RELIGIOSIDAD

POPULAR
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materiales RELIGIOSIDAD POPULAR
13

Equipo Seladoc

|J Ediciones Sigúeme - Salamanca 1976


© Ediciones Sigúeme
Apartado 332 - Salamanca (España)
ISBN 84-301-0422-4
Depósito legal: S. 397-1976
Printed in Spain
Imprime: Gráficas EUROPA
Sánchez Llevot, 1. Salamanca, 1976
CONTENIDO
Presentación 9
DOCUMENTOS 13
La iglesia en la actual transformación de América latina, a la luz
del concilio
Pastoral popular
Algunos aspectos de la evangelización en América latina ...
Religión popular y acción pastoral
Pastoral de nativos amazónico-peruanos
La iglesia y el problema indígena
REFLEXIÓN TEOLOGICO-PASTORAL , ...
FERNANDO BOASO: ¿Qué es la pastoral popular?
JOAQUÍN AM.IKNDE LUCO: Diez tesis sobre pastoral popular ...
MANUEL M. MARZAL: Diez hipótesis de interpretación del cato-
licismo popular
BARTOLOMÉ MELIÁ: De la religión guaraní a la religiosidad para-
guaya: una sustitución
ALDO J. BÜNTIG: Catolicismo popular y aporte a la liberación
BALTASAR LÓPEZ: Liberación del hombre y catolicismo popular
RAÚL VIDALES: Sacramentos y religiosidad popular
ANÁLISIS INTERPRETATIVOS 189
GUIDO GERARDO DELRAN C : El sentido de la historia según tra-
diciones campesinas de Paucartambo 191
 JUAN ICNAÍMO UGARTE GRIJALBA: Mitos y leyendas del vínculo
pimincnico
Presentación
Josí-, DAMMERT BELLIDO: Permanencia de mitos prehispánicos .
MIGUEL JORDÁ: La sabiduría de un pueblo
PUDRO TRIGO DURA: El cristianismo popular en la nueva novela
latinoamericana
EDUARDO HOORNAERT: La evangelización según la tradición gua
dalupana
JACI C. MARASCHIN: Cantar a Cristo
MIGUEL PEREIRA: La religiosidad popular en el cine brasileño ..

EXPERIENCIAS PASTORALES
Radiografía de un trabajo pastoral: San Cayetano (Liniers)
Evangelización de campesinos en pequeñas comunidades
NICOLAU BAKKER: Romerías: interrogantes a partir de una encuesta
Bautismo de niños
ALBA GIMÉNEZ: Navidad y fe entre los coyas Recogemos en este volumen los trabajos más significativos,
INDALECIO RIQUELME - J. M. MUNARRIZ: Difuntos
publicados recientemente, sobre un tema de actualidad creciente
JOSÉ ROS: En el altiplano de Bolivia
en toda América latina: la religiosidad popular.
378
Consideramos importante dejar constancia de una observación
Reseña bibliográfica
previa que facilite la lectura y comprensión de los trabajos aquí
reunidos. Se refiere a la diferencia existente entre la reflexión teo-
lógica sobre la religiosidad popular y la teología de la liberación.
En esta última se da una mayor homogeneidad Parte esta teología
de un mismo presupuesto (la liberación político-social de los pue-
blos, la llamada a la independencia) y desea hacer comprensible la
acción del cristiano (de la fe cristiana) para la construcción de una
nueva sociedad liberada. Casi no aparecen las diferencias tan gran-
des que se dan entre los diferentes países de América latina. Par-
tiendo de estos presupuestos es posible referirse a una conciencia
en la iglesia de América latina, conciencia liberadora e impulsora
de progreso. La religiosidad popular parte, generalmente, desde
otro punto: el hecho real de cada pueblo y, dentro incluso de los
mismos pueblos, la existencia de diversas culturas. Las diferencias
aparecen así más claramente. La reflexión teológica que se centra
en este tema es muy diferente, ya se trate de Argentina o Chile,
de Uruguay o Paraguay, de Perú o Colombia, de México o Brasil.
Es fundamental que los lectores tengan en cuenta este hecho. Sería
tremendamente equívoco e injusto saltar de un país a otro, de un
modo de reflexión teológica a otro; siendo los suelos diversos, la
reflexión es distinta y tiene alcances diferentes.
Hemos creído conveniente dividir los artículos presentados, en

9
cuatro apartados. En primer lugar aparecen algunos documentos Sin embargo, se dan también, cada vez con mayor profusión,
que consideramos de importancia. La reunión tenida en Medellín estudios de aspectos concretos que versan tanto sobre tradiciones
ve ocupó de este tema. La iglesia argentina fue la primera que trató religiosas prehispanas como sobre tradiciones actuales tal como se
de aplicar las conclusiones de esta conferencia teniendo en cuenta encuentran en ámbitos diversos (novela, cine, folklore, etc.). El
sus propias circunstancias. En la iglesia de Perú es un tema cons- tercer capítulo está formado por estos aportes, que son de inesti-
tante, y que se trata a todo nivel. Vara el sínodo de obispos del mable valor y de gran actualidad. Aquí se muestra la permanencia
año 1974 el equipo episcopal latinoamericano presentó un trabajo del alma religiosa y su importancia dentro de todas las dimensiones
en el que la religiosidad popular tiene amplio espacio. de la vida actual. Un tesoro de antiguas y preciosas vetas se va re-
El segundo apartado está dedicado a presentar las reflexiones descubriendo escondido entre los pliegues de nuestro superficial
teológico-pastor&lts sobre la religiosidad popular. Se habla de teo- vivir, y cuyas riquezas hay que sacar a luz con penosos trabajos.
logía pastoral porque todos los aportes están determinados por la Estos trabajos teológicos desearíamos ver impulsados y promovi-
acción pastoral. Este apartado es muy rico. Los contrastes entre los dos antes de que se realicen apresuradas síntesis y proyectos teo-
artículos saltarán a la vista de los atentos lectores. A veces hay lógicos o pastorales. Sacar a luz lo que se esconde en el alma del
que hacer un cierto esfuerzo para completar las imágenes que es- pueblo creyente sería terminar con la mayoría de los prejuicios con-
tán incompletas o que van incluidas inicialmente en puntos con- tra la religión.
cretos. Así por ejemplo al hablar de los sacramentos se desprende El cuarto capítulo está dedicado a presentar experiencias pasto-
una concepción bastante total de la idea de religiosidad popular y rales que versan sobre un proyecto total o sobre puntos muy parti-
de las posturas que se toman ante ella. Vara comprender y captar culares. La diversidad enriquece.
las reflexiones, ha de atenderse a la situación histórica de cada
país, así como también tienen importancia las opciones personales. Por el Equipo Seladoc
En Argentina se dan, al menos, dos líneas diversificadas: una de
MAXIMINO ARIAS REYERO
ellas desea, mediante una adecuada pastoral, «contribuir cada vez
CRISTIAN JOHANSSON F.
más a dar al pueblo de la nación una comunión de ideales, una
J. M A N U E L D E F E R A R I F.
concepción de destino común y una cohesión de los esfuerzos para
alcanzarlo»; el centro de esta pastoral lo constituye la «pastoral de
santuarios». La otra línea es más «secularizante» y opera con es-
quemas más duales. A veces las diferencias entre una y otra se acor-
tan, pero nunca están superadas. En Chile se realiza una reflexión
teológica deductiva, en la que se hace notar la influencia argentina.
Sin embargo mantiene rasgos específicos y llega a definirse con
propia consistencia. En relación al problema de la nacionalidad es
más distanciada. En Perú las ciencias de las religiones aportan su
visión. En Varaguay la simpatía por lo guaraní hace tambalear toda
unidad entre cristianismo y cultura. Asoma punzante el problema
de la potencialización interna de las religiones autóctonas por el
cristianismo, para incorporarse en ellas sin destruirlas. La posibili-
dad de convivencia entre la religiosidad popular y la liberación hu-
mana se plantea en dos artículos tomados de revistas de Venezuela
y México 1 . El interés por proyectos totalizantes es muy latinoame-
ricano y se refleja ampliamente en el apartado segundo.

1
Sin temor a equivocarnos se puede afirmar que se ha entrado en una
época en que la teología estima y aprecia la religiosidad autóctona de cada
país, aunque existen, ciertamente, fuertes posturas críticas.

20 11
DOCUMENTOS
La iglesia en la actual transformación
de América latina, a la luz del concilio *

1. Situación
1. En la gran masa de bautizados de América latina, las
condiciones de fe, creencias y prácticas cristiana? son muy diversas,
no sólo de un país a otro, sino entre regiones de un mismo país, y
entre los diversos niveles sociales. Se encuentran grupos étnicos se-
mipaganizados: masas campesinas que conservan una profunda re-
ligiosidad y masas de marginados con sentimientos religiosos, pero
de muy baja práctica cristiana.
Hay un proceso de transformación cultural y religiosa. La
evangelización del continente experimenta serias dificultades, que
se ven agravadas por la expresión demográfica, las migraciones
internas, los cambios socio-culturales, la escasez de personal apos-
tólico y la deficiente adaptación de las estructuras eclesíales.
Hasta ahora se ha contado principalmente con una pastoral
de conservación, basada en una sacramentalización con poco énfasis
en una previa evangelización. Pastoral apta, sin duda, en una
época en que las estructuras sociales coincidían con las estructuras
religiosas, en que los medios de comunicación (familia, escuela y
otros), estaban impregnados de valores cristianos y donde la fe se
transmitía casi por la misma inercia de la tradición.
Hoy, sin embargo, las mismas transformaciones del continente
exigen una revisión de esa pastoral, a fin de que se adapte a la di-
versidad y pluralidad culturales del pueblo latinoamericano.

* Documento de Medellín (26 de agosto-6 de septiembre 1968) sobre

religiosidad popular.

15
 2. La expresión de la religiosidad popular es fruto de una
evnngclización realizada desde el tiempo de la conquista, con ca-
racterísticas especiales. Es una religiosidad de votos y promesas, de
peregrinaciones y de un sinnúmero de devociones, basada en la
recepción de los sacramentos, especialmente del bautismo y de la
primera comunión, recepción que tiene más bien repercusiones so-
ciales que un verdadero influjo en el ejercicio de la vida cristiana.
Se advierte en la expresión de la religiosidad popular una enor-
me reserva de virtudes auténticamente cristianas, especialmente
en orden a la caridad, aun cuando muestre deficiencias su conducta
moral. Su participación en la vida cultural oficial es casi nula y su
adhesión a la organización de la iglesia es muy escasa.
Esta religiosidad, más bien de tipo cósmico, en la que Dios es
respuesta a todas las incógnitas y necesidades del hombre, puede
entrar en crisis, y de hecho ya ha comenzado a entrar, con el co-
nocimiento científico del mundo que nos rodea.
3. Esta religiosidad pone a la iglesia ante el dilema de con-
tinuar siendo la iglesia universal o de convertirse en secta, al no
incorporar vitalmente a sí a aquellos hombres que se expresan
con ese tipo de religiosidad. Por ser iglesia y no secta, deberá
ofrecer su mensaje de salvación a todos los hombres, corriendo qui-
zás el riesgo de que no,todos lo acepten del mismo modo y en la
misma intensidad.
Los grados de pertenencia en toda sociedad humana son di-
versos; las lealtades, el sentido de solidaridad, no se expresan siem-
pre del mismo modo. En efecto, los distintos grupos de personas
captan de modo diverso los objetivos de la organización y respon-
den de distintas maneras a los valores y normas que el grupo pro-
fesa.
Por otra parte, la sociedad contemporánea manifiesta una ten-
dencia aparentemente contradictoria; una inclinación a las expre-
siones masivas en el comportamiento humano y simultáneamente,
como una reacción, una tendencia hacia las pequeñas comunidades
donde pueden realizarse como personas.
Desde el punto de vista de la vivencia religiosa, sabemos que
no todos los hombres aceptan y viven el mensaje religioso de la
misma manera. Aun a nivel personal un mismo hombre experimen-
ta etapas distintas en su respuesta a Dios, y, a nivel social, no to-
dos manifiestan su religiosidad ni su fe de un modo unívoco. El
pueblo necesita expresar su fe de un modo simple, emocional, co-
lectivo.
4. Al enjuiciar la religiosidad popular, no podemos partir de
16
una interpretación cultural occidentalizada, propia de las clascí
media y alta urbanas, sino del significado que esa religiosidad I ¡ene
en el contexto de la subcultura de los grupos rurales y urbanos mar
ginados.
Sus expresiones pueden estar deformadas y mezcladas en cierta
medida con un patrimonio religioso ancestral donde la tradición
ejerce un poder casi tiránico; tienen el peligro de ser fácilmente in-
fluidas por prácticas mágicas y supersticiones que revelan un carác-
ter más bien utilitario y un cierto temor a lo divino, que necesitan
de la intercesión de seres más próximos al hombre y de expresiones
más plásticas y concretas. Esas manifestaciones religiosas pueden
ser, sin embargo, balbuceos de una auténtica religiosidad, expresa-
da con los elementos culturales de que se dispone.
En el fenómeno religioso existen motivaciones distintas que,
por ser humanas, son mixtas, y pueden responder a deseos de se-
guridad, contingencia, importancia y simultáneamente a necesidad
de adoración, gratuidad hacia el ser supremo. Motivaciones que se
plasman y expresan en símbolos diversos. La fe llega al hombre en-
vuelta siempre en un lenguaje cultural y por eso en la religiosidad
natural pueden encontrarse gérmenes de un llamado de Dios.
En su camino hacia Dios, el hombre contemporáneo se en-
cuentra en diversas situaciones. Esto reclama de la iglesia, por una
parte, una adaptación de su mensaje y, por lo tanto, diversos
modos de expresión en la presentación del mismo. Por otra, exige
a cada hombre, en la medida de lo posible/ una aceptación más
personal y comunitaria del mensaje de la revelación.
2. Principios teológicos
5. Una pastoral popular se puede basar en los criterios teo-
lógicos que a continuación se enuncian.
La fe, y por consiguiente la iglesia, se siembran y crecen en la
religiosidad culturalmente diversificada de los pueblos. Esta fe,
aunque imperfecta, puede hallarse aun en los niveles culturales
más bajos.
Corresponde precisamente a la tarea evangelizadora de la igle-
sia descubrir en esa religiosidad la «secreta presencia de Dios» 1,
el «destello de verdad que ilumina a todos» 2 , la luz del Verbo,
presente ya antes de la encarnación o de la predicación apostólica,
y hacer fructificar esa simiente.
1
Vaticano II, Ad gentes, n. 9.
2
Vaticano II, Nostra aetate, n. 2.
17
 Sin romper la caña quebrada y sin extinguir la mecha humean-
te 3 , la iglesia acepta con gozo y respeto, purifica e incorpora al
orden de la fe, los diversos «elementos religiosos y humanos» 4
que se encuentran ocultos en esa religiosidad como «semillas del
Verbo» 5 , y que constituyen o pueden constituir una «preparación
evangélica» 8 .
6. Los hombres adhieren a la fe y participan en la iglesia en
diversos niveles. No se ha de suponer fácilmente la existencia de
la fe detrás de cualquier expresión religiosa aparentemente cristia-
na. Tampoco ha de negarse arbitrariamente el carácter de verda-
dera adhesión creyente y de participación eclesial real, aun cuando
débil, a toda expresión que manifieste elementos espurios o mo-
tivaciones temporales, aun egoístas. En efecto, la fe, como acto de
una humanidad peregrina en el tiempo, se ve mezclada en la im-
perfección de motivaciones mixtas.
7. Es igualmente propio de la fe, aún incipiente y débil, un
dinamismo y una exigencia que la llevan a superar constantemente
sus motivaciones inauténticas para afirmarse en otras más autén-
ticas. Pertenece, pues, al acto de fe, bajo el impulso del Espíritu
Santo, aquel dinamismo interior por el que tiende a perfeccionar
el momento de apropiación salvífica convirtiéndolo en acto de do-
nación y entrega absoluta de sí.
8. Por consiguiente, la iglesia de América latina, lejos de que-
dar tranquila con la idea de que el pueblo en su conjunto posee ya
la fe, y de estar satisfecha con la tarea de conservar la fe del pue-
blo en sus niveles inferiores, débiles y amenazados, se propone y
establece seguir una línea de pedagogía pastoral que:
a) asegure una seria evangelización de las diversas áreas hu-
manas del continente;
b) promueva constantemente una re-conversión y una educa-
ción de nuestro pueblo en la fe a niveles cada vez más profundos
y maduros, siguiendo el criterio de una pastoral dinámica, que en
consonancia con la naturaleza de la fe, impulse al pueblo creyente
hacia la doble dimensión personalizante y comunitaria.
9. Según la voluntad de Dios, los hombres deben santificar-
se y salvarse no individualmente, sino constituidos en comunidad 7 .
34 Cf. Mt 12, 20.
5
Vaticano II, Gaudium et spes, n. 92.
6
Vaticano II, Ad gentes, n. 11.
Vaticano II, Lumen gentium, n. 16.
7 Ibid., n. 9.
18
Esta comunidad es convocada y congregada en primer lugar por el
anuncio de la palabra del Dios vivo 8 . Sin embargo, «no se edifica
ninguna comunidad cristiana si ella no tiene por raíz y quicio la ce-
lebración de la santísima eucaristía» 9 , «mediante la cual la iglesia
continuamente vive y crece» 10.
3. Recomendaciones pastorales
10. Que se realicen estudios serios y sistemáticos sobre la re-
ligiosidad popular y sus manifestaciones, sea en universidades ca-
tólicas, sea en otros centros de investigación socio-religiosa.
11. Que se estudie y realice una pastoral litúrgica y catequé-
tica adecuada, no sólo de pequeños grupos, sino de la totalidad del
pueblo de Dios, partiendo de un estudio de las subculturas pro-
pias, de las exigencias y de las aspiraciones de los hombres.
12. Que se impregnen las manifestaciones populares como
romerías, peregrinaciones, devociones diversas, de la palabra evan-
gélica. Que se revisen muchas de las devociones a los santos para
que no sean tomados sólo como intercesores, sino también como
modelos de vida de imitación de Cristo. Que las devociones y los
sacramentales no lleven al hombre a una aceptación semifatalista,
sino que lo eduquen para ser cocreador y gestor con Dios de su
destino.
13. Que se procure la formación del mayor número de co-
munidades eclesiales en las parroquias, especialmente rurales o de
marginados urbanos. Comunidades que deben basarse en la pala-
bra de Dios y realizarse, en cuanto sea posible, en la celebración
eucarística, siempre en comunión con el obispo y bajo su depen-
dencia.
La comunidad se formará en la medida en que sus miembros
tengan un sentido de pertenencia (de «nosotros») que los lleve a
ser solidarios en una misión común, y logren una participación ac-
tiva, consciente y fructuosa en la vida litúrgica y en la conviven-
cia comunitaria. Para ello es menester hacerlos vivir como comu-
nidad, inculcándoles un objetivo común: el de alcanzar la salvación
mediante la vivencia de la fe y del amor.
14. Para la necesaria formación de estas comunidades, que
se ponga en vigencia cuanto antes el diaconado permanente y se
8
Vaticano II, Presbyterorum ordinis, n. 2 y 4.
» Ibid., n. 6.
i* Lumen gentium, n. 26.
19
llame a una participación más activa en ellas a los religiosos, reli- Pastoral popular *-
giosas, catequistas especialmente preparados y apóstoles seglares.
15. La pastoral popular deberá tender q una exigencia cada
vez mayor para lograr una personalización y vida comunitaria de
modo pedagógico, respetando las etapas diversas en el caminar
hacia Dios. Respeto que no significa aceptación e inmovilismo,
sino llamado repetido a una vivencia más plena del evangelio, y
a una conversión reiterada. A este fin, que se estructuren organis-
mos pastorales necesarios y convenientes (nacionales, diocesanos,
parroquiales), y que se subraye la importancia de los medios de
comunicación social para una catequesis apropiada. Finalmente,
que se estimulen las misiones basadas sobre todo en los núcleos
familiares de barrios, que den un sentido de la vida más de acuer-
do con las exigencias del evangelio.

Introducción
La iglesia en nuestra patria reconoce como hijos suyos a la mul-
titud de hombres y mujeres bautizados que forman la gran mayoría
de la población argentina.
Ella como madre se siente obligada para con todos sus hijos,
especialmente para con los más débiles, alejados, pobres y peca-
dores. Si no lo hiciera así o no los considerara como miembros
predilectos del pueblo de Dios, su actitud sería no de iglesia de
Cristo, sino de secta.

Conclusiones
Por lo tanto los obispos para ser fieles a nuestro pueblo con-
sideramos:
1, Que la iglesia «comunión de vida, de caridad y de ver-
dad» 1 debe contribuir cada vez más a dar al pueblo de la nación
una comunión en los ideales, una concepción del destino común
y una cohesión de los esfuerzos para alcanzarlo.
Este destino común que, entre otras fuentes, brota también
de la semilla de la palabra evangélica 2 , sembrada desde el origen
mismo de la nacionalidad, se expresa a nivel de la fe:
* Declaración del episcopado argentino sobre la adaptación a la realidad
actual del país de las conclusiones de la II Conferencia general del episco-
pado1 latinoamericano, San Miguel, 21-26 de abril de 1969.
Vaticano II, Lumen gentium, n. 9.
2 Mt 13.

^20 21
 — en el reconocimiento de que no hay más que un solo Se-
ñor, Cristo 3, y que por tanto no ha de haber ya domina-
ción del hombre por el hombre;
•— en la perseverante convicción de la igual dignidad de todo
hombre, y del positivo valor de su aporte humano, cual-
quiera que sea su origen racial, cultura o posición social,
aunque ellos frecuentemente no hayan sido reconocidos en
los hechos;
•— en el ideal de la justicia, como principio fundamental de la
nación, que asegure el derecho y la posibilidad real del
ejercicio de la libertad de cada hombre;
— en el amor de la fraternidad y la solidaridad humana;
— en la grandeza de ánimo para enfrentar las empresas co-
muñes y los desafíos de la historia.
Para expresar y realizar en la debida forma aquella comunión,
la iglesia encarnada en el pueblo 4 debe asumir y fomentar todas
las capacidades, riquezas y costumbres de ese pueblo, en lo que
tienen de bueno 5.
2. Que a la iglesia como institución distinta de la sociedad
civil y del orden temporal, que gozan de propia autonomía, le
corresponde sin embargo juzgar según los principios del evangelio,
de la vida y la estructura de esa sociedad, para ofrecerle su luz,
su cooperación, su paz y a veces también su verdad, al denunciar
proféticamente las situaciones que atentan contra la posibilidad
de desarrollo de los hombres.
3. Que para insertarse y encarnarse en la experiencia nacio-
nal del pueblo argentino, la iglesia, siguiendo el ejemplo y el man-
dato de Cristo, debe acercarse especialmente a los pobres, oprimi-
dos y necesitados, viviendo ella su propia pobreza y renunciando a
todo lo que pueda parecer deseo de dominio.
4. Que la iglesia ha de discernir acerca de su acción libera-
dora o salvífica desde la perspectiva del pueblo y de sus intereses,
pues por ser éste sujeto y agente de la historia humana, que «está
vinculada íntimamente a la historia de la salvación» 6 , los signos
de los tiempos se hacen presentes y descifrables en los aconteci-
mientos propios de ese mismo pueblo o que a él afectan.
34 1 Cor 8, 6.
Cf. Medellín, Movimiento de laicos.
5
"Lumen gentium, n. 13.
8
Mensaje a los pueblos de Latinoamérica.
22
5. Que por tanto la acción de la iglesia no debe ser solamente
orientada hacia el pueblo, sino también, y principalmente, desde
el pueblo mismo.
Esto supone:
— amar al pueblo, compenetrarse con él y comprenderlo;
— confiar en su capacidad de creación y en su fuerza de trans-
formación;
— ayudarlo a expresarse y a organizarse;
— escucharlo, captar y entender sus expresiones aunque res-
pondan a culturas de grado distinto;
— conocer sus «gozos y esperanzas, angustias y dolores» 7, sus
necesidades y valores; conocer especialmente lo que quie-
re y desea de la iglesia y de sus ministros;
— discernir en todo ello lo que debe ser corregido o purifica-
do, lo que tiene una vigencia presente pero sólo transitoria,
lo que contiene valores permanentes y gérmenes de futuro;
— no separarse de él, adelantándose a sus reales deseos y de-
cisiones;
— no transferirle problemáticas, actitudes, normas o valores
que le son ajenos y extraños, especialmente cuando ellos
le quiten o debiliten sus razones de vivir y razones de es-
perar 8 .
Para ello señalamos las siguientes directivas para la pastoral
popular en la Argentina:
1. La evangelización del pueblo debe ser continuada, intensi-
ficada y extendida a todas las zonas y sectores del país y a todas
las escalas: nacional, regional, diocesana y local.
Como presupuesto fundamental para la evangelización del pue-
blo en su conjunto:
a) se ha de partir de la comprensión de la situación nacional
de nuestro pueblo y de su proceso histórico en orden a la toma
de conciencia y a la consecución de un destino común, que pro-
cede de profundas virtualidades evangélicas y encierra muchos va-
lores cristianos;
b) se ha de asumir la cultura de nuestro pueblo y sus hallaz-
gos, para difundir y explicar el mensaje de Cristo, para investigar-
lo y comprenderlo con mayor profundidad, para expresarlo mejor
7
Vaticano II, Gaudium. et spes, n. 1.
8 Ibid., n. 31.
23
«.-ti l:t celebración litúrgica y en la vida de la multiforme comunidad 8. Promover la creación de comunidades cristianas de base
de los líeles". en los medios populares.
2. Los dirigentes y líderes de la comunidad cristiana serán 9. Apoyar la obra de Caritas, «organismo de la iglesia integra-
formados e impulsados a actuar siempre al servicio del pueblo, do dentro de la pastoral de conjunto», para que se preocupe de
servicio que significa, antes que nada, saber conocer sus necesida- una manera particular de la promoción popular.
des, aspiraciones y modalidades, para obrar a partir de ellas.
3. Mantener y extender la presencia de la iglesia en la vida
de la sociedad, y multiplicar su acción de enseñanza y de culto,
de caridad y de expresión o signo, para alcanzar los lugares y sec-
tores más nuevos, abandonados o alejados.
a) esto supone una racionalización en el uso de los medios y
recursos existentes, y una adecuada redistribución de los mismos;
b) asimismo una revisión de los ministerios u oficios eclesiás-
ticos en base a una reforma de las actuales estructuras jurídico-
pastorales. Especialmente urgente es el establecimiento efectivo
de los diáconos permanentes y la multiplicación de los laicos al ser-
vicio del ministerio con la concesión de las necesarias facultades;
c) en particular habrá que tener en cuenta el rápido aumento
demográfico que se produce en zonas de intensa urbanización y en
los nuevos polos o áreas de desarrollo que se van creando en el
país.
4. Se prestará particular atención al cambio que se va reali-
zando en zonas que fueron de inmigración europea, por las inten-
sas migraciones internas y de países limítrofes.
5. El especial llamado de la iglesia a la solicitud por los po-
bres, impone la obligación de no debilitar, sino al contrario, in-
tensificar la atención de las zonas menos desarrolladas.
6. Mantener y purificar las expresiones populares de la vida
cristiana, las de los nativos y las de los inmigrantes. Estas expre-
siones — y entre ellas especialmente las devociones populares—
han de ser orientadas gradualmente, con prudente firmeza y gran
sentido pastoral hacia el auténtico culto cristiano, particularmente
el litúrgico, hacia una madurez personal de fe y costumbres cada
vez mayor y hacia la integración en la vida de comunidades cris-
tianas.
7. Estudiar y aplicar formas de pastoral popular colectiva, por
ejemplo, mediante el uso de medios de comunicación social.

