberación destructiva de energía por parte de un al-
ma joven y esencialmente amoral, entonces hay cierta correspondencia con un
choclo tierno, tomado de la chacra antes de haberse secado plenamente al sol y
horneado en la brasa de fuego, en un proceso de cocción esencialmente igual al
que se sujetan los muertos cuando el agua es extraída de ellos y devuelta a este
mundo.
2 Véase Stein (1961: 19), Gade (1970), Bolton (1974b: 192), Burchard (1980: 608-
12), Harris (1982: 57) y Skar (1982: 141).
3 Véase Forbes (1870: 232), Tschopik (1951: 206), Gade (1970: 4), Aranguren Paz
(1975: 131-2) y Gow y Condori (1976: 5-6).
4 En el pasado, Corpus Christi fue ocasión de banquetes patrocinados por los ve-
cinos, iguales a los que todavía se realizan en Carnaval (véase Centeno 1949: 7).
Quizás había otros acontecimientos en este momento, pero no pude recons-
truirlos de las preguntas, limitadas a gente mayor, que realicé sobre el tema.
5 Una manera de considerar la arroba de maíz que se da a cada mink’ay es como
un jornal o sueldo. Dado que el valor de una arroba de maíz en esta época del
año (cuando todavía es algo húmeda) es de S/.2.000, se compara favorablemen-
te con el jornal de S/.500 que prevalece durante la temporada de crecimiento.
Lo que hace algo engañosa la comparación es que el jornal local siempre inclu-
ye provisiones de comida y bebida mucho mejores que lo que una unidad do-
méstica ofrece a sus mink’ays durante el frenesí de la cosecha. Otra manera de
evaluar el pago de una arroba por jornada durante la cosecha es en relación con
252 / Peter Gose
la productividad de una jornada en el cultivo de una chacra, según la produc-

ción en arrobas. En la única chacra que seguí bastante de cerca como para ha-
cer tal cálculo, se gastó setenta jornadas para una cosecha de 170 arrobas: una
productividad de algo menos que dos arrobas y media por jornada. Una vez que
se toma en consideración la semilla para sembrar la chacra, y la chicha y comi-
da para los trabajadores, esta productividad puede ser menor, y la relación en-
tre el pago del mink’ay y una jornada productiva puede caer por debajo de uno
a dos, pero el hecho persiste en que los dueños de tal chacra se benefician del
arreglo. Esta es la base cuantitativa de mink’a como una relación social explo-
tativa y el telón de fondo contra el cual hay que ver la ventaja relativa de los tra-
bajadores durante la cosecha.
6 Véase Mishkin (1964: 148), Bourricaud (1970: 192), Fioravanti (1973: 122) y
Skar (1982: 147).
7 Puesto que el valor local en efectivo de una arroba de papas era de S/.1.000, el
pago regular de un mink’ay durante la cosecha valía S/.2.000, lo mismo que en
la cosecha de maíz. Esta aparente estandarización monetaria del pago en espe-
cie podría ser utilizado para apoyar el argumento de que mink’a es esencial-
mente una forma de trabajo a sueldo (véase Carter 1964: 49; Bastien 1978: 108;
Custred 1979: 387), y la perspectiva más generalizada de la colaboración andi-
na como una manifestación dependiente del capitalismo (véase Guillet 1979:
157, 162-3; Sánchez 1982: 157). Pero también se puede argumentar que el valor
monetario de los cultivos en cuestión ha sido ajustado según la medida tradi-
cional de la capacidad de una lliqlla, para que esta unidad de volumen represen-
te valores monetarios iguales de maíz y papas. Se necesitarían investigaciones
más detalladas para resolver la cuestión; pero el peligro de asumir que las fuer-
zas del mercado están detrás de la “economía de subsistencia” es claramente se-
ñalado por esta segunda posibilidad. En otras palabras, correspondencias entre
valores monetarios y unidades tradicionales de medida no nos avisan nada so-
bre cuál está siendo adaptado al otro.
Capítulo 7
LAS T’INKAS
q
Las t’inkas son los ritos más complejos que ocurren en el ciclo
anual de Huaquirca. Tales ritos se realizan en todos Los Andes bajo una
gran variedad de nombres1. En quechua, el verbo t’inkay quiere decir
aspergear o libar, y se refiere no sólo a estos ritos complejos, sino tam-
bién a los actos más simples que inician cada sesión de beber en Los
Andes, donde se aspergea alcohol en el suelo, se lo echa con las puntas
de los dedos en el aire hacia cerros importantes, o se sopla su humo ha-
cia ellos. Aunque se incluye tales libaciones simples en los ritos a ser
descritos aquí, sus acontecimientos principales son ofrendas quemadas
y sacrificios de sangre. Por lo tanto, lo interesante es el uso del término
t’inka para referir a estos ritos como totalidad; destaca la restauración
de los fluidos a las montañas. Tomando en cuenta la fuerza vital acuá-
tica proporcionada por los muertos durante todo el tiempo de lluvias,
argumentaría que estas “libaciones” son una deuda de ayni de los vi-
vos.2
En el capítulo anterior, hemos visto que la gente del valle realiza
t’inkas separadas para su ganado vacuno y caballar durante Carnaval y
Santiago, y que sus vacunos también reciben ritos en San Marcos (véa-
se Figura 18). Los pastores que viven arriba de Huaquirca también rea-
lizan t’inkas separadas para sus ovejas, llamas y alpacas durante el Car-
naval y Santiago. Dentro de la memoria reciente, también patrocinaban
una tercera ronda de estos ritos en San Andrés (30 de noviembre), aun-
que esta práctica ya está desechada. A pesar de que existe una variación
local en el calendario de estos ritos en Los Andes, la pauta más común
entre agricultores presenta una ronda de t’inkas al inicio del período de
apropiación privada (Carnaval) y otro en anticipación del reinicio de la
producción colectiva (Santiago o a principios de agosto). Hay algunas
excepciones significativas, sobre todo entre pastores.3 Aunque por lo
general la gente dice que realizan estos ritos para el bienestar y la ferti-
254 / Peter Gose
Figura 18
Estacionalidad de las T’inkas
lidad de sus animales, las t’inkas también adquieren un significado

agrícola considerable, debido a su posición en el ciclo anual, y la rela-
ción con la lluvia. Esta combinación ayuda en parte a resolver la para-
doja comentada por Quispe (1969: 10) y Skar (1982: 165) que en regio-
nes mayormente agrícolas los ritos más elaborados son los relacionados
con la ganadería. Veremos que las t’inkas tienen una tendencia totali-
zante, poderosa, una que incorpora muchas otras preocupaciones den-
tro de su enfoque inmediato en el ganado. De manera parecida, estos
ritos son la expresión más desarrollada de la fase del consumo y la
apropiación privada en el ciclo anual, pero también expresan la unidad
entre esa fase y la producción colectiva de la temporada de crecimien-
to, formando una totalidad mayor. La ubicación de las t’inkas en los dos
principales puntos de transición del año, y en la época seca, es una su-
gerencia adicional de esta función totalizadora. No es una exageración
decir que estos son los ritos más importantes en el ciclo anual, y en to-
da la cultura andina.
Una vez que una unidad doméstica escoge una fecha para una
t’inka4, la mujer tiene que preparar chicha, comprar alcohol y coca,
mientras el hombre avisa a parientes cercanos, amistades y vecinos en
los territorios de pastoreo. Aunque las t’inkas se realizan fuera del con-
texto del trabajo agrícola, utilizan el grupo de trabajo agrícola como
una especie de forma organizacional, así que la gente puede asistir a los
ritos de otros como ayni o como yanapa, y el desarrollo del rito inclu-
ye períodos de descanso (Cfr. Quispe, 1969: 25,67).
Cerca del mediodía, en el día donde se lleva a cabo el rito, se
arrea los animales a un corral cerca de la choza en el territorio del pas-
toreo.5 Luego, los patrocinadores toman medidas preliminares para
prevenir brujería en contra de sus animales, generalmente antes que
lleguen los invitados. El procedimiento básico es que el hombre pren-
de una vela de mecha gruesa (del tipo que se usa en devociones en la
iglesia) y da vueltas tres veces al rededor del corral, en sentido contra
las agujas del reloj (hacía la izquierda) mientras recita el Credo.6 Mien-
tras tanto, la mujer de la unidad doméstica patrocinadora muele maíz
blanco y maíz amarillo en montones separados que sirven para hacer
una harina llamada llampu. Cantidades reducidas de esta harina entran
en las varias ofrendas del rito, pero su función principal es de proteger
la “parafernalia ritual” o “mesa del ritualista de la brujería”. Por lo tan-
to, nunca debe faltar esta harina durante el rito. Una vez que se termi-
na el rito, hay que derramar bastante llampu sobre la mesa antes de en-
volverlo. En otros lugares, se utiliza esta harina al caminar al rededor
del corral, y para absorber el poder peligroso durante el rito; procedi-
mientos que coinciden bien con lo que yo constate en Huaquirca.7
Después de tomar estas precauciones, el hombre de la unidad
doméstica patrocinadora empieza a desenvolver un bulto de tela en el
corral. La envoltura de encima del atado es una lliqlla (tela de cargar)
de forma rectangular, que el hombre tiende en el suelo, mostrando un
montón de atados menores de tela y bolsas de plástico. Esta lliqlla y su
contenido se conocen como “mesa”. La pronunciación quechua inter-
medio de las vocales castellanos i y e otorga dos significados posibles a
256 / Peter Gose
la palabra “mesa”; como “mesa”, significa una superficie para ensamblar

ofrendas llamados “platos”, y así se establece un claro sentido de consu-
mo y como “misa”; sin embargo, este consumo es señalado como un sa-
crificio simbólico, y adquiere un significado cristiano. Este sentido de
misa es reforzado por el título de “cura” asumido por el hombre de la
unidad doméstica patrocinadora mientras dure el rito, o en el caso de
los vecinos por el sirviente vaquero,8 que construye y quema las ofren-
das. La mesa refiere tanto al lado activo como al lado objetivo del rito.
La mesa asume una orientación cuando el cura coloca tres tallos de
maíz en uno de los bordes largos de la tela rectangular. Muchas veces
también se coloca tallos de habas entre ellos. En otras partes de Los An-
des, tres cruces sirven para el mismo fin (Quispe, 1969: 65, 1984: 612;
Isbell, 1978: 160), una práctica que enfatiza más su conexión con estos
cultivos, y la identificación de los cultivos con Cristo. Los agricultores
del valle alto de Antabamba muchas veces orientan sus mesas hacia el
occidente, mientras los pastores orientan los suyos hacia el oriente, co-
mo hacen los ritualistas en otros lugares de Los Andes (véase Quispe,
1969: 26; Casaverde, 1970: 231).
Mientras los invitados empiezan a llegar, el “cura” empieza a reu-
nir bosta seca de vaca como combustible para el fuego donde se va a
realizar la quema de ofrendas. La primera ofrenda consiste en incienso,
junto con claveles rojos y blancos, que se saca de sus atados respectivos
en la mesa, para ser envueltos en una chala seca de maíz, y luego son
quemadas por la pareja patrocinadora en el fuego de bosta, mientras
habiendo sacado sus sombreros, murmuran rezos en un tono rápido
pero apenas audible. Esta ofrenda se dirige a “Nuestro Alto” (es decir,
Dios en el cielo) y se realiza para obtener su permiso para seguir con el
rito mismo.9 Con sus sombreros en la mano, la pareja patrocinadora
abraza a todos los no parientes, agradeciéndoles por haber venido, y pi-
diendo “licencia” o permiso para realizar el rito.
Luego, el “cura” abre un espacio en medio de la mesa moviendo
los atados de parafernalia hacia los bordes y hacia arriba, y tiende has-
ta cuatro filas horizontales de ofrendas, cada fila con tres chalas secas
de maíz (véase Figura 19a). Estos son los “platos” que se va a servir en
el rito, pero también puede llamarse simplemente “panqas” o chalas. De
los varios atados de parafernalia en la parte de arriba de la mesa, el “cu-
ra” coloca los siguientes ingredientes en cada chala: tres hojas de coca,
harina y granos de maíz blanco y amarillo, hojas de chamán, claveles
Usos de la mesa
Figura 19
258 / Peter Gose
rojos y blancos, pedazos de manzana silvestre o durazno, maíz y habas

verdes (durante el Carnaval), grasa de pecho de llama (pechuwira) y
raspaduras de una colección de monedas, billetes, varias piedras metá-
licas, conchas de mar y pezuñas de venado. Luego se amarra cada “pla-
to” individual de chala para cerrarlo, y entonces amarrado junto con los
otros dos atados de cada fila horizontal. Finalmente, cada grupo hori-
zontal de chalas es amarrado junto con los demás para formar un solo
paquete grande (véase Figura 19a).
Se devuelve este paquete compuesto de ofrendas al centro de la
mesa, donde ahora la gente empieza a presentarse en parejas sucesivas.
Los hombres se ubican en la esquina derecha de la mesa y las mujeres
en la esquina izquierda ambos grupos bajo la mesa. La gente casada ge-
neralmente va con sus cónyuges como parejas, pero este modelo con-
yugal no es tan rígido como para obstaculizar que parejas del mismo
sexo vayan a la mesa cuando hay números desiguales de hombres y mu-
jeres presentes. La mujer de la unidad doméstica patrocinadora pasa un
mate grande o un vaso de madera (qero), lleno de chicha, y un vaso pe-
queño de alcohol, a cada miembro de la pareja. Un amigo no consan-
guíneo de la pareja patrocinadora, nombrado con anticipación, empie-
za a cumplir con su rol como ‘yerno’ (qatay), al nombrar una deidad o
un objeto de parafernalia específica, para lo cual la pareja va a echar li-
baciones y hacer invocaciones. Una vez que el ‘yerno’ ha nombrado es-
ta entidad, cada pareja tiene que venir por turno a verter libaciones, ha-
cer brindis, y vaciar sus vasos hasta que todos los presentes lo han he-
cho. El yerno entonces nombra una deidad u objeto nuevo y se repite
el proceso. Así, el desarrollo de una t’inka consiste en una secuencia
acumulativa de rondas de tomar, dedicadas a varias fuentes de poder.
Para describir los mecanismos internos del rito, voy a pasar por una se-
cuencia de rondas que actualmente ocurrieron en una t’inka particu-
larmente corta que presencié. Las entidades libadas e invocadas en esta
secuencia son todas regulares para estos ritos, pero se debe enfatizar
que conformen sólo un núcleo que sería ampliamente aumentado en
un rito más elaborado. Además, cada t’inka posee su propia secuencia
única de rondas determinada por un diálogo entre “cura” y “yerno”
mientras el rito avanza.
Casi todas las t’inkas que presencié dedicaban su primera ronda
a una entidad conocida como “pachamama”, que yo traduciría como
“fuente terrestre”, e interpretaría como el espíritu particular de un lu-
gar nombrado o habitado, aquí, el territorio de pastoreo.10 Mientras el

“cura” coloca el bulto compuesto de ofrendas en chalas en el centro de
la mesa, el yerno simplemente anuncia “Vamos a libar pachamama”.
Con una ramita de hojas, cada miembro de cada pareja que se asoma a
la mesa aspergea unas gotas de cada copa sobre las ofrendas en chala,
murmurando mientras tanto frases comunes tales como “pachamama,
santa tierra”. Luego, el yerno exige con cierta autoridad “¿Qué invo-
cas?”11 y amenaza con pegar al que brinda con un azote si el o ella no
se apura. Una respuesta típica sería “yo invoco t’año”,12 éste último
siendo uno de los muchos nombres rituales del ganado vacuno. El yer-
no interpone “¡Que venga, que venga!”.13 mientras la invocación sigue
“De Phukawasi, también de Ch’aynawiri”,14 siendo ambos territorios
particulares de pastoreo diferentes al en donde el rito se está realizan-
do. El yerno y todos los presentes responden con énfasis “¡Que venga
nomás, que venga nomás!”.15 Mientras la persona que hizo la invoca-
ción primero vacía el vaso de chicha y luego el vaso de trago, coloca los
vasos boca abajo sobre un pequeño montón de hojas de coca en la par-
te central baja de la mesa, y vuelve a alzarlos para ver si algunas hojas
se han adherido. Si hay mucha hojas de coca, el yerno grita “¡Ha veni-
do nomás!”. Y los patrocinadores del rito agradecen ampliamente la
persona. Si hay pocas hojas o ninguna, el yerno observa: “No vino tu
adhesión”.16 Cuando el yerno quita las hojas de cada conjunto de copas
y los coloca en platillos a cada lado de la mesa (véase Figura 19b), la
próxima pareja viene a la mesa para repetir el proceso.
Una vez que todos los presentes han venido a la mesa ritual pa-
ra verter libaciones, hacer invocaciones, y tomar, el “cura” y el “yerno”
llevan el paquete compuesto de amarros de chala que ha sido libado al
fuego y lo queman. Este bulto compuesto se llama el pachamamaq pla-
to (el plato de pachamama) porque fue construido para las pachama-
mas trasladado al centro de la mesa, y libado durante la ronda de invo-
caciones dedicadas a ellas. Como me dijeron en dos ocasiones diferen-
tes: “Este plato es para todas las pachamamas”.17 Alimenta todas las lo-
calidades invocadas durante esta ronda.
La referencia permanente al traslado especial en estas invocacio-
nes (“del territorio de pastoreo X, también del territorio del pastoreo
Y”, “que venga, que venga”, “(no) ha venido”) es clave en su interpreta-
ción. En otros lugares, invocaciones comparables son vistas como pe-
260 / Peter Gose
didos a los espíritus de animales en otros territorios de pastoreo a ve-

nir al lugar en donde se está realizando el rito (Valderrama y Escalan-
te, 1976: 184-5; Quispe, 1984: 621). La adhesión de hojas de coca, sien-
do estas el medio clásico de la adivinación, en Los Andes, señala por
imitación que los espíritus invocados también se han “pegado” de algu-
na manera a la localidad donde se está realizando el rito, y se puede es-
perar que aumente la prosperidad allí. De allí vienen los agradecimien-
tos genuinos expresados por los patrocinadores cuando alguien sí logra
hacer adherir muchas hojas. La necesidad de la presencia de no parien-
tes procedentes de otros territorios de pastoreo en estos ritos viene de
la capacidad de invocar los espíritus de lugares lejanos. A través de su
conocimiento de nombres rituales18 y su elocuencia, pueden llamar a
fuentes de poder y hacerlos adherir, si actúan en buena fe. Pero esto es
necesariamente una especie de brujería dirigida a los territorios de pas-
toreo más exitosos y sus espíritus (pachamama); de allí vienen los pro-
cedimientos elaborados al inicio de cada rito para asegurar que no se
embruje los animales de uno mismo, y el pedido de “licencia” a Dios y
todos los presentes para dedicarse a lo que es esencialmente un acto
egoísta y hasta maléfico de apropiación. En un nivel, es cierto que la
presencia de los no parientes en estos ritos sí presta legitimidad a los re-
clamos de los propietarios de la unidad doméstica patrocinadora (Cfr.
Quispe, 1969: 102), como en la práctica del ayni. Pero, hay una desvia-
ción crítica del modelo del ayni en la manera en que la ganancia de un
territorio se convierte en la pérdida de otro a través de los traslados es-
paciales propuestos en estas invocaciones. Aquí, la propiedad se con-
vierte en un asunto exclusivo, de suma cero, como durante el período
de vigilancia y robo de los cultivos que se extiende del Carnaval hasta
la cosecha. Aunque el principio de colaboración no está enteramente
ausente de las t’inkas, y hasta es una parte necesaria de ellas, no obstan-
te está subordinada a la apropiación privada. Como consecuencia, se
puede poner la etiqueta de “peones” a los no parientes (Quispe, 1969:
26; Tomoeda, 1985: 287), y su presencia se entiende mejor según el mo-
delo jerárquico de la mink’a, consumo inmediato a cambio de servicios
realizados, como suele ser típico cuando se necesita una colaboración
limitada para realizar un acto de apropiación privada.
En estos ritos, las imágenes del matrimonio también proporcio-
nan un modelo para la redistribución de animales en el paisaje. Cuan-
do la gente viene a la mesa en parejas para hacer invocaciones, la con-
yugalidad proporciona el modelo para el influjo y la “adhesión” desea-

da de fuerza vital a la localidad donde el rito se despliega. Pero es el yer-
no quien orquesta este proceso, y su presencia es un recuerdo que los
patrocinadores tienen que ofrecer una hija, aunque sea en sentido figu-
rativo, para asegurar los servicios rituales de los no parientes. Así, el
matrimonio significa no sólo adhesión, sino también dispersión. Tam-
poco esta redistribución es enteramente simbólica. En Huaquirca, las
t’inkas son una ocasión regular para los padres de familia donde pro-
claman en público qué ciertos animales serán heredados por sus hijos
cuando se casen. En otros lugares, estos ritos han sido mencionados co-
mo un foro para comprometer animales a nuevos dueños, a veces in-
cluyendo a no parientes (véase Quispe, 1969: 32; Morissette y Racine,
1973: 174). Así, a través de las imágenes de afines, estos ritos intentan
representar la acumulación de riqueza circulante en animales como al-
go que será deshecho cuando los hijos se casen, y los rebaños se dividen
y se dispersan. De esta manera, la acumulación adquiere una represen-
tación diferente, que es moralmente aceptable, y contrapesa el modelo
de brujería descrito anteriormente.
La próxima ronda de la t’inka, particular que estamos siguiendo,
fue dedicada a un conjunto de tres figuritas representando el ganado
vacuno en cuyo nombre se estaba realizando el rito. El “cura” forma ta-
les figuritas de una mezcla de grasa de pecho de llama y harina de maíz,
a veces colocando semillas de coca como pezuñas. Las figuritas de ha-
rina de maíz amarillo serán un poco más grandes que las hechas de ha-
rina de maíz blanco, y una figurita de uno de estos colores tendrá una
del otro color en cada lado, los tres dentro de una chala seca de maíz: o
AbA o bAb.19 Esta ofrenda se llama kallpa, que quiere decir “fuerza” o
“vitalidad” en quechua. Varias veces me decían que estas figuritas re-
presentan la fuerza vital de los animales. Como en casi todas las ofren-
das confeccionadas en esta mesa, ésta enfatiza el número tres, pero de
una manera particularmente interesante que nos permite comprender
la fórmula trinitaria andina. Dos de sus miembros son idénticos en ta-
maño y color, surgiendo la subsunción del principio de simetría dual
del ayni bajo un elemento central. Siguiendo a Lévi-Strauss (1958:
151), esta pareja puede ser vista como un caso especial de la dualidad
concéntrica, pero la derivación de la trinidad por parte de Harris
(1986) de la dualidad asimétrica, sobre todo entre mujeres y hombres,
fue especialmente bien ilustrada por un incidente que ocurrió en una
262 / Peter Gose
t’inka que presencié. En la representación borracha de copulación ani-

mal que a veces surge, con berridos satíricos y todo (véase también a
Quispe, 1968: 75; Isbell, 1978: 161), el “cura” hizo que dos mujeres se
arrodillasen como las figuritas de lado, mientras él hizo empujes repe-
tidos en el espacio entre ellas. Así, el concepto de kallpa o fuerza vital
bien puede ser ligado con la sexualidad, y el declarado rol mágico de la
t’inka en estimular la reproducción animal.20 Como alternativa, una
informante femenina interpretó una configuración de dos pequeñas fi-
guritas blancas y ambos lados de una figurita amarilla central como
una vaca y dos becerros. No obstante sus énfasis diferentes ambas in-
terpretaciones de kallpa enfatizan la fertilidad animal.
El yerno coloca el amarro de chala conteniendo las figuritas kall-
pa en el centro de la mesa y anuncia que será libado, así iniciando otra
ronda de aspergeo, invocaciones y brindis. Por lo general, los partici-
pantes desean a los patrocinadores un aumento de sus rebaños, invo-
cando los nombres rituales de los animales en cuestión y los nombres
de gente que posee muchos de ellos. Se invoca a esta gente de la misma
manera que a los territorios de pastoreo que abundan en los animales
deseados es decir “De Maxi Castillo, también de Magín Barrientos”.
Otra vez, estas invocaciones parecen proponer un traslado especial de
la propiedad desde la persona citada al patrocinador del rito. Una vez
que todo el mundo ha venido a la mesa ritual para libar las figuritas
kallpa, por lo general se queman en el fuego, al igual que los “platos” de
la ronda anterior.
Como un modo de ofrendar, el quemar involucra una dispersión
de la sustancia a través del humo, parecido al modo de hacer libaciones
simples a los espíritus de los cerros soplando vapores de una botella de
trago hacia los picos. En ciertas regiones de Los Andes, la gente dice que
los muertos y los espíritus de los cerros sólo pueden ingerir vapores y
emanaciones, y no sustancias sólidas (Oblitas Poblete, 1978: 7-8), y que
estas emanaciones son la esencia etérea de las ofrendas, llamada “sami”
(Núñez del Prado, 1970: Allen, 1988: 49-50). Estas ideas acuerdan bien
con la forma de la ofrenda quemada. Además, si las t’inkas tienen el fin
de restaurar los fluidos extraídos de los muertos durante la temporada
de lluvias, entonces la ofrenda quemada en este mundo invertiría el
proceso de desecado sufrido por el alma en su viaje a Qoropuna, y sus
vapores incluirían agua destinada al país de los muertos.
El énfasis en la dispersión de la ofrenda quemada parece ir direc-