» Ibid., n. 58.

24
25

Algunos aspectos de la evangelización
en América latina *
Este fenómeno tiene gran importancia para la misión evange-
lizadora de la iglesia en América latina.
Entendemos aquí por religiosidad popular el conjunto de con-
vicciones y prácticas religiosas que grupos étnicos y sociales han
elaborado a través de una adaptación especial del cristianismo a
culturas típicas latinoamericanas 1. Son numerosos los tipos exis-
tentes de esta religiosidad, lo cual se debe a la propia heterogenei-
dad cultural. Dentro de la denominada «religiosidad popular» hay
muy frecuentemente expresiones elementales y simples de verda-
dera fe cristiana, que constituyen una forma tradicional de «cato-
licismo popular». Habría que distinguir claramente esta modalidad
de aquellas otras mezcladas de supersticiones, elementos paganos,
mitos y ritos distantes de la verdadera fe cristiana.
* Elementos de reflexión que, sobre el tema de la religiosidad popular,
ofrecía el consejo episcopal latinoamericano al sínodo de obispos en marzo
de 1974.
1 coincidían con las estructuras religiosas, en que los medios de comunicación
Hoy se prefiere hablar, entre nosotros, cuando se trata de prácticas re-
ligiosas fundamentalmente cristianas, en sus expresiones populares (procesio-
nes, peregrinaciones, devociones a santos, etc.), de «catolicismo popular». Pa-
rece que los conceptos no están todavía muy definidos. Para algunos pasto-
ralistas, el catolicismo popular que abarcaría el 80 % de la población latino-
americana, correspondería a grados de adhesión y pertenencia a la iglesia de
«los que están aún pobremente evangelizados... (y) de los más alejados de
la iglesia, por no haber recibido una evangelización». Se trata, así lo advier-
ten, de una «hipótesis» pastoral.
26
Se percibe, en general, una actitud mucho más prudente y ob-
jetiva en el juicio pastoral sobre este fenómeno. Parece que se
están superando posiciones sumamente rígidas y rigoristas, apoya-
das en pautas foráneas, para ir hacia el conocimiento de los dis-
tintos valores de la religiosidad popular, con todas sus posibilida-
des para profundizar la evangelización, y la urgencia de orientar
y purificar manifestaciones más o menos incoherentes con la fe
cristiana. Ya Medellín trazó la perspectiva de esta visión positiva
y realista:
La renovación catequística no puede ignorar un hecho: que nuestro
continente vive en gran parte de una tradición cristiana y que ésta
impregna a la vez, la existencia de los individuos y el contexto social
y cultural.
A pesar de observarse un crecimiento en el proceso de secularización,
la religiosidad popular es un elemento válido en América latina. No
puede prescindirse de ella, por la importancia, seriedad y autenticidad
con que es vivida por muchas personas, sobre todo en los ámbitos
populares.
La religiosidad popular puede ser ocasión o punto de partida para
un anuncio de la fe. Sin embargo, se impone una revisión y un es-
tudio científico de la misma, para purificarla de elementos que la ha-
gan inauténtica, no destruyendo, sino, por el contrario, valorizando
sus elementos positivos. Se evitará así un estancamiento en formas
del pasado, algunas de las cuales aparecen hoy, además de ambiguas,
inadecuadas y aun nocivas.
La visión positiva que inspira la religiosidad popular ha de
avivar el celo evangelizador, en forma realista y creativa. La fideli-
dad al evangelio y los cambios acelerados así lo requieren 2 .
Las expresiones de la religiosidad popular son variadas:
2
«Hasta ahora se ha contado principalmente con una pastoral de conser-
vación, basada en una sacramentalidad con poco énfasis en una previa evan-
gelización. Pastoral apta sin duda en una época en que las estructuras sociales
de valores (familia, escuela y otros) están impregnados de valores cristianos
y donde la fe se transmitía casi por inercia de la tradición. I loy, sin embargo,
las mismas transformaciones del continente exigen una revisión de esa pas-
toral, a fin de que se adapte a la diversidad y pluralidad culturales del pueblo
latinoamericano» (Pastoral popular, 1). Muy útil es esta orientación: «...Nues-
tra catequesis... tiene que ser eminentemente evangelizadora, sin presuponer
una realidad de je, sino después de oportunas comprobaciones» [Catequesis,
n. 9).
27

— Hay una marcada inclinación ritualista: aparece como ex-
presión central unida a cierta periodicidad de la práctica religiosa.
El rito aparece como si tuviera valor en sí mismo sin una conexión
propiamente exigente con la vida.
— En estrecha conexión con la anterior, percíbese también
una fuerte inclinación sacramentalista: los sacramentos son consi-
derados muchas veces como fines en sí mismos 3 . No hay que con-
fundir la esencial proyección sacramental de la palabra que en el
evangelizado tiende a expresarse en las celebraciones de fe de la
comunidad, con la casi mecánica iteración, sin mayor conciencia y
motivación.
— Aparecen también motivaciones sacrales y míticas. Hay una
mentalidad dualista: se conciben dos mundos opuestos y separados,
el sagrado y el profano.
— «Esta religiosidad, más bien de tipo cósmico, en la que
Dios es respuesta a todas las incógnitas y necesidades del hombre,
puede entrar en crisis, y de hecho ya ha comenzado a entrar, con
el conocimiento científico del mundo que nos rodea» (Pastoral
popular, n. 2).
— Numerosísimas formas de religiosidad popular reflejan un
evidente individualismo religioso, en el sentido de que creen en-
contrar su propia consistencia en el relacionamiento individual, de
carácter devocional, con algún santo. Es una búsqueda de protec-
ción cuya garantía se hallaría en este relacionamiento.
— En muchos casos, la comunidad interviene poco, a pesar de
que es la comunidad la gran transmisora de la religiosidad popu-
lar, como gran sujeto cultural que es. Prima una transmisión fun-
damentalmente oral 4 . Revelan una cierta «teología» elaborada en
función de la práctica religiosa, para justificarla y darle contenido.
La religiosidad popular, que no se identifica con determinadas cla-
ses sociales, aunque sea más extendida en los sectores marginales,
puede ser campo propicio para el sincretismo religioso.
Esta religiosidad, que se liga, en grados diversos a la iglesia y
acoge en proporción diversa el mensaje de la fe cristiana, impone a
la misma iglesia el deber de un diálogo permanente, para conocer
•! Se alimenta un peligroso sacramentalismo, cuando, amparados en una
«situación de cristiandad» (cada vez más relativa), se multiplica la «adminis-
tración» de los sacramentos, sin asegurar una sólida evangelización. Sería el
riesgo de medir la catolicidad de un pueblo solamente por el número de los
bautizados.
4
Que no extraña por el vasto analfabetismo. Hablase de una «religiosi-
dad de la pobreza», en que los humildes y menesterosos, en aguda situación
de dependencia y privación, viven acosados por las urgencias vitales inmedia-
tas y concretas.
28
y captar sus valores, para evaluar su contenido y motivaciones, para
orientar y corregir. En efecto, «se advierte en la expresión de la
religiosidad popular una enorme reserva de virtudes auténtica-
mente cristianas, especialmente en orden a la caridad, aun cuando
manifieste deficiencia su conducta moral» (Pastoral popular, n. 2).
Una auténtica pastoral ha de procurar la adaptación del mensaje
y del culto a las diversas culturas, dentro de una creatividad pas-
toral, que no fue extraña a los esfuerzos de grupos misioneros en
las primeras etapas de la evangelización, aunque en la mayoría de
los casos quizás no se supo descubrir y desentrañar los valores exis-
tentes en las culturas, como «semillas del Verbo», precisamente
para evangelizar partiendo de los mismos.
No hay que olvidar que una religiosidad popular, en la que
la adhesión a la iglesia sea más bien débil °, y en que la evangeli-
zación no se haga más profunda, en una progresiva maduración
de la fe, fundamentada en opciones personales, libres, que ilumi-
nan toda la existencia 6 , frente a la secularización, podrá producir
una quiebra de la identidad cristiana, en formas sincretistas y en
diversos modos de incredulidad. ¡Es un gran desafío pastoral!
Existe en algunos grupos de iglesia la inclinación a atender casi
exclusivamente a «las élites» 7 , en oposición a la pastoral popular,
despreciando una serie de valores autóctonos. Es un problema
vinculado con el que propone el documento previo del sínodo de
los obispos, cuando interroga acerca de la conciliación entre «la
catolicidad cualitativa» y la cuantitativa (Segunda parte, I I , c).
No tendría sentido una pastoral de élites, en una iglesia misione-
ra, abierta a la comunidad y al mundo, si no hubiera un sentido
5
«Su participación en la vida cultural oficial es casi nula y su adhesión
a al6 organización de la iglesia es muy escasa» (Pastoral popular, n. 2).
Medellín registra así el fenómeno: «Es una religiosidad de votos y
promesas, de peregrinaciones y de sinnúmero de devociones, basada en la
recepción de los sacramentos, especialmente del bautismo y de la primera
comunión, recepción que tiene más bien repercusiones sociales que un ver-
dadero influjo en el ejercicio de la vida cristiana» (Pastoral popular, n. 2).
«Sus expresiones pueden estar deformadas y mezcladas en cierta medida con
un patrimonio religioso ancestral, donde la tradición ejerce un poder casi
tiránico: tienen el peligro de ser fácilmente influidas por prácticas mágicas
y supersticiones que revelan un carácter más bien utilitario y un cierto te-
mor a lo divino, que necesitan de la intercesión de seres más próximos ai
hombre y expresiones más plásticas y concretas. Estas manifestaciones reli-
giosas, pueden ser, sin embargo, balbuceos de una auténtica religiosidad,
expresada con elementos culturales de que se dispone» (n. 4).
7
«Grupos dirigentes más adelantados, dominantes en el plano de la
cultura, de la profesión, de la economía y del poder... minorías comprome-
tidas...» (Pastoral de élites, n. 1).
25»
de ser signos de una más exigente, cabal y lúcida aceptación del
evangelio y fermento entre quienes viven en niveles inferiores de
adhesión y compromiso evangélico. Se imponen las dos obligacio-
nes: la atención de aquellos que se integran más cabalmente en la
visibilidad eclesial, constituyendo como una élite católica, y la
atención de grandes grupos humanos que se ligan a la iglesia sola-
mente a través de formas de religiosidad popular.
Se da también la tendencia casi opuesta de evitar cualquier
tentativa de purificación de la religiosidad popular dizque para no
poner en peligro la fe sencilla del pueblo. Es válido el principio
propuesto por los pastores:
Los hombres se adhieren a la fe y participan en la iglesia en diversos
niveles. No se ha de suponer fácilmente la existencia de la fe detrás
de cualquier expresión religiosa aparentemente cristiana. Tampoco ha
de negarse arbitrariamente el carácter de verdadera adhesión creyente
y de participación eclesial real, aun cuando débil, a toda expresión
que manifieste elementos espurios o motivaciones temporales, aun
egoístas... {Pastoral popular, n. 6).
Una sólida y adecuada «pastoral popular» (en una verdadera
«pastoral de fe»), ha de saber encauzar las ricas expresiones de la
religiosidad popular en nuestros pueblos.
Ya la conferencia de Medellín manifestó su viva preocupación
y sus deseos:
Que se impregnen las manifestaciones populares, como romerías, pe-
regrinaciones, devociones diversas, de la palabra evangélica. Que se
revisen muchas de las devociones a los santos para que no sean to-
mados sólo como intercesores sino también como modelos de vida de
imitación de Cristo. Que las devociones y los sacramentos no lleven
al hombre a una aceptación semi-fatalista sino que lo eduquen para
ser co-creador y gestor con Dios de su destino (Pastoral popular, n.
12).
La impregnación de la palabra evangélica romperá las even-
tuales fijaciones en falsos providencialismos y ayudará a marchar
en una dimensión liberadora, en la que cuenta no sólo su respon-
sabilidad frente a los «proyectos históricos», a «los procesos de
cambio y de liberación social», sino a la trama de la cotidianidad,
a su testimonio cristiano en el hogar, en la educación de los hijos,
en el trabajo, en el estudio, en las múltiples formas como se reali-
za la existencia humana. Esta última es una vertiente que puede
30
quizás perder su trascendencia cuando sólo se insiste en los grandes
compromisos.
La personalización en la fe y la proyección hacia la vida comu-
nitaria, han de ser objetivos centrales 8 . La pastoral popular debe
armonizar con la preocupación personalizante. En este sentido no
es una pastoral «masiva», como si dejara al cristiano perderse en
la masa, anónimamente 9 . Habrá modos «pedagógicos» peculiares.
Para ello se necesitan pastoralistas capaces de orientar y de for-
mar a otros en estas tareas. Medellín aconseja la estructuración
de organismos pastorales, a todos los niveles. En varias conferen-
cias episcopales y diócesis han sido ya creados y cuentan con ex-
periencias muy positivas.
La pastoral popular puede constituir un apreciable signo. La
evangelización de los pobres (Le 4, 18-21), que es un signo me-
siánico, puede ayudar a que «los pobres» por su disponibilidad a
la palabra y «por las virtudes auténticamente cristianas» que po-
seen, sean también evangelizadores en el interior de la iglesia.
El tema del próximo sínodo nos ubica en algo verdaderamente
vital para la iglesia: la realidad y exigencia de la fe. La relación
evangelización-fe aparece como la esencial para la comunidd cris-
tiana.
8
Pastoral popular, n. 15.
9
Una de las recomendaciones es precisamente la de alimentar la pas-
toral popular con las «comunidades de base». «Que se procure la forma-
ción del mayor número de comunidades eclesiales en las parroquias, espe-
cialmente rurales o de marginados urbanos. Comunidades que deben basarse
en la palabra de Dios...» (Pastoral popular, n. 13).
31

Religión popular y acción pastoral
1. Introducción
La importancia y el valor de la religiosidad popular para la
pastoral y, por ende, para la catequesis, radica en lo siguiente:
En la religiosidad popular se expresa el hombre con toda su
realidad. Se trata de un hombre que tiende a la trascendencia; con
mayor razón cuando este hombre pertenece a una cultura que ha
sido evangelizada y ha recibido la fuerza del bautismo; un bautis-
mo que vive, aunque no siempre, consciente y explícitamente.
Esta religiosidad popular se vive y se expresa en un pueblo
y en un contexto histórico concreto. Para descubrir el proceso de
maduración de los valores de la religiosidad popular que hoy po-
demos captar, tenemos que tener en cuenta la trayectoria histórica
del pueblo.
La religiosidad popular expresa el modo de ser de un hombre
y de un pueblo en el que Dios viene tejiendo su historia de sal-
vación. Consideramos que esto es válido para todas las manifes-
taciones de religiosidad popular en cualquier lugar en que ellas
se dan.
En algunas regiones del país la religiosidad popular aparece
como un hecho vital que permitió y permite a los grupos huma-
nos expresarse de un modo particular y original. Esta misma reli-
giosidad popular ha mantenido y mantiene el testimonio de lo
* Documento final del XI Encuentro nacional de directores de cate-
quesis de la Argentina, celebrado en Posadas, Misiones, en octubre de 1973.
32
trascendente a pesar de los pocos contactos que se dan con los
sacerdotes y con una iglesia establecida.
2. Valores positivos de la religiosidad popular
Sin querer simplificar, intentamos reagrupar los valores de la
religiosidad popular por el contenido detectado en algunas ex-
presiones. Es necesario reconocer que no siempre se da el mismo
grado de conciencia de su contenido.
Apertura a la trascendencia. Esta apertura brota, muchas veces,
del reconocimiento de la propia indigencia; otras, por agradeci-
miento u otras causas; y se expresa en el pueblo por una búsqueda
de Dios vivida como deseo y esperanza de liberación. La religio-
sidad popular surge de una conciencia de Dios que es fuerza salva-
dora y con quien es posible relacionarse; se manifiesta en un fuerte
sentido de Dios providente y en una actitud contemplativa.
Búsqueda del sentido de la vida. En la religiosidad popular el
hombre puede descubrir que su vida está unida a lo trascendente
y que en lo religioso se puede encontrar una respuesta a sus as-
piraciones profundamente humanas. Es una búsqueda por dignifi-
car al ser humano y relacionar con Dios todo lo cotidiano. A veces,
la religiosidad popular es el grito de esperanza de un pueblo que
desea vivir la vida todos juntos, en fraternidad, justicia e igualdad.
Muchas veces el pueblo expresa en ella el tipo de sociedad que
rechaza y lo que quiere construir: su proyecto político y su estilo
de vida.
Búsqueda de seguridad y de salvación. Esta búsqueda surge
del fuerte sentido de impotencia frente a la muerte, a la falta de
trabajo, al dolor y a frustraciones de todo tipo. Por no encontrar
en sí mismo ni en el orden social esta seguridad, y al reconocer su
propia debilidad la busca en «otro» trascendente. La religiosidad
popular expresa una firme creencia en el más allá de la muerte.
Sentido de pertenencia a un pueblo cristiano. La religiosidad
de nuestro pueblo estima y valoriza al sacerdote y a la religiosa,
tiene respeto por los lugares y las cosas sagradas y se orienta ha-
cia algunos sacramentos. En ella el pueblo demuestra su valor por
confesar públicamente su fe y su carácter de cristiano.
Fuente de virtudes humanas. En la religiosidad popular en-
cuentran su raíz y su expresión gran cantidad de virtudes huma-
nas como son: la solidaridad, la fidelidad, la lealtad, la hospitali-
dad, el arraigo a la tierra, la capacidad de sufrimiento, la lucha.
Riqueza ritual. La religiosidad popular se expresa frecuente-
33

mente en gestos ricos en contenido que expresan vivencias y sen-
timientos, y son la manifestación auténtica de un pueblo o grupo
cultural.
Apertura al evangelio. En la mayoría de las expresiones de re-
ligiosidad popular encontramos una apertura para recibir el men-
saje evangélico y para crecer en él.
3. Aspectos negativos de la religiosidad popular
Sin negar los valores fundamentales positivos de la religiosidad
popular, debemos señalar también sus aspectos negativos o regre-
sivos. Estos se presentan generalmente cuando la religiosidad po-
pular no es acompañada por animadores religiosos o cuando el
evangelio no es anunciado o es presentado inadecuadamente.
La religiosidad popular ayuda, no pocas veces, a fomentar un
sentido fatalista y de resignación que impide a las personas tomar
conciencia de su situación de marginación. En las clases alta y me-
dia da la impresión de ser un freno para todo compromiso auténti-
camente humano y cristiano.
A veces, la religiosidad popular se torna alienante, lleva al
hombre a esperarlo todo de Dios y le quita la posibilidad de res-
ponder a Dios y de colaborar con él con todas sus capacidades. Se
puede convertir en una religión-refugio, opresora y egoísta, cuan-
do se transforma en compensadora de frustraciones y carencias.
La religiosidad popular se torna negativa y paralizadora cuan-
do no presenta al hombre un proyecto histórico, y cuando no se
inserta en la marcha de un pueblo.
La religiosidad popular, es, a menudo, aprovechada y explota-
da por una sociedad de consumo con fines comerciales.
En lo cultual es posible que la religiosidad popular se aferré
al objeto que le signifique seguridad. Este hecho cierra su dimen-
sión auténticamente religiosa y confiere al objeto un poder mágico.
Deforma y empequeñece la imagen de Dios cuando lo ata indebi-
damente a gestos determinados. En algunos casos tiende a anquilo-
sarse en gestos y expresiones que se vacían poco a poco de su con-
tenido.
Frente a una religiosidad cerrada se hace muchas veces difícil
abrir un diálogo de fe.
4. Criterios pastorales
Partimos en nuestra reflexión de una visión de la realidad y
de los criterios del concilio Vaticano II, Medellín y San Miguel.
34
Remitimos, pues, a la lectura de la constitución sobre sagrada li-
turgia, n. 37, los documentos de Medellín: Pastoral popular VI,
2 4 y 5 y los documentos de San Miguel: Pastoral popular VI, 5.
Enunciamos los criterios de los diversos equipos de trabajo,
ordenándolos, aunque sin establecer prioridades.
5. Actitudes fundamentales
Acercarnos con profundo respeto a las manifestaciones y ex-
presiones religiosas de nuestro pueblo; valorar la cultura y el me-
dio humano en que vive y los líderes naturales autóctonos.
Procurar descubrir en la religiosidad popular las aspiraciones
profundas, las ansias y las expectativas del pueblo. Para ello, en-
carnarnos, caminar con el pueblo, adelantarnos en él, amarlo y
respetarlo. Esto supone no sentirnos superiores ni subestimar al
pueblo, sino asumir un espíritu de servicio para llevarlo al reino.
Respetar el proceso lógico de crecimiento y maduración del
hombre evitando el peligro del aislamiento del proceso histórico
en que vive. Recordar que el ritmo del pueblo no es el nuestro.
Por eso en las manifestaciones de fe popular, no mantenernos mar-
ginados o participar con espíritu de «élite», sino llegar a orar con
el pueblo y desde el pueblo.
Llegar a las raíces históricas de la religiosidad popular tenien-
do muy en cuenta la acción evangelizados de la iglesia en América
latina y, en especial, en nuestro país.
No utilizar la religiosidad popular para fines personales de
grupos o corrientes puramente humanas.
6. Tarea evangelizadora o de discernimiento
Descubrir a Dios que obra por diversos caminos y de diversos
modos para salvar al hombre. Ayudar al pueblo a descubrir que
tiene posibilidades y valores para luchar.
Caminar con la gente hacia una verdadera fe con una constan-
te presentación de Cristo muerto y resucitado. Es decir, cumplir
con absoluta fidelidad nuestrajnisión de evangelizadores, que con-
siste en anunciar el evangelio y el reino.
En relación con la religiosidad popular: detectar los elementos
alienantes para ayudar a los hombres a liberarse, ayudar a explici-
tar los valores evangélicos y a revitalizar el sentido de Dios y la
actitud profunda de fe, superando así el mero intelectualismo y el
ritualismo.
En el deseo de ayudar a explicitar la fe, no imponer esquemas
o moldes rígidos. Tener una actitud humilde para que, junto al
35
pueblo, nos dejemos iluminar por el evangelio, leído en la tradi-
ción viva de la iglesia. Para participar en esta búsqueda con el
Pastoral de nativos amazónico-penianos
pueblo, comprometerse con él teniendo en cuenta el riesgo que
esto implica.
Recordar que la evangelización debe tender a que la persona
encuentre el sentido pleno de la vida. De allí que debe llevar a
un crecimiento integral del hombre, siempre teniendo en cuenta
el ritmo de maduración para no quemar etapas.
La evangelización no la podemos enfocar sólo por el lado de
la religiosidad popular ya que hay que transformar a todo el hom-
bre en su dimensión política, económica, social y religiosa. Por
ello habrá que descubrir en las manifestaciones de la religiosidad
popular el grado de responsabilidad histórica.
Trabajar para que nuestra liturgia sea expresión de nuestra
cultura latinoamericana.
Creemos que estas actitudes señalan, de algún modo, el es-
píritu que debe animar nuestra tarea evangelizadora y catequística.
REALIDAD SOCIO-ECONÓMICA Y ANIMACIÓN DE LOS GRUPOS NATIVOS

1. Evaluación situacional a partir de lo constatado en reunio-

nes anteriores. La situación se ha analizado a tres niveles:
1.1. Situación real.
1.2. Mentalización y sensibilización al problema nativo en los
diversos estratos de la población.
1.3. Acciones emprendidas por las instituciones que operan
a nivel dinámico.

1.1. Situación real

Tomando como base una serie de indicadores significativos, se
ha pretendido establecer apreciativamente si la situación ha evo-
lucionado positiva o negativamente a partir de lo constatado en el
encuentro de Iquitos (1971).
Los indicadores elegidos han sido: a) obtención de documenta-
ción ciudadana; b) participación en la autoridad a nivel local; c)
participación en la vida política nacional; d) participación en la
toma de decisiones que les atañen; e) participación en los servicios
generales estatales;/) adecuación del sistema educativo a su realidad
cultural; g) estado de tenencia de tierras; h) situación laboral (en-
gaños, explotación, etc.); i) participación a la producción y al con-
sumo; /) aparición de nuevas necesidades; k) uso reproductivo del

* II Seminario pastoral de nativos, Lima, 3-13 de febrero de 1974.

36 37
capital líquido; /) alimentación y salud (suministro de proteínas);
m) impacto de la dinámica del cambio nacional
Para llegar a juicios más precisos, necesitaríamos un estudio
detallado sobre cada uno de estos indicadores. Pero en conjunto,
se ha percibido un positivo avance en el campo de muchos de los
indicadores. Sin embargo se trata sólo de un despegue inicial pero
a ritmo tan lento, que por sí solo, no justifica un pronóstico muy
optimista, respecto al peligro de desintegración de los grupos na-
tivos constatado en la reunión de Iquitos.
1.2. Mentalización y sensibilización al problema nativo en los di-
versos estratos de la población
A nivel de gobierno se aprecia un cambio de mentalidad que
lleva a reconocer la existencia del nativo como problema. Sin em-
bargo no hay sensibilidad a este problema. Existe, al parecer, una
sobrevaloración de los factores económicos, políticos y desarrollis-
tas que bloquean decisiones fundamentales en pro de los nativos
(leyes, disposiciones, etc.).
A nivel de funcionarios intermedios en la zona de Selva, se
nota una cierta apertura y percepción del problema en muchos
de ellos.
A nivel de autoridades inferiores, no se percibe modificación
apreciable en su mentalidad negativa.
A nivel de iglesia, la comisión episcopal de acción social inten-
ta solidarizar la iglesia peruana, como tal, con los problemas de
los nativos.
A nivel de conferencia episcopal se echa en falta una captación
real del problema de los nativos.
A nivel de vicarios apostólicos, existe una cierta sensibilidad
al problema, como consta en su declaración del 14 de agosto de
1971 {Justicia en el mundo: apéndice), y los pronunciamientos de
las asambleas episcopales de Selva, en Pucallpa 1972, y San Ra-
món 1973.
A nivel de misioneros de base, existe, pero no en todos, percep-
ción del problema; hay una tendencia positiva y alentadora.
A nivel de los mismos nativos y por acción de múltiples cau-
sas, se acusa en casi todos los vicariatos un claro despertar a la
participación activa en sus propios asuntos y alternativas.
1.3. Acciones emprendidas por las instituciones que operan a ni-
vel dinámico
Estas instituciones serían: Comisión de asesoría a la presiden-
cia, Instituto nacional de planificación, Comité de desarrollo del
38
Oriente, ministerio de agricultura, Sinamos, ministerio de educa-
ción, vicariatos apostólicos, entidades empresariales de motivación
económica, ministerio de salud.
El resultado de la evaluación a través del punto de vista de los
diversos vicariatos, ofrece gran diversidad. Desde lo claramente
positivo (obras de promoción social, emprendidas por algunos de
los vicariatos, ley de educación bilingüe, promoción sanitaria...),
hasta la actitud claramente negativa de los grupos de presión y de
poder económico que actúan en la selva.
Existen, sin embargo, todavía incógnitas sobre la aplicación en
la práctica, de la nueva legislación educativa. Resalta en otros ca-
sos la postergación o tibieza de acciones emprendidas (por ejem-
plo, la misma aparición de la ley de comunidades nativas, la ins-
cripción extraordinaria de los nativos en los registros civiles, e t c . ) .
Sugerencias
— Establecer a nivel de vicariatos conjuntamente, metas eva-
luables y asequibles, para una campaña de movilización e informa-
ción de la opinión pública, creando una imagen justa de lo que son
el nativo y sus problemas.
— El misionero debe estar presente en toda la problemática
en torno al choque producido en el nativo por el contacto con el
frente nacional de colonización. Esta presencia debería concretarse
ahora en una ayuda y colaboración con los mismos nativos, para
que, organizados, asuman ellos mismos su propia defensa y libe-
ración.
— Al misionero le incumbe también la tarea de la formación,
entre los nativos, de hombres que puedan asumir esta responsa-
bilidad, al parecer ahora tarea prioritaria en el vértice liberatorio
de la evangelización.
ANTROPOLOGÍA
1. Problemática
En las ponencias presentadas a la asamblea surgió la proble-
mática siguiente:
1.1. Que las sociedades nativas plantean un problema y una
objeción a las misiones en cuanto que representan un grupo de
culturas, diferentes de la nuestra, con sus ideas, ideales, creencias,
esperanzas y valores. Una evangelización etnocentrista y occiden-
talizada no podría tener aceptación de parte de aquellas socieda-
des en cuanto a que éstas no son únicamente recipientes pasivos,
39
sino, al contrario, muy activas, con capacidad para enjuiciar y va-
lorizar desde sus categorías mentales al cristianismo.
1.2. Muchos misioneros confunden hoy h. sociedad nativa en
cuanto que es numéricamente inferior, marginada y oprimida, fren-
te a la sociedad dominante, con lo que constituye realmente los
valores de una cultura, que es la que al misionero debería intere-
sarle. De esta forma oscurecen el problema que plantea esta socie-
dad a la pastoral y a la iglesia; porque no es más poderoso el que
más fuerza tiene, ni más sabio el que más conocimiento acumula,
sino el que más dificultades ofrece y más problemas plantea. El
nativo plantea muchos problemas y objeciones a la pastoral y a la
iglesia; por sólo esta razón debiera interesarle. Esta es la justifi-
cación antropológica de la preocupación misionera. De acuerdo a
estas premisas, pueden presentarse las orientaciones pastorales si-
guientes:
2. Orientaciones pastorales
2.1. Se insiste en la necesidad de que se preparen los misio-
neros en las ciencias humanas auxiliares de la misionología (antro-
pología, lingüística, etc.), como medio eficaz para relacionarse y
comunicarse con las sociedades nativas (cf. Tquitos, Pucallpa y
San Ramón). En esta línea se propone la reconsideración del pro-
yecto del CELAM - UNESCO, pero de no ser posible su realiza-
ción, se insiste en que el CELAM, como pedimos en San Ramón,
Heve a efecto por su parte, su propio proyecto de formación de
misioneros.
2.2. Dada la gran preocupación de ciertos organismos cien-
tíficos por salvar los sistemas sociales, formas de vida y de expre-
sión religiosa de las sociedades nativas en vías de extinción y dado
el deseo de la santa sede (AG, n. 26) de que la iglesia de América
latina, se exprese por sí misma, se ve muy conveniente y de suma
necesidad la creación de un centro de investigación antropológica
que disponga de un órgano de difusión a través del cual se dé a
conocer al mundo la riqueza cultural y religiosa de las sociedades
nativas que son hoy el objeto y preocupación de la iglesia misio-
nera. Esto constituiría una aportación valiosísima al mundo y signi-
ficaría por otro lado, una expresión de amor a los valores nativos,
con gran prestigio para la obra misionera.
2.3. Las ciencias humanas y concretamente la antropología
han puesto de manifiesto el gran acervo cultural y religioso con-
tenido en la mitología indígena, que, cual «semilla del Verbo»,
40
hace posible la evangelización y cristianización de las sociedades
nativas. El misionero debe, pues, sumo respeto a esta mitología
que debe descubrir como base para una eficaz tarea evangelizadora.
Por tanto se considera improcedente ver en la mitología un obs-
táculo para llevar a cabo esta tarea.
2.4. Los misioneros deben tener un esmerado respeto a las
culturas indígenas. Sin embargo, al pasar de la teoría a la práctica,
nos encontramos con una dificultad: si bien en documentos ante-
riores (Iquitos, 21-27 marzo 1971) se pensó que «no hay más ca-
minos valederos para la liturgia que el de una fe encarnada en la
cultura», no obstante se dice también en ellos «son los creyentes
quienes reinterpretan colectivamente su sistema religioso a la luz
del hecho salvador de Cristo», pero en la práctica surge la duda
de quién es el que reinterpreta, si la cultura indígena al cristianis-
mo o el cristianismo a la cultura indígena. Tratándose de culturas
nativas, sólo es posible una fórmula: que los elementos cristianos
estén absorbidos en el sistema del pensamiento «primitivo», el cual
no pierde su estructura propia. El pensamiento «primitivo» reac-
ciona ante el cristianismo, interpretándolo, partiendo de los esque-
mas mentales y de nociones de su propia cultura, integrando por
este medio los elementos cristianos a las categorías indígenas. Este
procedimiento del pensamiento «primitivo» no es el señalado por
el documento de Iquitos cuando dice que son los creyentes quie-
nes... «reinterpretaban colectivamente un sistema religioso a la luz
del hecho salvador de Cristo».
Sin embargo, por este sistema, el indígena puede descubrir en
el cristianismo nuevos valores y extensión de contenido que nos-
otros no somos capaces de descubrir con los criterios nacidos de
nuestra cultura occidental. Este hecho es una llamada de atención
al juicio que espontáneamente se emite, tildando de sincretismo
cualquier interpretación que el indígena haga de la doctrina cris-
tiana a partir de su propia cultura.
2.5. Podría pensarse para el futuro en una revisión de la es-
tratificación de las sociedades selvícolas, dada en los documentos
anteriores, considerando que la clasificación en «nativo», «rural»,
«urbano» haya sido sólo una hipótesis de trabajo. Para ello, se
hace necesario la elección de los criterios que mejor pongan en
evidencia la realidad demográfica de la selva peruana. Esta sería
una obra que demanda mucho tiempo, dedicación, e inversión de
dinero, y por su magnitud, de competencia de los vicarios apostó-
licos; pero es tanto más urgente y necesario, cuanto mayor es la
urgencia de dictar las pautas de la pastoral selvática. No obstante
creemos que entre tanto, nadie estaría capacitado para criticar la
41
pastoral de «nativos» y los congresos de misioneros que trabajan
entre nativos, mientras no se tengan datos estadísticos. Al mismo
tiempo, no parece eclesial plantearse una pastoral más universalista
apoyándose sólo en un presentimiento de que las sociedades nati-
vas pudieran extinguirse o sobre el temor de posibles proyectos
de integración masiva, pues el misionero se debe más a las per-
sonas que a las culturas y donde están los marginados y las mino-
rías desheredadas allí debe estar la iglesia.
TEOLOGÍA
1. Base doctrinal
En las ponencias se presentó la siguiente doctrina:
1.1. Hoy día la teología se ha hecho más pastoral y kerigmá-
tica, y considera a Dios como objeto principal en cuanto se ha
revelado a sí mismo en Cristo, y ha confiado su revelación en la
iglesia, para que por medio de ella sea anunciado a través de los
tiempos.
La teología nos dice que la palabra de Dios es realidad diná-
mica y operante. Los Hechos de los apóstoles nos refieren cómo la
palabra de Dios engendraba y desarrollaba la iglesia y convocaba y
reunía a los fieles.
Ahora bien, si el misionero es portador y servidor de la pala-
bra de Dios, al proclamarla «manifiesta la verdad» (2 Cor 2, 17),
sabe que lleva palabra de vida (Flm 2, 16), palabra de salvación
(Hech 13, 26), palabra viviente y eficaz (Heb 4, 12).
Sabemos también que la palabra de Dios nunca vuelve vacía,
sino que «cumple siempre su misión» (Is 55, 11).
La grandeza del misionero radica precisamente en ser ministro
de la palabra.
1.2. El concilio Vaticano II enfatizó que la gracia circula
fuera de la iglesia, posibilitando la salvación de los no explícita-
mente cristianos (LG, 6 y 16; GS, 22). En este sentido podemos
afirmar que fuera de la iglesia no hay salvación con tal que admi-
tamos que donde hay salvación, ya está presente la iglesia.
El cristianismo no es negocio de salvación, sino entrar en una
relación personal de amor con Dios y los hombres en Cristo. En
esta relación Dios pone los términos del diálogo: la oración, los
sacramentos, el amor, etc., para que la acción de Cristo fluya con
mayor abundancia, certeza, y plenitud definitiva (AG, 5).
Tal es la verdadera motivación misionera que además es un
42
precepto explícito de Cristo, y por tanto objeto de nuestra fe (Mt
28).
1.3. La encarnación es compromiso irreversible de Dios en
favor de los hombres; la humanidad camina hacia la salvación. El
Creador desea la salvación de toda la humanidad y actúa con su
Espíritu en las culturas que viven al margen del cristianismo oficial
(GS, 16, 22), no sólo porque en ellas hay valores religiosos que
preparan al cristianismo, como una especie de antiguo testamento
dentro de las culturas (LG, 16), sino también como acción ya sal-
vífica, semilla del Verbo de Dios, que antes de hacerse carne, ilu-
mina a todo hombre que viene a este mundo (GS, 11, 57).
Esta postura es la más acertada y prudente en una primera
reflexión teológica como punto de partida.
1.4. No es posible evangelizar fuera del contexto, de la rea-
lidad problemática, de las preocupaciones en que viven los hom-
bres evangelizados. El concilio Vaticano II, y la iglesia latino-
americana y peruana empujan a los teólogos, en unión con los
pastores, hacia el campo de la vida, de la historia.
En un fragmento de sabor antropológico, en la última sesión
del concilio, nos dice: nuestro humanismo se hace cristianismo y
nuestro cristianismo se vuelve teocéntrico hasta el punto de que
podemos afirmar que para conocer a Dios hay que conocer al hom-
bre.
Si pensamos que la imagen del hombre y sus relaciones con
lo sagrado deben estar concebidas en moldes mediterráneos, por no
decir grecorromanos, o hebraicos, o babilónicos, reduciríamos nues-
tro campo de comprensión humana. Por eso no debemos dar por
cerrada la investigación del hombre, objeto de redención, con sólo
unos esquemas; completémoslo con la gran riqueza de la cultura
universal. Por eso no solamente se habla de valores religiosos, sino
también socioculturales (RNC, 2).
1.5. El misionero en la Amazonia debe proyectar su acción
«ahí» y «ahora» en medio de esas ansias de liberación e indepen-
dencia; en ese noble empeño de libertad económica, social, política,
en ese medio concreto cultural y en un vigoroso proceso de cam-
bio y transformación.
La actividad misionera ilumina y sana a ese movimiento cul-
tural y religioso en Cristo, revelador del plan divino sobre la hu-
manidad y clave de la historia. El da sentido a todo lo que se halla
sembrado en el corazón de los hombres, de sus propios ritos y en
las culturas de los pueblos (AG, 2, 11).
Hay que reconocer que algo pasó en la historia, irrepetible,
43
con la venida de Cristo. Esto lo profesamos y estudiamos. En las
otras religiones es un ejercicio de la búsqueda de Dios. Los hom-
bres tienen que encontrar la plenitud de la vida religiosa en Cristo.
Pero nos falta mucho en adaptación, para que los primitivos entren
en este diálogo de la historia de la salvación.
La actividad misionera es ayudar a que el hombre tome con-
ciencia de que ya camina en Dios, que le acompaña en la intimidad
de su corazón y de su historia.
2. Sugerencias
2.1. En orden a lograr una iglesia autóctona y autónoma y
una teología encarnada en el mundo nativo, se ve, como absoluta
necesidad, dar al misionero un margen de confianza para posibles
experiencias y en su campo considerarlo como un verdadero cono-
cedor y especialista.
2.2. Es necesario que la teología y las ciencias sociales, que
estudian los pueblos primitivos, entren en un dialogo entre sí, como
fundamento de la acción misionera.
2.3. Por otra parte, frente al pequeño número de vocaciones
misioneras nos causa verdadera angustia la incapacidad de moti-
var a los jóvenes, para atraerlos a comprometerse en tareas evan-
gelizadoras. Lo que los frena no siempre es el recelo ante el sacri-
ficio, sino la mayor propensión hacia el trabajo de desarrollo o de
liberación.
EVANGELIZACIÓN
Punto de arranque
A pesar de los varios años de evangelización, una sana evalua-
ción arroja resultados un tanto decepcionantes al comprobar cómo
el hecho de Cristo no ha entrado en el «ethos» religioso de estas
culturas.
Somos sensibles ante las críticas de los antropólogos, pero co-
nocemos también los límites de sus afirmaciones.
Estos hechos, las orientaciones del Vaticano II y un diálogo
con la antropología, nos llevan a cuestionar la metodología em-
pleada en esta evangelización.
Presentación de una metodología
Así como hay diferentes auditorios tenidos en cuenta por los
44
cuatro evangelistas (los judíos para Mateo, los gentiles para Lucas,
etc.), de la misma manera debemos presentar el evangelio a los
nativos teniendo en cuenta su lógica y sus esquemas mentales.
Habría que completar este enfoque con las exigencias de una
evangelización liberadora efectiva y que alcance a todo el contexto
de su realidad.
1. Tradición
Como la tradición hebrea llevó al pueblo de Israel a Cristo,
así también cada pueblo tiene de alguna manera su historia de
salvación que le conduzca hacia él. Por tanto:
1.1. El misionero debe como primer paso entrar en diálogo
con los nativos para descubrir en sus tradiciones, mitos y ritos,
la presencia de Dios.
1.2. Debemos hacer caer en la cuenta a los nativos de que
todas las fuerzas ocultas y misteriosas que ellos invocan y que
ellos ven como ayudadoras y favorables, vienen de un solo y único
Dios. El primer paso de la evangelización es llevarles al mono-
teísmo {ésta fue la preocupación que aparece en la Biblia por cen-
tenares de años).
1.3. Cuando hallamos en la mitología seres que son malditos
a causa de alguna desobediencia o falta y/o vemos que la sociedad
castiga o corrige ciertas maneras de obrar, podemos deducir de eso
la ley natural o los diez mandamientos, y el pecado original que se
halla de una manera más o menos explícita en todos los pueblos.
1.4. Todos los objetos y ritos que ellos utilizan para alcanzar
fuerza de un ser superior o para comunicarse con él pueden tomar-
se en cuenta, como preparación natural para liturgia y sacramentos.
1.5. Los ancianos o personas que transmiten mitos o dirigen
celebraciones, pueden ser considerados como los profetas del an-
tiguo testamento, porque son los que mantienen la fe en lo invisi-
ble y son el enganche natural con el profetismo y sacerdocio cris-
tianos.
(Para mejor entender, cf. las ponencias de Siró Pellizzaro sobre:
«Evangelización del pueblo Shuar», «Orientación sobre mitología
Shuar»).
2. Evangelización
2.1. Este único y solo Dios que les ayudó a los indígenas de
muchas maneras es el mismo Dios Padre que manda, Dios Hijo que
obedece, y Dios Espíritu santo que da la fuerza.
45
 2.2. El Padre envía al Hijo, para crear a todos los espíritus
i|uc existen; para crear el mundo y el hombre ímitología) y por fin
para encarnarse en las entrañas de una mujer (evangelio).
2.3. Este Dios encarnado, Jesús, es el mismo Dios de los
antiguos, pues tiene todos los poderes que él tiene (milagros de
Jesús).
2.4. Dios quiere ampliar la familia tradicional y hacerla fa-
milia universal (iglesia), porque quiere ser Padre de todos los
hombres (parábolas de Jesús).
2.5. Jesús perfecciona las costumbres tradicionales quitando
todo lo que se opone a la familia universal. Doctrina de Jesús (per-
dón de los enemigos, sermón de la montaña).
2.6. Debemos hacer lo posible para que los ritos y sacramen-
tos signifiquen en el contexto cultural de los nativos, la fuerza del
Espíritu santo que Cristo entregó a su gran familia.
2.7. Para ello ayudará a usar sus símbolos y ritos y promover
sus oraciones, cantos, celebraciones y plegarias, que pueden lle-
narse de sentido cristiano ya que Cristo está presente siempre que
algunos se reúnen en su nombre.
2.8. Los nuevos profetas predican la tradición perfeccionada
por el Espíritu de Cristo y proponen a Cristo como modelo de
todos los Hijos de Dios.
2.9. Antiguo testamento: Una vez aceptado Cristo por el na-
tivo, acudimos a la Biblia para interpretarlo mejor, ya que Cristo
nació, vivió y se expresó en un contexto cultural hebreo.
CATECUMENADO Y BAUTISMO
El ministerio profético y litúrgico de la iglesia en las poblacio-
nes nativas de la Amazonia plantea serios problemas a la acción
misionera, tanto por la falta de preparación de los agentes de pas-
toral, como por la dificultad de penetrar culturas diferentes.
1. Doctrina
1.1. «La evangelización es la acción pastoral que anuncia a
Cristo para suscitar la adhesión personal a él. Es el ministerio
inicial de la fe» (Pastoral indigenista, CELAM, 50).
1.2. «La catequesis debe intensificar este acto inicial de fe,
46
profundizado en el ministerio de Cristo al ritmo de la emergencia
de las experiencias humanas individuales y colectivas» (Medellín,
Catequesis, 5).
1.3. Estas dos acciones del ministerio profético conducen al
bautismo como sacramento de la iniciación cristiana.
1.4. Además del bautismo, como medio de salvación, es evi-
dente que la providencia divina tiene otros modos para salvar a los
no-bautizados.
2. Problemática
2.1. Por varias razones, muchos nativos han recibido el bau-
tismo sin ser ni evangelizados ni catequizados.
2.2. Cuando se verificaron la evangelización y la catequesis,
muchas veces fue con categorías mentales ajenas al pensamiento y
cultura indígenas.
2.3. Por lo tanto se cuestiona el modo de realizar el ministe-
rio profético de la iglesia en las culturas nativas, porque es nece-
sario que el agente pastoral conozca este doble aspecto de la rea-
lidad:
a) antropológico y cultural (lengua, categorías mentales, pen-
samiento, cosmovisión, mitología, religión, etc.);
b) socio-económico-político (opresión, marginalidad, explota-
ción, choque cultural, avance arrollador del grupo dominante, etc.).
3. Orientaciones
3.1. De todos es manifiesto que la línea de pastoral aceptable
hoy día es la de investigación profunda de las culturas como pre-
paración del agente pastoral, para el ministerio profético y litúr-
gico, y al mismo tiempo una acción prudente basada en esta in-
vestigación.
3.2. Después del acto de adhesión de fe en Cristo por la evan-
gelización, el catecumenado es necesario para el bautismo de los
adultos nativos, como preparación para la iniciación y el compro-
miso cristiano.
3.3. En el caso de los bautizados no evangelizados ni catequi-
zados, se debería considerarlos pastoralmente como sujetos tle la
evangelización y catequesis, como los no-bautizados.
3.4. El bautismo de los niños que viven en una familia cris-
47
tiana y una comunidad cristiana no presenta mayores problemas,
si los padres son conscientes de su obligación de asegurar la for-
mación cristiana de sus hijos.
3.5. El modo de garantizar la formación cristiana permanen-
te de los adultos es base segura de la futura formación cristiana de
los niños.
IGLESIA INDÍGENA AMAZÓNICA
1. Constatamos que la iglesia en la selva no es una iglesia
autóctona, fue un trasplante de una iglesia universal con moldes
occidentales, tanto que los mismos nativos dicen que «hacerse cris-
tiano es hacerse blanco y/o civilizado».
Se considera como grave la ausencia de agentes de pastoral
originarios de las comunidades nativas. Esta situación revela, por
una parte, la carencia, casi total, de iglesia autónoma y una gran
inmadurez cristiana, y por otra el ser iglesias administradas desde
fuera.
2. A veces se oye hablar de «indigenización» de la iglesia en
el sentido de revestirla de un ropaje indígena. No estamos de acuer-
do con esta ideología porque no es la del Vaticano II. En la cons-
titución sobre liturgia (n. 37), nos recuerda que:
...La iglesia no pretende imponer una rígida uniformidad en aquello
que no afecta a la fe o al bien de toda la comunidad, ni siquiera en
la liturgia; por el contrario, respeta y promueve el genio y las cua-
lidades peculiares de las distintas razas y pueblos. Estudia con sim-
patía y, si puede, conserva íntegro lo que en las costumbres de los
pueblos, encuentre que no esté indisolublemente vinculado a sus
supersticiones y errores.
Veamos además lo contenido en el n. 22 del decreto Ad gentes:
...dichas iglesias reciben de las costumbres y tradiciones, de la sabi-
duría y doctrina, de las artes e instituciones de sus pueblos, todo lo
que puede servir para confesar la obra del Creador. Para conseguir
este propósito es necesario que en cada territorio socio-cultural se
promueva aquella consideración teológica que someta a nueva inves-
tigación, a la luz de la tradición de la iglesia universal, los hechos y
las palabras reveladas por Dios, consignadas en las sagradas Escritu-
ras... Así se verá más claramente por qué caminos puede llegar la fe
48
a la inteligencia, teniendo en cuenta la filosofía o sabiduría de los
pueblos y de qué forma pueden compaginarse las costumbres, el sen-
tido de la vida y el orden social con la moral manifestada por la
divina revelación.
3. Debemos aceptar que por «las semillas del Verbo», hay ya
luz, gracia y presencia de Dios, allí mismo donde se debe anunciar
el evangelio.
La iglesia invisible, en cuanto es pueblo de Dios, existe ya en
germen allí mismo donde se tiene el mandato de «plantarla» (cf.
LG, n. 16).
Como misioneros queremos estar atentos tanto a estos secre-
tos comienzos del reino de Dios entre los grupos amazónicos, como
a la implantación de la realidad de la iglesia total en cuanto es sa-
cramento de salvación.
4. Se trata, a ejemplo de Cristo, que encarnándose asumió una
cultura determinada, de que se encarne la iglesia en los grupos
étnicos de Selva, asumiendo y perfeccionando todo lo bueno. «Así
como el Padre me envió, yo os envío» {Jn 20-21).
5. Ante la cultura selvática, la iglesia católica tiene planteado
un gran reto. El mismo problema se presentó en la primitiva igle-
sia apostólica, pues al cumplirse el mensaje del Señor de «anunciar
el evangelio a los hombres de todas las culturas» (Mt 28, 19), se
crearon conflictos al contacto con el mundo judío, grecorromano,
lo mismo con China, etc.
6. Creemos que el problema de la iglesia autóctona no tiene
una solución clara, y mucho menos una solución definitiva, que
sea valedera para todos los grupos indígenas de la selva peruana.
Pero la reflexión sobre el pasado y la crítica de las distintas posi-
ciones que hoy se dan de los agentes de pastoral, permiten, al me-
nos, descubrir algunos puntos de partida, que orienten la teoría y la
praxis de la iglesia en esta difícil tarea de encarnarse en las cultu-
ras autóctonas. Dichos puntos de partida, creemos deben ser los
siguientes:
6.1. Ante todo hay que defender la meta: es necesario que
en la selva se forme una iglesia autóctona que sea fiel a las raíces
culturales selváticas. Y el motivo es la misma supervivencia del
indígena como ser distinto. Y como tiene una cultura distinta, la
iglesia debe anunciarle el evangelio de una manera distinta, por
respeto elemental al modo de ser colectivo del indígena y porque
es la única manera de que éste llegue a entenderla.
49
 15. Otro obstáculo es la falta de libertad de acción en el
6.2. En cuanto al cómo conseguir esta meta de formar una misionero para emprender nuevas experiencias, frenadas a veces
iglesia autóctona, parece que un principio general debe ser «acep-
por incomprensiones mutuas.
tar las formas religiosas indígenas actuales con sentido crítico». Es
decir, hay que aceptar las creencias y costumbres mortuorias, los 8. Proposición de una comisión pastora] de nativos: Dadas
mitos cosmogónicos, las formas tradicionales de matrimonio, la las circunstancias geográficas expuestas, la organización parroquial,
manera de celebrar las fiestas, etc., porque es la forma como el las estructuras pastorales, los problemas de adaptación, las rela-
indígena trata de comunicarse con Dios, y porque, en cierto sen- ciones intervicariales y el contacto con el gobierno, pensamos que,
tido, es una verdadera comunicación de Dios con el indígena. Pero para dar solución a este complejo problema de la actividad misio-
al mismo tiempo, hay que criticar —con ellos y tras una prolonga- nal es necesaria la constitución de una comisión que integre a di-
da labor concientizadora—, esas mismas formas religiosas indíge- versos misioneros entre los que estén representadas especialidades
nas actuales, por lo que tienen de imperfectas. como: teología, antropología, pastoral de nativos, legislación in-
6.3. Ante la situación actual, es indudable que no puede ha- dígena. Esta comisión se encargaría de estudiar los problemas de
blarse de una iglesia autóctona hasta que las comunidades indíge- todos los territorios de misión de manera homogénea ya que par-
nas tengan obispo, sacerdotes y ministros nativos. ticipa de la misma temática del nativo. Estaría asesorada por un
Los misioneros actuales deben tomar como meta de su misión, vicario apostólico, quien estudiaría las fórmulas propuestas por
lograr progresivamente la formación de estos autóctonos. Es de de- dicha comisión, para que en nombre de ella pueda actuar dentro
sear que cada comunidad pueda proponer sus ministros y en la de los territorios de misión y ante el gobierno nacional.
formación progresiva de éstos, cuidar de no desarraigarlos de su
cultura y ambiente.
7. Obstáculos para la realización de una iglesia autóctona:
7.1. Existen actualmente unas demarcaciones territoriales in-
adecuadas que dividen a los grupos nativos entre sí. Se sugiere
respetuosamente a la conferencia episcopal del Perú la revisión
de los límites de los vicariatos apostólicos, cuando ella lo tenga a
bien, con el fin de unificar más fácilmente la pastoral de nativos
de la Amazonia peruana.
7.2. La estructuración en parroquias al estilo tradicional, a
veces prematura, hecha por razones de tipo sociológico, ocasiona
el fraccionamiento de un grupo nativo relativamente numeroso en
grupos minúsculos, a los cuales se les resta importancia y quedan
como marginados en cada parroquia.
7.3. La estructuración actual de las parroquias en las que
están representados diversos elementos de la población como co-
lonos, ribereños y nativos, conlleva el que el énfasis pastoral atri-
buya a los más integrados dentro de nuestras culturas una mayor
atención olvidando un poco a los nativos y a quienes tienen el
cargo de ellos, los que en estas circunstancias no pueden realizar
una auténtica y autónoma labor pastoral.
7.4. Ciertas diferencias de criterios respecto de la distribución
y ubicación de las personas y sus labores concretas en el trabajo
misional, pueden ser causa del alejamiento de los nativos en per-
juicio de su evangelización.