tamente en contra del proceso de invocación, que intenta concentrar la
abundancia de diversos territorios de pastoreo en el territorio donde se
realiza el rito. Ofrendas quemadas parecen negar los fines acumulativos
de la t’inka sobre todo cuando consisten en figuritas que, se supone, re-
presentan la fuerza vital de los animales en cuestión. Así, es significati-
vo que a veces se entierre las cenizas de ofrendas quemadas en el terri-
torio donde se realiza un rito (Dalle, 1969: 146; Casaverde, 1970: 146).
Aunque nunca presencié el acto, me decían que cuando la gente es an-
siosa de incrementar sus rebaños, pueden recurrir a una práctica cono-
cida como “linaje” u “origen”,21 donde se entierra a seis figuritas kallpa
en un receso especial ocultado en la pared del corral, o en un nicho
subterráneo forrado y tapado con lozas de piedra; instalaciones que
han sido ampliamente comentadas en Los Andes22. Las ofrendas ente-
rradas muchas veces se llaman “pagos” en Los Andes, aunque también
se puede designar al entierro con el verbo samay, que, como hemos vis-
to, describe la invocación de los espíritus de otros territorios de pasto-
reo. Así, ofrendas enterradas pueden ser vistas como “pagos” dirigidos
hacia afuera y un modo de fijar la fertilidad que fluye desde afuera. Es-
to tiene un reflejo adicional en la relación compleja de identidad y opo-
sición semántica que existe entre sami (la esencia etérea dispersada de
las ofrendas) y samay (el principio de invocación).23 En el fondo de es-
ta situación yace la paradoja del sacrificio, la pérdida calculada que trae
un aumento, una dinámica que, como veremos luego, también caracte-
riza otros aspectos de la t’inka.
La siguiente ronda del rito particular que estamos siguiendo fue
dedicada a sawasira/pitusira. Esta copla es el nombre ritual del maíz, y
refiere a los principios complementarios de su crecimiento, como he-
mos visto en el Capítulo 4. Durante esta ronda, se colocan mazorcas se-
cas de maíz amarillo y maíz blanco en el centro de la mesa, donde reci-
ben libaciones. Por lo general, son las mismas mazorcas cuyos granos
fueron utilizados en las ofrendas en chalas; por lo tanto, pueden estar
parcialmente desgranadas. A veces, sin embargo, se representa sawasi-
ra/pitusira no a través de la dualidad complementaria de maíz blanco y
maíz amarillo, sin por una sola mazorca bifurcada, que consiste en dos
mazorcas unidas por la base. Esto corresponde muy bien a los cerros de
Sawasiray y Pitusiray, picos gemelos con una base común, de donde se
toma los nombres rituales del maíz. Hay otros casos donde los nombres
264 / Peter Gose
rituales de animales o cultivos coinciden con los de los espíritus de los

cerros donde se piensa que originan estos seres,24 y estos casos mues-
tran cómo nombres rituales pueden ser estrechamente ligados con los
traslados especiales que las invocaciones intentan provocar. Una incor-
poración adicional de la sawasira /pitusira es la colocación de tallos in-
tercalados de maíz y habas en la cabeza de la mesa (véase Figura 19).
Como nota Wallis (1980: 251), esta copla también representa los prin-
cipios del crecimiento vegetativo en general. Unas invocaciones que es-
cuché durante rondas de tomar dedicadas a sawasira/pitusira también
utilizaban el nombre ritual de la papa: santo roma.25 En la provincia
cercana de Cotabambas, santo roma es el nombre ritual del maíz (Da-
lle, 1971: 65), mientras sawasiray es un nombre ritual para papas (Val-
derrama y Escalante, 1976: 183). Evidentemente, se puede concebir in-
versiones y cambios de referente para estos términos, que representan
tanto como relaciones de oposición generativa dentro del mundo de las
plantas que cultivos particulares en si. De hecho, la presencia de maíz y
habas en la mesa (además, papas en el caso de pastores) es a lo mejor
sólo parcialmente en beneficio de ellos mismos.
Mi madre adoptiva una vez me preguntó sobre los tallos de maíz
y habas en la cabeza de la mesa, “Hijo ¿sabes por qué ponemos estos
aquí? Es porque tenemos muchos terneros.” Cuando yo luego pregun-
té “¿Y también es porque las plantas están creciendo (al igual que los
terneros)?” dio su pleno acuerdo. Así, el modelo sawasira/pitusira de
complementariedad generativa en la agricultura promueve metafórica-
mente el crecimiento de animales jóvenes (Cfr. Tomoeda, l985: 294-5).
Los que toman la mesa como una representación literal de la ecología
andina (p.e. Flores, 1977: 227-8; Custred, 1979: 389-90) evidentemente
malentienden el simbolismo de estos ritos.26 Aunque no niego el signi-
ficado agrícola de estos ritos, el punto más importante es que sigue
siendo oblicuo, y es mediado por una preocupación primaria con la
fertilidad animal. Esto recibe una demostración adicional con el uso de
maíz para prevenir e iniciar brujería en estos ritos,27 y como comple-
mento de ofrendas quemadas. Irónicamente, los pastores de la región
de Antabamba, que no cultivan maíz, utilizan de manera regular no só-
lo el maíz blanco y amarillo que figura en las ofrendas de la gente del
valle, sino maíz negro y maíz rojo también. Porque poseen mucho más
animales que los agricultores, tienen que hacer mejores ofrendas. Nada
podrá demostrar mejor que servir maíz en estos ritos no es un simple
reflejo de cultivar para ganarse la vida, sino es una respuesta a los gus-
tos y necesidades imaginados de pachamamas y espíritus de los cerros.
Es la posesión de animales que provoca una proliferación de ofrendas
agrícolas en estos ritos. Según la misma muestra, las preocupaciones
agrícolas están mediadas a través de los animales, dinámica que condu-
ce de manera eventual al sacrificio.
La ronda siguiente en la t’inka particular aquí relatada fue dedi-
cada a una yunta miniatura de toros, tallada en madera. Dado que esto
fue un rito para ganado vacuno (waka t’inka) patrocinado por una pa-
reja anciana, muchos deseos e invocaciones realizadas para ellos llama-
ban al nacimiento de un par de terneros machos que serían fuertes,
mansos y compatibles como una yunta, para reducir la cantidad de tra-
bajo en ayni, que el anciano se veía obligado a realizar. Otra vez, due-
ños de yuntas y en especial de buenos toros figuraban mucho en las in-
vocaciones.
En otras t’inkas que presencié, rondas similares de libaciones
fueron dedicadas a amuletos de piedra conocidos como kantas (proba-
blemente del castellano “encanto”) o illas. Estos son invariablemente
objetos encontrados por el “cura”, a veces en un encuentro sobrenatu-
ral. Se dice que estas kantas se parecen a categorías específicas de gana-
do o cultivos, y son conocidos bajo una variedad de nombres en todas
partes de Los Andes.28 A veces también son rocas grandes que forman
parte del paisaje, y se reviven como animales sólo en las noches de lu-
na llena (Cfr. Roel Pineda, 1965: 27; Núñez del Prado, 1970: 91) para
fecundar los rebaños del territorio particular donde se ubican, o para
indicar un cambio en el clima a través de un cambio de 180 grados en
su orientación. Mucha veces se dice que son los animales del espíritu
del cerro (véase Núñez del Prado, 1970: 91, Isbell, 1978: 151), que se
transforman en amuletos cuando uno se les acerca en la niebla (Cfr.
Flores, 1977: 220-1). Un hombre me dijo que, cuando era joven, estaba
viajando por la puna alta al rededor del cerro Supayco en un día de ne-
blina alrededor del Carnaval y que en cierto momento, perdió el cami-
no en la neblina y encontró un lago donde tres crías de alpaca blanca
estaban nadando. Siendo joven y al encontrarse perdido en el valle sin
conocimiento de estos asuntos, siguió hasta el territorio de pastoreo
donde iba a visitar, y contó a la gente allí lo que había visto. Apenados,
ellos le explicaron que los animales eran illas, y que debería haber in-
tentado sacarles del agua con una soga, porque se hubiera hecho un
266 / Peter Gose
pastor exitoso de alpacas. En otros casos, los espíritus de los cerros pue-
den entregar estos amuletos directamente a la gente, como pasó al
abuelo de un profesor vecino que esta asistiendo a una sesión de espi-
ritismo con el Apu Phakusiri. Para aplacar el escepticismo de este veci-
no, Phakusiri le dio tres kantas, que rápidamente incrementó sus vacas
a 100 cabezas. Luego, el padre de mi informante profesor perdió las
kantas de alguna manera, y desde entonces el rebaño ha ido decayendo
debido al abigeato, enfermedad y pobre reproducción, hasta que ahora
cuenta apenas con cincuenta cabezas de ganado. El profesor me dijo
que ya había visto bastante como para creer que no iba a recuperar el
rebaño hasta que se recuperen las kantas, y el estaba considerando se-
riamente la oferta de un adivinador local de ubicarlos por el precio de
un ternero de un año. Este relato ilustra bien la función universal de es-
tos amuletos en conservar y asegurar la reproducción de los rebaños.29
Las kantas pueden aparecer solas, y no entre tres como en estos
relatos pero su semblanza en tamaño y forma con las figuritas kallpa
hace que estos amuletos sean especialmente dispuestos a ocurrir en tri-
nidades. Esta semblanza es tan pronunciada, que en ciertas regiones
términos como kanta e illa refieren a las figuritas perecederas (véase
Arguedas, 1956: 244; Tomoeda, 1985: 285), no sólo a amuletos. Esta
unión es enteramente comprensible dado su papel común en la repro-
ducción animal. Varias veces la gente me dijo que una kanta es “lo mis-
mo que el ánimo” de lo que representa (Cfr. Gow, 1975: 147, 150). De
manera parecida el concepto de kallpa que da su nombre a las figuritas
perecederas, denomina “fuerza vital”, un concepto enteramente empa-
rentado con el de ánimo. Pero el sentido del ánimo involucrado aquí no
excluye ideas de incorporación normalmente asociadas con el alma
(véase Arguedas, 1968: 340; Flores, 1977: 244); más bien, las incluye co-
mo parte de la preocupación más general con sexualidad y fecundidad.
Así, incluso cuando se da cierta importancia a una división de amule-
tos en dos categorías que podrían ser interpretadas según las líneas de
alma y ánimo (véase Gow y Gow, 1975: 150; Flores, 1977: 217-28; Obli-
tas Poblete, 1978: 223-4), nunca se diferencian o se independizan com-
pletamente. Se supone que todos estos amuletos hacen más afectiva la
invocación de espíritus del ganado de otros territorios de pastoreo. Una
versión hasta sugiere que estos amuletos obligan al espíritu del cerro
del lugar a repetir las invocaciones hechas en la mesa, que virtualmen-
te aseguraría los traslados de vitalidad propuestos (Gow y Gow, 1975:
148-50). Quizás la diferencia más significativa entre las figuritas kallpa

y estos amuletos es la capacidad mucho mayor de éstos últimos de fijar
la abundancia animal en un territorio dado.
La ronda siguiente en la secuencia de libaciones que estamos re-
gistrando se dedicaba a potosí, la moneda antigua y ensamblaje de mo-
nedas y billetes más recientes que eran raspadas en las chalas ofrecidas
a las pachamamas. Ahora el cura coloca el bulto de dinero en el centro
de la mesa mientras el yerno anuncia “Vamos a libar potosí.” Una invo-
cación que escuché durante esta ronda fue “Voy a invocar la mesa de
oro, la mesa de plata, para tu dinero, del Banco Agrario, también del
Banco Gibson.”30 puntuado por las intervenciones regulares del yerno.
En dos t’inkas que presencié, todos los no parientes contribuyeron mo-
nedas al bulto potosí de la unidad doméstica patrocinadora durante es-
ta ronda de invocaciones (véase también Tomoeda, 1985: 291).
En un rito comparable entre los pastores de la provincia de Cai-
lloma, Arequipa, Wallis (1980: 251) describe ofrendas quemadas para
una moneda conocida como potosí, que él interpreta no sólo como
efectivo, sino también como las mercancías que se puede comprar con
dinero. Oblitas Poblete (1978: 228-29, 241) describe amuletos callawa-
yas conocidos como potosí, Cerro de Potosí (sitio de la famosa mina de
plata de la Colonia) y qena qellona, todos con fines de atraer y acumu-
lar dinero (entre otras cosas), sobre todo, en los últimos dos casos, de
los bancos. Parece que la moneda conocida como potosí en Huaquirca
tiene la misma función que estos amuletos callawayas, y será justifica-
ble ver la misma como amuleto. En muchas partes de Los Andes, mo-
nedas antiguas comparten el nombre de illa con los amuletos animales
que hemos encontrado en la última ronda de invocaciones (véase Lira,
1944: 275; Oblitas Poblete, 1978: 178-224). Por lo tanto, potosí, la mo-
neda antigua, ejerce la misma influencia atrayendo y amarrando al di-
nero, que las kantas ejercen sobre los animales, y cuando ambos com-
parten un nombre genérico común como illa, podemos empezar a sos-
pechar que los campos del dinero y de los animales no estarían entera-
mente separados en la cultura andina. El primer indicio de esta cone-
xión es que los tenderos andinos también utilizan las ofrendas y amu-
letos de los ritos agrarios (véase Stein, 1961: 315; Oblitas Poblete, 1978:
236-40; Nash, 1979: 136), pero el punto más saliente es que éstos últi-
mos también se construyen en parte en base a una metáfora monetaria
de raíz. Así, las ofrendas enterradas se conocen en muchos lugares co-
268 / Peter Gose
mo “pagos”,31 y los nichos forrados de piedra donde se los deposita son

“cajas” al igual que las que se utilizan para el dinero, y se las cubren con
piedras conocidas como “cerradura y llaves” (Quispe, 1969: 4-7, 1984:
613; Isbell, 1978: 158). Dado que estas ofrendas promueven la fertilidad
animal, podemos considerar que la fertilidad no sólo es “como” la
abundancia monetaria, sino actualmente requiere “pagos”, un punto
que luego ha de sobresalir con más fuerza. Así, mientras es enteramen-
te creíble interpretar las raspaduras de monedas en las ofrendas quema-
das como un modo de proporcionar a las deidades con efectivo (p.e.
Bastien, 1978: 145), este no debe excluir la posibilidad que el dinero,
como el maíz antes de ello, este presente tanto para el beneficio de los
animales como para el beneficio de sí mismo. Entonces, debemos pre-
guntarnos ¿cómo podría actuar como un modelo para la abundancia
animal?
Oblitas Poblete (1978: 244) explica el valor mágico de la mone-
da antigua así: “Con el paso del tiempo, y por haber pasado de mano en
mano, ha logrado una virtud mágica extraordinaria para atraer el dine-
ro, para mantener intacto el capital, para atraer joyas, metales precio-
sos, etc.” Este énfasis en la circulación anterior debe ser correcto, pero
igual de importante es el hecho de que la moneda ha sido retirada de
circulación y ahora es un amuleto; es más, es incapaz de seguir circu-
lando debido a su antigüedad.32 Las invocaciones proponen una circu-
lación comparable de los animales. Su fuerza vital puede ser llamada de
varios territorios de pastoreo a donde la t’inka se está desplegando,
donde es fijado por amuletos. La idea de que estos amuletos represen-
tan a los ancestros de los animales (Favre, 1967: 125; Yaranga, 1979:
705) corre enteramente paralela a la antigüedad de la moneda, y crea
un aire parecido de precedente y tradición. Así, cuando la gente contri-
buye dinero al bulto potosí de los patrocinadores, están demostrando
su capacidad de atraer y fijar riqueza y vitalidad circulante.33
El siguiente ítem a ser colocado en el centro de la mesa y recibir
una ronda de libaciones fue un amarro de tela conteniendo las piedras
de las cuales se raspaba polvo para las ofrendas en chalas hechas antes
para las pachamamas. Estas piedras también llevan el nombre genérico
de mesa, y a veces son guardadas en el mismo bulto que potosí, la mo-
neda antigua, conformando un solo ensamblaje de objetos. Incluso
cuando se los guarda aparte, las piedras mesas y las monedas antiguas
no se separan de manera absoluta en el nivel conceptual, como indica

la invocación “mesa de oro, mesa de plata” en la ronda dedicada al po-
tosí. Algunas de estas piedras son altamente metálicas, y la gente dice
que los ritualistas en estancias aisladas en la puna encuentran pepas de
oro que son las “balas” de Santiago el Rayo (una figura que no se dis-
tingue completamente de los espíritus de los cerros). Los nombres de
piedras mesa, específicas en Huaquirca, reflejan la idea de que deberían
ser fuentes de oro y plata, incluso cuando su apariencia lo niegue.34
Muchos de los ritualistas con quienes debatía el asunto consideraban
que cada piedra mesa representa otro tipo de animal dentro de la espe-
cie para la cual se realiza el rito. Algunos sugerían que cada piedra me-
sa podría impartir calidades particulares, como fuerza, robustez, persis-
tencia, coraje y similares, pero no querían enumerar estas correlaciones
mágicas directas, que me conduce a sospechar que esta idea es secun-
daria a una pauta más básica de diversidad y complementariedad basa-
da en referencia constante al oro y la plata.
La idea de que estas piedras mesa entran en la composición de
los animales se muestra muy bien en los ritos para caballos (caballo
t’inka) en el valle de Antabamba. Cuando se ha terminado la ronda de
libaciones dedicada a las piedras mesa, se trae los caballos al corral de
la ceremonia, de tres en tres, para recortar sus colas y crines. El yerno
toma brasa del fuego de las ofrendas y las ponen en una loza para lla-
marlas. Echa incienso en la brasa, caminando de caballo en caballo, so-
plan humo en las narices de cada uno. Mientras tanto, el cura toma una
combinación de piedras de mesa, o el bulto con la moneda antigua, y
frota cada animal con ello en el pecho y luego encima de cada pezuña.
Algunos ritualistas soplan con fuerza en las piedras o el bulto con la
moneda cada vez antes de frotar con ellos, un gesto que parece unir los
significados aparentemente sin relación de samay como “aire soplado”
y “vitalidad transferida”. Sólo después de terminar estos actos se recor-
ta los crines y las colas de los caballos. Un masaje parecido de los ani-
males con “oro crudo” y “plata cruda”, ha sido comentado en otras par-
tes como una secuencia de actos diseñados para estimular su fertilidad
(Isbell, 1978: 161). Aquí los metales preciosos aparecen como un com-
ponente inseparable e imprescindible de la vitalidad del cuerpo.
También se puede incluir en el mismo bulto con las piedras me-
sa, conchas de mar planas (mullu) y de caracol marino (ch’uru), pezu-
ña de venado, y semillas de wayruru; todos menos éstas últimas se ras-
270 / Peter Gose
pan en las ofrendas en chalas. Un ritualista otorgó a las pezuñas la fun-

ción mágica obvia de dar paso firme a los animales, y aunque nunca es-
cuché algo para confirmar la función precolombina de las conchas co-
mo una ofrenda para estimular la lluvia (véase Murra, 1975: 257-8), es-
ta posibilidad apoyará una interpretación agraria de las t’inkas como
“libaciones” que restauran los fluidos gastados durante la temporada
de lluvias. Un cura me dijo que las piedras mesa son “especialmente pa-
ra los cerros”. Esto subordina el estrecho fin mágico de la reproducción
animal, con el cual también tienen que ver estas piedras, a una restitu-
ción más generalizada a los espíritus de los cerros de lo que han llega-
do a carecer durante la temporada de crecimiento. Aquí, las metáforas
alimenticias y financieras que estructuran las ofrendas de las t’inkas
comparten el tema común de restitución. Así, no todas las mesas repre-
sentan un componente del animal o del rebaño ideal, y hasta los que sí
lo hacen son parte de los “platos” y “pagos” que la gente ofrece a los
apus (“señores”, es decir los espíritus de los cerros). En este nexo sacri-
ficial, el consumo, el tributo y la fertilidad se convierten en algo inter-
dependiente, y lo metálico y lo orgánico se entrelazan enteramente.
Al finalizar esta ronda de libaciones, el cura vació las hojas de co-
ca de los platillos ya llenos en cada lado de la mesa ritual (véase Figura
19) en dos amarros separados de chalas de maíz. Estos se conocen co-
mo el samakuyoq plato (plato de invocadores) y fueron quemados.
Aunque nunca exigí un comentario sobre esta ofrenda, su nombre su-
giere que podría estar dedicado a los presentes en el rito, no a las enti-
dades variadas que se ha invocado con éxito. A diferencia de las otras
ofrendas quemadas, el samakuyoq plato no es objeto de una ronda de
libaciones e invocaciones, sino se lo se quema en tanto que ha sido pre-
parado.
Más allá de la mesa, la mujer de la unidad doméstica patrocina-
dora empezó a servir chicha a todos los presentes, mientras el cura se
dedicó a construir un conjunto nuevo de ofrendas en chalas con esen-
cialmente los mismos ingredientes que el “plato” anterior para todas las
pachamamas. Dado que la próxima ronda de libaciones iba a dedicarse
a una ofrenda destinada al Apu Phakusuri, el cura aseguró que los ama-
rros de chala contenían cosas “según la preferencia y el gusto” de ese ce-
rro, harina y granos de maíz blanco y amarillo, incienso, claveles rojos
y blancos, grasa de pecho de llama, raspaduras de las piedras de mesa y
potosí fueron todos incluidos. Otra vez, el número de bultos ofrecidos
es variable, pero es siempre un múltiplo de tres. Según el tamaño de sus

rebaños, cada ritualista ofrece un número tradicional de bultos a un es-
píritu del cerro dado. Esos agricultores que tienen pocos animales pue-
den ofrecer sólo tres amarros, los que tienen hartos pueden ofrecer has-
ta doce. Los pastores ofrecen docenas de amarros a muchos espíritus de
cerros diferentes, o a grupos de espíritus de cerros. Dado que tienen
grandes rebaños, su conexión con los cerros es más íntima, y en conse-
cuencia sus “pagos” necesariamente son más elevados. Antes de una
“t’inka”, cualquier ritualista que quiere saber si el contenido y cantidad
de sus ofrendas siguen siendo adecuados puede consultar al cerro a tra-
vés de una adivinación simple (sí/no) en hojas de coca, que responde a
sus preguntas específicas. Un hombre cuyas t’inkas yo presencié regu-
larmente me dijo que los Apus Phakusuri y Utupara generalmente exi-
gen doce amarros de chala por su parte, y a veces solicitan pequeños
cambios en su contenido, mientras otros cerros sólo le piden seis bul-
tos.
A veces una ofrenda a los espíritus de los cerros se llama “alcan-
zo plato”. El verbo alcanzar describe todas las ofrendas quemadas, no
sólo las dedicadas a los espíritus de los cerros, y enfatiza la naturaleza
tributaria de la ofrenda.35 La única diferencia significativa entre el al-
canzo plato y el pachamamaq plato antes descrito es que el alcanzo pla-
to generalmente incluye una fila horizontal especial de tres amarros,
siempre colocada en la parte de encima de la mesa, y llamado el t’ika
plato o “plato de flor(es)” (véase Figura 20). Esta fila de chalas de veras
contiene tantas flores silvestres diferentes como se puede obtener en ese
rato, más pedazos de cualquier fruta fresca, maíz y habas. Las chalas
pueden incluir hojas de coca, varias variedades de maíz seco e incien-
so, pero excluyen específicamente tales componentes no-vegetativos de
las ofrendas normales como grasa de pecho de llama y raspaduras de
las piedras mesa. Uno es tentado a ver el t’ika plato como una ofrenda
específicamente agrícola, dado el papel jugado por las flores blancas y
amarillas en señalar el agua emitido por los muertos para fines agríco-
las en este mundo (véase Capítulo 4), y el hecho de que el t’ika plato
muchas veces posee su propia ronda de libaciones, aparte de la del al-
canzo plato. Pero uno de mis mejores informantes lo retrató en el idio-
ma tributario del alcanzo:
Se da el t’ika plato a los cerros más importantes.
272 / Peter Gose
Figura 20
Alcanzo plato
T'IKA P LATO
OF RE NDAS
DE C HALA
NORMALE S
Es como servir una comida grande, algo extra, a las autoridades, mien-
tras los bultos de abajo son para los plebeyos; es decir, los apus de me-
nor valor. El cerro más importante se llama “Cabildo”, y eso, (el t’ika
plato) es como servir un vaso de champán al prefecto.
Aquí, Phakusuri, como el espíritu del cerro a quien se dirigía la

ronda, iba a actuar como “cabildo” para los espíritus de cerros menores
y localidades bajo su mando. Esta división dual de los espíritus de los
cerros entre los de rango mayor y menor es muy común en todos Los
Andes,36 como también la tendencia de modelar sus interrelaciones en
estructuras políticas y administrativas. Así, la esfera de influencia de los
cerros más altos es mayor que la de los cerros más bajos que conduce a
una incorporación jerárquica de los segundos por parte de los prime-
ros, a través de lo cual surgen “consejos”, “directivas” y “capitales” regio-
nales (véase Favre, 1967: 140; Earls, 1969: 68-70; Isbell, 1978: 59, 151).
De hecho el título apu o “señor” por el cual se conoce estos espíritus,
antes fue portado por los gobernadores y administradores indígenas a
principios de la colonia.
En el valle de Antabamba, como en la mayor parte de Los Andes,
todavía se piensa que los espíritus de los cerros son los gobernadores y
dueños de los territorios mirados por ellos (Cfr. Earls, 1969: 67). Cuan-
do aparecen en forma humana, generalmente es como un hombre ru-
bio, de ojos azules, vestido como un hacendado o vecino de la vieja es-
cuela.37 Los apus emulan estas autoridades seglares tan literalmente
que muchas versiones simplemente refieren a ellos como gringos o mis-
tis (p.e. Gow y Condori, 1976: 52; Fuenzalida, 1980: 161). Quizás su ac-
tividad más típica en forma humana es el pago de tributos en oro y pla-
ta según la cadena de mando administrativo, utilizando vicuñas y otras
bestias salvajes como sus animales de carga (véase Morote Best, 1956b:
293; Casaverde, 1970: 142-3; Gow y Condori, 1976: 45). En una versión
se dice que estas redes de tributo terminan en la oficina del Presidente
en Lima, y proporcionan al Estado Peruano con su renta (Earls, 1969:
69-70). Como nota Earls (1969: 70), máquinas especiales en los cerros
convierten las ofrendas de estos ritos en el oro y la plata recolectada en
estas jerarquías tributarias. Una idea parecida está presente en la insis-
tencia categórica en las piedras mesas como oro y plata. Aquí, el pleno
significado tributario del alcanzo como entregar o rendir se aclara, y re-
vela la dimensión política de las t’inkas en algo de su magnitud.
Pero en ningún momento la integración de los espíritus de los
cerros en jerarquías de poder les aleja de divisiones restringidas del tra-
bajo, donde cada uno se ocupa de cierto tipo de ganado o cultivo. Al
contrario, típicamente se expresa el poder de un cerro a través de su po-
sición en una jerarquía de responsabilidades agrarias. Por ejemplo, los
dos apus más importantes en la región de Antabamba son Supayco,
fuente y “dueño” de todas las alpacas, y Suparaura, fuente y “dueño” de
todos los vacunos (véase Figura 21). Los relatos presentan Suparaura
como el yerno de Supayco, que constantemente intenta el abigeato de
las alpacas de su suegro, animales emblemáticos de la superioridad de
Supayco. Como los cerros encargados de los camélidos son superiores
Figura 21
Espíritus de Cerros locales y regionales
274 / Peter Gose

a los encargados de los vacunos, también se sugiere que los cerros asig-
nados a ciertos cultivos son de rango menor que los asignados a los ani-
males (Núñez de Prado, 1970: 82; Gow y Condori, 1976: 41-2). Así, las
funciones agrarias de los apus conforman una jerarquía que correspon-
de a su poder político. Así asumimos que los gustos y las preferencias
idiosincrásicas atribuidas a cada cerro (véase Favre, 1967: 129) señalan
su posición en la división del trabajo agrario dentro de un grupo regio-
nal, entonces las ofrendas se convierten en un indicio importante del
nicho específico ocupado por cada montaña. Varios ritualistas del valle
me explicaron que hasta el rango político de los apus es determinado
por las ofrendas hechas por la gente, y no es un rango intrínseco de la
montaña misma, como lo es su altura.
Dado que las ofrendas modifican el carácter de los cerros que los
reciben, los ritualistas pueden negociar con sus gobernadores imagina-
rios, cuyo poder de otra manera sería absoluto. Aquí, los aspectos jerár-
quicos y cualitativos de la ofrenda funcionan juntos de modo impor-
tante. Por ejemplo, el t’ika plato confiere un honor a un espíritu de un
cerro local, pero también el empuje hacia una función agrícola muy es-
pecífica. En otras partes de Los Andes, se nombra a cerros particulares
para encargarse de la producción agrícola de un año determinado
(Martínez, 1983: 92), y el t’ika plato sería un medio muy apto para im-
plementar tal responsabilidad. Muchos ritualistas del valle consideran
que las figuritas kallpa ocupan el rango de ofrenda más alto que el t’i-
ka plato. No había un acuerdo universal en este punto, pero fue confir-
mado por la manera en que apus más alejados y más importantes eran
invocados en la ronda para figuritas kallpa. Otra vez, los cerros y ofren-
das asociados con ganado tienen un rango mayor que los asociados con
la agricultura. Esos cerros encargados de la reproducción de animales
con lana requiere una ofrenda más alta todavía: sullu (feto disecado,
preferiblemente de vicuña, pero muchas veces de llama o alpaca). Los
agricultores de Huaquirca sienten que no poseen ni el conocimiento ri-
tual ni la necesidad de hacer ofrendas de fetos, pero entre los pastores,
tales ofrendas figuran en cada t’inka de manera regular.38 Aquí, el pres-
tigio de los animales lanudos en la división del trabajo entre apus se re-
fleja en la potencia mayor de esta ofrenda, aunque el feto también es-
pecifica lo que desea el ritualista: animales nuevos. Esta corte en la con-
tinuidad de las ofrendas entre agricultores y pastores en la región de
Antabamba corresponde a un cambio de la ofrenda al entierro o a la su-
276 / Peter Gose
mersión en un cuerpo de agua, los dos métodos usados por los pasto-
res para ofrendar fetos.
La ronda siguiente en la secuencia que estamos siguiendo fue de-
dicada a Pukarumiyoq, el territorio de pastoreo particular donde este
rito tuvo lugar. La ofrenda de amarros de chala libada en nombre del
Apu Phakusuri quedaba en el centro de la mesa ritual. Ahora recibió li-
baciones en nombre de Pukarumiyoq, un apu subordinado en el “Ca-
bildo” encabezado por Phakusuri. Una invocación que recuerdo de es-
ta ronda fue “qorikiraw, qolqekiraw” (cuna de oro, cuna de plata). Esto
representaba el corral donde se llevaba a cabo el rito como una cuna, y
un punto de fuente para la nueva vida animal solicitada en la t’inka. Es-
te concepto se apoya en los corrales ceremoniales especiales que han si-
do mencionados en la literatura (Favre, 1967: 124; Flores, 1977: 233;
Quispe, 1984: 611), que invariablemente incluyen repositorios tapados
y forrados con piedra para enterrar ofrendas. Muchas veces se piensa
que estos repositorios son de donde nacen nuevos animales en el terri-
torio de pastoreo (Martínez, 1984: 94). En la puna de Huaquirca, estos
corrales ceremoniales muchas veces se encuentran alrededor de ma-
nantiales, otro sitio donde se piensa que animales entran a este mundo
(véase Gow y Gow, 1975: 142; Flores, 1977: 210; Bastien, 1978: Capítu-
lo 10). La creencia que animales jóvenes salen de fuentes subterráneas,
acuáticas, explicaría por qué la gente ofrece fetos disecados a los cerros
a través del entierro y la sumersión. Aunque los agricultores de la re-
gión de Antabamba no poseen corrales ceremoniales, ni hacen ofren-
das tan poderosas, las imágenes de cuna de sus invocaciones sugieren
que ellos esperan que sus espíritus modestos de lugar o pachamama,
como Pukarumiyoq, vayan a proveer animales de manera parecida,
aunque no con tanta abundancia. Una vez que se terminó esta ronda de
libaciones, los amarros de chala fueron quemados como es debido en el
fuego especial en el corral.
La siguiente ronda de libaciones fue dedicada a la qocha (lago);
es decir, el vaso en que se sirve la chicha durante el rito. Este vaso no es
el mismo que se toma de manera colectiva, también llamado qocha, que
apareció en la siembra de maíz (véase Capítulo 4). Otra vez, sin embar-
go, hay una conexión clara entre libaciones alcohólicas y reservas de
agua. En varios ritos que presencié se colocó conchas de mar en el cen-
tro de la mesa y se los libó durante esta ronda, con o sin el vaso de chi-
cha. Esta sustitución es una sugerencia adicional de la conexión mági-
ca entre conchas y agua mencionada antes. No obstante, las invocacio-

nes muchas veces incluyeron el nombre ritual de la chicha, “ashwa”, y
no términos esotéricos relacionados con agua como “aguay uno”39 (Ar-
guedas, 1956: 238-40) o “elemento” (Gow y Condori, 1976: 60-1). Dos
ritualistas diferentes cuyas t’inkas, pude ver, poseían amuletos de piedra
llamado “queso”, que colocaban en el centro de la mesa durante rondas
dedicadas a la qocha. Este amuleto, se supone, promueve la producción
de leche en las vacas. Así, la imagen del lago cubre la propagación de la
leche, no sólo chicha y agua. Otra vez, artículos e imágenes que no tie-
nen una conexión intrínseca con los animales pueden convertirse en
modelos de abundancia para ellos.
Es una conexión especialmente cercana con los espíritus de los
cerros que da la imagen del lago esta connotación polivalente de abun-
dancia. Relatos que escuché en la región de Antabamba mencionaban
que los cerros locales tienen lagos en sus corazones, muchas veces igua-
lados con los testículos del apu. Estos relatos también tratan de lagos y
lagunas en la superficie de la tierra como habitados por apus.40 Los po-
deres regenerativos de estas aguas son innegables. Por ejemplo, se dice
que arriba en las faldas de Utupara hay un lago del apu local más im-
portante para los pueblos de Huaquirca, Antabamba y Matara. Los que
viven al pie del cerro dicen que este lago es el corazón de Utupara, y que
su agua es muy dulce y saludable para tomar. Algunos añaden que el in-
geniero jefe de las minas de Utupara, cuando mira este lago con su lar-
gavista, puede ver un puma de oro y una vicuña de plata en sus profun-
didades. Supuestamente el famoso toro dorado (qori toro) de Utupara
ha salido de allí, antes de romper un agujero en el lado de Phakusuri y
volver a salir en Pumaqocha (la “laguna brava” del Capítulo 4) para se-
guir a Malmanya y el Cusco. En breve este lago expulsa de manera pe-
riódica formas de vida metálicas y salvajes. Juzgando en base al núme-
ro de Sonqoqochas (lagos del corazón) que se ven en cualquier mapa
en esta parte de Los Andes, este concepto debe ser bastante común.
Estos lagos fértiles tienen un contraste notable con el Map’a Ma-
yo en tanto que crían vida animal y humana. Encarnaciones de anima-
les metálicos precipitan de ellos, no sólo las energías bravas desincor-
poradas liberadas del país de los muertos. Al acumular este agua en la-
gos, los cerros parecen domesticar la energía volátil que han traído del
país de los muertos. Afirmaciones que tal agua representa la sangre y el
semen de los apu41 sugieren que los cerros de veras convierten esta
278 / Peter Gose
energía pura en una sustancia viva. Aquí, la imagen del lago sigue la de
las kallpa o figuritas de fuerza vital, donde la energía ya no se opone a
la incorporación, como era el caso durante la temporada de crecimien-
to, sino lo engloba. Debido a esta transformación, los apus locales y re-
gionales proporcionan una mediación crítica entre los vivos y los
muertos, y ayudan a impulsar al cielo que los une. Al crear nuevas for-
mas de vida de energía desincorporada, revelan una dimensión profun-
damente femenina de su identidad andrógena dominada por lo mascu-
lino.
La ronda final en todas las t’inkas del valle de Antabamba, inclu-
yendo a la que hemos estado siguiendo aquí, se llama “despedida” (ka-
charpari). En ritos para vacunos y caballos realizados por agricultores,
el cura prepara una pócima para libar los animales al terminar esta ron-
da. Primero, echa chicha en un jarro con dos cuellos o en dos vasos in-
dependientes de madera, luego añade raspaduras de las piedras mesa,
potosí, conchas y pezuñas de venado, pedazos de manzana silvestre, du-
razno, habas y maíz, y cualquier flor silvestre disponible, sobre todo cla-
veles rojos y blancos. Aunque la gente todavía se asoma a la mesa para
tomar durante esta ronda, ya no invocan deidades u objetos poderosos,
sino simplemente brindan. Cuando todos han terminado, una pareja
de mujeres, incluyendo a la mujer de la unidad doméstica patrocinado-
ra, toman tallos de maíz de la cabeza de la mesa y la pócima preparada
a propósito, y proceden a aspergear a los animales con ella, pegándoles
con los tallos en el proceso, para que salgan del corral. A veces la pare-
ja de mujeres dispersa a la gente en la mesa de la misma manera.
La ronda de “despedida” en los ritos realizados por pastores en la
puna de Huaquirca es diferente. En vez de preparar una pócima y as-
pergear los animales con ella, esta ronda se trata del entierro (en un ni-
cho especial forrado con piedra en el “altar” del corral donde se realiza
la t’inka) de un jarro de dos cuellos lleno de agua traída del lago Ku-
chillpo al pie del cerro Supayco, junto con pedazos cortados de mane-
ra ceremonial de las orejas de los animales jóvenes, hojas de coca, y gra-
sa de pecho de llama. Cada año, se renueva el agua del jarro en Kuchill-
po, y se saca los restos de las ofrendas del año anterior del nicho. Este
entierro del agua evidentemente expresa la pauta de una domesticación
subterránea de la energía salvaje del agua para la fertilidad que acaba de
surgir del comentario sobre el concepto qocha. Como alternativa, se
puede depositar los pedazos cortados de las orejas en un manantial
asociado con el corral, en vez del nicho en el “altar”. Ambos modos de

ofrendar las orejas cortadas se llaman rinripaqana, y hay prácticas com-
parables en otros lugares (Quispe, 1968: 35, 1984: 613).
Más de una t’inka que yo presencié debía suspenderse antes de
terminar debido a la borrachera avanzada del “cura” y los participan-
tes. En estos casos el rito sería terminado al día siguiente cuando se les
pasaba la resaca. De hecho, muchos ritos se desenvuelven entre mo-
mentos de incertidumbre borracha compartidos entre el “cura” y el
“yerno” sobre si habían olvidado de dar una ronda de libaciones a una
entidad importante. Una ofrenda a tales fuerzas olvidadas, el huchuy al-
cansuchu, es actualmente institucionalizada en algunas regiones (Roel
Pineda, 1965: 31). Aparte de los problemas de omisión, sin embargo, la
secuencia de un desarrollo de una t’inka siempre posee un mínimo de
coherencia debido a la interacción, solapada y redundante de las varias
entidades que reciben rondas de libación. Así, desarrollos temáticos de
una ronda pueden ser encontrados en las t’inkas de todos, aparte de los
más incompetentes de los ritualistas de Huaquirca. Los practicantes há-
biles combinan la minuciosidad con una secuencia que subraya dramá-
ticamente el resultado específico que desean obtener del rito. Pero al
fin, tengo que adherirme a Stein (1961: 248) en insistir que en estos ri-
tos, “sentimientos de lo sagrado se mezclan de manera única con senti-
mientos de desenfreno”. Cualquier coherencia poseída por estos ritos
no se elabora en una atmósfera de contemplación, mucho menos en
una de fervor, respeto y miedo, como quisiera Casaverde (1970: 146).
Como la t’inka está llegando a su fin, parejas de hombres pueden
empezar a tocar flautas, a veces acompañados por otro hombre con un
tambor (tinya) y las mujeres pueden cantar. Las t’inkas de Carnaval tie-
nen su canción especial cuyo refrán es “hermano paisano”. Las de San-
tiago también tienen canciones especiales, aunque se dice que están ca-
yendo en desuso. Otra melodía, la waka t’inka, puede ser tocada en
cualquier rato del año cuando hay ritos para vacunos. Se acompaña con
un baile en círculo donde la gente se toma de las manos y da pasos cor-
tos y rápidos en una sola dirección. Antes de que los invitados se vayan
de una t’inka al final de la tarde, puede haber un período prolongado
de música, baile y bebida para despacharles al camino. Estas celebracio-
nes después del rito propiamente dicho pueden llegar a ser tan diverti-
das que, sobre todo entre los pastores arriba de Huaquirca, la gente de-
cide no dispersarse, sino ir a “visitar” a los vecinos que no asistieron al
280 / Peter Gose
rito. Llegan a la puerta, cantando y bailando, y exigen cualquier trago

que pueda haber en la vivienda. En las t’inkas de Santiago, que los agri-
cultores realizan en los terrenos terraplenados de maíz donde sus vacu-
nos y caballos pastean en esa época del año, todos se van juntos en un
grupo que progresa hacia el pueblo, bailando y cantando. Como en el
wayliya que se va a realizar en la siembra de maíz en septiembre y oc-
tubre, hay una pausa en los límites del pueblo para recoger a los reza-
gados, así haciendo una entrada lo más unida e impresionante posible.
Una t’inka adicional, aparte de las que se realiza de manera ruti-
naria en el Carnaval, San Marcos y Santiago, se realiza en cualquier ra-
to cuando un animal sufre una muerte violenta debido a carnívoros
salvajes o la caída de un rayo. Se considera que ser matado de tal forma
se debe a los apus, o a fuerzas estrechamente asociadas con ellos como
el michiq (“pastor”: un cruce entre un puma y un cóndor que ataca a
los becerros) o Santiago el Rayo (que mata animales desde el cielo con
sus balas doradas). Los animales que mueren por el rayo son enterra-
dos “al igual que la gente”, y me dijeron que sería impensable comerlos
debido al sabor y olor de fierro que penetra sus cadáveres,42 aunque
hay lugares donde este tabú no existe (véase Roel Pineda, 1965: 29). Ha-
ce varios años, cuando un ternero que pertenecía a mi “padre” adopti-
vo fue matado por el rayo, él fue donde un espiritista (pongo) para or-
ganizar una sesión donde se llamaba a varios apus locales para pregun-
tar quien fue el culpable. Finalmente, Phukawasi, el espíritu del territo-
rio de pastoreo de mi padre, confesó, y dijo que había “vendido” el ani-
mal porque las ofrendas que recibía eran inadecuadas. Desde entonces,
mi padre ha hecho ofrendas con gran cuidado y elaboración, y asevera
que su ganado vacuno ha incrementado de manera notable. En retros-
pectiva, parece que el apu le estaba llevando a una relación más cerca-
na al matar a su ternero, así iniciando una escalada sacrificial de “pa-
gos” más elevados para mayor prosperidad. De hecho, se puede ver el
entierro de un animal matado por el rayo como una especie de “pago”,
y el olor metálico del cadáver como evidencia que se le sustrajo meta-
les preciosos durante la “venta”. En otras partes de Los Andes, los luga-
res donde cae el rayo establecen sitios permanentes para ofrendas ritua-
les (véase Bastien, 1978: 69; Harris, 1980: 80; Platt, 1986: 254). También
se piensa que persigue a mujeres embarazadas y causa mellizos (Yaran-
ga, 1979: 702; Bourque y Warren, 1981: 112). Este lazo emergente entre
el descargo violento de la energía eléctrica y la fertilidad orgánica se
confirma en la derivación del nombre illa para amuletos reproductivos

del nombre arcaico en quechua para el rayo, illapa. Finalmente, los pas-
tores arriba de Huaquirca consideran que San Andrés (30 de noviem-
bre) es un día especialmente peligroso para el rayo, quizás porque lo
han abandonado recientemente como la fecha para una tercera ronda
de t’inkas durante el año.
No obstante, los pastores de Huaquirca todavía mantienen una
interacción muy intensa con los apus, y ninguna descripción de las t’in-
kas en esta región sería completa sin pasar a algo más allá de la ofren-
da de fetos, que ya los distingue de los agricultores, y llegar al sacrificio
propiamente dicho. El día anterior al jueves de Comadres en el Carna-
val, pastores de todas las fuentes de los ríos de Antabamba y Vilcabam-
ba se reúnen en el lago Kuchillpo en la puna alta de Huaquirca. Dos
hombres de cada estancia llegan a caballo, trayendo consigo una mesa
y una alpaca joven de sus rebaños. Hay cientos de “altares” de piedra
desparramados arriba de la orilla occidental del lago, con mirada al ce-
rro Supayco y el sol naciente, y cada uno se asocia con una estancia par-
ticular. Parejas de hombres se dedican a preparar docenas de las ofren-
das en chala antes descritas. Los que han traído la alpaca amarran sus
patas y cortan el cuello, recibiendo toda la sangre en un plato hondo.
Luego cortan detrás de las costillas del animal y extraen su corazón pal-
pitante (véase Nachtigal, 1975: 136 y Miller, 1977: 197-201 para des-
cripciones detalladas de este método de sacrificio). Uno de los hom-
bres, vestido con elegancia y montado en su caballo, alza el corazón y
sale galopando para depositarlo en el lago, lo ideal es mientras sigue
palpitando. Me dijeron que algunos ritualistas amarran una piedra al
corazón para asegurarse que se hunda de inmediato. La mayoría de la
sangre recolectada de los sacrificios se echa en un nicho en el “altar” de
piedra, diseñado a propósito para tales “pagos” (Cfr. Nachtigal, 1975:
136), aunque una parte puede ser mezclada con alcohol y tomada por
los ritualistas (Cfr. Quispe, 1969: 72). Se asa la carne del animal, y cada
fragmento tiene que ser comido antes de volver a casa. Además, todos
los huesos, hasta el más insignificante, tienen que ser reunidos y que-
mados. Se impone multas a los que los pierden. Por la tarde, la gente
empieza el viaje de vuelta a sus territorios de pastoreo, que puede du-
rar varias horas. Al llegar, deben pasar toda la noche haciendo y que-
mando más ofrendas en chala, y seguir en el día siguiente, cuando
arrean a sus animales y realizan una t’inka como la ya descrita. Debo
282 / Peter Gose
enfatizar que no he visto realizar estos sacrificios, sino me apoyo en los

relatos de quienes los han visto, incluyendo a unos pastores que viven
cerca de Kuchillpo.
La ofrenda del corazón añade, es algo nuevo a nivel temático, pe-
ro demuestra con bastante dramatismo la naturaleza sacrificial de todo
el complejo de t’inkas de que forma parte. Ya hemos visto que los ni-
chos y manantiales donde se depositan fetos, se supone, son las fuentes
de donde salen animales nuevos, y esta creencia también se aplica aquí,
debido a la asociación de Kuchillpo con el Apu Supayco, “dueño” de las
alpacas (véase también Gow y Gow, 1975: 149). La ofrenda del órgano
palpitante es otra confirmación de la idea de que el lago es también el
corazón del cerro. Tampoco es sorprendente que la gama de ofrendas
aquí consideradas termine en el aborto y el sacrificio, volviéndose más
eficaces, conforme se incremente el nivel de violencia asociada con
ellas. Las t’inkas evidentemente tratan los animales como un mediador
privilegiado entre la gente y los apus. Esto es cierto incluso entre los
agricultores, cuya deuda sustantiva a los cerros se deriva mayormente
del crecimiento de los cultivos, pero es cancelado en ritos que se reali-
zan ostensiblemente para sus animales que son relativamente pocos.
Una explicación de este uso de animales es que a través de la identifica-
ción del maíz con Cristo, la cosecha se convierte en una especie de “cru-
cifixión”, como para los Kabyles es un asesinato, y esto simplemente se
extiende y se representa de manera más explícita en el sacrificio de ani-
males (véase Bourdieu, 1977: 133-5; Cfr. Frazer, 1890). Pero también es
como si la gente está intentando interponer los animales entre ellos y la
venganza de los cultivos, en el ciclo notablemente sin mediación de vi-
da y muerte descrito en los Capítulos 4 y 5. Este principio de la sustitu-
ción en el sacrificio también se mantiene cuando la gente está en el um-
bral de una relación más intensiva con el apu, señalado por un animal
tocado por el rayo en vez de un ataque directo al ritualista. Cuando los
apus y/o las pachamamas están “hambrientos” debido a ofrendas inade-
cuadas, pueden todavía agarrar órganos humanos, y así provocar la
condición seria de hallp’asqa (“terrenado”), pero esto puede ser curado
con el “pago” de un feto. Así los animales representan un especie de zo-
na de barrera en un sistema donde la vida aparece como un bien limi-
tado, cuyo aumento en un lugar exige una disminución en otro (Bloch,
y Parry, 1982: 7-9). Sin duda, esto explica por qué la desaparición de
animales es una señal de fin del mundo en el pensamiento andino (véa-
se Flores, 1977: 234). Como resultado de estos diversos impulsos al sa-

crificio, la imagen consumada que las t’inkas proporcionan para el sur-
gimiento de nueva vida a partir de la vieja es el corazón palpitante
arrancado del cuerpo maternal, un parto cesáreo sobrenatural ganado
de una muerte sangrienta.
Se piensa que los pastores más exitosos deben su prosperidad a
una ofrenda todavía más efectiva, la de una hija como concubina del es-
píritu del cerro local (Favre, 1967: 133-4; Fuenzalida, 1980: 163). A ve-
ces esto puede asumir la forma de un intercambio de illas (que aumen-
tan los rebaños de la familia) por sexo (Morissette y Racine, 1973: 174),
o una relación semiconyugal entre el apu y la mujer, una relación que
ningún hombre se atreve a violar (véase a Isbell y Roncalla Fernández,
1978: 440). Aunque la voracidad sexual de los apus no se limita a las
mujeres (véase Earls, 1970: 91; Martínez, 1983: 95-6) su manifestación
estereotípica en Huaquirca era en los bailes qhashwa de tiempos pasa-
dos, cuando asumían la forma de mistis altos y guapos, para seducir e
impregnar a una mujer. Hasta ahora se explica a los hijos ilegítimos, en
sentido de broma, como resultados de tales encuentros (Cfr. Earls,
1970: 87-8). En algunas regiones este concepto se desarrolla de manera
tan sistemática que se dice que las mujeres traen los espíritus de terri-
torios particulares de pastoreo a los sistemas de parentesco humano (el
término apu puede significar padre del padre del padre del padre en
quechua) y hasta dan a luz a nuevos espíritus de los cerros, así median-
do sus jerarquías de descendencia (Favre, 1967: 123; Earls 1969: 68,
1970: 91). Por lo tanto, parece que los apus se interesan en fetos abor-
tados y órganos extraídos como formas de vida potencial, y también se
interesan en las capacidades reproductivas y de incorporación de las
mujeres. Así, estas uniones de mujeres y espíritus de los cerros extien-
den la dinámica sacrificial a través de la cual se puede lograr el influjo
deseado de fertilidad animal sólo a cambio de una pérdida calculada,
ahora representada como la de una hija en el matrimonio.
Hasta en las ofrendas menos eficaces de los agricultores, las imá-
genes de la afinidad ya están subsumidas en la lógica del sacrificio. Per-
sonas extrañas invocan los espíritus de otros territorios de pastoreo en
un intento de fijarlos en la localidad, pero la persona que dirige este
proceso se llama el yerno. Del mismo modo en que los patrocinadores
tienen que dar ofrendas a los espíritus invocados, también tienen que
entregar a una hija, aunque sea de manera figurativa, para obtener los
284 / Peter Gose
servicios de los no-parientes. En otro lado, Harris (1982: 65) comenta