50
n
 La iglesia y el problema indígena
Nos referimos principalmente a la iglesia católica, pero aludi-
remos a iniciativas cristianas de otras iglesias que trabajan con in-
dígenas. Vamos a desarrollar esta sección en cuatro puntos: 1) la
pastoral indígena tradicional {sus características según el documen-
to de Xicotepec) y breve aproximación estadística actual; 2) la re-
novación de la pastoral indígena a partir del concilio Vaticano I I ;
3) la declaración de Barbados (1971); 4) la consulta indígena lati-
noamericana (Asunción de Paraguay) 1972: 5) últimos avances de
la pastoral indigenista.
1. La pastoral indígena tradicional
Para entenderla en su contexto histórico y contemporáneo te-
nemos que conocer en cuál de las diferentes eclesiologías —que se
encuentran en los documentos del Vaticano I I — se sitúa. Pode-
mos distinguir tres concepciones de la iglesia, que se traducen en
el entendimiento y práctica de la misión *.
La iglesia absorbe al mundo
Es la concepción constantiniana, que aún subsiste en varias
partes del mundo y de América latina, y que considera que el mun-
* En La iglesia cabe los pueblos indígenas de América latina: Centrum
Informationís
1
52 (1974) 17-32.
Sintetizamos en parte el pensamiento de monseñor Samuel Ruiz, obis-
po de San Cristóbal de las Casas, Chiapas (México), según lo presenta en
L'utopie chrétienne: libérer l'homme, en Entraide missionnaire, Montréal
1971, 51-70.
52
do le está subordinado. La iglesia, como depositaría de la revela-
ción divina, tiene la plenitud de luz para orientar a las sociedades
y la autoridad de Dios para hacerlo. El mundo no tiene consisten-
cia propia y se le considera como el taller para el cielo o para el
infierno. San Agustín decía: qualis vita, finis ita. Es la situación
de cristiandad en la sociedad, en la que ser hombre es sinónimo
de ser cristiano. Por consiguiente se da una simbiosis de lo ecle-
siástico-cristianorreligioso con lo temporal-político-económico.
Uno de los principios básicos de esta posición es el antiguo
adagio: «fuera de la iglesia (institución) no hay salvación»,
sino en casos extraordinarios en que interviene la potencia divina.
En la iglesia, así concebida, predomina consecuentemente una pas-
toral de reclutamiento, de extensionismo, no de profundidad. La
membrecía en la iglesia se hace por bautización, que se considera
sinónimo de conversión. El bautizado es tenido como creyente y
como cristiano, aunque su vida lo esté contradiciendo. El criterio
de vida cristiana es la recepción sacramental que asegura la sal-
vación, y la parroquia se concibe como el gran factor de cristiani-
zación, es decir, de sacramentalización. Y en la estrecha unión que
se da de la iglesia y el estado, se fomenta toda clase de institucio-
nes católicas para cristianar a la sociedad total: escuelas, hospita-
les, orfanatorios, gremios o sindicatos, universidades, asilos de an-
cianos, obras de caridad y de beneficencia y hasta partidos políticos.
La iglesia en combate con el mundo
Se trata de un mundo liberal y positivista, del mundo hedo-
nista y científico que, al desacralizarse o secularizarse, se emancipa
del dominio de la iglesia, la combate lo mismo que a toda idea
de fe o de religión, como esclavizante del hombre. En nombre de
la ciencia y del liberalismo se relega el dominio de la iglesia a la
vida privada, y se le niega toda influencia en lo político, económi-
co y social.
En esta atmósfera, la iglesia combate a sus enemigos y florece
la edad de oro de la apologética cristiana, por una parte; pero, por
otra, la vida religiosa se enclaustra en su huida del mundo. Y el
laico cristiano es aquél que defiende las posiciones y las posesio-
nes de la iglesia. Más tarde la iglesia aceptará la emancipación del
mundo, y ya no lo seguirá considerando como apóstata, sino sola-
mente como ambiguo, y tratará entonces de reconquistarlo. Pero
el mundo toma cada día mayor conciencia de su propia identidad,
y aparece entonces toda una serie de dicotomías: trascendente-tcm-
poral, natural-sobrenatural, salvación-vida material. Y la iglosia se
53
esfuerza por preservar al cristiano para que no se contamine de
esa mundanidad, y lo impulsa a la reconquista del mundo.
La iglesia y la autonomía del mundo
En un primer momento, afianzada la autonomía secular del
mundo, la iglesia en su inserción socio-temporal muestra una pre-
ocupación creciente por el hombre y la justicia, pero sufre tensio-
nes y aun rupturas en su compromiso, entendido de diversas ma-
neras, que dividían a los hombres en «cristianos» y en «no cris-
tianos». Esta actitud gravemente peligrosa ha convertido al cris-
tianismo en pura ideología que, por ahora, es anti-comunista; y,
además, concibe al laícado en una fuerte asimilación a la institu-
ción eclesial, a la que está subordinado.
En un segundo tiempo, la iglesia se sabe parte del mundo y
condicionada por él. Se reconoce entonces como fermento humilde
y luz del mundo, necesitada de una autocrítica constante. Ya no
se considera «arca» universal de salvación, sino parte de un plan
salvífico universal, ya que Dios quiere efectivamente que todo
hombre se salve. La iglesia reconoce su aparición tardía en la his-
toria, y que lo cristiano rebasa a lo «católico». Todo hombre, por
consiguiente, en cualquier situación histórica en que se halle, pue-
de encontrar su camino de salvación.
Cristo, por lo mismo, no es monopolio de la iglesia católica.
Presente y actuante en la historia humana, está en la iglesia y más
allá de ella, aunque la iglesia es su signo amoroso, eficaz y salvífico,
su sacramento. En este sentido, nadie puede salvarse fuera del
signo del amor y de la caridad, de que la iglesia es signo. Por con-
siguiente, la iglesia, en cumplimiento de su misión, tendrá que
empezar por descubrir y reconocer en el seno mismo de las cul-
turas la acción de Dios, el primer misionero, e investigar qué hay
en el hombre y en la cultura como acción salvífica de Dios.
Evangelizar es, por lo tanto, iluminar; descubrir y ayudar a
descubrir al hombre de una cultura determinada, los gérmenes del
Verbo en el corazón mismo de su cultura. El trabajo antropológico,
en este sentido, es una tarea esencialmente misionera, y la antro-
pología viene a ser un «lugar teológico» para el mismo misionero.
Y estos hallazgos, como nos dice el Vaticano II, contribuirán «a
difundir y explicar el mensaje de Cristo en su predicación a todas
las gentes, a investigarlo y comprenderlo más profundamente, y a
expresarlo mejor en la celebración litúrgica y en la vida de la
comunidad multiforme de los fieles» (GS, 58).
Consecuentemente, evangelizar no es acabar con las culturas
«paganas», ni crear una monocultura universal «cristiana», sino
54
que «consiste en encarnarse en los pueblos con el mismo sentimien-
to con que Cristo, por su encarnación, se sujetó a determinadas
condiciones sociales y culturales de los hombres con quienes con-
vivió» (AG, 10).
La pastoral indigenista tradicional se ha apoyado particular-
mente en elementos de los dos primeros esquemas, pero, además,
en una presentación occidentalista de la iglesia y del evangelio, que
ha chocado con los moldes culturales de los pueblos indígenas.
Características de esta pastoral
En el primer encuentro pastoral sobre «Misión de la iglesia en
las culturas aborígenes», celebrado en Xicotepec de Juárez y auspi-
ciado por el departamento de misiones del CELAM y por el cen-
tro nacional de pastoral indígena (CENAPI), quedaron fijadas en
un documento (documento de Xicotepec) 2 las características más
salientes de la pastoral hecha hasta ahora. Se presenta así:
1. Características filosófico-antropológicas:
a) Una imagen abstracta del hombre como ser metafísico,
atemporal, acultural, alocal, etc.
b) Una actitud occidentalizante que ignora o desprecia las
culturas indígenas.
c) Desconocimiento o despreocupación de lo que significa el
choque cultural, con las consecuencias que implica.
d) Educación formalista y estandarizada.
e) La idea de que instituciones o ideaciones válidas en otros
contextos, lo son también e igualmente válidas para el indígena.
/) Ambigüedad frente al hecho religioso indígena: a veces
se le combate, a veces se le ignora, a veces se identifica con una
disposición hacia la fe cristiana.
2. Características teológicas:
a) Imagen de la iglesia en la que prevalecen sus aspectos
estructurales, institucionales y jurídicos, que llevan frecuentemente
al misionero a crear estructuras formales, ajenas por completo al
ámbito cultural indígena y a impedir la creatividad de auténticas
comunidades cristianas de tipo autóctono.
b) Predominancia de concepciones teológicas que, agudizando
la distinción entre lo natural y lo sobrenatural, desconocen el di-
2
Pastoral indigenista. Documento final del I Encuentro pastoral sobre
«la misión de la iglesia en las culturas aborígenes», Xicotepec de Juiírez
Puebla, 25-28 de enero de 1970, Bogotá 1970, 28-29.
55
 namismo salvíflco de la creación y de la historia, y el valor de las iglesia que afectan a sus comunidades, así sea en el aspecto exclu-
búsquedas profundas de personalización y salvación que tienen los sivamente religioso.
procesos culturales de los pueblos.
c) Sobrevaloracíón del individualismo en la conversión cris- Aproximación estadística
tiana, que debilita la dimensión comunitaria de la salvación, el sen-
tido de corresponsabilidad y el de pertenencia a la iglesia. Estas características de la pastoral indígena tienen no poca
relación con las estructuras y la forma institucional que la iglesia
d) Salvación del hombre concebida en términos angelistas, ha ido adquiriendo en los territorios indígenas y, en general, en
como puramente interior y espiritual, con validez exclusiva en el cualquier territorio que sea. Es evidente que la forma institucional
más allá. condiciona en algo la forma de trabajar y de afrontar el problema
e) Concepción de la revelación cristiana como una imposición misional; pero además se corre el peligro de que, cuando lo ins-
de fórmulas abstractas y obligatorias para salvarse, y no vinculadas titucional adquiere un relativo desarrollo, se pueda perder un
íntimamente con la existencia temporal del hombre, concepción que poco de vista lo esencial que es la vivencia en la fe, a la que la
incapacita para descubrir la auténtica pedagogía de la fe en la di- institución debiera servir. Por otra parte, la distribución cíe los
mensión existencial del hombre y en el evangelio como alegre no- territorios misionales o de las circunscripciones eclesiásticas, que
ticia del amor que nos libera y promueve hasta alcanzar la estatura nacieron en las características de una pastoral anterior, pueden pa-
de Cristo. recer ahora como estructuras coartivas de elementos culturales esen-
/) Prevalencia del principio teológico ex opere operato en ciales en las nuevas planificaciones del trabajo pastoral.
la práctica sacramental, que desvalora la fe subjetiva y sobrevalora Como quiera que sea, bueno es que tengamos presente la dis-
lo jurídico como elemento de validez sacramental objetiva. De aquí tribución eclesial actual.
la prioridad de la sacramentalización sobre la evangelizacíón, pre- Se consideran territorios misionales a aquellos que dependen
dicación y catcquesis, y la sobre-estimación de las devociones, pro- de la congregación para la evangelización de los pueblos; y en los
movidas como algo esencial del culto católico y como satisfactores cuales aún no está plenamente establecida la jerarquía eclesiástica
de la religiosidad popular. con todas sus instituciones. Pero este criterio jurídico no corres-
g) Confusión, por consiguiente, entre religiosidad y fe, y ponde a la realidad, a menos que se consideren sinónimos «cristia-
desconexión entre fe y vida. no» y «bautizados». Aunque las prelaturas y las administra-
ciones apostólicas no se consideran jurídicamente «territorios de
h) Adaptación litúrgica, tolerada como mal menor o como misión», las vamos a incluir en el mismo cuadro, ya que de alguna
concesión táctica para reunir a la gente, por conveniencias pasto- manera su categoría indica que aún no han alcanzado la plenitud
rales. del desarrollo de la iglesia y de sus instituciones y que, por consi-
3. Características socio-políticas: guiente, el cristianismo está también en crecimiento y maduración.
a) Convicción de la minorennidad o infantilidad de los in-
«ÁREAS MISIONALES» POR CATEGORÍAS ECLESIÁSTICAS EN AMERICA LATINA
dígenas, y consecuente actitud paternalista del misionero hacia SEGÚN EL ANUARIO PONTIFICIO 1973
ellos.
Religiosos Sacerdotes
b) Ausencia generalizada de compromiso ante las situaciones Habitantes Católicos Parro-
de injusticia y de opresión, por caer fuera del ámbito de lo religioso Var. Muj. Dioc. Relig. quias
o de lo eclesiástico. Ni denuncias ni, mucha* veces, ejemplo de 12 Prefecturas 619.156 537.850 481.575 64 359 10 110 109
vida. «Vicariatos 2.602.274 4.215.527 3.817.508 317 1.998 119 780 590
2 Administraciones 45.034 320.000 290.000 3 25 — 25 21
c) Simpatías, trato preferencial y aun compadrazgos amisto- 82 Prelaturas 5.196.601 12.671.225 10.981.799 290 1.789 283 1.061 1.059
sos con los grupos de poder, con las clases altas, que distancian al Totales 8.463.065 17.744.602 15.570.882 674 4.171 412 1.976 1.779
misionero de los indígenas al sentirse relegados a planos de infe-
rioridad. Como puede fácilmente apreciarse, aquí no hemos incluido nin-
d) No participación de los indígenas en las decisiones de la guna de las diócesis latinoamericanas, donde la iglesia ya está es-
% 57
tablee-ida y que de ninguna manera se consideran jurídicamente
territorios de misión. Sin embargo, a no pocas diócesis habría que
considerar como misiones verdaderas, que exigen una pastoral indi-
genista específica tanto por lo que se refiere al pluralismo étnico
cultural que se da en ellas, como por el sincretismo religioso que
¡e manifiesta, o por la vigencia de conductas religiosas de tipo preco-
lonial. Trataremos estos puntos al hablar de la renovación pastoral
en áreas indígenas.
2. Renovación de la pastoral indigenista
Ante la consideración de las situaciones de injusticia de que
han sido víctimas las poblaciones indígenas de América latina, y
ante la renovación de la iglesia a partir del concilio Vaticano II,
los responsables directos de la pastoral indigenista latinoamericana
empezaron a cuestionar sus actitudes para con los hermanos indí-
genas y el genuino significado de la misión de la iglesia entre ellos.
Presentamos aquí los grandes lincamientos y etapas de esta renova-
ción misionera.
a) El concilio Vaticano II
Los diversos documentos misioneros: Lumen gentiutn, Ad gen-
tes, Gaudium et spes, Nostra aetate, Dignitatis humánete y Unitatis
redintegrafio han sido el punto de partida para la renovación pas-
toral en áreas indígenas, que se situaría en el tercer esquema ecle-
siológico que hemos presentado antes.
Podríamos sintetizar en forma de principios algunos de los
aportes más importantes, cuya aplicación rebase el ámbito misio-
nero o puramente indigenista.
1. El respeto a la dignidad humana. «Toda forma de discri-
minación, ya sea social o cultural en los derechos de la persona,
por motivos de sexo, raza, color, condición social, lengua o religión
debe ser superada y eliminada...» (GS, 29). Ver además, GS, 1, 3,
55. Gravissimum educationis, 1.
2. El respeto a la libertad del hombre, tanto física como de
conciencia y religión. «3 ... la persona humana tiene derecho a la
libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los hombres
han de estar inmunes de toda coacción... de tal manera que en ma-
teria religiosa ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia, ni
se impida que actúe conforme a ella... Pero los hombres no pue-
den satisfacer esta obligación... si no gozan de libertad psicológica
al mismo tiempo...» (DH, 2).
3. El derecho a una vida humana, en la justicia y el amor,
ir o
JO
para todos. «Procuren... con su competencia... y con su activi-
dad... que los bienes creados se desarrollen por medio del trabajo
humano, la técnica y la cultura civil para utilidad de todos los
hombres, sin excepción alguna» (LG, 36). «Todos cuantos procu-
ran mejorar la comunidad humana en el orden familiar, cultural,
económico, social e incluso político, tanto nacional como interna-
cional, ayudan también no poco... a la comunidad eclesial» (GS,
44). «El orden social hay que desarrollarlo día a día...» (GS, 26).
4. El respeto a las culturas propias de cada pueblo. «La igle-
sia... respeta y promueve el genio y las cualidades peculiares de las
distintas razas y pueblos...» (SC, 37). «La iglesia... favorece y
asume las facultades, riquezas y costumbres propias de los pueblos
en lo que tienen de bueno... y con su trabajo logra que todo lo
bueno que hay sembrado en la mente y en el corazón... o en los
ritos propios y culturas de los pueblos, no sólo no desaparezca, sino
que cobre vigor, se eleve y se perfeccione...» (LG, 13, 17).
5. La autonomía de las culturas. «La cultura, por dimanar...
de la naturaleza racional y social del hombre, tiene siempre nece-
sidad de una justa libertad para desarrollarse y de una legítima ca-
pacidad de obrar con autonomía según sus propios principios...;
exige respeto y goza de una cierta inviolabilidad...» (GS, 59).
6. La necesidad de especializarse para investigar las culturas.
«Requiriendo el recto y ordenado ejercicio de la actividad misione-
ra que los operarios del evangelio se preparen científicamente para
su trabajo, especialmente para el diálogo con las religiones y cul-
turas no cristianas..., es de desear que colaboren entre sí fraternal
y generosamente... todos los institutos científicos que cultivan la
misionología y otras ciencias o artes útiles a las misiones, como la
etnología y la lingüística, la historia, y estudio de las religiones, la
sociología, el arte pastoral y otras semejantes» (AG, 34). «Como
en nuestros tiempos tanto la cultura humana como las ciencias
sagradas progresan con nuevo ritmo, se exhorta a los presbíteros
a que perfeccionen adecuadamente v sin interrupción su ciencia...»
(PO, 19).
7. Necesidad de compartir la vida de los pueblos. «La iglesia...
debe injertarse en todos los pueblos con el mismo sentimiento con
que el mismo Cristo, por su encarnación, se sujetó a determinadas
condiciones sociales v culturales de los hombres con quienes convi-
vió» (AG, 10).
8. El reconocimiento de los valores ético-religiosos. «La
iglesia reprueba, como ajena al espíritu de Cristo, cualquier discri-
59
 minación o vejación realizada por motivos de raza o color, de
condición o de religión» (NA, 5). «Los hombres esperan de las
diversas religiones la respuesta a los enigmas recónditos de la
condición humana que, hoy como ayer, conmueven profundamente
su corazón... Las religiones, al tomar contacto con el progreso de
la cultura, se esfuerzan por responder a dichos problemas con no-
ciones más precisas y con un lenguaje más elaborado» (NA, 1, 2).
«Introdúzcase a los alumnos en el conocimiento de las religiones
más divulgadas en cada región para que puedan conocer mejor lo
que... tienen de bueno y de verdadero» (OT, 16). «Los valores
humanos comunes exigen... una cooperación de los cristianos, que
persiguen fines apostólicos con quienes no llevan el nombre de
cristianos, pero reconocen estos valores» (AA, 27).
9. La iglesia reconoce el pluralismo eclesial. <<••• en la comu-
nidad eclesiástica existen legítimamente iglesias particulares que
gozan de tradiciones propias» (LG, 13). «La d'vina providencia ha
hecho que en diversas regiones algunas iglesias..., dentro de la uni-
dad de fe y la única constitución divina de la iglesia universal, go-
cen de disciplina propia, de ritos litúrgicos propios y de un pa-
trimonio teológico y espiritual... Esta variedad de iglesias locales...
pone más admirablemente de manifiesto la catolicidad de la igle-
sia» (LG, 13). «Que por la semilla de la palabra de Dios crezcan
en todo el mundo iglesias particulares autóctonas..., dotadas de
propias energías y maduras» (AG, 6).
10. La iglesia reconoce la necesidad de la renovación pastoral.
«...la suprema razón sea siempre el bien de la grey del Señor»
(ChD, 25). «Desea (el concilio) que, si fuere necesario, sean ínte-
gramente revisados (todos los ritos) con prudencia... y reciban
nuevo vigor, teniendo en cuenta las circunstancias y necesidades de
hoy» (SC, 4). «Los métodos de apostolado han de acomodarse
convenientemente a las necesidades actuales teniendo en cuenta
las condiciones humanas, no sólo espirituales y morales, sino tam-
bién sociales, demográficas y económicas» (ChD, 17).
11. La iglesia necesita de un laicado maduro. «La iglesia no
está verdaderamente fundada, no vive plenamente, ni es representa-
ción perfecta de Cristo entre los hombres, mientras no exista y tra-
baje... un laicado auténtico». (AG, 21). «Lo<- laicos deben mos-
trar (a la iglesia) abiertamente sus necesidades v deseos con aquella
libertad y confianza que conviene a hijos de Dios. En la medida de
su competencia y prestigio tienen el derecho, más aún la obligación,
de manifestar su parecer sobre lo que se relaciona con el bien de
la iglesia... Los pastores reconozcan y promuevan la responsabili-
60
dad de los laicos... y déjenles libertad y espacio para actuar... aun
por propia iniciativa. Y reconozcan fielmente los pastores la justa
libertad que a todos compete dentro de la ciudad terrestre» (LG,
37).
b) El documento de Melgar
El primer encuentro latinoamericano de misiones, organizado
por el departamento de misiones del CELAM (DMC), en Melgar,
Colombia, del 20 al 27 de abril de 1968, se debió al dinamismo
y visión de monseñor Gerardo Valencia Cano, primer presidente
del DMC, muerto trágicamente en un accidente aéreo en Colombia,
el 21 de enero de 1972. Este encuentro reunió a 18 obispos misio-
neros de América latina y a 30 misioneros de base, a 5 antropólo-
gos, 5 sociólogos, 4 pastoralistas y 3 canonistas. A él asistió monse-
ñor Sergio Pignedoli, secretario de la congregación para la evange-
lización de los pueblos.
Dos finalidades básicas tuvo esta reunión: 1) el Encuentro de
Melgar se efectuó con miras a la II Conferencia general del episco-
pado latinoamericano (que se reuniría en Medellín, Colombia, sep-
tiembre del mismo año 1968), «pues creíamos necesario que tam-
bién los misioneros se hicieran presentes con el aporte de sus in-
quietudes, problemas y soluciones», nos dice monseñor Valencia
Cano en la presentación del documento de Melgar 3 ; 2) una toma
de conciencia sobre «la realidad de las misiones tal y como se pre-
sentan en América latina (en su aspecto socio-cultural, en su feno-
menología antropológica religiosa, en su problemática jurídico-es-
tructural y en su dinamismo pastoral)... sin derrotismos pesimistas,
pero también sin triunfalismos apologéticos, en una visión humilde
y sincera de la realidad auténtica que tenemos entre manos» 4 .
Teniendo como base y punto de arranque este conocimiento de
la realidad indígena latinoamericana, el DMC, podría realísticamen-
te «coordinar y promover la acción pastoral en las misiones, para
buscarles un nuevo replanteamiento según las necesidades de los
tiempos y las nuevas orientaciones conciliares, y para imprimirles
todo el vigor que reclamen su sentido, alcance y finalidad dentro
del marco general de la misión de la iglesia en América latina» °.
En septiembre de 1967, con motivo de la reunión anual de la
comisión episcopal del DMC, celebrada en Ambato, Ecuador, se
3
Cf. La pastoral de las misiones de América latina, Bogotá 1972, 12.
4
Antropología y evangelización. Un problema de iglesia en América
latina, Bogotá 1969, 17.
5
Ibid., 16.
61
 prepararon el programa y la temática del Encuentro de Melgar, que
fueron precedidos por una encuesta continental enviada a unos
1.500 misioneros, de los que más de 800 respondieron oportuna-
mente, para que sus resultados se presentaran en Melgar. El docu-
mento tiene cuatro partes: 1) problemas misioneros más urgentes
en América latina; 2) la iglesia misionera (ecíesiología y teología
de la misión); 3) situaciones misioneras en América latina y 4)
renovación de la pastoral misionera latinoamericana.
En cuanto a la problemática misionera se aportan los siguien-
tes puntos:
1. El rigidismo del concepto de misión «que no corresponde
plenamente ni a las exigencias sociales y pastorales del momento,
ni a la visión teológica inaugurada en el concilio» (AG, 6).
2. El pluralismo y mestizaje cultural, «además de la cultura
dominante de tipo occidental». «Estas diferentes culturas no son
suficientemente conocidas en sus lenguajes, costumbres, institucio-
nes, valores y aspiraciones. La integración de estos grupos en la
vida nacional se entiende con frecuencia desgraciadamente, más co-
mo una destrucción de sus culturas que como el reconocimiento de
sus derechos a desarrollarse, a enriquecer el patrimonio cultural
de la nación y a enriquecerse con él».
3. El occidentalismo de la iglesia. «Muchos misioneros sufren
la angustia de ver que la iglesia se presenta a veces excesivamente
cargada con el peso de la herencia socio-cultural de occidente, tan-
to en la expresión de sus dogmas como en su disciplina e institu-
ciones». La disciplina sacramental y la liturg'a no corresponden a
las culturas aborígenes, y el tipo uniforme de sacerdocio y sus re-
querimientos, que no toman en cuenta sus configuraciones cultura-
les, dificultan el surgimiento y la promoción de vocaciones autóc-
tonas.
4. La situación de cambio social y socio-religioso, «profundo
y acelerado» ante el cual se encuentra desarmado el misionero, e
impreparado para cumplir creativamente la tarea que le correspon-
de. Tiene entonces una doble tentación: «convertirse en agente
del cambio social, o limitarse a una función meramente espiritualis-
ta».
5. El problema teológico de la misión. «¿Cuál es la necesidad
y el sentido mismo de la actividad misionera?».
Respecto a la ecíesiología y ala teología de la misión, el docu-
mento de Melgar afirma la vocación universal a la salvación, por
iniciativa divina, que «precede a todo cuanto existe y le da, por
62
tanto, su sentido. El centro de este designio salvífico universal es
Cristo». En esta vocación universal y actuante en el mundo se si-
túa el misterio de la iglesia y, en consecuencia, su misión safvífica.
«Situada en la perspectiva del designio salvífico, la iglesia peregri-
na es necesaria y dinámicamente misionera por naturaleza» {AG,
2), pero «la variedad de circunstancias en que se realiza la misión,
exige modalidades distintas en la acción misionera... La diversidad
de circunstancias crea, pues, diferentes situaciones misioneras y da
origen a distintos modos de acción».
Habla luego el documento, más en detalle, de las situaciones
misioneras en América latina, tanto por insuficiencia de personal
e instituciones de la iglesia, como porque los pueblos no hayan sido
evangelizados, o hayan sido solamente «sacramentalizados» (bau-
tizados), o finalmente porque se encuentren en proceso de descris-
tianización. A continuación enumera algunas de las áreas socio-
entúrales de América latina, que exigen pastorales específicas, bá-
sicamente de tipo campesino, selvático o indígena.
La cuarta parte es, quizá, la más rica en aportes y orientacio-
nes para una renovación de la pastoral indigenista.
1. Promoción humana y progreso cultural. «Esto no implica
necesariamente de parte de la iglesia la creación de instituciones
propias», sino la promoción del hombre sin paternalismos, el res-
peto a las diversas culturas, ayudándolas «a evolucionar de acuer-
do con sus características propias, abiertas al intercambio con otros
grupos culturales», sin que se desintegren.
2. El despertar de la je. «En la realización de su misión, la
iglesia debe tener en cuenta la presencia oculta del Verbo en las
diversas culturas de América latina. Esto obliga al misionero a co-
nocerlas bien, a convivir con ellas en amor y alegría, a valorar la
importancia de los mensajeros nativos del evangelio y a promover-
los cuanto antes. La presencia de la semilla del Verbo en estas
culturas es un punto de apoyo fundamental para la proclamación
de la palabra divina en el anuncio del kerigma. El misionero, por
lo tanto, debe partir de las situaciones y de la conciencia religiosa
de esas poblaciones... La palabra necesita encarnarse en las cate-
gorías mentales y en las expresiones culturales existentes».
3. La encarnación litúrgica. «La liturgia debe encarnarse en
las diversas culturas y ambientes (AG, 24) y asumir la simbología,
la música, las formas de expresión propias, respetando, con todo,
los valores inmutables de la misma... Los sacramentos deben ser
verdadera expresión de la fe».
4. Formación de la comunidad eclesial. Se refiere a los laicos-
63
extranjeros y autóctonos, a los religiosos y sacerdotes, a los minis-
tros y a las estructuras pastorales que deben encarnarse en las di-
versas culturas, con la preparación y experiencias necesarias, y con
la planificación requerida. En este sentido habla de la necesidad
teológica y pastoral de «revisar la actual división jurídica de dió-
cesis, prelaturas, vicariatos y prefecturas apostólicas... Estas cir-
cunscripciones deben recibir una gran autonomía en la organiza-
ción de las estructuras, buscando las formas más flexibles y adap-
tadas a las exigencias locales..., evitando la burocracia y concen-
trando sus esfuerzos en coordinar las tareas pastorales... En este
sentido hay que llegar a una zonificación de las áreas misioneras.
Las áreas homogéneas, aunque transpasen las fronteras de varios
países, deben considerarse con una perspectiva de pastoral de con-
junto» (AG, 22. Cf. también ChD, 22, 23, 39}.
5. Diálogo ecuménico. «La iglesia misionera se encuentra hoy
en América latina ante una exigencia fundamental de diálogo ecu-
ménico. Son muchas las iglesias y denominaciones cristianas que
desarrollan actividades misioneras en el continente». Y no obs-
tante la dificultad, sobre todo en las bases, sugiere colaboración en
la promoción humana, en los estudios antropológicos y lingüísti-
cos, en la realización de encuentros teológico-pastorales y en el in-
tercambio de experiencias misioneras.
6. Concientización misionera del pueblo de Dios. «Toda la
iglesia debe convertirse a la misión» y, en nuestro caso, «a partir
de las exigencias de una América latina en proceso de cambio».
7. La formación del misionero. Se refiere a las cualidades hu-
manas que necesita, a «una espiritualidad comprometida con la
promoción de las masas subdesarrolladas» y a su capacitación espe-
cial para la labor indígena.
c) La posición de Medellín
Medellín habla de los signos de los tiempos en América latina,
de la pastoral de masas y de élites, de la religiosidad popular, de
paz y de justicia, pero no toca los problemas indígenas, si no es
en la ponencia de monseñor Samuel Ruiz G., que es la única que
habla explícitamente de la «especial situación de los indígenas» 6
que vamos a tratar de sintetizar, y acaso también en la ponencia de
a 5. Situación especial de los indígenas. «Los 30 millones que
La iglesia en la actual transformación de América latina. Documentos
y ponencias de la II Conferencia general del CELAM, 2 vols., Bogotá 1970.
Ver en I, 145-172, la ponencia de monseñor Ruiz sobre «La evangelización
en América latina».
64
monseñor Luis E. Henríquez, obispo auxiliar de Caracas. Los de-
más documentos no tratan el tema, como si no fuera candente y
de capital importancia para la iglesia en América latina. La ponen-
cia de monseñor Ruiz hace eco a los encuentros de Melgar, en los
que participó activamente. Destacamos pues los puntos esenciales
al respecto.
1. No fue evangelizada América latina en forma completa,
aunque reconocemos «que el siglo xvi tuvo una fuerza evangeliza-
dora que dejó honda huella en nuestro continente». Sin embargo,
ya desde comienzos del siglo xvn, «la segunda y tercera generación
de misioneros, encontrando a indios ya bautizados, se dedican a
una instrucción memorística y moralista».
2. La catequesis actual descuida la evangelización. Creyendo
que la mayoría latinoamericana está bautizada, la pastoral de la pa-
labra se reduce a la instrucción catequística, que sólo ella no lleva
a la madurez de la fe. «Ningún adulto es cristiano sin saberlo y
quererlo... Nadie exime al bautizado de convertirse». La pastora]
profética requeriría estos pasos: testimonio de vida, evangeliza-
ción, catequesis de iniciación y de desarrollo de la fe, y la homilía.
3. Existe una situación dicotómica: el cristianismo oficial y
el popular.
El primero de élites, de movimientos laicos y del Vaticano II;
el segundo de masas, analfabeto, subcultural que llega actualmente
a un 80 % del continente. La falta de evangelización engendra, a
causa de la creciente secularización y demitifícación, por un lado
una religión de substitución que se convierte en ateísmo práctico,
cada vez más característico del dirigente latinoamericano, y por
otro, un cristianismo de masas, ritualista, que va unido al concepto
de religión popular, en la que la presencia de Dios se hace provi-
dencialista o se identifica con las fuerzas naturales. ¿Qué hacer en-
tonces? ¿A cuál de los grupos humanos atender?
4. América latina en crisis. Se manifiesta en lo social, en lo
económico, político, religioso, en el despertar social del pueblo, en
los valores. Es el resultado de la celeridad de los cambios debidos
al surgimiento de una sociedad urbano-industrial, que engendra un
pluralismo en todos los órdenes y cuestiona todo lo «establecido»,
dando lugar a nuevas situaciones misioneras
hay de ellos en América latina... siguen siendo hasta la fecha con-
glomerados humanos marginados —en lo social, en lo económico,
en lo político, en lo cultural— y, lo que es más grave, marginados
65
en lo pastoral, con excepción de los pocos que son atendidos con
una acción auténticamente misionera... No siempre se reconoce el
derecho que tiene el indígena a recibir el mensaje dentro de su
propia lengua, ni mucho menos en su propia mentalidad y con-
cepciones peculiares... El mensaje evangélico se transmite general-
mente en traducciones de textos preconciliares; faltan planeacio-
nes a nivel diocesano y nacional que sean fruto de un profundo
conocimiento de las culturas indígenas y no de una improvisación...
No existe una responsabilidad solidaria colectiva y efectiva con que
se aboque en cada nación, la solución del problema de la integra-
ción total del indígena. Se ignora por lo general en qué debería con-
sistir tal integración, y se la considera muv comúnmente como
un asesinato de sus culturas... El criterio práctico que parece
privar en las conferencias episcopales es el siguiente: el problema
indígena no es el más urgente, y por lo mismo, no es el más im-
portante. Cabría decir con toda energía que es preciso distinguir
en nuestra pastoral entre lo que es urgente y lo que es transcen-
dente, aunque sea menos urgente. Sin esta postura seguirán acumu-
lándose los siglos sobre este vergonzoso problema, que bien pu-
diera llamarse el fracaso metodológico de la acción evangelizadora
de la iglesia en América latina».
6. La evangelizarían en las culturas indígenas. «La existen-
cia de vastas zonas indígenas en América latina es al mismo tiem-
po un anti-signo, una tarea y una esperanza. Un anti-signo: por-
que han pasado varios siglos de cristianismo en nuestro continen-
te, y el problema indígena no ha sido resuelto: o se destruye su
cultura, o se desintegran sus comunidades; o pierden sus valores
culturales o conservan verdaderos valores, pero que no se impreg-
nan de espíritu cristiano. Anti-signo, porque coexisten ante nues-
tra mirada inconsciente o impotente, religiosidad junto a subdesa-
rrollo y marginalidad en todos los órdenes. Anti-signo, porque su
sincretismo religioso es acusación de una falta de encarnación y
acentúa la imagen que muchos tienen de una iglesia que propicia
el subdesarrollo y se desinteresa de la promoción humana... Una
esperanza para un kerigma en colaboración ecuménica y magnífico
encuentro con nuestros hermanos separados, que en ejemplar ac-
tividad misionera se han concentrado en estas zonas marginadas;
para una pastoral de conjunto en escala latinoamericana, más fácil-
mente realizable por tratarse de zonas menos vastas que el conti-
nente completo...; para descubrir el verdadero camino que debe
seguir la evangelización en las otras zonas rurales de América la-
tina. Una esperanza, en fin, que brilla en el horizonte con la posi-
bilidad de un enriquecimiento en el orden cultural y en el orden
66
religioso, que sería ejemplo interno de lo que está destinada a ser
en esta línea América latina para el resto del mundo».
d) El Encuentro episcopal latinoamericano de misiones
Se reunió en San Antonio de los Altos, Caracas, del 14 al 19
de septiembre de 1969, con la participación de los obispos pre-
sidentes de comisiones episcopales, a invitación del DMC. Los
objetivos de esta reunión fueron dos: 1) «Tomar conciencia en
común de la problemática misional y sus derivaciones pastorales»;
2) «Señalar algunas líneas de pastoral misionera» 7 .
Entre las conclusiones y planteamientos a que se llegó señala-
mos éstos:
1. Colegialidad episcopal misionera. «Urge continuamente una
colaboración efectiva en la solicitud de todos los obispos por todas
las iglesias», «porque la misión es la tarea primordial de la iglesia».
2. La pastoral indigenista, «...siguiendo el proceso natural
de la fe, parte de la situación real y concreta del hombre en su am-
biente, va enriqueciéndose con la evangelización, la catequesis y
la liturgia, y tiene como resultado final la liberación del hombre
de una situación de injusticia y de pecado... Este proceso natural
de la fe nos obliga a considerar al hombre como un todo integral
y a respetar profundamente sus valores culturales». Es necesario,
por consiguiente, que un método pastoral apropiado corresponda
a cada área cultural, reconociendo el valor del sentido religioso
popular que no hay que disminuir, sino purificar.
3. Reestructuración y coordinación institucional. «Las comi-
siones episcopales y el DMC deben buscar una interpretación lati-
noamericana de la legislación misional vigente, adaptando la pas-
toral misionera a las circunstancias y a las nuevas formulaciones
de la teología». Se sugiere, además, una mayor coordinación de
los organismos episcopales nacionales y los del CELAM; la creación
de consejos nacionales de misiones, la mejor distribución y forma-
ción de los sacerdotes que trabajen en áreas indígenas, revisando
los programas de los seminarios. Se sugiere, también, la creación
de un Instituto latinoamericano de pastoral misionera; «se com-
prueba la necesidad de publicar los datos más característicos de
cada uno de los territorios nacionales de América latina, con su
correspondiente carta geográfica» y una revista latinoamericana de
misiones. En general debe promoverse la formación e información
7
El Documento final fue publicado en la revista pastoral Servir (agosto
1970) 435-442.
67
necesarias para crear una conciencia misionera mediante cursos,
encuentros, organismos de investigación, textos de religión, cate-
cismos, etc.
4. Peticiones a la santa sede. 1. «Que sea reconocido jurídica-
mente el carácter misional de las circunscripciones latinoamericanas
en las cuales las actividades pastorales propias son predominante-
mente misioneras»; 2. Que se tome en cuenta a las respectivas
conferencias episcopales de cada país para los nombramientos de
los ordinarios de misiones; 3. «Convendría que la legislación mi-
sionera haga parte del código de derecho canónico» para que se
forme la conciencia de que la misión es esencial en la iglesia; 4.
Que todas las circunscripciones eclesiásticas sean diócesis desde
su origen, con un obispo residencial, aunque algunas sigan depen-
diendo de la Congregación para la evangelización de los pueblos.
e) El Encuentro de Xicotepec
El documento final del «I Encuentro pastoral sobre la misión
de la iglesia en las culturas aborígenes», celebrado en Xicotepec,
Puebla (México) del 25 al 28 de enero de 1970, fue considerado
de interés para América latina, y por esta ra2Ón lo publicó el DMC.
Este documento tiene de particular que incorpora no sólo los apor-
tes de las mesas de trabajo, sino también lo más importante de las
ponencias. Además, es la primera auto-crítica de la iglesia mexi-
cana a su trabajo entre los indígenas, por lo menos en lo que va
de este siglo.
En él participaron 14 obispos, 25 sacerdotes seculares, 12 re-
ligiosos, 15 religiosas, 12 laicos y 6 hermanos protestantes. En to-
tal 84 participantes, de los cuales cuatro vinieron de Guatemala.
Fue promovido por el Centro nacional de ayuda a las misiones in-
dígenas, organismo dependiente de la comisión episcopal para los
indígenas. Su promotor de hecho fue monseñor Samuel Ruiz, pre-
sidente del CEI y del DMC en el que había sucedido a monseñor
Gerardo Valencia Cano. Por lo anteriormente escrito puede verse
la génesis del Encuentro de Xicotepec en el hecho de ser monse-
ñor Ruiz obispo de la diócesis de San Cristóbal de las Casas, Chia-
pas, desde hace 12 años —con una compleja problemática indíge-
na— y, además, en la participación que tuvo en Melgar y en Me-
dellín.
El Encuentro y el documento comprendieron tres áreas: el
análisis de la realidad indígena y de la acción de la iglesia entre
indígenas; la iluminación teológica y antropológica de estas reali-
dades; y las proyecciones pastorales que de ahí se derivan.
68
1. El análisis de la realidad indígena. Más de 50 etnias y más
de 100 lenguas y dialectos con un total de 10 ó 12 millones de
personas «culturalmente» indígenas, es decir entre el 20 y el 25 %
de la población del país, marginados en gran parte en todos los
órdenes. La presencia de la iglesia es reducida: 1.404 sacerdotes
diocesanos (20 %), 80 sacerdotes religiosos de un total de 1.906.
Hermanos, unos 50 de 2.586, y 514 hermanas de un total de
20.948 (datos de 1967). Y, con pocas excepciones, el personal
misionero no está específicamente preparado.
2. La iluminación antropológico-teológica. El documento hace
notar la ausencia de una auténtica doctrina indigenista, una praxis
simplista y etnocéntrica que vive del indigenismo, pero no le sir-
ve; una realidad lacerante de opresión y de connivencias; una no
participación del indígena en sus propios destinos; el empirismo y
la politización del problema indígena.
En este contexto se inserta la reflexión teológica. La iglesia,
prolongación de Cristo, libera y humaniza; debe predicar el evan-
gelio sin violentar a nadie a aceptarlo, sin pseudo-evangelizaciones
que esclavizan y sin paternalismos que infantilizan. «Nuestra mi-
sión es la de transmitir el mensaje evangélico, no nuestra propia
cultura... Dios habla en el corazón mismo de las culturas indíge-
nas... Y si la misión de la iglesia es, precisamente, descubrir a
Cristo en las culturas, realizar en ellas la plenitud de la palabra;
su tarea es, simultáneamente, llevarlas a la plenitud de la humani-
zación colectiva e individual y a la plenitud de su desarrollo cul-
tural».
3. Proyecciones pastorales. \.& primera proyección, que ex-
plica todas las demás —que se derivan de ella— es la exigencia
de encarnar la fe en las culturas con una respuesta encarnativa de
la palabra, que se elabore en el corazón mismo de las culturas y
conduzca al perfeccionamiento de éstas y de la misión de la igle-
sia. No es su misión imponer una cultura única, ni trasplantar cul-
turas ajenas; mucho menos identificar alguna de estas culturas con
el mensaje cristiano. Al contrario la iglesia debe respetar el plu-
ralismo cultural y sus dinamismos. Este planteamiento radical com-
parte la necesidad de conocer a fondo las culturas indígenas, de
prepararse específicamente a la misión indígena, de convivir real-
mente con ellos, de denunciar las injusticias, de encarnar las insti-
tuciones de la iglesia, y de revisar las circunscripciones eclesiásticas
y los contenidos de la formación misionera. Exige, igualmente, la
encarnación de la liturgia y de los ministerios, para que el hom-
bre reciba la palabra en sus categorías y viva comunitariamente la
69
fe en sus propios contextos culturales. Por último, exige la par-
ticipación nativa en la gestión eclesial y la planeación de la pas-
toral indígena. Al mismo tiempo que se realizaba el encuentro de
Xicotepec, se llevó a cabo allí mismo un encuentro inter-indígena
para conocer los puntos de vista de estos representantes de seis
lenguas y culturas diferentes. Sus conclusiones las presentaron al
plenario, y fueron éstas: 1) el misionero necesita tener más con-
tacto con la comunidad indígena, para que uno y otra se conozcan
mejor; 2) que el misionero visite más frecuentemente a las comu-
nidades; 3) que conviva con la gente y trate de comprender sus
necesidades y costumbres, 4) que planee su acción misionera junto
con los indígenas, y no se ocupe de negocios ajenos a su misión;
5) que haya continuidad en la labor misional 8 .
Como resultado del encuentro se pidió que la comisión epis-
copal para indígenas impulsara la planificación y coordinación de
la pastoral indigenista. En consecuencia, la secretaría ejecutiva de
la CEI se desdobló en dos organismos: CENAMI, para la promo-
ción económica, y CENAPI (Centro Nacional de Pastoral Indige-
nista) para la acción pastoral técnica. Ambas funciones las des-
empeñaba CENAMI desde su fundación el 1 de junio de 1961,
que fue fruto del I Congreso misionero (México, 23-26 de mayo
de 1961) promovido por el entonces delegado apostólico Luigi
Raimondi.
Durante casi 10 años la pastoral indigenista en México fue po-
tenciada por CENAMI (1961 enero 1970), y esta labor de con-
cientización misionera hizo posible su mayor dinamización y reno-
vación a partir de Xicotepec, que ha irradiado por todo México,
Guatemala y aun regiones de América del sur,
f) El Encuentro amazónico de lquitos, Verá
Fue convocado por el departamento de misiones del CELAM,
gracias al entusiasmo de su actual presidente, monseñor Samuel
Ruiz G. y del entonces secretario ejecutivo del DMC, Alfonso
Gortaire íturralde. Se celebró del 21 al 27 de marzo de 1971, con
todo el apoyo de monseñor Gabino Peral de la Torre, obispo del
vicariato apostólico de Iquitos. En él participaron casi todos los
vicarios apostólicos de la cuenca amazónica, acompañados por uno
o dos sacerdotes; en total unas 75 personas de la iglesia del Alto
Amazonas: Colombia, Venezuela, Ecuador, Perú y Bolivia.
8
El texto grabado de las reflexiones indígenas se publicó con el título:
Xicotepec. Indígenas en polémica sobre la iglesia, México 1970.
70
En el desarrollo de este encuentro se siguió el esquema ya clá-
sico tripartito, que también fue utilizado en Xicotepec. Iquitos ca-
pitaliza las experiencias y avances misioneros en la pastoral indi-
genista anterior, y constituye una piedra angular en la pastoral
indigenista de América latina. Iquitos fue un encuentro de la teo-
logía y de la antropología, de la tradición y de la renovación, de la
experiencia y del entusiasmo; «un encuentro de oración, de crisis,
tensiones y corrientes como las de los grandes ríos que llegan al
río-mar del Amazonas», nos dice Alfonso Gortaire en la presen-
tación del libro que recoge las ponencias y reflexiones de esta reu-
nión °.
La «oración del Encuentro» indica ya la atmósfera del mismo:
«Padre, haz que al impulso del Espíritu santo, descubramos con
alegría y respeto las semillas del Verbo ocultas en las tradiciones
de los pueblos de la selva, y que anunciemos el evangelio para la
liberación del hombre amazónico. Amén». El obispo de Iquitos
sintetizó así los objetivos y la temática del Encuentro:
«1. Conocimiento del hombre amazónico en la dimensión de
sus propios valores, aceptando sin destruir y atrepellar su cultura;
2. Comprobación de nuestros errores pastorales y toma de posición
y actitudes audaces, que sean modos nuevos de nuestra acción mi-
sionera; 3. Planificación de nuestra pastoral de misiones, teniendo
como centro de la misma al DMC». Y en todo esto incluía la nece-
sidad de que participaran los laicos.
El análisis de la historia de las misiones en la cuenca amazóni-
ca correspondió a Beatriz Toro Izaza. El análisis socioeconómico
lo hizo Jesús San Román, misionero de Iquitos. El análisis antro-
pológico fue presentado por el profesor e investigador Stéfano Vá-
rese, de la División de poblaciones amazónicas, ministerio de agri-
cultura del Perú. En este análisis dice acerca de la misión y de los
misioneros: «La misión tiene hoy día un objetivo político con-
creto: contribuir con su organización, su gente, sus recursos, su
prestigio frente a la sociedad nacional, a la liberación de las so-
ciedades indígenas. Los misioneros deben ser portadores de un
mensaje de rebelión, y no de sumisión y obediencia a un orden
esencialmente injusto y subversivo como es el de la sociedad bur-
guesa latinoamericana. El misionero debe alcanzar estas metas a
través de un trabajo de consolidación y refuerzo de las sociedades
y culturas tribales. No sólo no debe destruir y respetar a las cul-
turas locales, sino que debe asumir esas culturas y ser indio entre
los indios, compenetrándose en la sociedad y cultura local para
9
Antropología y teología en la acción misionera, Iquitos 1972, 167.
71
descubrir de qué manera ésta puede resistir a las agresiones ex-
ternas en sus propios términos, y utilizando los de la cultura na-
cional que sean compatibles con su esencia... Así el misionero de-
berá contribuir a organizar la sociedad indígena para la lucha:
deberá politizar a sus miembros, concientizarlos en términos socio-
lógicos, etnológicos, económicos y políticos. Enseñarle sus dere-
chos y, si éstos no existen, enseñarle a pelear por ellos hasta que
los puedan conquistar, y asumir así su propia liberación y su auto-
gestión. Pero esta labor, este salto al otro Jado de la barricada,
supone una nueva manera de ser y una preparación que el misio-
nero no ha podido tener nunca porque hay sectores interesados en
que así sea... Consideramos la organización de los oprimidos para
su liberación como el único objetivo al que puede aspirar la mi-
sión en las circunstancias latinoamericanas actuales» 10.
La reflexión teológica asienta estos puntos: 1. «La misión es
un encuentro con Dios en el encuentro con los hombres. La misión
no parte de la iglesia para terminar en ella; parte de la Trinidad
para entrar en el circuito de amor de las personas trinitarias; 2. Ser
misionero es ser cristiano, abierto en el encuentro con los hombres,
en la creación de la fraternidad humana a la palabra y al amor del
Padre»; 3. «La historia de la salvación es la entraña misma de la
historia. Toda la historia es una historia salvífica. No hay dos his-
torias, profana y sagrada, separadas o estrechamente ligadas. La
creación es el primer acto salvífico que engloba todo. En conse-
cuencia, trabajar, es decir, prolongar la creación transformando la
naturaleza, es ya salvar, porque es prolongar el primer acto sal-
vífico» u ; 4. «La iglesia recibe la misión de Cristo de perpetuar la
encarnación. Ella debe encarnarse en cada situación histórica, en
cada cultura. Ante el pluralismo cultural, su tarea no es hacer una
gran monocultura universal; muy al contrario, debe realizar en
cierta forma en el mundo el misterio trinitario».
La encarnación litúrgica. Incisivamente se sintetizó en estos
principios: 1) no puede haber liturgia donde no hay justicia; 2) no
puede haber liturgia donde no hay fe; 3) no puede haber liturgia
donde no hay iglesia; 4) no hay que adaptar la liturgia, sino crear
una nueva; 5) la creación de una liturgia encarnada será obra del
pueblo y no del misionero; 6) la misión del evangelizador es des-
encadenar este proceso y prestarle asistencia 12.
w Ibid., 71-72.
ii Ibid., 84, 86, 92-93.
12 Ibid., 105-116.
72
Pastoral misionera. Parte de los siguientes presupuestos teo-
lógicos: 1) toda afirmación sobre Dios es una afirmación sobre el
hombre, y viceversa; 2) la fe trinitaria es la expresión cristiana
fundamental; 3) en este contexto la encarnación, revelación y resu-
rrección pueden entenderse o como simples abstracciones o como
vivencias comunitarias; 4) por consiguiente, la evangeiización se
entenderá como adoctrinamiento, o como un proceso global de
encarnación-revelación-resurrección, y tiene como tarea la creación
de una sociedad nueva. Estos presupuestos llevan, no a la adapta-
ción misionera —que seguirá siendo colonizadora e integracionis-
ta— sino a la encarnación, que parte de la cultura nativa, de la
dignidad humana del indígena y de su personalidad cultural. No
es honesto destruir culturas y personas en nombre del amor a
Cristo 18.
Proyección pastoral de la misión. 1. Se constituye el Consejo
pastoral del Alto Amazonas, con un obispo y un misionero por
cada país representado, y se sugiere la iniciación de trámites para
constituir la Conferencia episcopal amazónica, «dada la unidad so-
cio-etnológica de la Amazonia y en prden a una pastoral coordina-
da»; 2. Solidaridad con los grupos marginados, que implica: en-
carnación cultural, compromiso serio por asegurar la supervivencia
biológica y cultural de las comunidades nativas, constante evalua-
ción autocrítica del misionero y de la obra misionera; denuncia
abierta, serena y sistemática de la injusticia institucionalizada. Y,
por último, «la iglesia misionera, local, nacional, latinoamericana
debe asumir la responsabilidad de procurar que los grupos nativos
tomen conciencia de su situación frente a la sociedad nacional, se
organicen y se conviertan así en los impulsores de su propio des-
arrollo; 3. La participación laical: «Hoy, más cue nunca, la iglesia
misionera del Amazonas se está dando cuenta d? la importancia que
tiene el laico autóctono en la participación de la pastoral..., es
la persona más indicada para impulsar la evangeiización dentro de
su misma comunidad»; 4. Las religiosas: es de vital importancia
en la pastoral de conjunto y hay que tenerlas en cuenta en la pla-
nificación misionera; pero se requiere una mayor estabilidad en sus
labores; 5. Clero nativo: «Ha sido preocupación de la iglesia la
formación del clero nativo. Su ausencia se ha considerado como una
manifestación de inmadurez que puede tener su origen en causas
diversas: una de ellas reside en la actual forma de vida presbite-
ral y en la formación que a ella conduce... Recomendamos que
este problema se estudie a fondo, con el fin de que los pasos que
i» Ibid., 117-153.
73
se vay¡in dando correspondan al ambiente y mentalidad de las
culturas de esta región». Y el documento final de Iquitos concluye
así: «Juzgamos que la importancia de todo esto se revelará más
bien en nuestra acción pastoral concreta, que en nuestros pronun-
ciamientos teológico-pastorales» 14.
3. La declaración de Barbados
A invitación del Consejo mundial de iglesias y del Programa
para combatir el racismo, se reunieron en el Center for multi-racial
studies de la university of the West Indies, Bridgetown, Barbados,
una veintena de personas, en su mayoría antropólogos, para estu-
diar las situaciones indígenas en América del sur. Conscientemente
se circunscribieron a los grupos de la selva, de las sabanas y del
Chaco —todos ellos menos conocidos—, dejando a un lado a las
poblaciones indígenas andinas (de Ecuador, Perú y Bolívia) y a los
Mapuches de Argentina y Chile. Se incluyeron, sin embargo, las
poblaciones aborígenes de las tres Guayanas.
Podemos distinguir dos partes en la reunión de Barbados: 1.
El análisis de las situaciones indígenas —introducido por un traba-
jo sobre el indio y la situación colonial— en Venezuela, Colombia,
Ecuador, Perú, Bolivia, Paraguay, Argentina. Brasil y Guayanas-,
2. La declaración de Barbados, firmada por 11 antropólogos el 30
de enero de 1971, y que respondía a la preocupación de los par-
ticipantes acerca del porvenir de las poblaciones indígenas del con-
tinente americano, es decir cuál sería la solución del llamado «pro-
blema indígena». El libro de Georg Grünberg (ed.), La situación
del indígena en América del sur, publica tanto las ponencias del
symposium sobre la fricción interétnica en América del sur, como
el texto de la declaración de Barbados. Presentamos ahora una
síntesis de dicha declaración, que ha sido dada a conocer mundial-
mente y que ha impactado ciertamente la acción misionera de las
iglesias de América latina.
Empiezan por situar la problemática indígena en el contexto
de una relación de colonialismo interno «que coloca a las socieda-
des nacionales en la doble calidad de explotados y explotadores».
Esta situación se manifiesta en agresión a las culturas indígenas
(etnocidios culturales), intervencionismos de tipo proteccionista,
desplazamientos compulsivos, manipulación de los indígenas, ex-
poliaciones, y masacres de los mismos (genocidios).
Ante estas injusticias, la declaración presenta las responsabili-
14
Documento final, 151-167.
74
dades de los gobiernos, de las iglesias y de la antropología. Dicho
documento da como presupuesto básico que todo planteamiento
indigenista debe buscar «la ruptura radical de la situación actual»
de colonialismo interno, y «la creación de un estado verdadera-
mente multi-étnico».
Los estados. Han ejercido políticas indigenistas colonizadoras
y clasistas, y son directa o indirectamente responsables de los etno-
cidios cometidos. Por consiguiente, compete a los estados: 1) garan-
tizar la identidad indígena; 2) la propiedad de sus territorios; 3)
la asistencia social general y específica; 4) impedir la explotación
del indio y los atropellos criminales; 5) definir su autoridad pública
nacional respecto a los grupos indígenas.
Las misiones religiosas. Han sido colonialistas y, «bajo un
manto religioso, encubren la explotación económica y humana» de
los indios. Han sido etnocentristas, discriminando las culturas indí-
genas como «paganas y heréticas», reificando al indígena y some-
tiéndolo con promesas sobrenaturales, buscando el misionero una
sola realización personal. Por consiguiente, sería mejor «poner fin a
toda actividad misionera», a esta «gran empresa de recolonización».
Sin embargo, adjudican a dichas misiones religiosas «un papel en
la liberación de las sociedades indígenas», con tal de que cumplan
estos requisitos: 1) superar el herodianismo intrínseco; 2) respetar
las culturas indígenas; 3) no seguir apropiándose de las tierras y
del trabajo indígenas; 4) dejar la rivalidad entre las confesiones
religiosas «por el alma de los indígenas», chantajeándolos para ga-
narse su misión; 5) abolir toda indiferencia o connivencia ante la
explotación de que es objeto el indio. El documento de Barbados
exceptúa, con todo, a algunos elementos «disidentes» de las iglesias,
que «están tomando una clara posición de autocrítica radical a la
acción evangelizadora, y han denunciado el fracaso histórico de la
actividad misional».
La antropología. Ha sido instrumento de la dominación: racio-
nalizándola, aportando técnicas de acción, y apoyando programas
que estereotipan y deforman las situaciones indígenas. Por otro la-
do, considera equivocadas estas cuatro posiciones antropológicas:
1) las que disocian la actividad académica del destino de los pue-
blos, «objeto de esa misma actividad»; 2) las que no se comprome-
ten «con situaciones concretas»; 3) las que niegan la posibilidad
de transformar la situación actual del indio; 4) las que consi-
deran a los indígenas «como meros objetos de estudio».
La posición correcta de la antropología, según los antropólo-
gos citados, es la «que se compromete en la lucha de liberación
75
tic los pueblos colonizados». Este compromiso implica informar al
colonizado acerca de sus propios valores y acerca de los opresores,
y rectificar la imagen ante la sociedad nacional Y para lograr este
doble objetivo, el antropólogo debe aprovechar toda coyuntura de
actuación en pro del indio, debe denunciar los etnocidios, y «vol-
verse hacia la realidad local para teorizar a partir de ella».
Los indígenas. Estas son sus obligaciones: 1) ellos son quienes
deberán realizar su propia liberación; 2) se están ya dinamizando
hacia su propia defensa y hacia una aspiración de unidad pan-indí-
gena; 3) tienen derecho a experimentar sus propios esquemas de
gobierno, ofreciendo así caminos alternativos a la sociedad nacional,
a cuya transformación contribuyen.
4. La consulta indigenista latinoamericana
Esta consulta tenía como fin principal hacer un estudio crítico
de las posiciones emitidas en la declaración de Barbados, posiciones
que convulsionaron a algunos de los organismos que habían cola-
borado a financiar aquella reunión. Fue convocada por la Unidad
Evangélica Latinoamericana (UNELAM) bajo los auspicios de los
dos organismos que propiciaron el symposium de Barbados. Tuvo
lugar en la ciudad de Asunción del Paraguay, del 7 al 10 de marzo
de 1972. Participaron 27 personas: 4 de Argentina, 14 de Para-
guay, 2 de Perú y Chile, y 1 de Colombia, Panamá, México, Ecua-
dor y Uruguav. Aproximadamente la mitad eran católicos y la otra
mitad evangélicos. Tres participantes eran indígenas: dos chulupies
de Paraguav, y un indio cuna de Panamá, pastor metodista. Con
excepción de dos sacerdotes católicos y varios pastores protestan-
tes, el resto estaba constituido por laicos, entre éstos, tres de los
que habían participado en Barbados y firmado h. declaración.
A cargo de estos tres estuvo el dar una panorámica interpreta-
tiva de la dicha declaración, situándola en el contexto de los es-
tudios e investigaciones hechas entre las poblaciones no andinas,
cuya publicación no había concluido entonces. Después hubo tres
exposiciones críticas a la declaración de Barbados: respecto a las
responsabilidades de los estados (por Oswaldo Herreros, de Chile),
de las misiones religiosas (por José Barletti, de Perú, y por Emilio
Castro, de Uruguay, quien no pudo asistir), de la antropología y de
los antropólogos (por Luis González R., de México).
Además Charles Spivey habló del programa para combatir el
racismo y de las actividades del Consejo mundial de iglesias. Y cada
uno de los participantes hizo una exposición del trabajo de sus
iglesias entre los indígenas de América latina. Todas estas informa-
76
dones, ponencias y reflexiones servían de material para las mesas
de trabajo, que concluyeron con la redacción del documento de
Asunción, fechado el 10 de marzo de 1972.
Dicho documento consta de cuatro partes: 1) iglesia y misión:
son sinónimos. «La misión es la propia razón de ser de la iglesia»
y su tarea primera y principal «es descubrir la presencia de Dios
salvador en todo pueblo y cultura, como lugar donde se encarna el
evangelio de Cristo» que es humanización y liberación. Pero a ve-
ces el «cristiano se identifica con estructuras de opresión, que han
hecho que el nombre de Cristo sea blasfemado»; 2) misión y co-
lonialismo. «Reconocemos que nuestras iglesias... han sido solida-
rías o instrumentalizadas por ideologías y prácticas opresoras del
hombre... Nuestras iglesias no han sido capaces de impregnar las
sociedades latinoamericanas con un amor cristiano liberador, sin
distinción de raza, credo o cultura». Sin embargo esto no lleva a
poner fin a toda actividad misionera, sino a abandonar toda conni-
vencia con la opresión, a denunciarla principalmente con hechos, y
a proclamar el evangelio, que liberará a la iglesia y al indígena;
3) iglesia y discriminación. Existe el racismo en América latina,
aunque trate de ocultárselo, tanto en legislaciones, como en despojo
de tierras indígenas, en genocidios y en la administración de asuntos
indígenas. «En muchos casos la iglesia no ha sido ajena a estas
prácticas, en las cuales, criterios racistas han suplantado al criterio
del evangelio»; 4) misión de la iglesh: exige el diálogo ecuménico,
la participación activa de los indígenas, su organización, la crítica
de los especialistas en ciencias humanas, la evaluación de las acti-
vidades de la iglesia, y la formación de la opinión pública respecto a
la imagen auténtica de los pueblos indígenas y de sus derechos ina-
lienables 15.
5. Últimos avances de la pastoral indigenista
Regionalización pastoral. El departamento de misiones del
CELAM en la xiv reunión ordinaria del CELAM, celebrada en
Sucre, Bolivia, en noviembre de 1972, presentó las líneas generales
de esta regionalización geo-cultural en once grandes áreas:
10
Sobre el Encuentro de Asunción, cf. R. C. Bejarano, Consulta in-
dígena latinoamericana. Crítica a Barbados, Asunción (Paraguay) 1972; L.
González R., Barbados y el Documento de Asunción: Estudios indícalas
1/4 (1972) 45-48; cf. Documentación K'ekchí: Estudios indígenas 11/3
(1973) 343-364; cf., por ejemplo, J. E. Monast, Los indios ayiiiarMs, HIH-IIOS
Aires 1972, en particular, «La pastoral del mañana» y «La iglesia di-I ma-
ñana».
77
 1. Mcsoamérica: México, Maya-Quiche. Responsable: monseñor Juan
Gerardi, obispo de Vera Paz, Guatemala.
2. Centro-América: Campesinado indígena. Responsable: monseñor
Marcelo Gérin, obispo de Choluteca (Honduras).
3. Panamá-Colombia-Venezuela: a cargo de monseñor Agustín Ga-
nuza, obispo de Bocas del Toro (Panamá).
4. Andina Altiplánica: Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Argentina
y Chile. Responsable: monseñor Adhemar Esquivel (La Paz, Bolivia).
5. Costera: Ecuador, Perú, Colombia, Venezuela. Responsable: mon-
señor Víctor Garaygordobil (Los Ríos, Ecuador).
6. Morenas: Caribe, Haití, Colombia, Venezuela y Brasil.
7. Antillas menores. Responsable: Michael Campbell (Georgetown,
Guayana).
8. Amazónica: parte no brasileña, responsable: monseñor Gabino Pe-
ral de la Torre (Iquitos, Perú); parte brasileña, responsable: monse-
ñor Angelo Frossi (Abaeté de Tocantins).
9. Los vicariatos de Bolivia.
10. Los 2 vicariatos del Paraguay.
11. Las 2 prelaturas de Argentina.
Pastoral indigenista en Brasil
Lo más sobresaliente es la celebración del «Primer encuentro
de pastoral indígena», promovido por la Conferencia nacional de
obispos del Brasil. Se llevó a cabo del 21 al 24 de abril de 1972 en
Brasilia, en la sede y con el apoyo del Instituto Anthropos do
Brasil. Los temas tratados fueron los siguientes: fundamentos teo-
lógicos y criterios para la acción de la iglesia con los indígenas; la
iglesia y el problema indígena; coordinación de la pastoral indígena;
la Fundación Nacional del Indio (FUNAI) y el Estatuto jurídico del
indio (ambas gubernamentales); creación de un instituto de investi-
gaciones indígenas. Durante el encuentro se fundó el Conselho
Indigenista Missionario (CIM), uno de cuyos primeros trabajos
fue presentar un proyecto de ley sobre el «estatuto del indio» (12
de agosto de 1972).
Una de las últimas decisiones del FUNAI ba sido la de prohi-
bir a los misioneros hacer la catequesis a los indios, pues hay que
dejarles «la posibilidad de escoger alguna religión de la socidad
que les rodea».
Por su parte, el secretario general de la conferencia nacional de
obispos del Brasil anunció recientemente que ésta creará un di-
78
rectorio de pastoral indigenista para establecer las directrices para
un programa en favor del indio 10.
El Vaticano y la ordenación de aymarás
Dentro de este cuadro de avances de la pastoral indigenista,
nos parece oportuno hacer mención de un hecho concreto que nos
sitúa en la realidad de la problemática actual.
Monseñor Edward Fedders (hoy fallecido), obispo de Juli en
el Perú, tenía varios programas de formación de diáconos y de sa-
cerdotes aymarás, encarnados en las realidades culturales, puesto
que surgían de la misma comunidad. Al tiempo de solicitar la opor-
tuna aprobación de Roma para la ordenación de algunos de ellos,
se encontró, después de algunas dilaciones, con la respuesta que re-
señamos, fechada el 9 de agosto de 1972 y transmitida por el nun-
cio, quien la recibiera del secretario de la congregación para la
educación católica, monseñor J. Schroffer.
La respuesta, después de consultada la congregación para el
clero y la opinión de un «experto», hace alusión primero a las de-
claraciones de Paulo vi del 30 de noviembre de 1971, respecto al
mantenimiento del celibato sacerdotal. Después daba varias razones
por las cuales se consideraba que la ordenación de aymarás casa-
dos no resolvería el problema de la escasez sacerdotal allá:
1. En Bolivia, Ecuador y Perú apenas habrá unos 20 cate-
quistas con una elemental instrucción europea. Y los candidatos a
diáconos aymarás de la diócesis de La Paz tienen una instrucción
de tres o cuatro años, recibida en escuelas rurales, que no sería
suficiente.
2. El resultado sería la ordenación de sacerdotes de segunda
clase.
3. En general los indios aymarás, cuando reúnen algún di-
nero, abandonan el Altiplano y se van a las ciudades. Pasado el
primer entusiasmo, los sacerdotes indios casados, impelidos por sus
mujeres e hijos, se trasladarían a la ciudad, abandonando la co-
munidad, y crearían enormes problemas para el clero de la ciudad
adonde irían.
4. La limitada formación teológica de los catequistas es in-
suficiente para demostrar el absurdo de superstición, que todo lo
invade en la vida de los aymarás. Si éstos quedaran abandonados
16
Cf. CÍA (Boletín Quincenal de Información, editado por OCSHA,
Madrid) 50 (1973).
79
al iniciado de solos los sacerdotes casados, aumentaría la supersti-
ción, en vez de disminuir, pues es la mayor debilidad de este
pueblo.
5. Si fueran ordenados en Juli los hombres casados, sería
imposible resistir las presiones que existen en otros lugares para
semejantes ordenaciones.
6. Con esta experiencia de los sacerdotes casados del Alti-
plano, sería cuestión de avanzar un poco más y ordenar, también, a
hombres casados en las barriadas pobres y sin sacerdotes de las
ciudades de América latina, como Lima, Caracas Santiago de Chile,
etcétera.
Esta respuesta negativa del Vaticano señala, sin embargo, la
conducta a seguir: 1) continuar la escuela apostólica dedicándola
al desarrollo vocacional pues no habrá vocaciones hasta que se ele-
ve el nivel cultural de la zona; 2) abrir un seminario menor sin
desalentarse por el reclutamiento vocacional. No hay razón para
pensar que no habrá vocaciones en Juli; 3) entre tanto, el apos-
tolado de los catequistas debe continuar y mejorarse con una ins-
trucción superior, para conocer mejor los problemas religiosos;
4) el reducido clero célibe debe estar compuesto por los sacerdotes
que recorren periódicamente aquellas parroquias, en donde es im-
posible residir por falta de medios de vida; °>) los catequistas de-
ben seguir bautizando, presenciando los matrimonios, dirigiendo
las funciones dominicales, enseñando la doctrina cristiana, prepa-
rando para la confesión, eucaristía y unción de los enfermos; pero
deberán dejar a los sacerdotes célibes la celebración de la misa y la
administración del sacramento de la penitencia. Así podrá la igle-
sia establecerse sólidamente en Juli.
Conocido el tenor de la comunicación romana, transmitida por
el nuncio, se tuvo una reunión con los mismos aymarás interesados
quienes redactaron una respuesta que resumimos en sus puntos
esenciales: 1) nosotros somos fieles, tenemos fe, somos cristianos,
pero no podemos aceptar las razones que se nos dan en la carta
anterior. Antiguamente tampoco se aceptó el clero nativo por ra-
zones de cultura y hoy se vuelve a hacer lo mismo; 2) ahora, como
antes, hay sacerdotes que por debilidad humana, viven en concu-
binato; 3) la carta anterior habla del indio en sentido despectivo
y traduce la ignorancia de Roma en el asunto; 4) nosotros nos pre-
paramos para trabajar aquí y no en Europa. Nosotros somos cultos
en nuestra cultura; 5) los sacerdotes célibes están en las ciudades
y no quieren venir al campo donde estamos solos nosotros necesi-
tados de sacerdotes; 6) ¿qué de raro tienen los sacerdotes casados
80
en la iglesia? Existen en el oriente dentro de la cultura específica.
En la cultura aymara es esencial que sean casados, y el sacerdote
célibe no es bien visto. La larga contestación de los aymarás termi-
na invitando a que vengan de Roma a ver y a conocer la dura reali-
dad a 4.000 metros de altura, donde se forman esos pueblos; y una
vez que vengan y vean entonces que juzguen.
Otros eventos de la preocupación por los indígenas
Todavía dentro de este inciso de los últimos avances de la
pastoral indigenista, queremos citar tan sólo, sin querer ser ex-
haustivos, algunas de las reuniones realizadas últimamente en algu-
nos países, siempre con la vista puesta en la problemática que su-
pone él encarnarse en la realidad de la vida de esos pueblos, en
aras de un deseo de contribuir al auténtico desenvolvimiento autóc-
tono y de la integración auténtica, en la pluralidad, a la vida na-
cional.
En América central, por ejemplo, se inauguró el Centro de
Animación Misionera (CEDAM), el 12 de julio de 1972; pero em-
pezó sus actividades solamente en agosto de 1973 con un curso de
misionología al que asistieron 60 participantes de Centroamérica y
Panamá. Esta iniciativa se debe a Jorge Cartro Peña, director
nacional de las obras misionales pontificias de El Salvador. Depen-
de de la sagrada congregación para la evangelización de los pueblos
y, consiguientemente, las conferencias episcopales de estos países
están invitadas a tomar parte en la orientación del CEDAM. Den-
tro de sus actividades de formación, contempla la posibilidad de
organizar encuentros de dirigentes y obispos a escala regional y
nacional, así como la organización de jomadas de sensibilización
para sacerdotes diocesanos, para religiosas, para, jóvenes y para
grupos parroquiales. Está prevista también la realización de un
curso de pastoral misionera dirigido por el departamento de mi-
siones del CELAM y por el Centro Nacional de Pastoral Indigenista
(CENAPI) de México " .
En Colombia, por ejemplo, se celebró en diciembre de 1973
el I Encuentro indigenista nacional, promovido por la Asociación
indigenista fundada en Medellín, a primeros del mismo año, para
inforfnar a la opinión pública sobre la situaciór de la población in-
dígena, que asciende a un total de 300.000 nativos, con 200 len-
guas y dialectos.
« Cf. Estudios indígenas III/2 (1973) 217-226; cf. Tcixvr Mundo 41
(1974) 12-15.
81