una unión conceptual parecida de los afines y los espíritus de los cerros.
Dado que tanto ofrendas como hijas imaginarias son propuestas como
pagos en contrapeso de la fertilidad animal, adquieren una especie de
equivalencia conceptual que se representa en vida cuando pastores em-
piezan a mantener una hija en reclusión virginal para el apu local. Aun-
que pocas personas llegan tan lejos, las imágenes a través de las cuales
se realizan las t’inkas hacen permanentemente imaginables tales prácti-
cas. Por supuesto, una razón porque no hay más hijas de pastores con-
vertidas en ofrendas vivientes a los apus es la ambivalencia profunda
frente al acto de compartir que caracteriza estos ritos. Los fines acumu-
lativos que sirven como justificación para incorporar a quienes son afi-
nes se frustran al pensar en darles esposas; por lo tanto, no es sorpren-
dente que también hay un movimiento hacia la exclusividad agnática
y/o el incesto en la realización de estos ritos.43 Pero la tentación de una
relación más intensiva y próspera con el apu ejerce una presión a sobre-
pasar estos límites a través del sacrificio.
El punto donde la sustitución a través del sacrificio empieza a
deshacerse llega cuando el paisaje es modificado a través de la cons-
trucción de andenes, túneles, carreteras, puentes, ferrocarriles, iglesias
y, sobre todo, minas. Muchos autores comentan que se realiza sacrifi-
cios humanos cuando tales obras son inauguradas porque “molestan” a
los espíritus de los cerros.44 Sea cierto o no que se hace tales sacrificios
en realidad, cualquier muerte “accidental” en el curso del trabajo pue-
de ser atribuido a la rabia o el hambre del apu. Es probablemente por-
que estas obras dañan las superficies generativas de los cerros, y cons-
tituyen una violación directa de ellos, que tienen que ser estabilizados
a través de un “pago” orgánico de restitución. Otra vez, encontramos el
principio de un lazo indisoluble entre lo orgánico y lo inorgánico que
fue establecido en las t’inkas, ahora en la forma más precisa de una
equivalencia metafórica entre el cerro y el cuerpo humano (Cfr. Bas-
tien, 1978: Capítulo 3) donde la violación del uno requiere la violación
del otro.
Enfatizar sólo la equivalencia simbólica y sustancia compartida
de los cerros y los cuerpos humanos, sin embargo, es omitir el elemen-
to innegable de jerarquía que existe entre apus y gente. En estos ritos, la
vida de las montañas asume procedencia sobre la de animales y perso-
nas individuales. El sacrificio no es una relación igualitaria, pero sí in-
volucra conceptos de estar conectado, de mutualidad, y responsabili-

dad dentro de una totalidad jerárquica. Estas características hacen del
sacrificio un modelo apropiado del poder político legítimo. Además,
cabe poca duda que cuando los comuneros andinos utilizan las imáge-
nes del tributo para describir cómo los apus asimilan sus víctimas sa-
crificiales, y sostienen que los cerros conforman jerarquías administra-
tivas elaboradas, están entendiendo la preeminencia general de los apus
en términos específicamente políticos. De hecho los espíritus de los ce-
rros son el modelo del poder político que emerge del ciclo anual. Son
el alternativo comunero a la visión de los vecinos del orden político re-
presentado en las Fiestas Patrias (véase el Capítulo 3). Puede parecer
que hay un abismo insuperable entre esta comprensión sacrificial de la
política y las tradiciones occidentales del individualismo democrático,
al menos al nivel de la teoría. En el capítulo siguiente, sin embargo, voy
a argumentar que el asunto no es tan claro, sobre todo cuando nos di-
rigimos a cómo los conceptos del sacrificio desarrollados en las t’inkas
han sido aplicados en acciones históricas concretas por parte de los co-
muneros.
Notas
1 Entre los nombres más comunes para estos ritos están los de “herranza” (mar-
car con fierro candente) en la región de Ayacucho; “despacho” y “haywarisqa”
(convidado) en la región del Cusco, y “ch’alla” (libación, sinónimo de t’inka) en
quechua boliviano.
2 Quispe (1984: 622-3) enfatiza la “reciprocidad” entre comuneros y espíritus de
los cerros en estos ritos, al igual que Custred (1979: 383) que lo hace de mane-
ra más sutil, señalando una tensión entre simetría y asimetría (p.e. entre ayni y
mink’a) en las relaciones involucradas. La posición de Custred será ampliamen-
te confirmada en este capítulo.
3 Entre los que han mencionado esta distribución bipolar básica de t’inkas en el
ciclo anual, se encuentran Roel Pineda (1965: 30), Favre (1967: 123), Morisset-
te y Racine (1973: 173), Isbell (1978: 155), Nash (1979: 134-5) y Platt (1983: 54-
5, 59). Una pauta más completa asigna fechas distintas a ritos para diferentes
animales, donde típicamente se reserva Carnaval para llamas y alpacas; San
Marcos para vacunos; San Juan (24 de junio) para ovinos; Santiago para caba-
llos, y el 1 de agosto para ofrendas a la tierra. Entre los que han notado obser-
vancias parciales de esta pauta se encuentran Casaverde (1970: 126-31), Gow y
Condori (1976: 82), Custred (1979: 381) y Quispe (1984: 611). Debido a los ri-
tos para vacunos celebrados en San Marcos, Huaquirca también se orienta par-
cialmente a esta pauta. Lo que es más digno de notar en esta secuencia de fe-
286 / Peter Gose
chas es cómo se alinea tan claramente con la época seca o fase de apropiación
privada en el ciclo anual, al igual que el comentario que tales ritos se realizan
después de la cosecha (Matos Mar 1964: 70). Pero también se menciona Navi-
dad como fecha para estos ritos (Aranguren Paz 1975: 108), y sospecho que en-
tre pastores es bastante común que hay una tercera ronda de estos ritos en esta
época del año, como era el caso en la puna de Huaquirca hasta el deceso recien-
te de los festejos de San Andrés. Otro comentario, más anómalo, para pastores,
cita una ronda única de ritos entre diciembre y Carnaval (Flores 1977: 212). Es-
to indica que entre pastores, la tendencia de integrar estos ritos en una oposi-
ción estacional entre períodos de producción colectiva y apropiación privada se
encuentra muy disminuida, probablemente como resultado de la colaboración
entre unidades domésticas que por lo general es menos desarrollado entre pas-
tores. Pero hay informes sobre ofrendas sacrificiales realizadas antes de cada ta-
rea agrícola (Custred 1979: 382) y durante toda la temporada de crecimiento de
la papa (Gow y Condori 1976: 17-18, 40-1), que sugieren que las ofrendas no
necesitan ser estacionalmente opuestas a un período de producción colectiva,
tampoco entre agricultores. Hasta cierto punto, se encuentra un contrapeso a
esto en el análisis de la papa desarrollado en el Capítulo 5, donde su afinidad
constante con la dualidad asimétrica y la trinidad lo une muy de cerca con las
t’inkas, y lo aleja de la dualidad simétrica que caracteriza el maíz y el ayni. Al fi-
nal, sin embargo, es mejor admitir que la afiliación estacional que propongo
aquí no es universal, sino sólo la pauta más común.
4 En Huaquirca, martes y viernes no son considerados infortunados para la rea-
lización de las t’inkas, como ha sido notado para otras regiones por Favre (1967:
128), Casaverde (1970: 180) y Flores (1977: 212); pero tampoco se los busca in-
tencionalmente, como describe Nash (1979: 155) en las minas bolivianas de es-
taño. Algunos ritualistas pueden realizar adivinaciones simples en hoja de coca
para determinar si un día dado es aceptable a los espíritus de los cerros, pero es-
to no parece llegar al nivel de elaboración descrito por Valderrama y Escalante
(1976: 179-81).
5 La única excepción a esto son los ritos realizados por agricultores en Santiago
para sus vacunos y caballos, que se realizan en los campos terraplenados de
maíz en el valle, donde pastan los animales en esta época del año. Entre pasto-
res, tales ritos generalmente se realizan en un corral ceremonial especial (véase
Favre 1967: 124; Flores 1977: 233; Quispe 1984: 611), o en cuartos o viviendas
especiales construidos para este fin (Valderrama y Escalante 1976: 178-9; Wallis
1980: 256).
6 Véase también Quispe (1969: 27) e Isbell (1978: 159). Los pastores en la puna
recurren habitualmente a un procedimiento más elaborado. Antes de una t’in-
ka, el ritualista reúne doce sapos y los amarra en un nido de pájaro con un pe-
dazo de tela. Otra vez, el ritualista anda tres veces alrededor del corral “hacia la
izquierda”, emitiendo un sonido cortado, fuerte y seco, en el fondo de su gar-
ganta: “qhas-qhas-qhas”… Alternativamente, se puede amarrar pedazos de la
planta urilla junto con los sapos, y se utiliza el amarro entero para frotar a los
animales en un procedimiento conocido como morasqa, brujo o desgracia. Es-
tos amarros absorben cualquier ataque que esté dirigido a los animales, y son
abandonados en un lugar alejado de la puna antes de iniciar el rito. Se dice que
cualquier animal o pájaro que pasa encima de tal bulto muere al instante.
7 Véase Quispe (1969: 71, 1984: 613-4) e Isbell (1978: 156, 159). Este uso de ha-
rina de maíz para absorber energía peligrosa es enteramente consistente con el
uso antes mencionado de la harina pito para espesar chicha hasta hacer una be-
bida del mismo nombre (véase Capítulo 4 y 5). Esto sugiere un paralelismo in-
teresante entre la energía mal dirigida del ataque del hechicero y la energía de-
sincorporada, liberada por los muertos en forma de agua, que ya hemos encon-
trado en los layqas (hechiceros) del wayliya de Navidad. Hay al menos un caso
donde se utiliza llampu como término genérico para conchas del mar (Roel Pi-
neda 1965: 30) y no sólo para referirse a esta harina. Veremos que las conchas
del mar tienen la función mágica de estimular la lluvia en estos ritos. Sea como
concha del mar o como harina de maíz, la función de llampu es absorber y des-
viar energías de formas de vida que podrían ser dañadas por ella. En los ritos
descritos por Quispe (1968: 79), esta harina de maíz se llama rit’i (nieve); ima-
gen que recuerda la nieve que se forma en los cerros de los muertos, y su coor-
dinación de color con el maíz.
8 Esta misma sustitución del sirviente para el dueño, en el rol directivo de estos
ritos, ha sido notado por Montoya (1980: 228). Como me dijeron varios veci-
nos, tal sirviente tiene que ser “de máxima confianza” porque el uso inapropia-
do de una mesa puede provocar daño a los animales y hasta a sus dueños. En
casos de mal uso extendido o especialmente serio, puede convertirse en lo que
se conoce como una “mesa lisa”, que consistentemente mata a los que lo utili-
zan y a los miembros de sus familias, y se necesitará los servicios de un chamán
especialmente hábil para neutralizarlo. No obstante, el grado de escepticismo
de la mayoría de los vecinos frente a las t’inkas, quita importancia a estas con-
sideraciones, y en muchos casos significa que los sirvientes tienen que ser muy
insistentes si los ritos se han de realizar siquiera. (Cfr. Aranguren Paz 1975:
107). Algunos de los ritualistas más hábiles en Huaquirca son vaqueros de los
vecinos, conforme con la tendencia a la marginalidad social que Favre (1967:
134) nota para los oráculos de los espíritus de los cerros. Estos últimos son co-
nocidos como pongos, en Huaquirca, un término que se aplica también a los
porteros, y tiende a representar la relación entre oráculo y espíritu del cerro en
esa forma. No obstante esta gravitación marcada hacia la inferioridad social, la
gente en Huaquirca considera que estos pongos son sus ritualistas más califica-
dos.
9 La gente en Huaquirca parecía sentir que la cristiandad de las t’inkas es proble-
mática, actitud que no la encontré frente a otros ritos. No sólo hay la ofrenda
preliminar a Nuestro Alto; y hasta los que estaban más convencidos que yo
aprobaba estos ritos decían cosas como “claro que somos católicos y cristianos,
y creemos en un solo Dios, pero hay que reconocer las cosas de este mundo, ¿no
es cierto?, para evitar problemas”. Había muchos comentarios según los cuales
las t’inkas son una sobrevivencia histórica directa de la época (pre-cristiana) de
los gentiles, y esto fue hábilmente convertido en un reordenamiento de unas es-
288 / Peter Gose
cenas clásicas del Antiguo Testamento por parte de mi madre adoptiva. Cuan-
do Abraham estaba por sacrificar a su hijo Isaac, el Señor intervino para expli-
car que en adelante, solo serán necesarios sacrificios de incienso y claveles. Ade-
más, prosiguió ella, Caín lo hizo con maíz podrido y plantas marchitadas; Abel,
con ovejas; así, la distinción entre agricultores y pastores, en Los Andes, tiene su
origen en tiempos bíblicos. Aunque todo esto tiende a incluir las t’inkas en la
tradición judeo-cristiana, va algo más allá de la cristiandad debido a su carác-
ter sacrificial.
10 La única ocasión que escuché las pachamamás comentadas con cierto detalle
fue durante las t’inkas. Cuando pregunté a una mujer qué era una pachamama,
ella alzó una pizca de tierra entre su dedo gordo y el índice, y contestó: “Esto”.
Se ha reportado una identificación parecida con la tierra en otras partes (Platt
1986: 238-9), pero esto no agota la especificidad del gesto. Mientras viajaba en
la puna, arriba de Huaquirca, dos veces me advirtieron sobre el dormir afuera
en corrales con “altares”, porque las pachamamás pueden aparecer en sueños,
tratando de seducir a los descuidados. Me avisaron que hay que resistir a toda
costa porque “siempre sacan algo” (es decir, capan o arrancan el corazón y pul-
mones). En caso de ser obligado a dormir en tal corral, las instrucciones eran
de persignarme, invocar la Santísima Trinidad y comer un pequeño pellizco de
tierra del piso de la casa conectada al corral; pero, sobre todo, echar libaciones
para la pachamama, sin olvido, cada vez y en cada lugar donde tomase. En otros
lugares, besar la tierra del piso de la casa ha sido citado como un modo de apla-
car a un espíritu de la vivienda, conocido como cóndor mamani (Buechler 1980:
56), y el ingerir una pizca de tierra ha sido citado como un modo de evitar un
ataque sobrenatural (Manya 1969: 137; Oblitas Poblete 1978: 38, 95). Pienso
que la pizca de tierra no representa la tierra en general, sino el espíritu de un
particular territorio de pastoreo o lugar de habitación (Cfr. Roel Pineda 1965:
28; Malengreau 1980: 493).
11 En quechua: ¿Imata samanki? Esta traducción de samay como “invocar” tam-
bién se encuentra en Tomoeda (1985: 286), que describe ritos parecidos en la
provincia colindante de Aymaraes. Las definiciones más comunes de samay en
los diccionarios son “descansar”, “estar enterrado” y “aire soplado” (Lira 1944:
874). Evidentemente, el último es significativo en el contexto de invocaciones.
12 En quechua: Ñoqa samásaq t’año.
13 En quechua: ¡Hampuchun, hampuchun!
14 En quechua: Phukawasimanta, Ch’aynawirimantapas.
15 En quechua: ¡Hampullachun, hampullachun!
16 En quechua: Manam hampusqachu k’asqullayki.
17 Nótese que estas entidades aquí se representan como plural y masculino.
18 Nombres rituales son un rasgo común de estos ritos, y muchas veces son secre-
tos (Cfr. Platt 1983: 54) o al menos bastante idiosincrásicos. Es necesario apo-
yarse en el conocimiento y la creatividad de otras personas para asegurar que
muchos de ellos sean aplicados a las entidades en cuestión, como para obligar-
los a venir donde se está realizando el rito. Sospecho que el principio involucra-
do es una especie de correspondencia entre el nombre ritual y el ánimo de la
entidad en cuestión, que ejerce una especie de influencia involuntaria sobre ella.
En todo caso, entre los nombres rituales que encontré en Huaquirca aparecían
t’año para vacunos, castaño para caballos, castellano para ovinos, qarwaraso y
hachuski para las alpacas, waswa y hayuncha para las llamas, lázaro y michiq pa-
ra perros, y ashwa para chicha.
19 Nótese la continuidad del simbolismo de amarillo y blanco en los comentarios
sobre la muerte. En ambos casos, amarillo señala el alma o figurita más grande;
blanco, el más pequeño. A diferencia del contexto de la muerte, sin embargo, el
énfasis aquí no es en la división y la dualidad, sino más bien en asimetría, cre-
cimiento y la trinidad.
20 Esta preocupación también se demuestra cuando la gente trae animales jóvenes
a la mesa y ensayan la copulación (véase Quispe 1969: 28, 71, 1984: 614; Isbell
1978: 161). Roel Pineda (1965: 31) describe un animal macho joven colocado
entre dos hembras, como el cura y las dos mujeres mencionados arriba.
21 Para Roel Pineda (1965: 26) y Yaranga (1979: 713), linaje connota los ancestros
humanos, no de los animales. En Huaquirca, sin embargo, solo escuché el con-
cepto en relación con esta ofrenda específica. Algunos ritualistas en Huaquirca
actualmente guardan mechas de pelo de las colas de varios toros que ellos y sus
antepasados poseían y les dan rondas de libaciones como es debido. Esto sugie-
re otra manera en que se puede aplicar ideas de la descendencia, a los animales,
en el contexto de la t’inka. Pero puede ser forzado diferenciar rígidamente en-
tre lo que es pertinente a la gente y lo que es pertinente a los animales en estos
ritos, debido al uso constante de metáforas y el alto nivel de identificación en-
tre gente y animales (Cfr. Quispe 1969: 91).
22 En la puna de Huaquirca, estos nichos se encuentran en “altares” hechos de
montones de piedras, que están presentes en corrales ceremoniales, y otros si-
tios donde se realizan t’inkas. Bastien (1978: 57-8) comenta los “adomomenta-
rios de la tierra” parecidos sin dar su nombre callawaya; mientras Favre (1967:
124) y Fuenzalida (1980: 163) dan el nombre allpaqa sonqo (“corazón de la tie-
rra”) y Quispe (1969: 34-7, 1984: 613) e Isbell (1978: 153, 158) mencionan ni-
chos forrados de piedra llamados “cajas”, cuyas tapas-lozas de piedra se llaman
“cerradura y llaves”. Flores (1979: 78) describe nichos cilíndricos similares lla-
mados juturi que no sólo reciben ofrendas, sino que son concebidos como el si-
tio donde animales nuevos nacen en el territorio de pastoreo. Como se mencio-
nó en el comentario sobre las pachamamás en la nota 10, estos adomomento-
rios o “altares” son constantemente culpados de provocar la enfermedad huma-
na a través de la extracción invisible de corazones, bofes y testículos, y es muy
probable que sean el espacio donde el espíritu del lugar, pachamama, de cada
estancia esté localizado, como una fuerza tanto arrancadora como reproduc-
tiva.
23 Hay varias facetas de la unidad semántica de samay y sami: primero, samay co-
mo “aire soplado” corresponde muy de cerca a sami, como el olor esencial de
una sustancia dada; segundo, sama(ku)y, como adivinación, coincide plena-
mente con samay(a), como contar ritualmente (véase Roel Pineda 1965: 31-2;
Urbano 1976: 137-8); tercero, samay como entierro se relaciona con la clase de
290 / Peter Gose
ofrendas llamadas “pagos”, cuyo ensamblaje puede incluir un procedimiento

conocido como saminchay (Urbano 1976: 137); y, finalmente, saminchay como
un rito de libación de la semilla durante la siembra (Urbano 1976: 137) corres-
ponde a la t’inka de semilla descrita en los Capítulos 4 y 5, siendo la adivina-
ción samakuy un acto constituyente de ésta. La oposición entre estos dos térmi-
nos surge sólo alrededor de la tendencia a dispersión en sami (como esencia
etérea de ofrendas) y el sentido contrastado de influjo y concentración de la vi-
talidad en samay (como invocación y entierro, pero no como aire soplado).
24 Por ejemplo, se utiliza qarwaraso como nombre ritual de las alpacas en la región
de Antabamba, pero es el nombre del espíritu de un cerro muy importante en
la provincia cercana de Lucanas, departamento de Ayacucho.
25 El uso de santo roma como un nombre ritual para la papa tiene que ser leído
como un juego de sacrilegio en palabras, en un nivel, basado en el hecho de que
“el Papa” es el Pontífice y “la papa” es el producto agrícola, y consistiendo en
una transferencia de la dignidad del primero a la segunda.
26 Esto es cierto sobre todo en el caso de Custred (1979: 385-6, 1980: 197), que
otorga una función de “índice” (en el sentido semiótico tradicional) a los artí-
culos en la mesa, de tal manera que cada uno representa la clase a que pertene-
ce; por ejemplo, maíz = maíz, coca = coca, lana = lana, grasa = productos ani-
males. Custred (1979: 385, 387, 1980: 197) no extrae estas equivalencias de la
exégesis local o la práctica, sino más bien de su propia creencia de que el “sta-
tus simbólico” de los artículos en cuestión tiene que ser determinado por su va-
lor como recursos escasos, en un intento de controlar el medio ambiente. Lue-
go, se somete estos “símbolos” a un análisis artificial de la “sintaxis” del rito
(Custred 1979: 383-4). Aquí, los modelos a priori de la lingüística y la ecología
cultural son combinados para sustituir a cualquier investigación de los proce-
sos de referencia realmente funcionando en el rito. El maíz no representa a sí
mismo, tampoco la coca, ya que muchas veces me dijeron que debía mascarla
para que las vacas pudiesen encontrar pasto en los meses por venir (Cfr. To-
moeda 1985: 295); ni la lana, ya que es una ofrenda que comúnmente se espe-
ra ha de da lugar a un animal entero (véase Isbell 1978: 154; Montoya 1980:
204). Sólo al permitir que las ofrendas posean un status metafórico, y no de “ín-
dice”, podemos reconocer que los claveles están presentes, no para que las lade-
ras se cubran de flores, sino para puedan ser convertidos en animales (Casaver-
de 1970: 184; Gow y Condori 1976: 52); o que las figuritas kallpa no solo repre-
sentan la vitalidad de los animales, sino también actúan como un sustituto sa-
crificial para un ser humano (Favre 1976: 131).
27 Ya hemos encontrado esto en el caso del maíz que se muele para llampu, pero
también se considera que es una precaución sabia guardar una mazorca de ku-
tisara (“maíz de regreso”) entre la parafernalia, en la mesa. Esto es una variedad
de maíz cuyos granos tienen puntos puntiagudos que se retuercen hacia el mar-
lo, y tiene la propiedad de desviar cualquier brujería de vuelta hacia la persona
que lo originó, de manera parecida a la forma de los granos. A veces se llama al
maíz blanco “maíz de brujos”, probablemente debido a su afinidad con el áni-
mo o fuerza vital de los animales que está siendo llamado con tanta frecuencia
por t’inkas en otros territorios de pastoreo.

28 Entre estos nombres se encuentra inya, inlla, inkaychu, enqaychu, enqa, khuya,
hutíu, hispa, y conopa; véase Roel Pineda (1965: 26), Delgado de Thays (1965,
citado en Quispe 1969: 99), Arguedas (1968: 340), Gow y Gow (1975: 150), Flo-
res (1977), Oblitas Poblete (1978: 223-4) y Fuenzalida (1980: 166).
29 Véase Roel Pineda (1965: 27), Casaverde (1970: 146), Núñez de Prado (1970:
90), Gow y Gow (1975: 148) y Flores (1977: 218.)
30 En quechua: “Ñoqa samásaq qori misa, qolqe misa, platanankichispaq, Banco
Agrariomanta, Banco Gibsonmantapas.”
31 Véase Arguedas (1956: 245), Morote Best (1956b: 297), Favre (1967: 129), y Flo-
res (1979: 78).
32 Un ritualista cuyas t’inkas yo presencié con regularidad, tenía una moneda co-
lonial fechada 1787, y otros “curas” en la comunidad poseen monedas de anti-
güedad comparable. Hasta los que no tienen una moneda tan preciada van a
poseer al menos una de principios del siglo XX. Oblitas Poblete (1978: 239)
menciona monedas viejas de libras esterlinas británicas funcionando como
amuletos en Bolivia. Lo que une a todas estas monedas es que el Estado las ha
retirado de la circulación, y al parecer son más eficaces en el papel de Potosí, en
tanto que fueron retirados hace más tiempo, o tienen un origen más lejano.
33 Los invitados de la boda hacen contribuciones similares de dinero a la pareja en
muchas partes de Los Andes (véase Quispe 1969: 62; Carter 1977: 200; Isbell
1978: 121; Buechler 1980: 120-5; Ossio 1980: 304). Estas contribuciones son
virtualmente idénticas a las que se realizan en t’inkas, y expresan esperanzas si-
milares de que la pareja joven se ha de convertir en un centro de riqueza y fer-
tilidad.
34 Nombres comunes para piedras-mesa en Huaquirca son qoripunta (punta de
oro), qolqe punta (punta de plata), urpiminta (del castellano oro pimienta, u
“oro del tonto”, pirita de fierro), allqa qori (oro de la tierra), acero y solimana.
Una de las razones por que nunca logré ubicar referentes específicos para estos
nombres es que poseen poco o ningún valor descriptivo para las piedras a que
se aplican, que incluyen arenisca amarilla y roja, varias piedras vidriosas grises
y negras, cuarzo en láminas, granita, y varios minerales metálicos de alta ley y
color plateado. Sólo en el caso de solimana, que siempre parecía ser un pedazo
de tiza blanca o carbonato de calcio (relacionado de manera consistente con el
poder de prevenir brujería en contra de los animales), encontré una relación
constante entre título y objeto. Un énfasis parecido en “oro crudo” y “plata cru-
da” se encuentra en Fuenzalida (1980: 166) e Isbell (1978: 155-6), mientras Ca-
saverde (1970: 228-9) menciona un número de ingredientes para ofrendas que
se conciben en términos de una oposición entre oro y plata, y que son pensa-
dos como fuentes de estos metales.
35 No obstante su derivación aparente del castellano “alcanzar”, no se encuentra
“alcanzo” en cualquier diccionario castellano. Urbano (1976: 136) presenta un
argumento convincente que resulta de un intento de traducir el verbo quechua
hayway (“entregar”) al castellano como sustantivo. El hecho de que se manten-
ga el uso de verbo hayway para referirse a estas ofrendas (véase Casaverde 1970:
292 / Peter Gose
225; Aranguren Paz 1975: 104; Flores 1977: 212) es quizás la razón más impe-
rante para limitar las posibles traducciones de alcanzo a “entrega”. Esto restrin-
ge considerablemente la multivocalidad de alcanzar en castellano, y destaca la
naturaleza tributaria de estas ofrendas, correctamente enfatizado por Custred
(1979: 80-1). Pero también se utiliza ‘alcanzo’ para describir el decomiso de co-
razones y bofes humanos por parte de los espíritus de los cerros (Morote Best
1956b: 291), aunque este acto se designa más comúnmente con términos como
hallp’asqa o chuqali (Favre 1967: 130). Tales decomisos son especialmente co-
munes cuando la gente no ha hecho ofrendas adecuadas a las montañas o han
invadido sus santuarios interiores. Aquí, parece que el sentido de “acercar” en el
‘alcanzar’ castellano puede ser particularmente relevante, cuando las montañas
subsumen y engullen el cuerpo del ritualista. Esto sugiere, como contraste, que
uno de los fines principales del sacrificio andino es evitar una comunión san-
grienta con ellos (Cfr. Evans-Pritchard 1956). Así, la práctica descrita por Isbell
(1978: 157) de “tomar ventaja” sobre los espíritus de los cerros a través de ofren-
das de nivel menor, es probablemente una medida defensiva, un modo de ase-
gurar que los espíritus de los cerros no se aprovechen de los ritualistas mismos.
Parece que la tensión en esta relación sacrificial se expresa a través de una me-
táfora espacial inscrita en el verbo alcanzar, donde uno “entrega” para evitar que
“se acerque”.
36 Véase Arguedas (1956: 235), Roel Pineda (1965: 27), Favre (1967: 122), Earls
(1969: 69), Núñez del Prado (1970: 82), Morissette y Racine (1973: 171), Gow
y Condori (1976: 40), Oblitas Poblete (1978: 114-5). A veces los espíritus de los
cerros de menor rango se conocen con el nombre de awki (p.e. Núñez del Pra-
do 1970: 82), y se los cree menos benevolentes que los apus, y más vinculados
con la agricultura que con la ganadería. Sospecho que las pachamamás se vin-
culan con la agricultura, y los espíritus de los cerros con la ganadería (p.e. Quis-
pe 1969: 102; Morissette y Racine 1973: 175). En realidad forman parte de esta
pauta de espíritus más locales a cargo de los cultivos, y los de significancia re-
gional más amplia vigilan los animales.
37 Aunque los espíritus de los cerros generalmente aparecen en esta forma, tam-
bién pueden presentarse como mujeres o niños de tez blanca o negra (véase
Earls 1969: 67; Morissette y Racine 1973: 179; Gow y Condori 1976: 38, 96, 98).
Me dijeron que cuando los apus aparecen como vecinos, es cuando hay que te-
ner más cuidado, porque ésta es la forma en la cual son más dispuestos a aga-
rrar los órganos de la gente. Pero también asumen varias formas no humanas,
como cóndores (sugerido por el título Mallku) y halcones (sugerido por el títu-
lo wamani), y hasta pueden manifestarse como “un fuego que sale de las piedras
y se lanza al aire” (Earls 1969: 67). Quizás lo que se debe enfatizar más en su ca-
pacidad de transformarse y las ofrendas entregadas a ellos.
38 Los agricultores de Huaquirca sí hacen ofrendas de feto (en un rito llamado ku-
tichiy: “reemplazar”) para curar la condición llamada hallp’asqa, cuyo síntoma
típico es la hemorragia nasal, interpretada como el resultado de la apropiación
de corazón, pulmones o testículos por los apus/pachamamás. Generalmente
tendrán que conseguir la ofrenda de un ritualista de la puna, quien ya habrá
consultado para hacer el diagnóstico, en primer lugar. El respeto que mucha

gente del valle tiene para esta ofrenda fue bien expresada por uno de mis infor-
mantes favoritos: “Sullu es la mejor ofrenda que hay, es como pagar a un médi-
co en dólares”. Este uso médico del feto es común en otros sitios (p.e. Oblitas
Poblete 1978: 45, 58), pero también sirve para la generación de nuevas vidas
(véase Nash 1979: 123). En la región del Cusco, forma una parte estándar de
ofrendas pre-preparadas que se pueden comprar, conocidos como “despacho
grande” y “medio despacho” (Casaverde 1970: 225) o “mesa grande” y “mesa
chica” (Dalle 1969: 140). Este sugeriría que en otros sitios, el conocimiento ri-
tual para hacer una ofrenda de feto no se considera tan grande como en Hua-
quirca.
39 Esta combinación de los nombres en castellano y en quechua cuzqueño para el
agua sería redundante si no encontraran un reflejo en la dualidad de líquidos
que se ocupan en estas libaciones: chicha y alcohol. Es como si el contraste in-
terno, en esta copla, entre un miembro más claro, pálido y alcohólico, versus
uno que es más oscuro, más denso y menos alcohólico, repitiera la unión de ele-
mentos distintos pero compatibles según las líneas de alma y ánimo. Se podrá
decir lo mismo de las mezclas de sangre del sacrificio y el alcohol de caña que
se puede tomar en estos ritos (véase Quispe 1969: 72, 1984: 614). Arguedas
menciona una preparación de chicha, alcohol y vino que se llaman “agua flori-
da”, donde la trinidad otra vez resulta de la dualidad asimétrica. Se sostiene que
ciertos manantiales, en Lucanas, dan esta misma mezcla de bebidas alcohólicas,
ahora hirviendo (Arguedas 1956: 228). Lo que sugieren todas estas libaciones,
cuidadosamente preparadas, es que ya no estamos frente al agua peligrosamen-
te corrosiva del tiempo de lluvia y su energía destructiva, desincorporada, sino
fluidos que combinan tendencias hacia la energía e incorporación, a la vez. La
imagen de “agua florida” captura bien esto, como también la del “lago”, que cal-
ma las aguas salvajes del tiempo de lluvias, y parece iniciar su fermentación, pa-
ra las libaciones alcohólicas que ahora portan estos nombres acuáticos.
40 Isbell (1978: 59) observa que los wamani de Ayacucho no son simplemente es-
píritus de los cerros, sino también de los lagos. Esto parece ser cierto, al menos
hasta cierto punto, en la región de Antabamba. En el pueblo de Antabamba, por
ejemplo, el lago llamado Wansoqocha tiene, según se dice, un “dueño” que apa-
rece como un rico mañazo de Cotahuasi. Aunque nunca escuché Wansoqocha
descrito como un apu, evidentemente es parecido. Además, parece que un cerro
puede ser reducido a su esencia acuática, como se demuestra en el siguiente re-
lato sobre Supayco, el apu más importante de la región. Un día, Supayco tiene
deseos de seducir a Willkarana, otro espíritu de cerro, y deja sus alpacas al cui-
dado de Kuchillpo, su hermano menor, mientras sale en esta misión. Mientras
Supayco no está, su archi-rival Suparaura llega y vence a Kuchillpo para robar
un gran número de alpacas. Cuando Supayco regresa y descubre esto, se enfu-
rece tanto que, antes de salir en busca de ellos, golpea a Kuchillpo en la cara con
tanta fuerza que se convierte en un lago. Esto es el lago Kuchillpo, al pie del ce-
rro Supayco, que es un sitio ritual muy importante.
294 / Peter Gose
41 Véase Arguedas (1956: 239), Isbell (1978: 143), Ossio (1978b: 379-81) y Skar
(1982: 225).
42 Aquí la idea parece ser que el rayo actualmente inyecta el cadáver con un con-
tenido metálico mayor que lo acostumbrado, y por lo tanto puede ser tomado,
no obstante las pérdidas inmediatas involucradas, como una señal de que los
apus están intentando conferir mayor riqueza al dueño del animal. Ejemplos
adicionales son los olores parecidos al fierro y manchas blancas en la piel (men-
cionados por varios informantes referente a animales matados por el rayo) que
caracterizan ritualistas que han recibido poderes especiales al ser tocados por el
rayo (véase Roel Pineda 1965: 29). Otra vez parece que el olor metálico en cues-
tión puede ser tomado como si mostrara una conexión causal con la transferen-
cia de poderes rituales. Colecciones rituales de monedas del tipo asociado con
el concepto de potosí, se piensa, emiten un olor poderoso parecido, llamado
waspi (Isbell 1978: 121, o huapci, véase Urbano 1976: 136). Además, se asocia
un olor comparable con tesoros enterrados (tapados) en la región de Antabam-
ba. Un informante me dijo una vez que el Apu Utupara le había encontrado
arriba en los territorios de pastoreo, en la punta del cerro, y, después de abra-
zarle, le avisó que debía cavar en cierto sitio en la falda del cerro, donde el hom-
bre y algunos amigos regresaron con palas en la noche. Al cavar, descubrieron
un zorrino con una cola de brasa candente, pero su olor les venció con sueño,
y cuando despertaron a la mañana siguiente, no había nada. Después de cavar
infructuosamente un momento más, se dieron cuenta de que el zorrino era una
illa y debían haberlo capturado de inmediato si iban a encontrar el tesoro. Este
mismo olor de zorrino ha sido comentado para cementerios donde un ser co-
nocido como el kharisiri (o ñakaq) extrae grasa de los cuerpos de los muertos
(Oblitas Poblete 1978: 123), y también sugiere que sus cuerpos podrían ser una
fuente de tesoro metálico enterrado. Esto es confirmado por Roel Pineda (1965:
28), que escribe que Surimana (Solimana) no sólo es considerado como la ha-
bitación final de los muertos en Chumbivilca, sino que “tiene mucho oro y mu-
cha plata, es decir, tiene ‘potosí’, que es riqueza.” Esta relación generativa entre
los muertos y los metales preciosos es la base conceptual de todo el aspecto tri-
butario del sacrificio andino. Como nota final, es interesante que los que han
recibido los poderes de un pongo a través del rayo, y como consecuencia tienen
sus cuerpos impregnados de metal, son relacionados con el poder de conversar
con los muertos en las sesiones que realizan (sobre todo en el pueblo de Macha-
conas, en el valle bajo de Antabamba), y en algunas regiones hasta se piensa que
tienen el poder de hacer “pagos” que les ha de devolver la vida (Flores 1979: 80).
Aquí, parece que el metal es un lazo importante entre los pongos y los muertos.
43 Aunque los comuneros de la región de Antabamba están en buena compañía
cuando insisten en la presencia de afines masculinos clasificatorios en todas las
t’inkas (véase Roel Pineda 1965: 32; Quispe 1969: 28; Earls 1970: 101; Valderra-
ma y Escalante 1976: 180; Isbell 1978: 158), también hay lugares donde todos
los extraños están definitivamente excluidos (véase Favre 1967: 134; Flores
1977: 213). Cuando este es el caso, muchas veces se acompaña de un nivel casi
fanático de secreto referente a la ubicación de los nichos donde se entierran
ofrendas (véase Matos Mar 1951, citado en Quispe 1969: 98; Favre 1967: 124),
y prohibiciones sobre no-parientes (véase Delgado de Thays 1965, citado en
Quispe 1968: 99; Dalle 1969: 140; Flores 1977: 214). Hasta en donde se institu-
cionaliza la presencia “afinal”, se pueden tratar los sitios de entierro con una es-
pecie de exclusividad agnática, según Isbell (1978: 162). Matrimonios imagina-
rios de hijas con espíritus de cerros locales pueden ser vistos como parte de es-
ta pauta, cuando se considera que estos últimos son ancestros agnáticos de los
dueños de un territorio. Bajo estas circunstancias, el apu puede ser reincorpo-
rado al grupo detentor de propiedad de una generación a otra como un “yer-
no” perpetuo en una pseudo-afinidad que nunca representa una dispersión del
poder de la localidad.
44 Por ejemplo: Favre (1967: 131-2), Núñez del Prado (1970: 76), Vallé y Palomi-
no (1973: 14), Aranguren Paz (1975: 123), Velasco de Tord (1978: 197), y Ortíz
(1980: 85).
Capítulo 8
CONCLUSIONES
q
Con la presentación del ciclo anual ya completa, resumimos lo

que nos ha enseñado sobre la producción, la apropiación y el poder po-
lítico en pueblos como Huaquirca, para luego aplicar esto a la cuestión
de formación de clases. De un lado, hemos visto que la producción y la
apropiación existen en un estado de contradicción. Las relaciones de
ayni que caracterizan el período de producción colectiva son totalmen-
te negadas por la apropiación de su producto, de tal manera que refle-
ja la naturaleza transgresiva de la dominación por parte de los vecinos,
al menos como existía durante la época de los gamonales. De otro la-
do, hemos visto cómo las t’inkas representan una totalidad de produc-
ción y apropiación que es menos antagónico, bajo la férula del poder
político legítimo (los apus), donde el principio de la producción en co-
laboración se mantiene en el curso del proceso de apropiación, en vez
de ser simplemente violado por ello. Evidentemente, una cuestión im-
portante para debatir aquí es la diferencia entre contradicción y totali-
zación jerárquica como dinámicas básicas en la economía política del
ciclo anual.
Una vez que se ha terminado este comentario sobre el ciclo
anual, voy a demostrar cómo contribuye a la comprensión estructural
de la sociedad rural andina bosquejada en los dos primeros capítulos.
También voy a comprobar la relevancia histórica de este análisis al di-
rigirme a los movimientos políticos autónomos de los comuneros del
período 1956-79, mostrando que frecuentemente utilizaban el comple-
jo de las t’inkas para afirmar sus derechos sobre la tierra, y su relación
con el Estado. Nutriéndome del análisis anterior del ciclo anual, voy a
mostrar por qué las t’inkas se convertían en vehículos apropiados para
la acción política, y relacionar estos hallazgos con la historiografía exis-
tente de estos movimientos campesinos. Así, la meta principal de este
capítulo es mostrar que lo que hemos aprendido sobre el ciclo anual de
298 / Peter Gose
veras nos dice algo sobre la estructura de la sociedad rural andina, y la

acción política reciente de los comuneros como clase. Esta conexión
debe proporcionar una justificación adicional de la interpretación po-
lítica y económica de los ritos del ciclo anual andino que se ha llevado
a cabo aquí, y resaltar dimensiones adicionales en su simbolismo. Fi-
nalmente, voy a debatir lo que este análisis implica sobre la guerra de
guerrillas que ha estado activa en el Perú a partir de 1980.
La contradicción de la producción y la apropiación
Uno de los puntos más fundamentales que emerge de los capítu-

los anteriores es que el ciclo anual de trabajo y ritos no se realiza a tra-
vés de un conjunto uniforme u homogéneo de relaciones sociales. Los
comuneros oscilan entre la práctica del ayni durante la temporada de
crecimiento y la mink’a durante la época seca. Sólo los vecinos se afe-
rran a la fórmula propietaria de la mink’a durante todo el año. El he-
cho de que los comuneros no conducen la producción y la apropiación
según los mismos principios sociales, sugiere que la separación entre
estas dos fases de actividad no es sólo estacional, sino también moral.
Ayni, el dar y recibir trabajos parecidos a través de los límites en-
tre unidades domésticas, es la relación que dirige el esfuerzo producti-
vo de la época de cultivos. Aunque hay una tendencia a representar el
ayni como un intercambio de jornadas de trabajo, sobre todo jornadas
masculinas (Cfr. Malengreau, 1980: 510), sabemos que en realidad por
la provisión de chicha por parte de las mujeres es crítico reclutar un
grupo de trabajo en esta estación del año, y no la acumulación de “cré-
ditos” de trabajo en un sistema de intercambio. Al mirar más de cerca,
sin embargo, hemos descubierto que cuando las mujeres proveen de
chicha a los hombres durante los grupos de trabajo, lo hacen según los
conceptos de maña y yanantin, que reinstauran precisamente el con-
cepto de un intercambio de trabajos parecidos que empezaba a parecer
problemático. Así, parece que el ayni suprime de manera categórica la
necesidad continua del consumo, y que esto es clave a su significado
económico y social. Convierte un campo de producción que se opone
a otro campo de consumo, y funda el enfoque ritual sobre el trabajo
que toma lugar durante la estación de crecimiento. El hecho de que el
ayni se detiene abruptamente una vez que los cultivos se vuelven con-
sumibles es otra prueba de su carácter productivista dentro del contex-
to más amplio del ciclo anual. De hecho, es sólo contra el telón de fon-
do del ayni que podemos entender porqué esta parte del año es tan do-
minada por los imágenes rituales de la muerte.
Al igual que el ayni, la muerte es un campo de anti-consumo: el
viaje del alma a Qoropuna empieza con la quema de comida y ropa, y
el énfasis en la ingestión de comidas ardientes, o bosta y cenizas (Ar-
guedas, 1956: 266) en la otra vida apunta a la disolución y encogimien-
to del alma, mientras se le extrae de ella su energía que es devuelta al
mundo de los vivos como agua. La ilustración más gráfica de esta re-
ducción del alma es su regreso como una mosca en Todos los Santos, es
decir, en la misma forma en que el ánimo se fue del cuerpo en el mo-
mento de la muerte, indicando una equivalencia de las almas “mayo-
res” y “menores”. La fuerza de trabajo es extraída del cuerpo humano en
un proceso similar de reducción y equivalencia de almas, puesto en
movimiento por el consumo de chicha, que “anima” al trabajador. Por
lo tanto, la muerte se convierte en modelo cultural para el trabajo rea-
lizado a través del ayni. La mayoría de los ritos de la temporada de cre-
cimiento enfocan la imagen de una pareja idéntica (generalmente mas-
culina), que une la fórmula “igual por igual” del ayni con la simetría de
las almas después de la muerte, para conformar un solo complejo. Des-
de esta perspectiva, el ayni deja de ser una relación opcional o contrac-
tual entre individuos y se convierte en parte de un proceso mucho más
amplio orientado por la metáfora de “trabajo como muerte”, que en la
derivación equivalente de fuerza de trabajo y de agua convierte el cre-
cimiento de los cultivos en un asunto de ayni entre los vivos y los
muertos.
La circulación de los hombres a través de los límites entre unida-
des domésticas, o su sustitución mutua dentro de sus relaciones conyu-
gales, es un aspecto importante de la dinámica de equivalencia que sub-
yace tanto la muerte como el ayni. Esta circulación demuestra que los
hombres trabajan debido a su deseo hacia las mujeres, y para el produc-
to femenino, la chicha. También demuestra que el marco dominado
por las mujeres de la apropiación conyugal (tanto sexual como econó-
mico) proporciona la estructura dentro de la cual los hombres se equi-
valen momentáneamente a través de la circulación generalizada. Las re-
laciones de compadrazgo y la prohibición del incesto que les acompa-
ña, dirigen esta colaboración a alejarse del compartir sexual hacia el re-
conocimiento mutuo de los derechos de propiedad a través del trabajo.
300 / Peter Gose
Esta misma intervención de la cristiandad para espiritualizar el proce-

so que se realiza bajo el signo del ayni es evidente en la equivalencia del
Niño con el maíz, y su capacidad de incorporar la energía explosiva li-
berada por la muerte. Así, el Niño Jesús se convierte en el objeto de to-
da la temporada de cultivos, reafirmando la naturaleza cristiana de la
colaboración en ayni. Así, los comuneros pueden ver el trabajo en ayni
como moralmente correcto, una especie de sacrificio cristiano que les
hace mejores personas que los vecinos. Por extensión, cuando el ayni
guía un reconocimiento socializado de los derechos de las unidades do-
mésticas a los terrenos “comunales”, crea lo que los comuneros consi-
deran un tipo de propiedad que es moralmente superior.
No hay duda que esta dimensión moral del intercambio genera-
lizado del trabajo en ayni ofrece una base firme para la identidad de
clase de los comuneros, y poca sorpresa en el hecho de que en todas
partes el ayni es la práctica que separa a los comuneros de los vecinos.
No hay que mirar más allá de esto para comprender el pleno impacto
moral de la condena a los vecinos por parte de los comuneros por te-
ner miedo al trabajo (véase Casaverde, 1970: 238; Arguedas y Ortiz,
1973: 227; Montoya, 1980: 226). El problema con esta postura moral,
sin embargo, yace en el concepto particular del trabajo de donde surge.
Si el ayni trata de la supresión del consumo, de la sexualidad, y al fin de
la vida misma, entonces es algo que los gobernantes simplemente pue-
den descartar. Por lo tanto, la sucesión histórica de clases dominantes
en Los Andes nunca se ha preocupado en discutir la organización del
ayni con los comuneros, como lo han hecho con la posesión de la tie-
rra. En tanto que el ayni dirige una identidad de clase comunera basa-
da en el trabajo, también promueve una estrategia transgresiva de do-
minio, donde los dominantes se distinguen de los dominados precisa-
mente por violar las prohibiciones relacionados con el trabajo (véase
Bataille, 1933: 74). Esta violación yacía en el corazón del gamonalismo,
como hemos visto en los primeros dos capítulos del libro. Al establecer
una identidad de clase igualitaria basada en el trabajo para los comu-
neros, el ayni engendra la resistencia al dominio vecino, pero también
provoca más actos de violencia por parte de los vecinos, quienes de es-
ta manera comprueban su distinción de los comuneros y sus valores
sociales de colaboración. De ambas maneras, el ayni es un elemento
clave de la estructura local de clases.
Domingo de Carnaval señala el punto del año cuando el maíz

pierde su condición de objeto de producción y se convierte en un ob-
jeto de consumo y apropiación. Los banquetes de los vecinos en este día
son efectivamente ceremonias de primeros frutos, y la “tumbada” de la
yunsa desarrolla aún más la ruptura con la temporada de crecimiento.
No es casual que los vecinos pongan fin a la temporada de cultivos, e
inauguren una fase del año preocupada con la propiedad, dado que
ellos son propietarios en un sentido legal y a la vez estereotípico. Aquí,
la literatura que enfatiza que los vecinos con extraños en las comunida-
des donde viven (p.e. Isbell, 1978: 70; Ossio, 1978a: 10) tiene que ser
modificada de manera significativa: al ser dispuestos a consumir el ob-
jeto de la producción agrícola, los vecinos efectúan una transición en el
ciclo anual que los comuneros parecen especialmente renuentes a rea-
lizar. La exterioridad de los vecinos referente al universo moral del ay-
ni es un síntoma de la contradicción entre la producción y la apropia-
ción dentro de la cultura andina, una contradicción que crea la necesi-
dad de “extraños” opresivos, apropiadores, y mantiene el mito de la
conquista como el origen de las relaciones sociales modernas en Los
Andes.
Aunque el trabajo agrícola sigue después de Carnaval, el foco de
los ritos se traslada al consumo, y después del barbecho en los laymis,
el ayni se cede agotado, dejando cada grupo doméstico de atender a los
cultivos en maduración en sus propias chacras. El hecho de que el ayni
se deshace una vez que los cultivos se hacen consumibles, comprueba
que es subordinado al fin preeminente de la apropiación doméstica. El
mes de abril inicia un aumento del robo, y acusaciones del mismo, pa-
ra culminar en el apuro frenético de la cosecha. El robo de los produc-
tos es una manera de seguir insistiendo en la moralidad comunal de la
temporada de crecimiento bajo las circunstancias distintas de la época
seca. También ayuda a superar el período de colaboración cristiana que
ha prevalecido durante la temporada de crecimiento, con el maíz “cru-
cificado” por la helada en Pascua. Hay sólo un paso corto entre el robo
rutinario de los cultivos y la invocación y captura ritualizada de la fuer-
za vital de animales de otros territorios de pastoreo en las t’inkas. Cuan-
do los ritualistas invocan los espíritus de otros territorios de pastoreo,
están meramente ejerciendo su habilidad, pero cuando protegen su
propio territorio contra intentos similares por parte de otros ritualis-
tas, están previniendo la brujería. Nada podrá demostrar mejor la vi-
302 / Peter Gose
sión del bien limitado que prevalece durante la época seca. No hay du-
da de que las t’inkas sobrepasan la función de legitimar la propiedad,
que Quispe (1969: 102) tiene razón en darles, y se nutren del intento de
apropiar lo que pertenece a otros. Las t’inkas bien pueden ser vistos co-
mo la base cultural de la práctica desastrosa y difundida del abigeato en
Los Andes, y del arte con el cual se lo practica en algunas regiones. Es-
tos actos desagradables muestran que los comuneros son totalmente
capaces de seguir el ejemplo de los vecinos hacia un período de apro-
piación amoral modelado en la brujería, y de repudiar el período ante-
rior de colaboración cristiana una vez que su objeto se vuelve
consumible.
No obstante la fuerza con que la apropiación surge como un va-
lor social en esta parte del año, no es sólo un fin en sí mismo, sino que
también restaura ciertas relaciones de jerarquía que han sido reducidas
a la simetría por el gasto productivo del tiempo de cultivos. Esta restau-
ración es más obvia en el nivel del trabajador masculino individual, cu-
ya alma necesita ser recompuesta a través del consumo después de su
desgaste productivo durante la temporada de crecimiento. La relación
jerárquica de la mink’a es central en este proceso, donde el propieta-
rio/apropiador remunera al trabajador con comida. Dentro de la uni-
dad conyugal, la transferencia de los productos de la chacra a la despen-
sa durante la cosecha renueva el dominio de las mujeres, dado que su
conversión de los productos en comida puede dirigir el trabajo de mu-
chos hombres, y es la base irreducible de la relación de mink’a (Cfr.
Skar, 1982: 216). Esta inferioridad del trabajador masculino dentro del
marco de la apropiación doméstica es el modo a través del cual la min-
k’a puede ser extendida hasta conformar una relación de clase, como la
que prevalece entre los vecinos y los comuneros en Huaquirca. Aquí lle-
gamos a una segunda unidad asimétrica, la unidad política dominada
por un gobernante, donde vale la pena notar que incluso en tiempos
precolombinos, la mink’a era la relación a través de la cual se realizaban
trabajos para el gobernante local (véase Fonseca, 1974: 91). Es también
probable que mink’a yazca en el fondo del tributo en trabajo tradicio-
nal en Los Andes, que se distingue de su equivalente moderno instru-
mental por la provisión de comida y bebida para los trabajadores por
parte del Estado (véase Murra, 1980: 98). A través de su trabajo, los
hombres reconocen la soberanía de las mujeres dentro de la unidad do-
méstica y de los gobernantes dentro de la unidad política, a cambio del
cual aseguran el consumo que restaura una asimetría saludable de al-