En Perú, en 1972, se reunió la Asamblea episcopal regional de
la selva peruana, celebrada en Pucallpa. En 1973, se celebró la
Asamblea de misioneros y misioneras de Yuri maguas. Finalmente,
en octubre de 1973, se reunió la II Asamblea episcopal regional
de la selva, en la que se analizó la situación de cambio de los gru-
pos indígenas del oriente ecuatoriano y del oriente peruano a causa
del descubrimiento de los grandes yacimientos petrolíferos de estas
zonas, con el consiguiente fenómeno de rápidos movimientos de
inmigración. El presidente de la Asamblea, monseñor Luis Maestu,
vicario apostólico de San Ramón (lugar del encuentro), señaló los
aspectos negativos mucho más numerosos y sobresalientes que los
positivos: «Desintegración de la familia al separar a los esposos, a
veces para siempre, mal uso del dinero, alcoholismo y prostitución;
migración sin oportuna preparación sociocultural a los barrios de
los pueblos recientes, etc.».
En Venezuela, se reunió en 1969 el I Encuentro de misioneros
y seglares para elaborar programas de promoción e integración de
los grupos indígenas; y la Asamblea de la comisión episcopal so-
bre el mismo tema.
En México, además del Encuentro sobre la misión de la iglesia
en las culturas aborígenes, se ha celebrado el I Encuentro nacional
de obispos de áreas indígenas de México y Guatemala, del 25 al
28 de septiembre de 1972, en Ooxaca 18. Y sabemos se preparan
varios actos y reuniones en el cuadro de la celebración del V cen-
tenario del nacimiento de Bartolomé de las Casas.
CONCLUSIÓN: HACIA UNA IGLESIA AUTÓCTONA
1. La relevancia del indígena
De todo lo dicho se desprende la definitiva importancia de la
pastoral indígena en América latina.
El número de por lo menos 30.000.000, y la situación mayo-
ritaria que representan en algunos países, la persistencia de sus
18
Cf. Estudios indígenas II/3 (1973). El texto de la conclusión de es-
ta reunión ha sido publicado en inglés por Idoc International, en su legajo
de documentos 6 (1973), bajo el título: The iridian in latín America. En este
legajo se pueden encontrar también, en inglés, los rasgos y las intervencio-
nes más significativas de la Conferencia de Barbados y el texto de la de-
claración, el texto del Documento de Asunción, una lista de organizaciones
no gubernamentales que se interesan en el problema indígena y, finalmente,
una bibliografía que recoge unos 40 títulos de artículos y documentos pu-
blicados por Idoc recientemente, algunos de los cuales ya hemos reseñado
en nuestro trabajo.
82
culturas sobrevivientes y pujantes aún muchas de ellas, a pesar de
los aplastamientos sistemáticas del pasado y del presente, hacen de
ellos una preocupación prioritaria en América latina.
Su situación de opresión de todo orden: económico, político,
cultural, religioso que desde centurias les impide el camino en su
propio destino histórico y aun en su propia toma de conciencia; no
puede ser algo que perdure sin el escándalo para quienes nos mi-
ran hoy día desde dentro o desde fuera, y para quienes nos mira-
rán y juzgarán desde el ángulo de la historia er la que no supimos
cumplir con una tarea evangélica.
El aborigen de América latina, silenciado por siglos, obligado
a callar «su palabra» —que la han guardado escondida en el tras-
fondo de su ser cultural oprimido— aguarda, con una paciencia que
está llegando a su límite, el momento en que dejemos de adueñar-
nos de su historia y de su destino; ya que hemos interferido en su
pasado, oprimimos su presente y queremos dec'dir sobre su futuro.
La urgencia de una toma de conciencia de su dignidad cultural
empieza a sentirse como un fenómeno creciente y no absolutamente
desligado de una acción de agentes externos que han revisado sus
posiciones. Aymarás, guaimíes, misquitos, quechuas, algunas zonas
mayas, toman clara conciencia de su situación. Más aún, surgen ya,
como en Norteamérica, brotes de violencia y protesta en que
explotan los ánimos de los indios sumisos de generación en gene-
ración.
2. Aportes que constituye
Los aportes avistados para la iglesia y para América latina y
aun para la comunidad humana, aparecen altamente significativos.
a) Para la iglesia
Un replanteamiento, una reformulación de lo que implica la
evangelización a la luz de los documentos Ad gentes y Gaudium
et spes, exigidos por la confrontación con la cultura, conducirá
a un enriquecimiento de la iglesia universal, cuando la fe sea vivida,
formulada, expresada en la filosofía y en su lengua, en sus valores,
en los símbolos de estas culturas. Y como no hay dos culturas igua-
les, la experiencia de una evangelización encarnada en una cultura,
es única e irrepetible. La misma palabra de Dios, la buena nueva
del reino, al tener que responder a los problemas, angustias y preo-
cupaciones de un grupo humano determinado, s» enriquecerá en su
manifestación por las acentuaciones, profundizaciones y descubri-
mientos que harán ver claramente la perenne novedad de la palabra
que resuena en el hombre y en la historia.
83
 Una veta de profunda renovación litúrgica de donde surgirán
nuevos e insospechados ministerios, es otra consecuencia clara. De
la diferente estructuración social, de las exigencias de las relaciones
interculturales, de los servicios existentes y futuros dentro de la
comunidad, del anuncio y de la denuncia proféticos y de la lectura
de los signos que jalonan la dirección histórica de esas comunida-
des, es preciso descubrir, discernir y reconocer esos nuevos ministe-
rios que afloran (si no les ponemos trabas) revestidos de hermosa
variedad.
b) Vara América latina
Se manifiesta cada vez más, que la imagen de una integración
concebida como el completamiento de un mestizaje biológico y
cultural que ha quedado incompleto, va quedando cada vez más
lejana de la realidad histórica. A pesar de una «estandarización» cul-
tural que está operando junto a y por medio de una opresión so-
cioeconómica y política, las culturas de los grupos minoritarios en
situación de choque con la llamada cultura mayoritaria y despótica
de la sociedad de consumo, están aún en pie resistiendo el embate
del tiempo. Entre tanto diversos grupos avivan su toma de concien-
cia sobre su cultura y sus valores, y claman por una auténtica in-
tegración que reconozca y respete el derecho a ser y vivir cultural-
mente diferentes. Un concepto de verdadera integración, que es
reconocimiento, respeto y diálogo entre culturas sin que una se
sienta con derecho de aplastar a la otra, se está abriendo brecha,
dolorosa, pero fuerte, en varios lugares de América latina.
Las raíces aborígenes de lo latinoamericano, otrora aplastadas y
dominadas, pero aún subsistentes hoy día, al librarse de sus nue-
vas cadenas permitirán un enriquecimiento de la entraña misma de
su identidad. Los valores de estas culturas minoritarias son una
riqueza escondida y de mayor potencial que el oro, plata o el petró-
leo que guarda el subsuelo del continente.
c) Vara la comunidad humana
El valor de lo comunitario, de la fraternidad, de la sinceridad
y de la, responsabilidad, del equilibrio entre persona y comunidad,
de los mecanismos reguladores del equilibrio económico en su so-
ciedad, del reconocimiento de las cualidades de la persona en la
gestión de sus cargos, e t c . . son respuestas a su propia situación
cultural. Respuestas y valores que empiezan a diluirse y relativizar-
se en nuestra sociedad de consumo, la cual entra en crisis cuando
aquéllos son echados de menos.
84
El mensaje de las comunidades indígenas es un potencial que
se suma al del que se ha dado en llamar «tercer mundo». Es un
mensaje de liberación, de personalización, de exigencia de justicia,
de verdadero enriquecimiento mutuo. Es la apetencia del «ser más»
y no del poseer más. Aparece de día en día más claro que el tercer
mundo tiene carencias y tiene problemas; pero también tiene res-
puestas dignas de ser oídas y valores que tienen vigencia para la
comunidad humana allí donde se encuentre.
3. Iglesias autóctonas
El proceso irreversible hacia el surgimiento de las iglesias
autóctonas en América latina en las comunidades indígenas, está
ya en marcha, si bien al mismo tiempo bajo el signo de la bús-
queda y de la contradicción.
Una mentalidad misionera cuyo primer paso es concebido como
el de convertirse en discípulo de la cultura para llegar, mediante el
proceso de una encarnación personal, a descubrir con respeto la ac-
ción salvífica de Dios en el seno de la cultura, es una cosa que ca-
da día se comprueba más en América latina.
Una evangelización encarnada y por lo mismo también compro-
metida y comprometedora, con todas sus derivaciones sociopolíti-
cas, se hace cada día más patente.
El requerimiento de una iglesia que deba liberarse internamente
de todo tipo de opresión para poder ser signo y sacramento de sa-
lud y liberación, es un clamor que con mayor expectativa brota
implícita y explícitamente desde el fondo de todos estos rincones
culturales.
La respuesta a un Cristo conocido y amado, dinamiza estas
culturas aplastadas y menospreciadas por la sociedad, y discrimina-
das por una acción pastoral «tradicional» que exigía prácticamente
vivir el cristianismo de forma occidentalizada.
El catequista, el diácono, el profeta, el delegado de la palabra,
el servidor de la comunidad como quiera que se llame, están pre-
parando la iglesia autóctona, la que será aymar?, quechua, guanimíe,
etcétera.
Los sacerdotes y religiosas de origen indígena, desculturizados,
sometidos a la tortura de dejar de ser «ellos mismos» para ser
«ellos mismos», están gestando su testimonio y ayudando con su
amarga experiencia a que se perfilen las líneas de un ministerio au-
tóctono y de una vida religiosa fuera de esquemas preconcebidos,
siguiendo el dinamismo del Espíritu de Cristo.
85
 REFLEXIÓN
TEOLÓGICO PASTORAL
 ¿Qué es la pastoral popular?