mas dentro de sus propios cuerpos después de su reducción mortal a la
simetría durante la temporada de crecimiento. La restauración de asi-
metría a la vida del individuo se desarrolla más en la tendencia de rea-
lizar matrimonios en la época seca, como se ha comentado en el
capítulo 3.
Desde la perspectiva de un trabajador, tanto la mink’a como los
sacrificios en las t’inkas, representan una perdida calculada de sí misma
en reconocimiento de la autoridad, a cambio de una renovación de la
vida a través del consumo. La diferencia principal es que el consumo ri-
tualizado en las t’inkas va más allá de la simple restauración del cuerpo
hacia un surgimiento de vida nueva dentro de ella, que estalla como un
órgano palpitante en un nacimiento sacrificial. Pero esta diferencia es
sólo una cuestión de grado. Lo que es digno de notar en la mink’a y las
t’inkas es el nivel en que comparten las mismas preocupaciones temá-
ticas con la regeneración de la vida individual, la conyugalidad y el re-
conocimiento de la autoridad, y unen estos tres campos asimétricos en
el mismo nexo sacrificial interdependiente. Aunque mink’a y sacrificio
no son, quizás, tan entretejidos en episodios particulares del ciclo anual
como lo son el ayni y la muerte, su correspondencia en el nivel de prin-
cipio es igualmente completa.
Transformado por esta relación con el sacrificio, la apropiación
privada asegurada por la mink’a ahora parece restaurar una asimetría
generalizada que trae salud al individuo, fertilidad al grupo doméstico,
y legitimidad a las relaciones de propiedad y soberanía dentro de la
unidad política. Así, las t’inkas representan la apropiación no sólo co-
mo robo y la violación de la moralidad del ayni, sino también como al-
go mucho más positivo, que crea salud, fertilidad y armonía en muchos
niveles interconectados. Este tratamiento moralmente positivo de la
apropiación no vence totalmente la anterior perspectiva negativa, pero
sí sugiere que una especie de totalización resulta de la contradicción
entre la producción colectiva y la apropiación privada dentro de la cul-
tura andina. Estas dos moralidades antagónicas no quedan meramente
enclavadas en oposición estática, sino dan lugar a algo que los trascien-
de parcialmente. Ahora intentamos especificar la naturaleza de esta
totalidad.
304 / Peter Gose
Totalidad de producción y apropiación
El primer indicio de una totalidad que surge de las fases contra-

dictorias del ciclo anual aparece en momentos de transformación y
transición. Como hemos visto en el análisis del wayliya de Navidad, un
acto que empieza como una manifestación extrema de la dualidad si-
métrica de la estación de crecimiento, cuando es llevado a sus límites,
se convierte en una especie de sacrificio de sangre que prefigura las t’in-
kas de la época seca, y su preocupación con la jerarquía política. Aun-
que esto no anula la evidencia de contradicción en el ciclo anual que se
acaba de presentar arriba, demuestra una medida de continuidad que
hace que los movimientos entre fases opuestas sean una cuestión de
transformación, y no simplemente de truncamiento. Sin esta continui-
dad, no habrá nada de ciclo en el ciclo anual. Empezando con la pare-
ja masculina simétrica (yanantin) en la época de crecimiento, donde los
hombres son las víctimas de la muerte productivista, y las mujeres son
perdonadas debido a sus capacidades reproductivas, la maduración de
los cultivos trae un cambio de énfasis desde el gasto productivo hacia el
consumo y el surgimiento de la vida, que se expresa en la asimetría de
alma y ánimo, mujer y hombre. El momento culminante de esta asime-
tría regenerativa en surgimiento es el nacimiento sacrificial del corazón
palpitante de la víctima-madre en las t’inkas. Esto puede ser una ima-
gen de fertilidad realizada, pero también es una separación comparable
a la del alma mayor y alma menor en la muerte. En este momento la
continuidad entre el sacrificio y la muerte como temas organizadores
de la práctica estacional es clara. Pero se logra la transformación esta-
cional no sólo a través de esta continuidad, sino también siguiendo una
tendencia ascendente hasta su punto de ruptura, donde su número
opuesto se conforma en las ruinas que resultan. En suma, el ciclo anual
involucra tanto la transformación dialéctica como la continuidad es-
tructural, y hay que considerar cada uno al comentar su dimensión to-
talizante.
Varias imágenes tripartitas poseen un significado particular: pa-
recen resolver la dualidad simétrica de la producción y la dualidad asi-
métrica de la apropiación. La primera de estas imágenes ocurrió du-
rante la siembra de la papa, donde el resultado de tres representaba
“salvación” en la adivinación samakuy. Esta trinidad retiene la formula
masculino/masculino simétrica y dual (yanantin) que correspondía a la
Figura 22
Imágenes tripartitas
(B) FIG URITAS KALLPA ( C ) TE C HO DE C ASA

C E RRO
ALTAR
( A) MESA
(D) C ORAZÓN Y PULMONE S ( E ) C ORAZÓN Y TE STÍC ULOS Aguas mortíferas y cerros hambrientos / 305
306 / Peter Gose
“salvación” en las adivinaciones anteriores de la siembra del maíz, pero

añade a ella la asimetría masculina/femenina, que resulta en una repre-
sentación tripartita. Pero es en las t’inkas que la fórmula andina de la
trinidad predomina. Aquí, el primer ejemplo es los tres tallos de maíz
que se coloca en la cabeza de la mesa (véase Figura 22). En la puna,
donde se utilizan “altares” para la mesa, una loza de piedra reemplaza
los tres tallos de maíz como señal de orientación, pero mantiene la fór-
mula de trinidad con un pico elevado que cae a dos lados, una pauta
también presente en el perfil del techo de una casa y en la imagen rela-
cionada de un cerro (véase Figura 22). La misma configuración de un
centro elevado con dos elementos subordinados, uno a cada lado, ocu-
rre en las figuritas kallpa. Con una base más distorsionada, está presen-
te también en los órganos que los apus están más dispuestos a arrancar
del cuerpo (véase Figura 22). Éstos pueden ser apropiados como una
triada (corazón y pulmones) o de manera separada, para corregir un
desequilibrio (corazón y testículos). En todo caso, se mantiene el prin-
cipio productivo de la simetría, pero subordinado a un elemento cen-
tral de jerarquía superior, tomado de las calidades asimétricas que aca-
bamos de comentar, es decir, el alma en el cuerpo, la mujer en la uni-
dad doméstica, o el gobernante en la unidad política.
Al mirar más de cerca, sin embargo, algunas imágenes tripartitas
demuestran una estructura algo diferente a la señalada arriba. Hay ca-
sos donde el elemento superior, central, es pequeño y masculino, mien-
tras los elementos subordinados simétricos son grandes y femeninos.
Por ejemplo, hemos visto en el capítulo anterior cómo las tres figuritas
kallpa ofrecidas a los espíritus de los cerros, a veces asumen la forma de
dos figuras amarillas grandes a ambos lados de una pequeña y blanca.
Un significado importante de esta configuración fue realizado cuando
el cura hizo que dos mujeres se arrodillasen en el suelo, una al lado de
la otra, e imitaba la copulación animal al montarse encima de ellas y
empujar hacia el espacio entre las dos. Una simetría femenina parecida
ocurre en las rondas de despedida en las t’inkas, cuando una pareja de
mujeres dispersan a los animales, y en el baile de las esposas de los ka-
mayoq durante Carnaval. Este yanantin femenino puede ser tomado
como el equivalente del que ocurre entre hombres durante la tempora-
da de crecimiento, y es vinculado con la generación reductiva de la
fuerza de trabajo. Sólo en las t’inkas, con su énfasis en la reproducción,
esta duplicación de mujeres parece tratar del surgimiento de la vida
nueva hasta el punto de ruptura del nacimiento (sacrificial), un proce-

so que es lo opuesto del padecido por los hombres en la temporada de
crecimiento, y uno donde las víctimas son mujeres. Si este análisis es
correcto, implica que hay una alternación estacional donde, primero
hombres, y luego mujeres, ocupan la posición subordinada y duplica-
da en el triángulo. Esta alternación corresponde a la que se da entre la
generación mortal del trabajo y la regeneración sacrificial de la vida. La
jerarquía se mantiene constante aquí, al igual que la expresión de la su-
bordinación a través de la reduplicación simétrica; lo que varía (esta-
cionalmente) es el código genérico de las posiciones de base y de pico
en el triángulo.
No es nada casual que la mayoría de estas imágenes tripartitas
totalizantes ocurran en las t’inkas. En estos ritos, una preocupación con
la apropiación doméstica predomina, pero no hasta excluir la produc-
ción colectiva, que es jerárquicamente subsumida en una sola represen-
tación colectiva. Al igual que las transformaciones estacionales mencio-
nadas antes, las t’inkas poseen sus aspectos paradójicos, como utilizar
el principio moral del ayni para reclutar los servicios de no-parientes
(véase Quispe, 1969: 67; Morissette y Racine, 1973: 174), lo que de otro
modo sería una apropiación en gran parte amoral de la propiedad de
otras personas a través de la brujería. Aquí, el reconocimiento mutuo
de la propiedad a través del trabajo se une íntimamente con el reclamo
de la propiedad a través de la exclusión, en una especie de unión de los
opuestos. Una tensión similar existe en la relación entre gente y los apus
en estos ritos, donde la sinécdoque de “libación” parece indicar una res-
titución de los fluidos gastados durante la temporada de crecimiento.
Este intercambio de fluidos evoca el modelo del ayni, mientras las me-
táforas alimenticias que informan el proceso de hacer ofrendas sugie-
ren el modelo de la mink’a. Probablemente la cosa más significativa
aquí, como en la indeterminación comparable de las relaciones de pro-
ducción en el techado de la casa, es que la gente no intenta negar la
complejidad de la situación al proclamarlo como ayni o mink’a. La fun-
ción totalizante de estos ritos recibe una expresión adicional en su sín-
tesis de animal, vegetal y mineral a través de transformaciones y cone-
xiones metafóricas elaboradas. Parte del énfasis de las t’inkas en la re-
generación de la vida es una restauración de totalidad a los cerros, que
explica porqué estos ritos también pueden ser adaptados para curar la
enfermedad humana. El hecho de que estas t’inkas puedan ser adapta-
308 / Peter Gose
das para fines fuera del ciclo anual sugiere que no ocupan una posición
desequilibrada dentro de ello. Esta idea es confirmada por el calenda-
rio de estos ritos, con su peso hacia la época seca debido a su preocu-
pación predominante con la apropiación y la incorporación, pero de
manera más común y universal se asocian con los puntos de transición
en el año, Carnaval y agosto. Los poderes totalizantes de la t’inka son lo
que le hacen el rito más polifuncional y más importante de la cultura
andina.
De manera parecida, imágenes de la afinidad cubren el ciclo en-
tero; la figura del ‘yerno’ es casi una constante en los ritos que hemos
comentado. Esto no quiere decir, sin embargo, que la afinidad significa
exactamente lo mismo en ambas fases del ciclo anual. Durante la tem-
porada de crecimiento, las obligaciones del yerno y sus deberes en los
ritos de la muerte predominan. Durante la época seca, su presencia en
las t’inkas y en el techado de casa impide que el consumo y la apropia-
ción se vuelvan incestuosas. Pero esta legitimación es altamente ambi-
valente, dado que pone en movimiento la disolución de la propiedad de
los patrocinadores, y prefigura su muerte en la temporada de creci-
miento por venir. Así, la estación de crecimiento enfatiza los servicios y
obligaciones del yerno a los parientes de su mujer, mientras durante la
época seca él es sobre todo un heredero de su propiedad. Estos derechos
y deberes se combinan en la formación y mantención de unidades do-
mésticas. Así, el paso entre una estación y la otra puede ser modelado
en el ciclo de desarrollo del grupo doméstico, cuyo motor es la afini-
dad.
El espíritu del cerro es otra imagen que cubre el ciclo anual en-
tero. Bastien (1978) describe largamente el papel del cerro como una
metáfora central que organiza la cultura andina, y la misma conclusión
surge aquí a través de otras rutas etnográficas. Primero, se puede argu-
mentar que el cerro es el prototipo de esta imagen triangular de la to-
talidad en la cultura andina. Aunque la misma pauta de un elemento
dominante sobre dos elementos simétricos que son su base productiva
encuentra un eco en el techo de la casa y los órganos del cuerpo, éstos
no son más que microcosmos del cerro. Además, como participantes en
el proceso productivo y apropiadores consumados, los espíritus de los
cerros encarnan y unifican las dos fases estacionales de la vida social co-
munera. Sabemos a partir de sus varios títulos regionales, y de sus ha-
zañas míticas, que se concibe a los apus como cóndores y halcones, con-
sumidores respectivos de carne muerta y carne viva, un contraste que

corresponde a la alternación estacional entre imágenes de la muerte pa-
siva y del sacrificio. Así, los apus incorporan tanto la energía liberada
por el alma después de la muerte como la capacidad de crear nuevas vi-
das a través de la extracción violenta de órganos de un cuerpo vivo en
el sacrificio. Como apropiadores de la energía pura, desincorporada y
masculina de la muerte, y del impulso femenino hacia la incorporación
(la ofrenda sacrificial), los apus surgen como caracteres esencialmente
andróginos, hasta hermafrodíticos. A través de su conexión con los afi-
nes en la cultura andina, y como recibidores de ofrendas triádicas en las
t’inkas, los espíritus de los cerros surgen como la culminación de todos
estos impulsos hacia la totalidad.
El surgimiento de estas totalidades jerárquicas cambia de mane-
ra significativa (aunque sin eliminar) la contradicción entre produc-
ción colectiva y apropiación privada comentada antes. Hasta los comu-
neros andinos, que se definen como grupo, en primer lugar a través del
intercambio de trabajo en ayni, reconocen que la producción no puede
ser un fin en sí mismo, y últimamente tienen que encontrar su razón de
ser en el consumo y la apropiación. Si no lo harían, no habría una rup-
tura estacional en las relaciones sociales del tipo aquí documentado pa-
ra el período entre Carnaval y la cosecha. Pero esta misma ruptura es-
tacional retiene la contradicción entre la producción colectiva y la
apropiación privada, a la vez que la resuelve jerárquicamente en otro
nivel. La totalidad que surge del ciclo anual, entonces, es una totalidad
dialéctica, no un sistema plano donde cada elemento posee una fun-
ción estable o un valor posicional definido. Aunque la moralidad del
ayni es subordinada a la apropiación privada, sigue siendo antitético a
ella, y proporciona una base desde donde criticarla. De esta manera, la
contradicción estacional genera la totalidad jerárquica del ciclo anual,
pero no es resuelta por ella
Sacrificio, clase e historia
Cualquier evaluación general del ciclo anual como un discurso

de clase tiene que dirigirse tanto a sus dimensiones contradictorias co-
mo a las jerárquicas. Sin embargo, los aspectos contradictorios del ciclo
anual son indudablemente los que más directamente crean un sentido
de clase. Aunque los comuneros participan en la producción colectiva
310 / Peter Gose
y en la apropiación privada según las estaciones, ellos reconocen que

los vecinos no lo hacen, y que la práctica del ayni durante la tempora-
da de crecimiento les aparta como grupo social. Esto es evidente en la
manera en que critican a los vecinos como gente “floja” que carece del
“cariño de trabajar” para otros, y en la manera en que los comuneros
ceden las celebraciones de primeros frutos de Carnaval a los vecinos, y
al hacerlo permiten que ellos inauguren el período por venir de la apro-
piación privada. La contradicción entre la producción y la apropiación
en el ciclo anual entra directamente en el sentido de división de clase
entre comuneros y vecinos en pueblos rurales andinos como Huaquir-
ca, y le da una expresión cultural matizada.
Considero que el aspecto más genérico de la formación de clases
es esta polarización entre trabajadores y propietarios, dando lugar a la
constitución de grupos sociales distintos. Por supuesto es cierto que los
comuneros apropian y los vecinos producen, pero lo que convierte la
distinción entre ellos en algo parecido a la clase es la forma en que los
comuneros se identifican con, y culturalmente elaboran, su rol como
trabajadores, y los vecinos su rol como apropiadores. Más allá de esta
distinción elemental, hay varios otros aspectos conocidos de clase en su
situación. Primero está la jerarquía. La identificación de los comuneros
con el trabajo marca su subordinación social, mientras la identificación
de los vecinos con la apropiación expresa su status dominante. Como
en otras sociedades de clase, una distinción jerárquica entre apropia-
ción y trabajo genera y refleja la jerarquía social. Dentro de esta jerar-
quía global, sin embargo, hay una elaboración del igualitarismo a par-
tir de la posición subordinada, aquí, en el ayni. Este igualitarismo se ar-
ticula alrededor de la actividad subordinada del trabajo agrario, y el
primer lugar refiere a los hombres comuneros. Es menos desarrollado
entre las mujeres comuneras, y especialmente problemático en las rela-
ciones entre mujeres y hombres comuneros, porque éstas se acercan a
la relación de mink’a que caracteriza la jerarquía entre vecinos y comu-
neros. Así, entre comuneros hay una tensión entre una identidad igua-
litaria de clase, predominantemente masculina y basado en el trabajo
en los campos, y la vida doméstica, que es dominada por lo femenino,
y relativamente más propietaria y jerárquica en su orientación. Contra-
dicciones similares existen en la vida de la clase obrera occidental, y son
el resultado comparable de construir una identidad social alrededor de
una definición estrecha y productivista del trabajo.
Pero es evidente que hay muchas diferencias significativas entre

el sentido de clase que surge en pueblos andinos como Huaquirca y las
teorías de clase que se han desarrollado en los sindicatos laborales, par-
tidos políticos y universidades occidentales a partir del siglo XIX. Nues-
tro sentido de clase se formó alrededor de conceptos del individualis-
mo posesivo que tienen una genealogía larga y un asidero muy difun-
dida en nuestra cultura (véase MacPherson, 1962; Dumont, 1986). En
particular, se puede rastrear la convicción marxista de que la clase es,
sobre todo, una cuestión de la explotación económica hasta el concep-
to de que el/la trabajador/a es, o al menos debe ser, dueño de su propia
persona y, por extensión, dueño de su fuerza de trabajo. Es a partir de
esta perspectiva que la extracción del valor en exceso aparece como una
violación explotadora de los derechos de la persona propietaria de sí
misma. Aunque no todo el discurso occidental sobre la clase se deriva
del liberalismo económico tan transparentemente como esto, no se
puede negar que nuestro sentido de la clase ha sido profundamente
modelado por las peculiaridades del individualismo y el economismo
capitalista. Cuando tomamos estos rasgos como esenciales a la clase,
que es lo que hacen la mayoría de los marxistas y los weberianos, en-
tonces no es sorprendente que no logremos encontrar la clase fuera de
marcos industriales occidentales.
Muchas veces el discurso andino rural de clase no se reconoce
como tal porque la mayor parte de ello ocurre en los idiomas de ‘raza’
y los ritos agrarios. Aunque los conceptos andinos de ‘raza’ están liga-
dos con el individualismo occidental (Cfr. Dumont, 1970), los ritos del
ciclo anual no se derivan de ello. Inicialmente, nada podrá ser más di-
ferente del individualismo posesivo que el énfasis sin fin en la muerte y
el sacrificio que hemos encontrado en este ciclo anual. En vez de enfa-
tizar el individuo autónomo como valor social supremo, estos ritos pa-
recen subordinar las vidas individuales al bienestar de la tierra, y su je-
rarquía de espíritus de los cerros. La asimilación jerárquica, no la liber-
tad o la auto-realización, es el valor dominante. Es especialmente difí-
cil para nosotros ver cómo un sentido de clase basado en tales suposi-
ciones podría conducir a los comuneros a defender sus intereses, mu-
cho menos contradecir la organización más amplia de la sociedad. Pa-
recería que la victimización, no la resistencia, sería la postura más pro-
bable a ser adoptada por los comuneros. Por lo tanto, creo que es espe-
cialmente valioso enfocar los aspectos jerárquicos del ciclo anual, y
312 / Peter Gose
mostrar cómo (contrario a nuestras expectativas) pueden, de veras, ar-

ticular una cultura de oposición.
La jerarquía involucra no sólo una distinción entre lo dominan-
te y lo subordinado, sino una conexión lógica y sustantiva entre ellos, de
manera que ninguno podría existir sin el otro. En el caso andino esta
conexión se expresa materialmente a través del sacrificio y la libación,
actos que constituyen simultáneamente el poder de los espíritus de los
cerros y la dependencia de los comuneros. Dentro de este discurso ex-
plícitamente jerárquico, la distinción se realiza a través de la intercone-
xión; así, los débiles todavía poseen un reclamo frente a los fuertes. Pe-
ro se da lo opuesto en el caso del individualismo posesivo y conceptos
relacionados de raza. La distinción procede a través de la separación y
la esencialización de la diferencia. Como consecuencia, entonces, cuan-
do los comuneros aseveran que están conectados a los detentadores úl-
timos del poder a través del sacrificio, no están simplemente sostenien-
do la jerarquía, sino subvirtiendo implícitamente las ideas de la distin-
ción ‘racial’ sostenidas por los vecinos. Esto es porque el sacrificio ex-
presa precisamente la conexión sustantiva entre gobernantes y goberna-
dos que los conceptos locales de raza intentan negar. De esta manera la
subordinación jerárquica proporciona un modo peculiarmente apro-
piado de resistir el idioma específico de dominación al cual los comu-
neros han sido sujetados. En vez de buscar los conocidos gritos de ba-
talla de dignidad individual y libertad, debemos prepararnos para un
modo de lucha de clases que acepta la jerarquía, y procede a utilizarla al
intentar reconstituir y asimilar poderes “ajenos” desde abajo.
El carácter potencialmente subversivo de la jerarquía depende en
gran parte de cómo entendemos a los espíritus de los cerros como go-
bernantes-propietarios idealizados en una relación sacrificial con los
comuneros. Dado que los apus frecuentemente asumen la forma hu-
mana de mistis ricos, debemos preguntar si la totalidad que ellos repre-
sentan es simplemente la suma y refuerzo sacralizado del dominio exis-
tente de los vecinos, como sugiere Zorilla (1978: 123). Después de to-
do, esto armonizaría bien con el dominio de la fórmula trinitaria andi-
na por parte de su elemento central, jerárquicamente superior, asocia-
do con la apropiación y el poder. Además, tal equivalencia emerge de
las palabras de uno de los informantes de Arguedas: “El wamaní [espí-
ritu del cerro] es bravo, puede succionarnos el corazón durante el sue-
ño… así como es bravo el hombre poderoso, el hombre que tiene mu-
cho dinero” (Arguedas, 1956: 235-6). Con frecuencia los comuneros