Fernando Boaso

INTRODUCCIÓN

Se pretende presentar aquí una cierta síntesis orgánica de lo

que entendemos por «pastoral popular», trazando al mismo tiem-
po las líneas más fundamentales de nuestro enfoque.
El tema de pastoral popular cobra en la actualidad una impor-
tancia cada día mayor en los países tradicionalmente católicos del
tercer mundo, más concretamente, en los países latinoamericanos
y en Argentina, a la cual nos vamos a referir siempre, aunque no la
nombremos; y tal importancia emerge desde un territorio cuyas
fronteras trascienden ampliamente el límite edesiástico. ¿Por qué?
Inciden y concurren a configurar el rostro de este problema
varios factores, de los cuales se impone señalar, al menos, el más
llamativo: el de «la hora de los pueblos», el despertar de los pue-
blos y hasta de los continentes: Asia, África y América latina.
Muy probablemente sea el fenómeno cumbre en la historia de
la segunda mitad del siglo. Para muchos observadores constituye
un acontecimiento más significativo que las realizaciones tecnoló-
gicas de las naciones así llamadas «desarrolladas». Las hazañas de
los vuelos interplanetarios comparadas, por ejemplo, con las ges-
tas humanas de los pueblos, parecerían solamente ciertas llama-
tivas anécdotas...
Los pueblos buscan la independencia, luchan por ser protago-
nistas reales de su historia. Como si ya no volviesen a dormir; a su
conciencia en vigilia, las fuerzas imperialistas ya sólo tratan de
anestesiarla, o silenciarla por la fuerza.

89
 En este contexto, nuestro pueblo ha diseñado notoriamente
una historia; ha protagonizado movilizaciones políticas cuya im-
portancia hoy nadie puede desaprensivamente desconocer.
Ahora bien: en tal contexto histórico se inscribe la vigencia
y el significativo interés de la pastoral popular. Si el 90 % de la
población está bautizada en la iglesia católica, y si la religión tien-
de a constituirse dinámicamente en una perspectiva totalizante de
la existencia, ¿qué papel desempeña ella en el surgir de la con-
ciencia histórica de las multitudes? ¿la fe popular está asociada o
marginada de los proyectos de los pueblos? Formulando la pre-
gunta más teórica y radicalmente: la fe popular ¿es alienante o
revolucionaria?
Además, sí los fenómenos históricos y populares aludidos al
comienzo configuran una peculiar característica de nuestros pueblos,
ello expresa un «signo de los tiempos» —en el lenguaje de la igle-
sia conciliar— que solicita nuestra atención de creyentes; signo que
la pastoral eclesial ha de escrutar tratando de discernir dónde tran-
sita la acción salvadora de Dios en la historia de los hombres y
de los pueblos. Discernir, pues, cuál es el designio de Dios que
apunta a inscribir su salvación en la historia convirtiendo a ésta en
historia de salvación 1.
Para la iglesia, por consiguiente, no se trata solamente de un
problema político, sino de una cuestión teológica y pastoral que
atañe, desde luego, a su propia y específica misión.
I. DOS PERSPECTIVAS DE PASTORAL POPULAR
A fin de desarrollar la exposición con la menor oscuridad posi-
ble, es conveniente aclarar los términos, la acepción con que los
vamos a manejar, el contenido y comprehensión que suponemos.
¿Qué significa pastoral populara Ella es susceptible de ser enten-
dida y practicada en la iglesia en formas diversas. Dejando matices
intermedios, señalamos particularmente dos perspectivas:
1. Perspectiva sectorial, individual
La primera manera de entender la pastoral popular consiste
en visualizarla como la acción eclesial de llevar el evangelio, en
1
Cf. Documentos de San Miguel, Declaración del episcopado argentino,
1969, capítulo VI «Pastoral popular», a. 4; Documento sinodal, 1971, «La
justicia en el mundo», introducción.
90
general, a los sectores populares y humildes de la sociedad; por
ejemplo, los campesinos, los obreros. La religiosidad «popular»
es la de los sectores populares, quedando fuera de foco el problema
histórico, la situación política colonial, etc. Su objetivo es no aban-
donar, sino alimentar la religiosidad popular en los individuos que
la poseen, sean o no argentinos, abstrayendo de la cultura de nues-
tro pueblo, o a lo más teniéndola en cuenta para afinar el aspecto
pedagógico de la pastoral (tipo de lenguaje, etc.). Esta acción pas-
toral tiene por destinatarios a los individuos, la suma de los in-
dividuos en cuanto miembros de un sector de la sociedad. Se trata-
rá de evaluar si la fe de esta gente es verdadera o supersticiosa
(otorgando gran confianza a los estudios de sociología religiosa,
para saber «científicamente» a qué atenernos, etc.). Qué política
pastoral se ha de articular: si primero es menester encarar su pro-
moción humana y después su reevangelización —o evangelización,
pues nunca han tenido fe verdadera—; si ha de tener prioridad la
palabra y después el rito, etc.
Importa advertir que esta pastoral popular opera, como cosa
obvia, juera de una perspectiva global e histórica de la nación co-
mo pueblo, haciendo allí lo «popular» abstracción de un sujeto co-
lectivo de la historia de un pueblo, para referirse exclusivamente
a un grupo sectorial de individuos (no importa si poco o muy nu-
meroso).
Señalemos, de paso, que esta manera de entender la pastoral
popular es la más común, ya sea desde una perspectiva tradiciona-
lista, como desde una progresista: la primera juzgará que la reli-
giosidad popular es, básicamente, auténtica fe católica, aunque ha-
ya mucha ignorancia y una deficiente práctica sacramental; y la se-
gunda, en cambio, dudará de tal religiosidad «masiva» hasta juz-
garla falsa y alienante, carente de una elemental «racionalidad»
consciente de la verdadera fe, que es una opción personal.
fiemos de ser expeditivos en apuntar que aquí nos situamos en
una perspectiva distinta, y en alguna medida opuesta, encarando
tanto el concepto de pastoral como el de popular desde otra óptica.
¿Qué entendemos por pastoral, y qué por popular?
2. Perspectiva global e histórica: pueblo
En esta perspectiva entendemos por pastoral: la praxis histó-
rica de la misión de la iglesia en los pueblos, la tentativa por ins-
cribir en la historia la fe —y, naturalmente, las exigencias morales
de la fe-esperanza-caridad: decimos fe para sintetizar el cristianis-
mo—; su acción en orden a encarnar en la historia de los pue-
91