extienden esta comprensión sacrificial de la riqueza y el poder para ex-
plicar su dominación por parte de gente no-andina dentro del espacio
nacional (véase Gose, 1986). Además, lo hacen de manera acertada y
perspicaz. El idioma del sacrificio refleja ampliamente la experiencia
histórica de los comuneros víctimas de los gamonales, y como en el mi-
to de la conquista, representa las relaciones de poder a través de imáge-
nes de sangre y violencia.
Pero la práctica de los comuneros en el ciclo anual también pro-
pone los apus como algo más que el poder vecino tal como actualmen-
te existe en la sociedad. Sería equivocado enfatizar sólo la subordina-
ción de los comuneros andinos a los apetitos imaginados de sus gober-
nantes, y la tendencia al dominio violento que actualmente existe. Aun-
que estas tendencias existen, y a veces hasta predominan incluso en las
t’inkas, ya hemos visto varias instancias donde no pueden deshacerse
totalmente de una base en la colaboración (p.e. simetría, afinidad). Es-
to no es menos cierto de lo complejo de las t’inkas en sus implicaciones
más amplias como es en cuestiones de detalle. Además, el concepto
mismo de una renovación sacrificial del poder implica cierto reconoci-
miento de la víctima, que abre la posibilidad de proseguir negociacio-
nes a través del desarrollo de la habilidad ritual. En el capítulo anterior
sobre las t’inkas, ya hemos visto que los comuneros esperan poder con-
vertir la enorme disparidad en poder entre ellos y los espíritus de los
cerros en una relación de colaboración y sostenimiento mutuo a través
de sus ritos más elaborados. Muchas veces, esta expectativa conduce a
comuneros individuales, o a comunidades enteras, hacia una relación
especialmente íntima con cierto espíritu de cerro que se convierte en su
benefactor y protector. Lejos de ver su conexión con los cerros como al-
go puramente opresivo, los comuneros generalmente lo comentan con
optimismo y esperan prosperar en base a ella. Esta actitud, a su vez, ani-
ma a los comuneros a criticar a los vecinos, como muestra la anécdota
siguiente (en toda su trivialidad).
Durante el wayliya de Navidad, en 1981, un comunero borracho
se me acercó y exigió, con un gesto de su brazo que abarcaba desde el
borde de la plaza, donde se habían reunido unos vecinos de Huaquirca
residentes en Lima, que habían llegado por vacación, al centro de la
plaza, donde las comparsas estaban marchando el wayliya, a plena voz:
“¿Acaso estos abogaditos saben bailar? ¿Qué valen?” Con una cantidad
314 / Peter Gose
parecida de bebida, bajo otras circunstancias, este hombre quizás se hu-

biera burlado todavía de la orientación de los vecinos hacia el éxito
profesional a nivel nacional. Pero en esta ocasión lo hacía con cierta eu-
foria y confianza que raras veces estaba presente en otros estallidos de
provocación a los vecinos por parte de comuneros borrachos que escu-
ché en Huaquirca. Aparte de una gran cantidad de alcohol, yo atribuyo
esta confianza al espectáculo de comuneros vestidos como apus y mar-
chando en una formación que expresa la dualidad simétrica del ayni.
En vez de imponer un cumplimiento ciego, la figura del apu parece ac-
tuar como una especie de estándar, frente a la cual lo despreciable del
régimen actual y sus abogaditos queda plenamente revelado. El hecho
de que los comuneros puedan vestirse como apus y bailar, aunque no
llegan aseverar que los representan, contribuye al sentimiento de que
los apus son “como nosotros” (Flores, 1979: 77), y sugiere que son una
imagen que los comuneros pueden adoptar para tomar el poder.
Para evaluar hasta qué punto éste es realmente el caso, debemos
dirigirnos a los contextos de lucha política, y ver lo que sucede con los
apus. Cuando nos dirigimos a esos tiempos extraordinarios en la histo-
ria reciente cuando los comuneros quitaban la iniciativa política a los
vecinos, descubrimos que muchos movimientos comuneros emplea-
ban varios elementos del complejo de las t’inkas, y se apoyaban en los
apus como guías (a través de sus pongos, o espiritistas) en sus intentos
de ganar el reconocimiento de los derechos comunales a la tierra por
parte del Estado peruano. Lejos de orquestar una capitulación o auto-
inmolación frente al poder, los espíritus de los cerros y los ritos asocia-
dos con ellos han sido consistentemente un punto de unión en contra
del dominio de los gamonales. Esta evidencia tiene que ser interpreta-
da a la luz de lo que sabemos de las t’inkas y los espíritus de los cerros
en el ciclo anual. También nos proporcionan una prueba pragmática
muy valiosa de este análisis en contextos históricos fuera del “tiempo
cíclico” del ciclo anual, donde las apuestas políticas eran muy elevadas.
Al comentar los movimientos campesinos en Los Andes, podemos re-
finar y ampliar las percepciones estructurales sobre la clase que hemos
logrado del ciclo anual.1
El culto a los apus nunca ha impedido a los comuneros tratar de
defenderse del poder de los gamonales, que supuestamente sacraliza. La
literatura sobre movimientos campesinos en Los Andes a fines del siglo
XIX, demasiado amplia como para citar aquí, muestra que los comu-
neros no poseen una predisposición confiable de aceptar el dominio de

los vecinos. Hasta Antonio Trelles, uno de los gamonales más crueles y
notorios en todo el departamento de Apurimac, no pudo amedrentar
definitivamente a los campesinos del valle de Pincos, quienes lo captu-
raron y mataron en 1910 (Skar, 1982: 246). Como tantos movimientos
campesinos en Los Andes antes y después, esto encontró un éxito pasa-
jero a nivel local. Duraba bastante como para permitir matar a los ve-
cinos más opresivos antes de que el ejército llegara para matar a los in-
surgentes. Durante la sublevación de Chayanta en 1927, los Macha cap-
turaron y mataron a su hacendado local, comieron su carne y ofrecie-
ron sus huesos a uno de sus cerros más importantes (Langer, 1990:
239). Según Platt (1983: 66) los Macha decidieron que el hacendado ya
no gozaba del apoyo de la montaña; por lo tanto, debía ser devuelto a
ella como una ofrenda. Aquí, otra vez, parece que el espíritu del cerro
no hizo absolutamente nada para sostener el poder de este misti, sino
que actuaba como un poder estándar a través del cual podía ser juzga-
do y encontrado deficiente.
Este incidente de la rebelión de Chayanta muestra que la com-
prensión sacrificial del poder, desarrollado en el ciclo anual, puede ser
movilizado en la acción política. De manera parecida, el acto de libar
los mojones de piedra en los linderos de una comunidad, que se repite
anualmente en muchas partes del Perú y de Bolivia, también puede ser
invocado en ocupaciones de tierra o peleas sobre linderos con comuni-
dades colindantes (véase Custred, 1979: 382; Rasnake, 1988: 246). Las
batallas rituales que tienen lugar en muchas regiones de Bolivia y el sur
del Perú entre Navidad y Corpus Christi también han sido interpreta-
dos como ofrendas sacrificiales de sangre que renuevan los reclamos
comunales a la tierra (véase Platt, 1987a). Como argumenta Platt
(1986: 339-40), es sólo un paso corto de este tipo de acontecimiento ri-
tualizado y cuasi-militar a un uso más estratégico de las movilizaciones
comunales y ofrendas para fines que van más allá del campo normal del
ciclo anual, como recuperar terrenos comunales perdidos. Por ejemplo,
Necker (1982: 261-2) menciona el sacrificio de animales, hojas de coca
y trabajo comunal (faena) durante las ocupaciones de tierras en Puno
a fines de 1970. Estas ofrendas son apropiadas en un acto de reposición,
como también lo es el trabajo colectivo a través del cual los comuneros
tradicionalmente han obligado al Estado a reconocer la tenencia comu-
nal de la tierra (véase Capítulo 2). Es poco improbable que los comu-
316 / Peter Gose
neros utilicen las libaciones y el sacrificio para reclamar derechos en

beneficio suyo, a la vez que reconocen la soberanía del Estado. Eviden-
temente, esta estrategia ritual ha sido trasladada del ciclo anual a co-
yunturas políticas específicas.
La importancia de las t’inkas en la acción política se hace todavía
más clara y dramática cuando nos dirigimos a las ocupaciones de tie-
rras del período 1958-64, cuando muchas comunidades en todo el Pe-
rú intentaban recuperar tierras expropiadas por haciendas. Retrospec-
tivamente, estas ocupaciones eran el punto más álgido del movimiento
campesino en el Perú durante el siglo XX. Pero lo que muchas veces es
mal comprendido, sobre todo por parte de los más ansiosos de clasifi-
car estos movimientos como “revolucionarios” en un sentido ortodoxo
(p.e. Kapsoli, 1977: Capítulo 4) es cómo el consenso político y la toma
de decisiones estratégicas eran orquestados por líderes que transmitie-
ron oráculos de los espíritus de los cerros, y así los reclutaban a la cau-
sa de las ocupaciones de tierras. Este proceso ha sido descrito para Cus-
co (Núñez del Prado, 1970: 105; Gow, 1980: 287; Gow, 1982: 200-1) y
Cerro de Pasco (Rivera Pineda, 1980), las dos regiones de mayor mili-
tancia comunera en ese momento. Sin duda, todavía hay mucho que no
sabemos sobre el liderazgo oracular de estos movimientos políticos. In-
cluso es sorprendente que sepamos lo poco de lo que se dispone. Pero
parece que sobre todo en Cerro de Pasco, la programación de las ocu-
paciones de tierras se decidió en consultas con los espíritus de los ce-
rros, en el intento comunero de imponer sus demandas de tierra y a la
vez evitar represión por parte de militares status y vigilantes (Rivera Pi-
neda, 1980). Un uso parecido de adivinaciones con coca para determi-
nar las tácticas de las ocupaciones de tierras en Andahuaylas, en 1974,
también ha sido comentado (Labrousse, 1985: 96). En varios momen-
tos políticamente críticos, los comuneros han ampliado el complejo de
las t’inkas en su nivel más poderoso y esotérico, el de los medios oracu-
lares. En el momento decisivo, los comuneros veían a los pongos como
sus dirigentes más dignos de confianza, y los espíritus de los cerros cu-
yas voces asumían como las manifestaciones más poderosas y los voce-
ros de su causa. Lejos de ser charlatanería “pre-política”, los espíritus de
los cerros (y las prácticas cotidianas que los apoyaban) definían la po-
lítica de estas situaciones.
Evidentemente, la función política del apu no puede ser consig-
nada al olvido de un “período milenario” de lucha campesina que su-
puestamente llegó a su fin en 1930 (según Kapsoli, 1977: Capítulo 2).

La intervención del espíritu del cerro tampoco implica una retirada de
las realidades estratégicas de la lucha “revolucionaria”; es sólo una ma-
nera de enmarcarlos a través de consultas de espiritistas y adivinacio-
nes en hojas de coca. Al utilizar estas formas culturales para interrogar
las coyunturas políticas donde se encontraron, los protagonistas de es-
tos movimientos, aunque no de manera explícita, también trasladaron
su propio marco ritual a la resolución de estos conflictos. Estas manio-
bras hegemónicas son especialmente claras en las ofrendas sacrificiales
que tuvieron lugar durante las ocupaciones de tierras, porque, como
hemos visto en el capítulo anterior, estas ofrendas permiten la recons-
trucción desde abajo de los mismos poderes que los asimilan. Más que
una exigencia de reconocimiento y justicia por parte del Estado, estas
ofrendas también presuponen que tales reivindicaciones deben reali-
zarse a través de un marco andino. No es sorprendente que este aspec-
to de los movimientos de 1958-64 pasó en gran parte desapercibido,
mal comprendido y sin reconocimiento por parte del resto de la socie-
dad peruana. Esta ceguera sólo enfatiza otra vez que los apus no sacra-
lizan las relaciones de poder que existen en la actualidad, sino represen-
tan un intento de reconstruirlos con una base diferente.
Nuevamente, una comprensión de cómo los apus son construi-
dos en el contexto ritualizado del ciclo anual aporta mucho a nuestra
comprensión de su significado político. Dado que los espíritus de los
cerros representan la misma tierra para la cual los comuneros han lu-
chado, se convierten naturalmente en puntos de unión para la acción
política. Como terratenientes y autoridades arquetípicas, los espíritus
de los cerros se distinguen de los gamonales en predicar su dominación
sobre la fertilidad de la tierra. Cada apu posee un rol específico en una
división del trabajo agrario, que corresponde a su rango en una jerar-
quía administrativa. Así, los espíritus de los cerros encarnan tanto el
mundo comunero del trabajo agrícola como el mundo vecino del po-
der político, a la vez que totalizan los principios de la producción co-
lectiva y la apropiación privada que funcionan dentro del ciclo anual.
Al incluir el principio de la producción colectiva, los espíritus de los ce-
rros reivindican y elevan la posición social de los comuneros frente al
orden existente. Representan no sólo el elemento central, predominan-
te, sino también incluyen el principio simétrico de la producción en la
base de la fórmula triangular, en el cual el principio de dominio tiene
318 / Peter Gose
que apoyarse si ha de ser legítimo. Los comuneros se dirigen al espíritu

del cerro en busca de ayuda, sobre todo cuando su existencia misma es-
tá en juego, sobre la base de una conciencia que cree que el poder ne-
cesariamente se sostiene en la colaboración, y no sólo en la trasgresión.
Esto explica porqué una lectura superficial de los apus, una que los
iguala con los mistis a quienes se parecen, es engañosa. Las montañas
asumen un lazo sustantivo con los vecinos en su apariencia y status co-
mo gobernantes para aplicarles la fuerza de un concepto alternativo del
poder, uno que se sustenta en un reconocimiento de la víctima sacrifi-
cial, y de la base simétrica de la fórmula trinitaria andina. Esta es una
relación de la totalidad con una parte, una especie de sinécdoque don-
de el cerro (momentáneamente) se presenta como misti sin convertir-
se completamente en uno de ellos. Así, los apus surgen de manera más
enfática como una totalidad en el sentido de un marco cultural englo-
bante que no es idéntico con el orden social actualmente existente, y re-
velan la función política indispensable de las construcciones culturales
que operan de este modo.
Al repasar el uso de las imágenes del ciclo anual para fines polí-
ticos más allá de su uso acostumbrado en los campos, hemos visto una
selectividad constante donde los espíritus de los cerros (y los ritos de la
t’inka, dedicados a ellos) toman la delantera a costa de casi todo lo de-
más. Es sorprendente la ausencia del complejo de imágenes centradas
en el ayni, dado el papel jugado por esta práctica en definir los límites
locales de clase entre comuneros y vecinos. Hay muchas razones para
esta ausencia, algunas de las cuales ya se han comentado. Las imágenes
orientadas en torno al ayni de la temporada de crecimiento no se diri-
gen plenamente a la cuestión de la propiedad, que es lo que realmente
entraba en juego en los movimientos campesinos comentados aquí. Por
cierto, la solidaridad horizontal de productores directos fue la base de
la acción política en todos estos casos; pero lo que hizo militante a es-
tos movimientos fue precisamente su proyección de la propiedad de es-
ta solidaridad productivista hacia el campo como respuesta a la pose-
sión de la tierra. Desde una base en el campo de la dualidad simétrica
del ayni, se pueden visualizar estos movimientos como si empujaran
hacia arriba, hacia el campo jerárquico de la propiedad, dando lugar al
signo triangular del espíritu del cerro, ese gobernante-apropiador idea-
lizado que contiene, pero también sobrepasa, el principio de la colabo-
ración productiva. Así, los idiomas jerárquicos de la cultura andina no
garantizan un campesinado políticamente dócil. Al contrario, muchas

veces se han convertido en un vehículo para articular la oposición.
No obstante lo importante que puedan ser los apus como vehí-
culos de reivindicación política para el campesinado andino, persiste el
hecho de que no son reconocidos como tales por los Estados en donde
viven. Este no-reconocimiento pone en cuestión cómo los comuneros
han logrado imponer sus reclamos en una sociedad más amplia que
opera bajo un marco legal diferente. Sin abandonar, necesariamente, su
propio marco cultural de significado y derecho, los comuneros todavía
han logrado actuar de manera inteligible dentro de la ley nacional, y en
realidad han puesto mucha fe en ella. Por ejemplo, la mayoría de las
movilizaciones de los comuneros en Huaquirca, descritas en el Capítu-
lo 2, utilizaban la ley peruana para articular sus objetivos. Aunque es
posible que se hayan desplegado formas rituales andinas en la querella
de linderos con Sabayno, en 1945, y la ocupación de Lucrepampa, en
1960, ninguno de mis informantes las recordaba como una parte im-
portante de estas acciones. Además, los comuneros, por lo general, han
preferido formas legales de resolución a formas más militantes. Desde
mediados del período colonial, los comuneros han intentado resolver
sus disputas de tierras con las haciendas a través de los juicios legales, y
han recurrido a la ocupación de tierras sólo como última medida (Cfr.
Hobsbawm, 1974; O’Phelan, 1983: 76, 79). Las comunidades del valle
alto de Antabamba, como en otras partes del Perú (véase Matos Mar,
1951: 71, 115; Hobsbawm, 1974: 124-6), han conservado cuidadosa-
mente sus títulos coloniales en anticipación de la necesidad de tales jui-
cios.
Inicialmente, enfrentamos una discrepancia entre dos marcos re-
gulativos que los comuneros han aplicado en la acción política: uno
que es ‘andino’ y derivado de los ritos del ciclo anual, y otro que es ‘na-
cional’ y codificado en la ley peruana. Aunque los comuneros de Hua-
quirca (y otras localidades de Los Andes) definitivamente puntúan sus
vidas ordinarias dedicadas al trabajo con ritos del ciclo anual, se dife-
rencian de los campesinos de Cusco y Cerro de Pasco en haberlos aban-
donado en favor de la ley nacional cuando llegó el momento de la ac-
ción política seria. Esta discrepancia entre marcos andinos y nacionales
es a la vez una característica interna de movimientos comuneros espe-
cíficos en lugares como Huaquirca, y una cuestión de respuesta políti-
ca divergente entre campesinados andinos diferentes.
320 / Peter Gose
Varias cuestiones interesantes surgen del hecho de que los comu-

neros de Huaquirca aplicaban la ley nacional en vez de sus ritos del ci-
clo anual en la acción política manifiesta. Primero, vemos que el regis-
tro histórico de la actividad política comunera en Huaquirca no es una
guía a la cultura política y económica que han creado en la vida coti-
diana. Esto es un problema para los que, como E. P. Thompson, han
adoptado un acercamiento estrictamente histórico a la clase, asumien-
do que la gente ha de revelar de manera transparente su aceptación de
una visión dada del orden social a través de la acción política en el cur-
so del tiempo. Con esta fórmula, nunca hubiésemos descubierto cómo
los ritos del ciclo anual dirigen de manera poderosa la vida cotidiana en
Huaquirca.2 Tampoco descubriríamos cómo la protección de los dere-
chos de la propiedad informalmente establecida a través del trabajo en
ayni fue el motivo subyacente de muchas de las acciones legales descri-
tas en el Capítulo 2. En breve, esta discrepancia es un recuerdo de la po-
breza de las perspectivas legalmente codificadas de la sociedad que pre-
dominan en el registro histórico, y de la necesidad de prestar atención
a procesos de regulación informal.
A la vez, esta discrepancia demuestra la necesidad adicional de
modificar la perspectiva reguladora del rito, asumido al iniciar este es-
tudio. Sugiere que los ritos del ciclo anual estructuran la acción social
en Huaquirca sólo hasta cierto punto; y más allá de ello, otros marcos
reguladores los superan. No todos los rituales cuentan como ley, aun-
que la ley es altamente ritualizada. Esto subraya la queja básica en con-
tra de entendimientos reguladores del rito. Dado que muchos ritos son
no-discursivos y orientados a imágenes, no son aptos para dirigir otras
actividades con firmeza, y no son una guía infalible para la acción so-
cial. No sorprendería que la gente los abandonara por un marco regu-
lador más sólido y codificado en situaciones de conflicto político agu-
do. Como alternativa, se podría argumentar que en tanto que el con-
flicto se vuelve más inmanente, los ritos dirigidos a é tienen que volver-
se más autoritativos y prescriptivos. Así, los ritos del ciclo anual retro-
ceden porque su multivocalidad no-proposicional los hace ina-
propiados.
Se pueden resumir estos puntos argumentando que los ritos del
ciclo anual de los comuneros de Huaquirca son un discurso subordina-
do. Esta subordinación implica que raras veces los ritos del ciclo anual
son históricamente visibles, y carecen del privilegio de la ley, no obstan-
te el hecho de que son eficaces en su rol regulador. Más bien, trabajan

entre telones, prestando orden y significado a las vidas de una clase/un
grupo étnico subordinado, pero carecen de la autoridad como para es-
tablecer reclamos obligatorios sobre extraños más poderosos. Dado el
carácter agrario de estos ritos del ciclo anual, no es sorprendente que
no son políticamente dominantes. Son los ritos de un campesinado, no
de una élite gobernante. Se puede argumentar que tendrán que ser to-
talmente reformulados a partir de otra posición social antes de poder
llegar a ser algo más que un discurso subordinado. Pero hemos visto
que estos ritos jugaban un papel conspicuo en algunos de los movi-
mientos comuneros más militantes del siglo XX. Si las tradiciones ri-
tuales comentadas en este libro son un discurso subordinado, esto no
quiere decir que han conducido a su rendición. No solo han producido
regularmente la insubordinación, sino que su legitimidad reguladora
ha sido abiertamente aseverada en muchos movimientos campesinos.
Pronto son capaces de lograr al menos un grado limitado de hegemo-
nía. Es una cuestión abierta si los comuneros son un grupo subordina-
do, porque han organizado sus vidas alrededor de un discurso ritual
que es inherentemente subordinado, o si sus ritos se convierten en un
discurso subordinado porque los comuneros son un grupo social su-
bordinado.
Más allá de argumentar que los ritos andinos del ciclo anual tie-
nen menos autoridad que la ley peruana, todavía tenemos que explorar
la diferencia entre ellos. Es demasiado fácil asumir que los dos se dife-
rencian como la fantasía religiosa de la realidad legal, la tradición de la
modernidad, o una cultura delimitada por otra. Estas formulaciones si-
nópticas deben ser reemplazadas por un examen más cuidadoso de las
similitudes y las diferencias, que no asume automáticamente la dicoto-
mía o la inconmensurabilidad. Esto es especialmente necesario cuando
el mismo grupo de gente hace uso de ambos idiomas, como han hecho
los comuneros de Huaquirca. Hasta que sepamos exactamente en qué
consiste la diferencia, no hay motivo para ofrecer explicaciones históri-
cas o sociológicas de por qué un campesinado andino actuaba a través
de la ley nacional y otro a través de su propia tradición ritual.
Irónicamente, es Hobsbawm (1959), autor de la distinción per-
niciosa entre movimientos pre-políticos y políticos, quien ha cuestio-
nado con más seriedad la diferencia entre el discurso legal y el discur-
so ritual en el caso peruano. Él demuestra que hasta las ocupaciones de
322 / Peter Gose
tierras más estrafalariamente ritualizadas, muchas veces brotaban de

reclamos basados en títulos legales, y no representaban tanto un desco-
nocimiento del gobierno de la ley como un intento de apurar los jui-
cios. De hecho, Hobsbawm (1974: 124) ha retratado los adornos andi-
nos como parte de un “legalismo” atrincherado que caracteriza al cam-
pesinado peruano. Lejos de estar opuestos, sugiere que en realidad los
dos aspectos son complementarios. Siguiendo sus indicaciones, pro-
pongo buscar la interacción y la armonía entre el empleo del complejo
de las t’inkas en las ocupaciones de tierras y el recurso a la ley nacional.
En el proceso tenemos que repensar la dicotomía entre reforma y revo-
lución, movimientos políticos modernos y milenarios que parece ente-
ramente no-problemática a muchos escritores sobre política campesi-
na.
Primero, el “legalismo” andino no es de tipo burocrático, sino
que asume su forma distintiva bajo el sistema varayoq de autoridad co-
munal (véase Capítulo 2), donde funciones particulares de control so-
cial siempre llevaban consigo obligaciones rituales específicas (Cfr.
Montoya, 1980: 205-6, 250-1). Hay buenas razones para sospechar que
la aplicación de la ley y el ceremonialismo son más abierta y conscien-
temente integrados en la cultura andina que en la nuestra. De allí vie-
ne la presencia simultánea de legalismo y milenarismo durante las ocu-
paciones de tierras. De hecho, ambos términos contienen cierto prejui-
cio, puesto que aíslan y rectifican de manera arbitraria aspectos especí-
ficos de lo que puede ser, desde un punto de vista andino, un proceso
unificado de regulación social. No hay una razón fundamental porque
la cual el recurso a la ley debería representar una estrategia esencial-
mente diferente a la de las ofrendas sacrificiales a los espíritus de los ce-
rros. Ambos discursos no sólo regulan la distribución de la propiedad
en Los Andes, sino que lo hacen a través de la mediación de una auto-
ridad política trascendente. Después de todo, se piensa que los espíri-
tus de los cerros forman jerarquías administrativas paralelas a las del
Estado.
En un nivel más específico hay evidencia de que las tradiciones
rituales andinas han intentado englobar la ley nacional. Durante las lu-
chas comuneras en contra de los gamonales de la hacienda Lauramar-
ca en Cusco, se dice que el Apu Ausangate no sólo emitía direcciones es-
tratégicas a sus oráculos, sino que también actuaba como abogado de
parte del campesinado (Gow, 1980: 287; Gow, 1982: 200). En otras re-
giones de Cusco, los campesinos hacían ofrendas con nombres jurídi-

cos, como ‘pampa recurso’, a espíritus de cerros que, se pensaba, actua-
ban como jueces, antes de entrar en lo que nosotros reconoceríamos
como juicios “reales” en la corte (Roel Pineda, 1965: 27). Finalmente, la
inmolación sacrificial ya mencionada de un hacendado durante la su-
blevación de Chayanta, en 1927, fue precedida por un juicio elaborado
de otros hacendados que observaba meticulosamente las formas ritua-
les de la ley nacional boliviana (véase Langer, 1990: 230-8). Evidencia
como ésta destruye cualquier tratamiento polar de la ley nacional y los
ritos andinos, y sugiere que desde la perspectiva comunera, los dos no
son opciones mutualmente exclusivas.
Aunque los ritos del ciclo anual y la ley nacional pueden ser
compatibles como discursos reguladores, esto no necesariamente cam-
bia la relación jerárquica entre ellos, o sus etiquetas étnicas. Como los
espíritus de los cerros que aparecen como mistis ricos, la ley nacional
sigue siendo dominante y extraña, pero capaz de ser manipulada desde
abajo a través del sacrificio. Al introducir la ley nacional dentro de sus
propias tradiciones de sacrificio, los comuneros han intentado ponerse
en contacto con una forma de poder actualmente existente, usarlo con
eficacia, y presionarlo con un discurso alternativo. La dinámica de la
triada andina es especialmente relevante: un pico poderoso e inicial-
mente extraño es sostenido por una base simétrica y sumamente andi-
na. En el proceso, la extrañeza de la ley nacional, como la blancura de
los apus, es asimilada y reformulada desde abajo. Así, el uso de la ley pe-
ruana por parte de los comuneros actualmente extiende su propio mar-
co ritual al englobar lo foráneo de manera encubierta. Esta estrategia es
particularmente apropiada para un grupo social subordinado, que
practica un discurso subordinado, que no obstante rehúsa conceder su
inferioridad “racial” definitiva.
Se deduce, a partir de este análisis, que una dicotomía entre cul-
tura andina y cultura nacional puede ser igualmente dudosa desde un
punto de vista andino. Sabemos, por los trabajos, de Mallon (1983) y
Manrique (1981) que los comuneros peruanos, con toda seriedad, pro-
ponían un proyecto nacional alternativo durante la Guerra del Pacífico
(1879-83), y que había desarrollos parecidos en Bolivia en el mismo
momento (Platt, 1987b). De manera parecida, la bandera peruana figu-
raba constantemente en las ocupaciones de tierras de 1958-64 (véase
Hobsbawm, 1974: 127), pero no necesariamente como un gesto de
324 / Peter Gose
complicidad con el Estado actualmente existente. Más bien, durante

esos años la gente andina llegaba a verse a sí misma como los únicos
“peruanos” verdaderos (Ortiz, 1973: 166). Hay motivos para sospechar,
no obstante Hobsbawm (1974) y Bonilla (1987), que el campesinado
andino no ha ignorado el Estado nacional como un objeto de acción
política que está a favor del localismo, sino al contrario, muchas veces
ha intentado reorientar el nacionalismo, rechazado por la incompren-
sión parroquial de la sociedad criolla (y la ciencia social occidental).
Aunque los comentarios sobre planes para restaurar el Imperio Inka,
durante el llamado período milenario del movimiento campesino
(1919-30, véase Kapsoli, 1977: Capítulo 2), muchas veces son descarta-
dos como locura o paranoia de los gamonales, merecen ser tomados en
serio y repensados como parte de un activo proyecto nacional alterna-
tivo (Cfr. Platt, 1987b: 319-20). Quizás no eran más que una variante
algo más agresiva de esta estrategia general de igualar la identidad na-
cional con la andina, la cual, después de todo, no hubiese sido incon-
gruente con la influencia creciente del indigenismo en el escenario po-
lítico del Perú “oficial” de la época.
Se puede concluir con seguridad que el legalismo andino es
compatible con el marco de significado y derecho ritualmente genera-
do, y el hilo milenario de los movimientos campesinos que puede ha-
ber surgido de ello. Esta compatibilidad se deriva, en primer lugar, del
hecho de que los ritos del ciclo anual regulan cuestiones de trabajo,
propiedad y poder político de manera cuasi-legal y, por lo tanto, tienen
algo de la misma función que la ley nacional. Lo que no permite que es-
ta compatibilidad sea comprendida por la gente no-andina es su pre-
disposición de percibir estos ritos como mero folklore, una tendencia
que ha sido exacerbada por la teoría de la etnicidad, y que muchas ve-
ces culmina en el racismo abierto. Lejos de proponer un desafío bárba-
ro a la ley nacional, el marco cuasi-legal desarrollado por los comune-
ros en el ciclo anual ha intervenido consistentemente al lado de un Es-
tado central fuerte, y en contra de la soberanía localista de los gamona-
les. Cuando consideramos los movimientos campesinos peruanos de
1880, y de los períodos 1919-30 y 1958-64, la mantención de la ley na-
cional y la soberanía nacional contra amenazas internas y externas fue
un motivo crítico en todos los casos. No obstante la diferencia superfi-
cial entre la ley nacional y los ritos del ciclo anual aquí descritos, hay
una coincidencia significativa en sus fines y una considerable colabora-
ción de facto entre estas dos formas de regulación social. De hecho, en

tanto que alguna vez el gobierno de la ley ha existido en el área rural
peruana, en gran parte ha sido mantenido por el marco ritual paralelo
de los comuneros.
La importancia democrática de estas tradiciones rituales subor-
dinadas y paralegales es cada vez más clara a partir de 1958, cuando in-
dividuos de varias tendencias leninistas han logrado insertarse en los
movimientos andinos de ocupación de tierras, y de vez en cuando han
conseguido “liderazgo” dentro de ellos. Aunque no se puede descartar
totalmente el rol jugado por tales militantes (Cfr. García-Sayan, 1982:
197), su incapacidad de comprender o trabajar con las lenguas de la
cultura andina ha limitado su eficacia. Muchas veces esta gente sobrees-
tima su propia contribución, simplemente porque es la única cosa que
ellos realmente pueden entender. Por ejemplo, durante las ocupaciones
de tierras en Andahuaylas, en 1974, ciertos militantes maoístas hacían
contribuciones significativas a la organización, pero no eran invitados
a reuniones en la víspera de acciones planificadas, durante las cuales los
comuneros realizaban adivinaciones en hojas de coca (véase Labrous-
se, 1985: 96). Ya hemos visto el rol jugado por la adivinación y las con-
sultas oraculares en tales movimientos, y, sin duda, la persistencia de
estas formas es responsable del convencimiento de los comuneros de
que sus comunidades y sus dirigentes siguen siendo los instigadores y
protagonistas de estas acciones, no obstante la presencia de la izquier-
da organizada (Cfr. Labrousse, 1985: 98). Naturalmente, el análisis le-
ninista ha sido que, si han de ser efectivas, las luchas “espontáneas” del
campesinado requieren la centralización a través de las organizaciones
de clase de la tradición occidental, es decir, el sindicato laboral y el par-
tido político. Su respuesta ha sido promover foros como la Confedera-
ción Campesina del Perú (CCP). Aunque esta organización ha hecho
un intento genuino de aprender de las movilizaciones locales y propor-
cionar un espacio donde se puedan comunicar sus lecciones (Cfr. Gar-
cía-Sayan, 1982: 195), el hecho de que carece siquiera de los lazos más
débiles con enormes regiones de Los Andes peruanos, significa que en
la practica ha servido más como campo de reclutamiento para sectas
leninistas que como un brote realmente orgánico de la existencia de los
comuneros como clase (véase Montoya, 1982: 283-7). El fracaso de los
intentos de la CCP de orquestar y coordinar ocupaciones de tierras, a
fines de 1970, parece tener mucha relación con su alejamiento de la rea-
326 / Peter Gose
lidad comunera (véase Labrousse, 1985: 98). A la vez, las formas ritua-
les andinas parecen haber ayudado a los comuneros a mantener su pro-
pia agenda, no obstante los intentos repetidos de la izquierda organiza-
da de adueñarse de sus movimientos políticos.
Con el regreso del Perú a la democracia formal en 1980, el go-
bierno derechista elegido se enfrentó con una campaña guerrillera en-
cabezada por el grupo maoísta Sendero Luminoso. Esta confrontación
condujo rápidamente a la militarización del Departamento de Ayacu-
cho y regiones vecinas de Huancavelica y Apurimac, incluyendo, de
manera esporádica, el valle de Antabamba.3 El conflicto se profundizó
y se amplió a otras regiones del Perú, en 1985, y ha involucrado viola-
ciones masivas de los derechos humanos (en primer lugar por parte de
las fuerzas peruanas de contra-insurgencia), incluyendo las muertes de
casi 30.000 personas, en su mayoría comuneros no-combatientes. Aun-
que la lucha armada nunca fue motivo de mi investigación, formaba un
telón de fondo importante y un motivo significativo para estudiar las
tradiciones comuneras de acción política. La autonomía de los movi-
mientos campesinos frente a la izquierda organizada, durante el perío-
do 1956-79, y su carácter verdaderamente popular, se ve mejor en las
formas culturales distintivas que asumían. La ausencia de algo pareci-
do a estas formas en la lucha armada, después de 1980, es la verdadera
medida de la usurpación política cometida por Sendero en contra de
los comuneros. No hay duda que representa una fase nueva, y mucho
más devastadora, en los intentos persistentes de la “vanguardia” leninis-
ta de tomar por asalto la política comunera. Aunque un análisis deta-
llado de Sendero Luminoso está fuera del alcance de este libro,4 se pue-
den hacer varios comentarios específicos.
Primero, es un hecho bien documentado que los orígenes de
Sendero Luminoso están en la Universidad Nacional San Cristóbal de
Huamanga, en Ayacucho (véase Labrousse, 1985: 111-14; Degregori,
1990). La mayoría de sus militantes en las fases tempranas de la lucha
armada procedían de la pequeña burguesía de Ayacucho y del vecinda-
rio de los pueblos rurales, en el radio de captura a estudiantes de la uni-
versidad en los Departamentos de Huancavelica, Ayacucho y Apuri-
mac. Sendero también reclutaba con éxito a muchos estudiantes que no
podían acceder a la educación pos-secundaria debido a la capacidad li-
mitada del sistema universitario (véase Labrousse, 1985: 115). Los orí-
genes de Sendero en el sistema escolar son evidentes en muchos aspec-
tos, algunos de los cuales se relacionan con esta etnografía. Por ejem-
plo, los ritos con banderas rojas que los militantes senderistas realizan
en las cárceles, estarían en su lugar en cualquier escuela rural y, sobre
todo, en las fiestas patrias. La calidad ritualizada, fórmula del ‘Pensa-
miento Gonzalo’, la ideología que Sendero presenta como la ciencia de
la lucha armada, también refleja el aprendizaje por repetición y defe-
rencia no-cuestionada hacia el profesor, que es la que prevalece en la
mayoría de las escuelas rurales. En su estilo y su organización, Sendero
es un brote directo del sistema educativo rural y, por extensión, de la
cultura vecina en los pequeños pueblos andinos. Pero Sendero también
representa una crisis en la educación, y en la esperanza irreal de que és-
ta podría transformar totalmente la sociedad rural, alejándola del ga-
monalismo. En tanto que la economía nacional se volvía cada vez más
incapaz de absorber la juventud educada provincial, el proceso de re-
construcción social que había ocurrido en las décadas anteriores fue
frustrado, y hasta empezaba a retroceder. Degregori (1989, 1990: 211-
17) ha analizado astutamente las matanzas de comuneros en masa por
parte de Sendero como una especie de neo-gamonalismo. Es sólo a par-
tir de la posición de clase de los vecinos que Sendero podría asumir un
derecho inalienable de representar políticamente a los comuneros y su-
jetarles a tales “medidas disciplinarias”.
Desde el punto de vista de las relaciones rurales de clase, Sende-
ro Luminoso no es un movimiento revolucionario; es una reversión al
mito de la conquista. Como los gamonales, los militantes de Sendero
descubren su identidad ultra revolucionaria a través de la violencia re-
dentora. Esta violencia estaba siempre implícita en el mito de la con-
quista, pero ahora está en el ‘Pensamiento Gonzalo’, la ciencia de la lu-
cha armada. La guerra entre Sendero y el gobierno no es una guerra
campesina de comuneros contra el Estado misti, ni tampoco un estalli-
do de milenarismo andino (véase Poole y Menique, 1991). Si lo fuera,
entonces veríamos alguna continuidad con las tradiciones comuneras
de movilización política comentadas arriba. No es posible equivocarse:
el programa de Sendero se deriva de los ritos de la escuela y no de los
de la chacra. La expresión cultural identifica los intereses sociales que
se apuestan en la guerra actual en el Perú. Además, la intensidad de es-
ta guerra muestra qué tanto los neo-gamonales de Sendero están dis-
puestos a sacrificar para demostrar el poder de un modo de expresión
que aprendían en la escuela. Como en el mito de la conquista, los co-
328 / Peter Gose
muneros son los principales chivos expiatorios en la guerra actual en-

tre Sendero y el ejército. Siguen representando a un otro inferior cuya
degradación y matanza constituyen ritualmente una identidad racial
separada y más poderosa para sus violadores. La crisis que impulsa es-
te conflicto consiste, en primer lugar, en cómo mantener la distinción
racial en una economía empobrecida. No es una crisis de la cultura co-
munera ni de su representación por parte de los antropólogos, como
algunos han sugerido (p.e. CERN, 1991; Mayer, 1991). Lejos de demos-
trar que la diferencia cultural y el análisis cultural son obsoletos, esta
guerra muestra qué tan fundamentales son.
En la segunda mitad de la década de los 80, la composición so-
cial y los espacios de actividad de Sendero se limitaban cada vez menos
a Los Andes rurales. No obstante, la estructura de clase de pequeños
pueblos andinos como Huaquirca sigue siendo clave para comprender
porqué un movimiento político tan violento puede surgir del sistema
escolar en las alturas. Contra este telón de fondo de violencia gamonal
renovada, resulta abundantemente claro porqué los comuneros han he-
cho un uso consistente de sus ritos reguladores para apoyar y extender
la influencia de la ley nacional, en vez de desafiarla. Dada su larga ex-
periencia de la dominación violenta, extra-legal, la “revolución” lleva
un marcado parecido con los malos tiempos de antaño. Apoyando un
Estado central fuerte y subordinando su propio marco regulador hacia
él, los comuneros han intentado alejarse de la violencia gamonal. Aun-
que estos idiomas rituales poseen una larga genealogía en la cultura an-
dina, y por lo tanto no pueden ser explicados sólo con referencia al pre-
sente, deben decirnos algo sobre la experiencia comunera de la época
moderna; caso contrario, no hubiesen persistido en ella. Entre otras co-
sas, las imágenes de la muerte registran una experiencia altamente am-
bivalente del trabajo, como a la vez una afirmación limitada de la igual-
dad y una pérdida de vida, mientras la práctica del sacrificio conforma
una experiencia sangrienta de la propiedad y el poder político. No hay
duda de que estas formas culturales representan con precisión y pers-
picacia las realidades más crudas de la vida comunera. Pero, dado que
la muerte y el sacrificio siguen siendo idiomas agrarios, también expre-
san la esperanza de ganar un grado de prosperidad y seguridad frente a
una historia de dominación violenta. Si, por ahora, este intento ha fa-
llado, entonces sólo demuestra que el Estado nacional y su orden social
no pueden ser mantenidos exclusivamente desde abajo para siempre.
Aunque los comuneros han sido atacados (y, en algunos lugares, diez-
mados) durante la guerra sucia en el Perú, su modo de vivir no ha sido
desacreditado por ella. ¿Se puede decir lo mismo de las escuelas?
Epílogo
El hecho más básico que espero haber demostrado en este libro

es que los ritos del ciclo anual en Huaquirca son más que folklore étni-
co. Cuando se les restaura a su contexto práctico, estos rituales nos pue-
den decir mucho sobre la política y la economía, tales como los comu-
neros los practican y los experimentan. Aunque esta comprensión an-
dina de la economía política se diferencia de la nuestra en muchos as-
pectos importantes, no es totalmente ajena como para parecer incohe-
rente o desafiar la traducción. De manera propia, la cultura andina dis-
tingue prácticas sociales y relaciones que son muy comparables al tra-
bajo, la propiedad y el poder político en nuestra propia sociedad. Ade-
más, crea entre ellos una configuración de relaciones jerárquicas que da
lugar a nuestra realidad familiar de clase. No es necesario aplicar cate-
gorías analíticas occidentales, como trabajo excedentario, para discutir
la clase en Los Andes, ya que se construye a través de conceptos locales
de ayni, el sacrificio y el mito de la conquista, que son las claves verda-
deras a las relaciones sociales en cuestión. Así, comparto con E.P.
Thompson al afirmar la importancia de la experiencia culturalmente
construida para debatir la formación de clases, pero no me opongo a
un entendimiento estructural de la clase, porque las estructuras en
cuestión provienen de la etnografía andina, no de la sociología acadé-
mica o manuales sobre “los conceptos básicos del materialismo histó-
rico”. No sólo es etnográficamente necesario proceder a través de las ca-
tegorías locales, sino que esto también recorta el salto hacia debates so-
bre la conducta política en la actualidad; porque podemos tratar una fi-
gura, como el espíritu del cerro, como parte integrante de las relaciones
sociales bajo negociación, y no como una mera ideología que es extrín-
seca a ellas. Finalmente, este acercamiento interpretativo permite una
apreciación mayor de los comuneros como agentes en la historia andi-
na, porque muestra cómo, en sus ritos, los comuneros han creado, no
una utopía campesina estrecha, sino un marco regulador que sostiene
la vida nacional del Perú.
330 / Peter Gose
Notas
1 Inevitablemente, hay problemas metodológicos con este ejercicio. Los movi-
mientos políticos a ser comentados no tuvieron lugar en Huaquirca, y siempre
será discutible si conclusiones extraídas del ciclo anual en una región de Los
Andes son comparables con información fragmentaria sobre movilizaciones
políticas en otra. Lan (1985) evitó estos problemas haciendo investigación en
una región donde un movimiento político mayor acabó de ocurrir, pero hasta
su estudio ejemplar asume un nivel de homogeneidad cultural entre las regio-
nes que participaban en el movimiento. Tales suposiciones son inevitables en el
uso de métodos etnográficos para explorar acontecimientos históricos más am-
plios; la cuestión es si se les puede justificar empíricamente, no si se les puede
evitar. Una cuestión relacionada es si las identidades de clase del campesinado
andino son de naturaleza local, o si se basan en un sentido más amplio de cul-
tura y experiencia común. Estas con cuestiones importantes a las cuales ya se
han ofrecido algunas respuestas provisionales (véase Albo 1979; Platt 1983).
Respuestas definitivas no serán posibles hasta que sepamos mucho más que hoy
sobre el grado de variación en la cultura andina rural. Pero no hubiera citado a
tantos autores en esta obra si no percibiera algunas similitudes fundamentales
en lo que ellos describen y lo que yo he experimentado en Huaquirca. Para pre-
sentar el argumento en términos conservadores, si el comentario sobre produc-
ción, propiedad y poder político encarnado en el ciclo anual de Huaquirca nos
ayuda a comprender acciones políticas llevadas a cabo en otras partes de Los
Andes, entonces es de presumir que es más que un fenómeno puramente local.
2 Así, propongo que hay que describir la categoría de clase en términos sincróni-
cos, si no vamos a perder formas de expresión políticamente marginadas. Con-
centrarse en el hacer heroico (o cobarde) de la historia es invitar este tipo de
omisión. Los métodos etnográficos, que se contentan con explorar la rutina cí-
clica de la vida cotidiana, nos pueden decir mucho más sobre la realidad expe-
rimentada de la clase que los intentos de Thompson de redimir y trascender la
clase a través de la historiografía.
3 Varios meses antes de mi trabajo de campo en Huaquirca, había un brote de ac-
tividad senderista en el pueblo vecino de Antabamba. Se pintaba slogan en va-
rios edificios prominentes en el pueblo, y se sacó la tambaleante puerta de ma-
dera del Banco de la Nación de un dinamitazo. Poco tiempo después, cinco pro-
fesores y varios alumnos del colegio de Antabamba fueron arrestados, acusados
de “terrorismo”. Después de casi dos años en la cárcel, sin juicio, todos menos
uno de los alumnos fueron liberados. Según rumores, el pensador jefe detrás de
las actividades de Sendero en el Valle de Antabamba fue un universitario del
pueblo de Mollebamba, que murió en el espectacular asalto de Sendero a la cár-
cel de Ayacucho en marzo de 1982. Mientras el ejército vigilaba la región muy
de cerca, por fines de 1981, quitó un paquete de cigarrillos a un profesor en el
camión que me llevó a la región por primera vez, no había otros incidentes de
terrorismo guerrillero o del Estado en el valle de Antabamba durante mi esta-
día allí. Áreas cercanas, incluyendo el pueblo de Chalhuanca, eran afectadas y
ocupadas repetidas veces, sin embargo, la posibilidad de ser tragados por el

conflicto era un motivo constante de preocupación y especulación entre los ve-
cinos y comuneros políticamente despiertos.
4 Véase Labrousse (1985: Capítulo 5), Degregori (1990), Gorriti (1990), Palmer
(1992) y Poole y Rénique (1992) para comentarios útiles sobre Sendero.
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ANEXO FOTOGRÁFICO
El pueblo de Huaquirca
358 / Peter Gose
Carnaval en Huaquirca
El pueblo de Huaquirca
360 / Peter Gose
Andenes después de la cosecha

Mujeres cantando una “wanka”, siembra de maíz, 1982

362 / Peter Gose
Wayliya de Navidad, 1982

Tomando e invocando durante una t’inka

364 / Peter Gose
El Lago Kuchillpo al pie del Cerro Supayco
Ofrenda de t’inka

Gose Peter Aguas Mortíferas Cerros Hambrientos

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AGUAS MORTÍFERAS

Ritos agrarios y formación

Ritos agrarios y formación

1ª Edición Ediciones Abya-Yala

Autoedición: Ediciones Abya-Yala

Impresión: Producciones digitales Abya-Yala

Impreso en Quito-Ecuador, Julio 2004

Bibliografía .................................................................................................. 333

Anexo fotográfico........................................................................................ 355

Este libro nunca se hubiera escrito sin la ayuda de mucha gente,

apoyo moral, quizás hubiera abandonado este proyecto hace mucho

Alison Spedding y Abraham Coloque

La existencia de un campo denominado “los estudios andinos”, y

bre el mismo país; no importa la relevancia del contenido. Al fin se con-

clase incluye la diferenciación de cultura, que es la base de la etnicidad.

legítimo, a la vez que el lazo sacrificial entre gobernantes y subordina-

constituirse en dispositivos fundamentales para reiniciar las luchas

Este libro trata del campesinado indígena de un pueblo andino,

ritos del ciclo anual en Huaquirca para demostrar que su forma en sí

tario para realizar proyectos estatales solicitados y supervisados por las

El Capítulo 2 desarrolla este argumento al mostrar cómo la dis-

privada de los cultivos por parte de unidades domésticas individuales.

la estructura política y económica de la sociedad rural andina, intento

El ciclo anual del trabajo agrario y de los ritos es el tema central

inclinación más metafísica que nosotros, que vivimos según la llamada

Ritual y relaciones de producción en el ciclo anual

pero de mucha influencia como Turner (1969), Geertz (1973: Capítulo

frentando directamente a estas dificultades; es por este motivo que la

cisión terminológica, porque en muchos de los casos presentados lue-

mente simbólico o performativo, que no se dirige a ningún resultado

satisfacer a los que creen en la veracidad única de la economía política

relaciones de producción dependen del hecho de alimentar a los traba-

Incluso cuando la tenencia desigual de la tierra entre comuneros exclu-

rales, alimentar a la gente es una expresión de poder y de ser propieta-

Ahora, sin embargo, que los cultivos se han convertido en un objeto de

su contraparte ‘pequeña’. Este proceso de encogimiento corporal libera

vez, la misma contradicción existe en la alternación estacional entre pe-

les suelen constituirse, y los elevarían al nivel de la experiencia cultural-

Esta presentación del ciclo anual demuestra cuán difícil es dis-

Tampoco podemos asumir que la diferenciación social es simplemente

ne que la sociedad andina se compone de indios, mestizos y blancos. Se

conquista obnubila tanto como explica la historia. No obstante, hay un

dal” supuestamente borrada por la expropiación de las haciendas. Da-

que acompañan los concursos para el poder que inevitablemente exis-

En esta pareja runa/misti, parece que los comuneros han desa-

en referencia a esto (Cfr. Montoya, Silveira y Lindoso, 1979: 153). En

Los Andes, sino que requiere que cambien su autopresentación étnica

Pero por motivos de claridad etnográfica, voy a aclarar lo que en-

siciones derivadas de indianidad-como-alienación. Lo crítico aquí es

curso social que es, al menos en parte, inconmensurable con el discur-

fine todas las demás relaciones andinas de producción como “reciprocidad”.

truidos desde el inicio, en vez de construirse como un pensamiento revolucio-

Huaquirca se ubica al fin de un camino ramal que sale de la ca-

tir de Huaquirca, hay pueblos agrícolas. Existen unos cuantos asenta-

El centro de Huaquirca se define por una iglesia, de la Colonia

lonial. Con el establecimiento de la República en 1821, la iglesia se en-

una variedad de miembros, cuerpos y cabezas de lo que alguna vez fue-

único edificio público en Huachacayllo es una capilla pequeña con te-

sideran que Champine es el barrio más antiguo de los tres, en parte

la mañana, a las doce, y en la tarde. Los maestros se distinguen de los

La multiplicidad de cuartos con funciones especializadas en el

Es aquí donde comuneros incultos reciben sus comidas y exigen trago

ca borracha de un grupo de trabajo de comuneros en una vivienda de

Campos de cultivo y de pastoreo