blos la historia de la salvación operada por Cristo y articulada
por mediación eclesial.
Así pues la pastoral es una praxis dinamizadora de la historia
en su marcha hacia la eternidad: un renovado conato porque el
tiempo se torne historia, orientación hacia una plenitud humana
—en cuya perspectiva el fin del hombre es ser más hombre— que
en expresión de los evangelios podemos denominar reino de Dios.
La pastoral implica, por consiguiente, un engendrar sentidos
en la historia, un «hacer» sentidos; como una siembra de valores
ético-humanos en el seno de la historia a fin de que los pueblos
los fructifiquen. Valores del evangelio, como la justicia, la frater-
nidad, la dignidad y libertad de los hijos de Dios, la paz, etc. Pero
la pastoral también incluye el empeño por recoger los valores ya
existentes en los pueblos, un desear vigorizarlos, sanarlos si fuera
menester; un esfuerzo para que la fe se encarne en esos valores,
que ellos expresen la fe trascendiendo y radicalizando su propio
valor. Y así la iglesia —cuya raíz es la fe— se genera en los pue-
blos, que se tornan pueblo de Dios sin dejar de ser los pueblos
que son. Los pueblos «hacen» a la iglesia (aportando sus riquezas
culturales, por ejemplo) y la iglesia «hace» a los pueblos más
pueblos, al ingresarlos en el único pueblo de Dios. Este enfoque
responde a la vieja tradición de la iglesia y ha sido recogido y ex-
presado claramente por el concilio en el documento sobre las mi-
siones 2 .
Esta praxis histórica de la misión de la iglesia entraña, ade-
más —y por eso mismo— un claro carácter de conducción {la pas-
toral es la política de la iglesia), constituyendo el modo como la
iglesia busca conducir la historia, introduciendo sentidos, en últi-
ma instancia, en virtud del sentido escatológico de toda la historia
según el proyecto de Dios.
De aquí surge para nosotros algo importante en lo que hace a
nuestro tema: la pastoral lleva consigo una tentativa de releer e
interpretar la historia de los pueblos y a la vez de insertarse en
ella. Esto, a su vez, comporta un acto renovado de definición fren-
te a la historia (por ende, frente a la historia de nuestro pueblo).
Mirada en la perspectiva universal —todos los pueblos— ¿a qué
apunta finalmente toda esta acción pastoral He la iglesia? A con-
ducir a la unidad una única familia humana, sin que los pueblos
pierdan sus características, las cuales hacen a la riqueza del con-
junto. En el fondo, desde la vertiente pastoral, la historia de la
2 y por el bautismo le da un nuevo nombre (un nuevo ser, o un rrcilprnii c|
Ad gentes, n. 1 al 10; 22; Gaudium et spes, n. 58; Lumen gentium,
n. 13.
92
iglesia es la historia de su encuentro con las culturas e historias
de los pueblos ;i. La Introducción de los documentos de Medellín
traduce la conciencia de que América latina estaría en uno de esos
momentos «fuertes» de la historia de los pueblos, momento que
opera como de matriz para la gestación de una nueva época, de
una nueva civilización. Y la iglesia de América latina sabe que no
puede estar ausente sin traicionar su misión pastoral.
Nos demoramos en aclarar el sentido de «pastoral» para pre-
venir contra una concepción empequeñecida. Hemos de advertir
que la pastoral no es sólo una pedagogía y una estrategia, y algo
dirigido al individuo, sino algo dirigido a lo colectivo; no sola*
mente sectorial —cuando hablamos de pastoral popular— sino
total, orientado a una totalidad que llamamos pueblo.
Pata movernos con mayor claridad en nuestra concepción de
pastoral «popular» será útil subrayar aún esta premisa: la misión
de la iglesia en orden a la salvación no apunta únicamente a los
individuos y suma de individuos, sino que es una misión a los pue.
blos como pueblos (es decir en su estructura de tales, cuya natura-
leza más adelante hemos de estudiar). La raíz de esto está en que
el Creador no ha deseado solamente la diversidad de individuos
—cada uno con su misterio sagrado— sino también de pueblos -y
naciones. La. diversidad y comunidad de los pueblos forma parte
de la creación divina. La verdadera comunidad ha de surgir de
una diversidad cultural, social, racial, etc., y ella es constitutiva
de la naturaleza humana. Suprimir esta diversidad cultural que
conforma a los pueblos —por ejemplo mediante el avasallamiento
imperialista— sería contra naturam, pecado contra el designio de
Dios. El capítulo 10 del libro del Génesis constituye un gran him-
no de alabanza al Creador por la variedad de los pueblos y cui
turas, y es la complementación necesaria y la conclusión de G e n 1
(creación del individuo): toda la variedad-riqueza de la diversidad
de pueblos y lenguas está no obstante emparentada con un solo
hombre: Adán, y luego Noé. Esta raíz constituye la unidad funda-
mental de los pueblos — y su consecuente fraternidad— cuya his.
toria se dirige igualmente a una unidad destino, que será la unidai
;!
Recuérdese, por ejemplo, la actividad y los escritos de los apologclu¡¡
(siglos II-III), que buscaban cómo encarnar la fe en la cultura grecorrotminn,
A la caída del imperio romano, recuérdese la acción pastoral en el enaicnlrn
con las culturas de los bárbaros, por cuya evangelización la fe se enciiriuild
en una nueva historia, de suerte que arribará a la civitas christiana en (Inrln
magno... Encuentro en América latina, cuando la iglesia recoRC ni imlln
cuya cultura ha sido destruida en sus esferas superiores, en sus ouriiciiirm,
ser) y lo ingresa y apoya en la cultura nueva que emerge: el nifNll/«)r
>>\
universal en Cristo: el Señor aporta el coronamiento final, elevan-
do esa historia de los pueblos sobre sí misma, e introduciendo la
riqueza de los pueblos en la Jerusalén eterna, cuya prefiguración
fue Pentecostés 4 .
Los estudios sobre el kerigma suelen decir que el evangelio es
un anuncio público y oficial. Público: es decir, no posee una pu-
blicidad meramente material (hablar en las plazas), sino jurídica,
que no se dirige solamente a los individuos sino igualmente a la
sociedad constituida jurídicamente, estructurada como nación, la
cual es invitada a reconocer el acontecimiento cristiano. Pero la
misión a los «pueblos, razas, tribus y lenguas» es algo más hondo
y originario que la estructuración institucionalizada de las nacio-
nes: algo anterior que funda a los pueblos mismos, por lo cual
éstos se identifican y pueden ser definidos.
La nación, el pueblo, se constituye intrínsecamente por una
unidad cultural, configurativa de su ser global, colectivo. La nación
no es una suma de hombres solamente, es una realidad que tras-
ciende esa suma, una realidad valórica que llamamos cultura. Deja-
mos un mayor desarrollo de este tema para más adelante.
Este ya largo rodeo nos va aproximando a la definición de pas-
toral popular: la praxis de la misión de la iglesia que se dirige a
nuestro pueblo como tal pueblo, con su cultura y su historia. Y,
para señalar ya algunas consecuencias, y a modo de ejemplo, así
cuando yo, agente pastoral, me dirijo a un niño, a un hombre en-
fermo, a un obrero, no toco solamente a ur. ser humano en la
etapa de la niñez, a un ser humano cuya salud está quebrantada,
a un ser humano que gana su vida inserto en el proceso productivo
con tal función, sino que toco pastoralmente a un miembro de un
pueblo, en quien pesa, confusamente, inconscientemente quizás,
una historia, la experiencia histórica acumulada de un ser colectivo
arraigado en una tierra —es muy fuerte la dimensión telúrica en
América latina—, con su modo peculiar de valorar las cosas, su
estilo de vida... Hasta cierto punto, toco a un pueblo, cual un or-
ganismo colectivo que vive su historia. No olvidemos, para refor-
zar esta perspectiva, que el individuo concreto, el individuo real,
solamente existe y es en un contexto social, colectivo: se es hom-
4
Cf. el segundo capítulo de los Hechos de los apóstoles. Daniélou tiene
un valioso capítulo sobre este tema en Trilogía de la salvación, Madrid
1964, «Los pueblos de la tierra» (es un estudio sobre Gen 10-11). Puede ver-
se igualmente G. von Rad, Teología del antiguo tetamento I, Salamanca
3
1975, 213 s.: «Yahvé y los pueblos». Menos elaborado pero con plena vi-
sión bíblica, artículo «Naciones» en X. L. Dufour, Vovabulario de teología
bíblica, Barcelona 1973.
94
bre conviviendo con otros, pues de otro modo su vida es muerte
anticipada, un «durar» sin sentido. Es lo que nos dice el capítulo
II de la constitución conciliar Gaudium et spes.
La pastoral popular, pues, así concebida, ha de superar clara-
mente la perspectiva liberal individualista que no es capaz de acce-
der al ser humano más que como a individuo, cuya realización es
individual, cuya libertad consiste en una autonomía individual y
cerrada sobre sí misma, cuyas decisiones habrían de tomarse sin
ninguna referencia a ese ser-colectivo —pueblo— que lo trascien-
de. Tal individuo sería un ser abstracto y de hecho inexistente.
Esta concepción liberal con harta frecuencia ha afectado tam-
bién la pastoral de la iglesia, olvidando en la práctica la visual de
la fe, la cual asegura que la misma salvación eterna sólo nos es
otorgada por Dios en cuanto a miembros del pueblo de Dios 5 ,
miembros vivos de un cuerpo.
II. ¿QUÉ ES EL PUEBLO?
Si aceptamos el contenido de pastoral popular que acabamos
de diseñar, es decir, fundamentalmente como una pastoral cuyo
destinatario es el pueblo, nos sale rápidamente al cruce la pregun-
ta de qué entendemos por pueblo, pues las breves alusiones ante-
riores a él, no parecen suficientes.
Difícil abordaje a una definición, que siempre podría ser dis-
cutida, desestimada y desechada, por cuanto «pueblo» no es ceñi-
ble y traducible por categoría alguna de esencia estática, sino que
recubre una realidad dinámica, cultural e histórica 6.
De entrada nos sale al paso un problema gnoseológico, dificul-
tando el acceso al conocimiento del concepto pueblo: no lograría-
mos, en efecto, tal conocimiento, si sólo observásemos al pueblo
desde fuera, como desde un balcón se observa una manifestación
que pasa por la calle. Habría que bajar, entrar en su marcha, fun-
dirse en esa realidad viviente que protagoniza una historia. Hay
como una substancia histórica del pueblo, de la que la verdad con-
ceptual de «pueblo» no puede ser separada. Aquí el quehacer in-
telectual apartado del protagonista histórico (como si deseara pre-
B LG, n. 9.
« Siempre que hablemos de pueblo nos referiremos concretamente a',
pueblo argentino. Entendemos, pues, por pueblo fundamentalmente —sin ex-
cluir otras notas— la articulación dialéctica de una triple realidad^ 1) una
cultura; 2) un sujeto colectivo; ^ una historia. Explicaremos en qué sentido
manejamos estos términos.
95
servar su status intelectual y la pureza de su racionalidad), aun
inviniendo un costoso esfuerzo, no obtendría más que un benefi-
cio magro, parcial. Y ello sería tanto más negativo cuanto que pre-
cisamente entre las características fundamentales del pueblo se
yergue la de su totalidad,
1. Una historia
Si quisiésemos enfocar el desarrollo del tema «pueblo» orga-
nizando los elementos en el interior de un marco sistemático que
se preocupa en primer lugar por presentar una explicación antro-
pológica, quizás habríamos optado por comenzar analizando su
realidad cultural. Pero el lugar más inmediato donde visualizar al
pueblo es la historia, pues solamente en ella existen los pueblos
concretos, solamente en ella son diferentes y poseen su peculiar
contenido, el cual inclusive sufre variaciones en los diversos pe-
ríodos de la historia de cada país.
Los pueblos, por otra parte, no constituyen una realidad aca-
bada, sino en proceso histórico de gestación y evolución. Es me-
nester penetrar en su pasado en orden a comprender su presente
y vislumbrar su futuro.
La experiencia histórica incide en la formación de su concien-
cia. Y la más honda dimensión en la definición de pueblo, su cul-
tura (cuyo significado precisaremos luego), se origina y desarrolla
en una conexión (que comporta algún grado de determinismo) con
el espacio y con el tiempo, es decir, con la tierra y con la historia.
A propósito de la incidencia de la tierra, recuérdense las geniales
reflexiones de Sarmiento en su Facundo. Quien escuche a Yupan-
quí en su literatura telúrica podrá percatarse de su intuición vi-
gorosa sobre el particular: establece tal conexión, que al hombre
del pueblo (el «runa») lo llama «tierra que anda» («runa allpaka-
masca»). La tierra también es madre (Pachamama) con la cual se
confunde la mujer y el pueblo. Hay bastante literatura sobre la
fuerza misteriosa de la tierra latinoamericana, tierra como una
matriz en la cual se reengendran y renacen como en una nueva
cultura los inmigrantes de distintos continentes.
La conciencia, decíamos, se forma y desarrolla también en co-
nexión con la historia. El pueblo hace la historia y la historia hace
al pueblo. Sobre esta incidencia mutua quizás sea muy buen ex-
ponente el Martín Fierro de Hernández. La respuesta del pueblo
a su tierra y a su historia nace de su ethos cultural y a la vez lo
configura. La conciencia es tanto sujeto activo como pasivo de la
historia.
La historia es como una masa de tiempo acumulado que genera
96
cierta «memoria» popular, que se torna una tradición viviente,
historia protagonizada por el sujeto-pueblo. La historia política del
pueblo argentino, protagonista del 17 de octubre de 1945 y de los
sucesivos acontecimientos, movilizaciones, régimen peronista: to-
do ha incidido en la conciencia del pueblo, que a su vez incide en
un hacer la historia actual. Bueno es advertir que el tiempo del
pueblo posee otro ritmo que el de los individuos: aquél se des-
liza lentamente y se registra en los anales por siglos, más que por
años. En este cómputo se ha de entender la paciencia del pueblo,
su especie de agazapamiento cuando la adversidad tiene todas las
armas en sus manos.
Las historias que hemos estudiado, marcadamente liberales ilu-
ministas, han presentado una galería de grandes personajes ilustres
e ilustrados que forjaron y condujeron nuestra historia, siendo el
pueblo una masa, mero sujeto pasivo.
Para el racionalismo ilustrado son las élites «cultas», ilumina-
das, el único sujeto que hace historia, porque solamente ellas po-
seen en desarrollado grado la racionalidad, sin la cual la historia
sería sólo tiempo, como el del ser irracional, pues el animal no
tiene historia. Únicamente la razón que ilumina a las élites consti-
tuye la fuerza activa, madre de la historia.
Señalemos aquí, de paso, que este racionalismo niega igualmen-
te a la fe toda capacidad de llevar la historia. El mito, la religión,
la fe, propios del mundo primitivo, pre-racional (la barbarie cató-
lica medieval hispánica, de que habló Sarmiento) y las institucio-
nes religiosas de la fe, de por sí son incapaces. Su vigencia no
puede trascender el ámbito de la intimidad privada.
¿Por qué la sola razón? Porque únicamente ella es capaz de
conocimiento objetivo, científico, del sentido de la realidad. Sólo
ella posee luz para interpretar, para fijar a la acción histórica ob-
jetivos según la naturaleza racional.
Ahora bien: ¿quiénes están dotados de esta racionalidad con-
ductora única de la historia? Solamente algunos pueblos han des-
arrollado la razón en los últimos siglos, en la modernidad (países
principalmente del centro, del nordatlántico europeo). Por ello, és-
tos son los auténticos protagonistas de la historia, siendo ésta el
proyecto europeo de la modernidad. El resto de los pueblos, nu-
méricamente la gran mayoría, de por sí entra en la historia sólo
como marginalidad. Los pocos países desarrollados presentan su
historia como la historia universal: la parte se autoatribuye la re-
presentatividad del todo, y la parte es mayor que el todo.
Es la lógica del imperialismo. La metrópoli, de alta racionali-
dad, hace ingresar a los pueblos marginales en su órbita, y los
97
integra así en la única historia. El sistema colonial sería así plena-
mente racional y humanitario.
Demos un paso en el análisis. La auténtica racionalidad mo-
derna cualifícase privilegiada y restringidamente en la razón cien-
tilica y técnica, Y en la práctica y en buena conclusión a posteriori,
quien crea y posee la ciencia y la tecnología, ése es racional. Pero
la ciencia tecnológica genera el desarrollo económico que otorga el
poder. Racionales son los desarrollos poderosos, los pueblos ri-
cos. Y dentro de las masas pobres de los pueblos subdesarrollados,
las élites poseedoras del poder económico, social y cultural, osten-
tan mayor grado de racionalidad, en la que se supone hace pie su
status privilegiado. Al fin y al cabo, los ricos tienen mayor entidad
humana que los pobres. Porque el ser se funda y crece en el tener.
Valoración exactamente inversa a la del evangelio.
La razón, otorgadora del poder, se torna fuerza conductora;
pero frecuentemente, la fuerza se vuelve razón, cuando hay que
usarla contra los pueblos primitivos. Así, para acudir a nuestra
historia argentina, la fuerza de la violencia desplegada luego de
Pavón para imponer sangrientamente el «orden nuevo» contra la
«barbarie», para no recordar episodios mucho más cercanos. Ge-
neralmente los fusilamientos sin juicio previo, o menos que suma-
rial, que practican a veces las fuerzas liberales contra quienes se
han atrevido a intentar destruir su «orden», se practica con una
frialdad, y con una conciencia virtuosa y cuasi sagrada (defensa
de un sistema sacralizado), conciencia apoyada en su racionalidad,
única responsable sobre una masa que ha de obedecer en orden al
progreso. Aún hoy no falta quien repite que el pueblo, tal cual lo
visualizamos aquí, está en un estadio pre-racional.
Para nosotros, nuestros pueblos tienen una honda racionalidad,
aunque no «iluminada» ni expresada reflejamente, sino consisten-
te en una sencilla conciencia vivida, conciencia primaria y directa
de la existencia humana; una experiencia de la vida de la que fluye
una intuición valoral, un saber vital de la realidad. Sólo los que
han sufrido prolongadas injusticias saben lo que vale la justicia.
Martín Fierro revela a cada paso esta conciencia y este saber, y lo
expresa, por ejemplo, en la copla 125:
Junta esperencia en la vida
hasta pa dar y prestar
quien la tiene que pasar
entre sufrimiento y llanto;
porque nada enseña tanto
como el sufrir y el llorar.
98
Naturalmente, esta conciencia no puede sistematizarse, según
la exigencia científica moderna. El pueblo tiene sabiduría, pero no
tiene ciencia. Esta, la racionalidad científica, en vez de considerarse
única, debería recoger aquel saber popular viviente, elaborarlo,
recrearlo y devolvérselo honradamente al pueblo. De paso, caiga-
mos en la cuenta de que esta misma tarea habría de ocupar al teó-
logo, en un intento renovado de descender a la fuente creadora
popular en su vertiente ético-religiosa, elaborarla reflejamente y
devolvérsela servicialmente, si es necesario, purificada críticamen-
te, no según su sentir privado, sino según la luz eclesial.
Afirmábamos que «pueblo» es una realidad que se gesta en un
proceso histórico. Los grupos humanos (clanes, tribus, etc.) cons-
titúyense en pueblo, superando la mera convivencia gregaria y ma-
siva, cuando las situaciones históricas, los acontecimientos, los obli-
gan a reaccionar, a defenderse, a luchar para expulsar la muerte
que irrumpe sobre el conjunto: es un luchar para salir hacia ade-
lante, para estar en la vida. Se va formando, quizás subyacente-
mente, un proyecto común por alcanzar, que requiere esfuerzo
solidario. Las luchas de liberación son el mayor factor configura-
tivo de la conciencia de un destino histórico común.
Pero ¿no tendríamos en cuenta el factor sangre, raza? Entra
más bien como contribución de una herencia cultural, cohesiona-
dora, que podrá determinar ciertos rasgos de la actitud en la vida.
Pero no parece ser esencial. Sería difícil señalar pueblos en la for-
mación de cuyo tronco no se hayan injertado diversos gajos ra-
ciales. América latina resulta de un mestizaje. Argentina está ta-
tuada de múltiples injertos raciales, que beben una sola savia, que
alimenta un proyecto histórico.
2. Sujeto colectivo
El pueblo es también una realidad colectiva, global, es decir,
no singularizada en individuos, por más prominentes que los con-
sidere una concepción liberal individualista iluminista, para quien
el pueblo no es mucho más que una masa bárbara, cuya sangre,
según Sarmiento, es buena para abonar la tierra 7 .
7
A propósito de masa y pueblo así pensaba Eva Perón: «El hombre
civilizado se diferencia del hombre salvaje en una cosa fundamental: el
hombre salvaje no tiene conciencia de su dignidad de hombre; es como si
no tuviera alma humana; no tiene personalidad. El hombre civilizado tiene
conciencia de su dignidad, sabe que tiene un alma superior y sobre todas
las cosas, se siente hombre. La misma relación podemos establecer en lie la
masa y el pueblo. Las masas no tienen conciencia colectiva, conciencia social;
los pueblos son en cambio masas que han adquirido conciencia social, l'.s co-
99
 Pueblo es el sujeto único-colectivo —un universal concreto—
de todo verbo expresivo del ser y del hacer argentino. Por ejemplo,
«el pueblo argentino es pacífico» (no «son»...). Es así sujeto glo-
bal de la historia, que es historia del pueblo argentino y no una
historia cuyo sujeto sean solamente los llamados proceres. Quizás
convenga explicitar que el pueblo es además una realidad orgánica
y por ello si bien el eje y la médula concentradora del universal
«pueblo» radica en un sector —grandes mayorías pobres, según
veremos luego— todo esto necesita darse sus instrumentos orgá-
nicos en orden a configurar al pueblo-nación, en orden a la conse-
cución del «bien común», en lenguaje clásico del magisterio. El
pueblo ha de tener alguna organización para la que ciertos hom-
bres singulares, las élites, resulten imprescindibles; entonces preci-
samente éstas, al integrarse orgánicamente en el pueblo «pueblo»,
son también pueblo. Pues aunque potencialmente todos los miem-
bros de la nación son pueblo, de hecho los que oprimen y tienden
a romper esa realidad colectiva —en torno a una unidad cultural y
que posee el «olfato» de lo justo universal— ésos no son pueblo.
Sujeto colectivo originario, cuya cultura no es de nadie y es de
todos. El ethos colectivo es transmitido al individuo, quien es en-
gendrado y se engendra en el pueblo, que entraña así cierta dimen-
sión maternal: el pueblo es madre 8 .
Esta realidad colectiva —sujeto único, activo— podría ser ana-
lizada en lo que constituye la cifra cultural de un pueblo: su lengua.
El individuo la habla porque la ha recibido del pueblo (cuyo genio
representa); pero el pueblo la habla porque la hablan los indivi-
duos, la habla cada uno 9 .
3. Cultura
Arribamos a la dimensión más definitoría de lo que es un pue-
blo, su cultura; es ella lo más hondo de la substancia de un pue-
mo si los pueblos tuviesen alma, y por eso mismo sienten y piensan, es decir,
tienen personalidad social y organización social»: Historia del peronismo,
Buenos Aires 1973, 53-54.
8
La Biblia frecuentemente expresa al pueblo de Israel con el símbolo
de «hija de Sión»: una suerte de pueblo-mujer fecunda, símbolo cuya reali-
dad (antitipo) es María, símbolo a su vez del nuevo pueblo de Dios, la iglesia-
madre. El Apocalipsis (21-22) ve al pueblo universal de Dios cómo en la
consumación final sale ai encuentro de su prometido-Cristo, bajo la imagen de
la doncella, novia enjoyada.
9
Las lenguas de fuego de Pentecostés son símbolo de la lengua una-uni-
versal para todos los pueblos, naciones, tribus, lenguas, razas, culturas, los
cuales siendo todos diversos, entienden la lengua del Espíritu del Señor re-
sucitado, que los constituye en un cuerpo-pueblo.
200
blo, y lo que constituye la raíz que lo alimenta. El pueblo es una
realidad cultural que se expresa históricamente a nivel global y
que configura a grandes pinceladas un proyecto histórico.
No usamos el término «cultura» en el sentido humanista rena-
centista, como el resultado de una educación refinada y superior,
basada y versada en artes, filosofía, letras, que impregnaba las re-
laciones sociales del hombre «culto» de «buen gusto» y «distin-
ción».
Tampoco la entendemos en sentido iluminista moderno —ge-
neralmente el actual— un tener conocimientos, una «instrucción»
que tiende a elevar la conciencia al nivel de la racionalidad, enten-
diendo por tal de manera harto exclusivista, la racionalidad instru-
mental científica. Es una cultura «científica» (si no, es suspecta),
cuyo modelo es la ciencia empírica de la naturaleza, cuyo lenguaje
exacto es la matemática. Esto origina al hombre «desarrollado»,
por ende superior, por ende modelo a cuya imitación ha de tender
el esfuerzo de la «cultura». Quienes no participan de ella son bár-
baros: la alternativa contradictoria de civilización-barbarie de Sar-
miento en su Facundo es naturalmente tributaria de esta concep-
ción.
En la dificultad de intentar definiciones rigurosas y sin preten-
sión de hacer aquí un estudio, vayamos haciendo varias aproxima-
ciones:
Por cultura entendemos primero el ethos cultural, es decir,
las «costumbres» de los grupos humanos, que expresen no algo
periférico, sino las actitudes típicas fundamentales en su modo de
vivir la existencia humana. El primero y más hondo nivel de un
pueblo está en el modo peculiar de «sentir» la vida, de «resonar»
ante las cosas y los acontecimientos, de «vivenciar» la realidad.
Actitud peculiar frente a la realidad total: la naturaleza (las cosas),
los otros (la sociedad), frente al misterio de su destino (la divini-
dad). Así pues la cultura tiene tres líneas de fuerza: económica
(apropiarse, poseer cosas), política (convivir en el seno del pueblo)
y religiosa (vivir y convivir con una relación al destino). En esta
triple coordenada, la cultura a nivel subjetivo conforma un tem-
ple de alma, una tesitura espiritual.
Todo lo arriba dicho comporta una intuición de valores (intui-
ción vital, no intelectual y refleja); una conciencia valorativa que
se expresa en un determinado modo de actuar en la vida, que en-
gendra actitudes típicas. Se yergue de aquí la sabiduría de los pue-
blos: sabiduría, según su sentido etimológico de sapor, sapere, es
decir, percibir un sabor de las cosas, los acontecimientos, los
otros, la convivencia, el misterio del último sentido... Sabor que
101
«sabe» el valor positivo o negativo de la realidad y cuál haya de
ser el comportamiento ante ella.
Por ejemplo: ¿cómo «vivencia» un paisano argentino, un ár-
bol a orilla del camino? Como un valor festivo y probablemente
social: el asado a su sombra, el mate... Cierto ritual festivo: el
hacer el asadito como el preparar el mate constituye un rito, pro-
pio de un iniciado, pues el gringo no sabe... tiene otros gustos,
etc. Pero si pasa junto al mismo árbol un comerciante inglés (fuer-
te genio económico), su actitud es otra: cómo industrializar la ma-
dera, cuántos metros cúbicos, etc.; eficacidad; práctica económica.
También es una actitud ante la vida (la economía es una dimen-
sión necesaria de la vida), pero con una conciencia de valores muy
diversa a la del criollo.
Finalmente, esta inclinación a valorar y actuar consiguiente-
mente en determinado modo —el «ethos» como conciencia valo-
ral ante la realidad— origina y se expresa en un estilo de vida,
en el cual el pueblo se reconoce porque traduce su cultura típica,
lo más peculiar de su modo de concebir y encarar la vida. Así por
ejemplo cuando observamos a un paraguayo, antes que por sus ca-
racterísticas físicas, su porte u otros aspectos externos, podremos
identificarlo por la peculiaridad cultural con que vive un estilo de
vida. Cuando en el extranjero nos encontramos con connaciona-
les, fácilmente nos reconocemos, nos identificamos por una pecu-
liaridad tan familiar, como difícil de definir.
Consiguientemente, un pueblo es una realidad cultural cuya
consistencia se expresa en una cierta unidad cultural; defínese,
pues, en primera aproximación por esta realidad global antes que
por clases sociales, aunque éstas sean el sujeto.
Se habla frecuentemente de expresiones «culturales», obras
«culturales». En nuestra perspectiva, ¿tiene ello sentido? Pres-
cindiendo del hecho de que en la concepción iluminista moderna
se consideran «obras culturales» aquellas típicas de las élites, las
que traducen un grado de refinamiento, sí tiene sentido. Porque
podemos visualizar dos niveles, dos esferas de la cultura: primera,
la afirmada como honda actitud humana en cuanto humana, el
ethos; segunda esfera, es un nivel más periférico, y comprende
las expresiones externas de aquella conciencia valoral, por ejemplo,
el cancionero folklórico. Todo lo que traduce las costumbres del
pueblo, lo periférico de un núcleo más profundo.
Pero hemos de trascender claramente la visual iluminista. Un
ejemplo: frente a la acción humana del comer, el iluminista juz-
gará como «cultura» una serie de modales y usos más o menos re-
finados (cómo manejar los cubiertos, etc.) propios del hombre bien
102
educado, culto; quien no posea tales modales, será un ser rudo, un
hombre mal educado. En cambio nosotros nos ubicamos en otra
alternativa, dramática y radical, frente al comer como acción hu-
mana: la de vivir o morir. La lucha por la comida como alimento
para vivir, para vencer la muerte, es la lucha por un valor radical,
y expresa una cultura, la del pueblo. En seguida ampliaremos este
aspecto.
Hemos de intentar aún una aproximación más a la explicación
del ethos cultural popular. Decíamos que es una actitud ante la
realidad total: la naturaleza, los hombres, Dios. Pero en su raíz
—y en su desenlace existencial— tradúcese como la actitud ante
la alternativa de la vida y la muerte; su modo de vivir es un estar
en la alternativa de la vida y de la muerte. En esta perspectiva la
cultura, en definitiva, es un modo de estar y enfrentar el destino,
sea que se lo rechace, sea que se lo asuma, se lo elija ¿La muerte
es el destino fatal, o el destino es la vida? Ethos fatalista, o ethos
esperanzado. Vivir como quien está ya vencido por la muerte, fa-
talmente; o vivir afirmando el proyecto de vida, con esperanza,
pese a que no pueda eludir la alternativa vida-muerte. Natural-
mente que cuando se tiene esperanza en la vida como vida y no
en la vida como muerte —y esto no obstante la presencia de la
muerte biológica— estamos en la esperanza cristiana escatológica,
afirmativa de la resurrección.
Todo ello sugiere que en última instancia la cultura sella un
modo humano de vivir que se desenlaza, al modo de un drama,
como actitud religiosa ante el misterio, ante lo sagrado, que es in-
tuido privilegiadamente, en las experiencias limites de la existencia,
entre las cuales la más frecuente y como síntesis simbólica de todo
límite, es la de la muerte (vencida la muerte, son vencidos todos
los límites, se ingresa en lo absoluto inmortal). La cultura del pue-
blo colorea la existencia de un dramatismo descarnado y trascen-
dental.
Este estar en la alternativa de la vida y de la muerte, expre-
sado así tan sintéticamente, solicita ser explicitado algo más, en
conexión con la cultura popular.
La experiencia de sí mismo, de las cosas, de los otros que el
pueblo vive cotidianamente, forma una conciencia de un ser de
necesidades, como conciencia de pobre, como de carencia de poder.
La cultura en su núcleo primario elemental surge aquí como una
respuesta a las necesidades, un modo de resolverlas, fundamental-
mente en dos líneas:
103
 a) Ethos económico
Primariamente, la necesidad de la comida para no morir sino
para vivir. Así por ejemplo, nace la agri-cultura, el cultivo de la
tierra para producir alimentos; la cultura de la caza; del trabajo
cotidiano, con todas las luchas por superar innumerables obstácu-
los en la sociedad urbana moderna. Lo duro del «ganarse» la vida
que no se otorga gratis, ganarse como si fuese un poco un juego
de azar (el «juego del gana-pierde» de que hablaba Castellani).
Conciencia de que es difícil vivir y fácil morir (enfermedades sin
dinero para médico, remedios..., calamidades, infraalimentación,
accidentes de trabajo, etc.). Conciencia de estar en la fisura de la
vida y la muerte, como estando en el vértice de un monte, entre
dos laderas: un pie en la ladera de la muerte, otro en la de la
vida. Siempre puede resbalar. El ethos económico, el poseer para
vivir, el mínimum vital, que hace a la vida, so pena de caer en la
muerte. Tener para ser, como lo expresa hondamente Atahualpa
Yupanqui:
Preguntan de dónde soy...
Y no sé qué responder.
De tanto no tener nada
no tengo de dónde ser.
b) Ethos político
Pero en esta alternativa, para vivir hay que con-vivir: si no, se
des-vive, se no-vive, se muere... El individuo solo no puede afron-
tar su alternativa, carece de poder. Nace el ethos político, desde
una doble experiencia: primero existencial, por la que se experi-
menta la soledad como solitariedad, de gran semejanza con la úl-
tima soledad de la muerte, que es ausencia y ruptura. Entonces se
necesita el amor, que hace vivir. Pero además la experiencia ense-
ña que en orden mismo al tener — p o r ejemplo, para comer— es
menester luchar juntamente con otros, porque solo no se puede.
Y así para vivir no sólo hay que comer sino comer-con-otros; com-
partir el pan, en una palabra, hay que ser compañero 10 . Valora-
ción de la solidaridad, de la hospitalidad, de la servícialidad, de la
justicia. Un enfrentar juntos el destino, participando finalmente,
en el límite, de una misma actitud religiosa: es la religiosidad po-
pular, expresada periódicamente en forma de multitud, de pueblo,
particularmente en los santuarios.
10
Companio-onis en la baja latinidad significa compartir el pan.
204
Este núcleo cultural como conciencia de necesidades para vivir
se proyecta como experiencia de necesidad de los otros hombres
y se expresa como actitud abierta a los otros, pues todos necesita-
mos de todos, todos somos iguales, no-ooderosos, sino gente del
pueblo. Ethos de igualdad puesto de manifiesto en que nadie pue-
de eludir la alternativa de la vida-muerte. Ningún gran yo singular
sobresale —para eso habría que ser rico, poseer poder— sino que
se vive en un ser-colectivo: el pueblo.
Pero si el pueblo es un ser-colectivo, ¿quiénes lo configuran,
quiénes pertenecen a él? ¿Qué clases? Nuestro planteo de pueblo
como cultura, trascendía por un lado este planteo sociológico; mas
por otro lado, la descripción arriba intentada lleva a visualizar tal
cultura de necesidades como originaria de los pobres 11 , los que
viven de su trabajo cada día, sin el cual morirían, y sin que pue-
dan superar el estar en la alternativa, pues ya no serían seres de
necesidades. Y los que viven sin necesidades, ¿no «son» pueblo?
Parece que podríamos discurrir así: en un primer vistazo, to-
dos los habitantes de la nación pertenecen al pueblo. ¿Qué cons-
tituye y define al pueblo? Un ethos universal de todo el pueblo-
nación, y no solamente el de un sector o clase social. No obstante,
este ethos es originario de un sector —numéricamente mayorita-
rio—, el de los pobres, los necesitados, los humildes, que no pue-
den singularizarse, en quienes se concentra y, por eso mismo, en
quienes se expresa de algún modo la universalidad, como si ellos
fuesen abarcativos de todo el pueblo nación. Parecería pues que
el pueblo es el sector por donde pasa la universalidad de la nación,
del ethos de tal pueblo, el argentino.
Esto no es arbitrario; pues los pobres y oprimidos no pueden,
por su condición, individualizarse, hacer valer su tener particular
individual ya que por definición carecen. Sólo pueden algo como
conjunto, colectivamente, sin que nadie pueda aprovecharse por
sí solo. Por ello el pueblo (contrapuesto al individuo singular) po-
see un impulso hacia la búsqueda de valores más universales y
sociales: aunque sea un sector, afirma de hecho la opción por lo
justo, por la justicia. Ahora bien, lo justo no excluye, sino que
abarca a los otros sectores, incluso a los dominantes y opresores:
sólo que lo justo exige que éstos dejen de ser opresores. Por su
parte los ricos y opresores tienen poder individual (dinero, presti-
gio social, cultural, armas, etc.); por eso tienden a afirmar lo que
les conviene individualmente antes que lo justo para lodos. No
11
Para nosotros la cultura de necesidades a la que nos ivk-i irnos es
algo distinto de lo que suele llamarse «cultura de la pobre/a».
105
pueden representar la universalidad, sino más bien excluyen a otros
sectores. Y en la medida en que son opresores o instauran la in-
justicia, no son pueblo 12 .
Los que detentan poder en la sociedad fácilmente son poseídos
por su poder, son condicionados, volviendo más dificultosa la pra-
xis de las virtudes sociales: el yo se amuralla y se polariza en su
propio tener, cerrando todas sus puertas. Pero los pobres viven con
las puertas abiertas, pues nada tienen que proteger; mejor aún, su
protección radica en su ser colectivo, pues sólo colectivamente
pueden defenderse.
Así, pues, las clases trabajadoras surgidas en virtud de su si-
tuación económica, constituyen el eje popular, son más representa-
tivamente «pueblo», en última instancia por su actitud política,
por su modo de vivir un valor ético, donde radica lo más profun-
do de su cultura.
Tal valor ético coincide con los valores cristianos. De hecho, la
fe cristiana está encarnada en la cultura popular. El pueblo latino-
americano ha nacido como tal por el bautismo: el mestizaje nace
bautizado, con él irrumpe Dios en nuestra historia. El cristianis-
mo así aculturado forma parte substancial de su actitud frente a la
vida 13 .
Esta realidad fue expresada, más aún, fue proclamada por Eva
Perón cuando dijo:
Creo que no puede hablarse en nuestra tierra de un hogar argentino
que no sea un hogar cristiano. Bajo la cruz hemos concebido. Bajo
la cruz hemos recitado el abecé y hemos contado el abaco. Bajo la
cruz hemos cruzado las manos en la postrera invocación. Todo aquello
que en nuestras costumbres pueda destacarse, e= cristiano y es católico.
De norte a sur, de este a oeste, empresas guerreras, empresas políti-
cas, empresas espirituales, han sido preparadas y asentadas sobre la
cruz, como cuadra a una raza templada en e! ejercicio de las mejo-
res virtudes. Vivo o escondido, el sentimiento de lo religioso ha pre-
12
Para el marxismo el pueblo sería el proletariado más los militantes,
élite del partido que es la vanguardia esclarecida de la conciencia crítica,
científica, de la realidad. Pueblo es el proletariado en cuanto iluminado «cien-
tíficamente» por la élite.
13
Si un pueblo se define por una realidad cultural, la destrucción de
su cultura (y las costumbres que la expresan), y la destrucción de la religión
cuando ésta forma parte e informa dicha cultura, constituye para la domina-
ción imperial una obvia y necesaria estrategia político-militar: pues la
dominación más radical de un pueblo se efectúa desarticulando su identidad,
matándolo como pueblo en su nivel más hondo.
106
valecido, en suprema instancia, sobre todo otro motivo reflejo de
ética no argentina 14 .
Para concluir, repitamos que el pueblo con su cultura y su
estilo de vida, su conciencia de valores, se articula en el tiempo y
se torna historia argentina. Por consiguiente, esa cultura histórica
es, implícitamente, un proyecto político, no en el sentido de la
sociología actual, sino como un cierto movimiento opuesto al pro-
yecto de las élites iluministas liberales con el que entra en contra-
dicción. Y esto constituye, a grandes rasgos, el esquema de nues-
tra historia. Contradicción histórica que nace y se alimenta en una
contradicción cultural: cultura popular por un lado, cultura ilu-
minista por otro. Proyecto popular en pugna con un proyecto
antipopular.
III. DOS VERTIENTES DE LA PASTORAL POPULAR: POLÍTICA Y RE-
LIGIOSA
1. Política
En el intento de desarrollo de nuestra concepción de pastoral
popular, explicando qué entendíamos por pueblo (cuál era su con-
tenido originario), suponemos que ya queda virtualmente bien mar-
cado que en tal pastoral está incluida la evangelizarían a la histo-
ria argentina, la tentativa de su interpretación y la inserción en su
proyecto político: que la fe encarnada en la cultura del pueblo es
también una dimensión que ha de acompañar la historia, que ha de
alentarla, vigorizarla, sanarla y dinamizarla, pues la salvación que
ella afirma (habiéndola recibido de Dios) es necesariamente una
salvación histórica, es decir, operada en el seno de una historia que
se vuelve historia de salvación 15.
Es en tal contexto que la iglesia acompaña el proyecto cultural-
14
Palabras pronunciadas el 26 de febrero de 1947. Cf. ha palabra, el
pensamiento
15
y la acción de Eva Verán, Buenos Aires 1973, 89-90.
El número 1 de Octogésima adveniens afirma que la iglesia acompaña
la historia de los pueblos solidarizándose con ellos; Ad gentes, n. 9 dice que
la iglesia asume, recoge, purifica, sana, vigoriza, eleva los ritos y la cultura
del pueblo; y en el n. 22, que encarna la fe en sus riquezas, sabiduría c
índole cultural, y tradiciones populares. Y Gaudium et spes, n. 58, que
Cristo por la iglesia «fecunda como desde sus entrañas las cualidades espiri-
tuales y las tradiciones de cada pueblo y de cada edad, las consolida y res-
taura en Cristo. La iglesia cumpliendo su propia misión, contribuye por lo
mismo a la cultura humana y la impulsa». Podría verse un enjuiulioso nú-
mero de humen gentium, el 13.
107
 político de cada pueblo, es decir, se hace compañera, comparte su
pan (la vida). La iglesia argentina, en términos muy sobrios, el
12 de mayo de 1973, en un «mensaje al pueblo» declara su apoyo
al proyecto político surgido de las elecciones del 11 de marzo del
mismo año, y convoca al pueblo a un «esfuerzo entusiasta y comu-
nitario» en bien de la reconstrucción nacional. El capítulo VI de
la declaración del episcopado argentino (San Miguel, 1969), sos-
tiene que la iglesia ha de «insertarse y encarnarse en la experiencia
nacional del pueblo argentino» (n. 3). «Ha de discernir desde la
perspectiva del pueblo» (n. 4 y 5).
Todo esto, en última instancia, implica la opción de acompañar
un proyecto político en la difícil contradicción que atraviesa toda
la historia argentina: contradicción que en expresión de Sarmiento
es civilización y barbarie; en nuestros términos la contradicción
radica en la alternativa de cultura popular y cultura iluminista de
élites. Cultura popular que se yergue desde la matriz de América
latina al mezclar la sangre española con la india que da el mestizaje,
pues en la colonia, la cultura de la conquista es absorbida y re-
fundida en esta tierra y en su historia como cultura popular criolla
que se expresará después en forma de lucha contra los españoles.
En la etapa siguiente —desde la independencia— etapa semicolo-
nial (Inglaterra-Estados Unidos), la misma cultura trasplantada de
los inmigrantes se funde en esta tierra y en su historia con la cul-
tura criolla: quizás por el mismo escenario de adversidad, miseria
y necesidad (alternativa vida-muerte) estas humanidades diversas
no tardan en fundirse, continuando una línea de lo popular con-
tra las élites ilustradas explotadoras. Y el enfrentamiento entre
«civilización y barbarie», más de medio siglo después de Sarmien-
to y Mitre viene a reeditarse; y la línea popular, antes expresada
políticamente por los caudillos, se sentirá expresada por Hipólito
Yrígoyen y desde 1945, por el peronismo.
La línea iluminista liberal asimismo viene actuando desde la
independencia a través de sus representantes más conocidos: Riva-
davia, Sarmiento, Mitre, Roca, Justo, etc. En general, el «proyecto
liberal» victorioso desde Caseros (1852), opera violentamente des-
de Pavón (1861), cuando se impone con sangre el «nuevo orden».
Dejamos esto así apenas aludido de modo simplificado, pues se
puede consultar en tantos libros de hoy. Bástenos señalar que en
los últimos años la misma contradicción suele expresarse como
dependencia-liberación le .
18
El proyecto iluminista es el gran proyecto europeo imperialista, único
dotado de «racionalidad», y por ello asimilado por las élites iluminadas, que
108
Ahora bien, la cultura popular ha nacido incluyendo la fe cris-
tiana de suerte que ésta forma parte de la identidad misma del
pueblo argentino, y todo esto se torna históricamente proyecto de
liberación. La pastoral popular ha de recoger esta línea con la luz
y la energía del evangelio, con la «pastoral de liberación» tan deci-
didamente propuesta por los documentos de Medellín. Desde lue-
go, esta pastoral popular de liberación no se ha de decidir por
motivaciones oportunistas, ni meramente políticas en el sentido
secular, sino principalmente, nos parece, por dos razones:
a) Aspecto ético
Porque el proyecto imperialista de dependencia es injusto, opre-
sor, y en el fondo racista y reduccionista del hombre.
b) Aspecto eclesiológico
Porque el evangelio tiene a los pobres —grandes masas del
pueblo— por sus primeros destinatarios, y si la iglesia no llegase
a ellos no representaría adecuadamente el signo del reino que ella
es.
Porque ese pueblo desde el momento en que ha sido bauti-
zado y signado por la fe es también pueblo de Dios, y el pueblo
de Dios, en la medida en que asume la cultura popular, coincide con
el pueblo histórico, cuyo proyecto de liberación encontrará por
la fe el sentido integral y trascendente de la liberación evangélica.
Si la iglesia asume la cultura popular, no impone al pueblo un
proyecto político propio, al modo de la cristiandad medieval —se-
ría el clericalismo político—, sino que sirve al proyecto del pue-
blo. En este aspecto la pastoral popular respeta plenamente la
autonomía secular política de los pueblos.
Podemos señalar, de paso, que hay un falso planteo de la re-
lación de catolicismo popular y liberación, en estos términos: vea-
mos si la «religión» popular sirve (no aliena, no fataliza) para la
liberación del pueblo, para el socialismo nacional, etc. Implícita-
mente: si el catolicismo popular puede ser instrumentable para...
Negamos esta perspectiva por cuanto creemos que el planteo co-
rrecto es: la fe entraña enorme potencial liberador, revolucionario;
entonces cómo hacer para alimentarla siempre más y alentar y ex-
plicitar su auténtico e integral dinamismo liberador. Si no se ad-
mite que la fe es salvífica y liberadora, incluso históricamente, se-
se tornaron las gerentes entre nosotros del imperio (antes Inglaterra, ahora
Estados Unidos).
109
ría deshonesto echar mano de ella para una liberación secular del
pueblo.
2. Vertiente religiosa
Argentina tiene el noventa por ciento de bautizados en la igle-
sia católica. Este dato, sin espíritu triunfalista ni apologético, y sin
admitir ningún uso de presión política para beneficio eclesiástico,
nos ilustra sobre la amplitud de la coincidencia con el pueblo de
Dios. Por otra parte, se sabe igualmente la amplitud del fenómeno
de religiosidad popular. Si es pueblo de Dios, el Espíritu está pre-
sente en su historia. Esto es lo que legitima, nos parece, la insisten-
cia de los documentos de San Miguel sobre la conveniencia de una
acción pastoral desde la perspectiva del pueblo.
Creemos que en Lumen gentium hay una eclesiología donde se
subraya claramente la categoría de pueblo de Dios de la iglesia.
La absoluta igualdad y dignidad de los hijos de Dios, miembros
bautizados del pueblo de Dios, que es un sujeto cuya vida de fe
está también acompañada por un sensus fidei, verdadero criterio
de fe. Es cierto que una infalibilidad in docendo —con diversos
matices y grados de autoridad— es propia de la iglesia magisterial;
pero también existe cierta infalibilidad in credendo: la del pueblo
fiel. Para saber cuáles son los contenidos de la fe, hay que consul-
tar al magisterio; cuando nos olvidamos cómo cree la iglesia, bue-
no es recurrir al pueblo fiel... Leyendo Lumen gentium n. 12, 13 y
Dei verbum n. 10 —éste dentro del contexto global— dedúcese
que la iglesia institucional, jerárquica, no detenta una suerte de
monopolio absoluto y excluyeme sobre el sentido de la fe, sino que
ha de recoger también la fe del pueblo de Dios. Naturalmente, que
sólo a aquélla le compete la enseñanza autoritativa. Pero la fe in-
falible no la posee sólo la jerarquía, según cierta concepción tra-
dicionalista-integrista; ni tampoco la «racionalidad» de la fe la de-
tentan sólo lúcidamente las élites eclesiales ilustradas en su cien-
cia teológica, su «madurez» de la fe, sus «opciones», etc., quie-
nes la deberían llevar al pueblo, ni solamente las élites e individuos
carismátícos. Ambos extremos son elitistas y parece que no hacen
suficiente justicia al pueblo de Dios, que por cierto los necesita
como pueblo organizado, jerárquico; pero no como mero sujeto
pasivo receptor. Tradicionalismo preconciliar y progresismo ilu-
minista, son dos extremos que en nuestro tema se tocan.
Decíamos antes que en el ethos cultural del pueblo está en-
trañada la fe; y si el pueblo encuentra su identidad en su cultura,
la encuentra asimismo en su fe. El pueblo de América latina nace
110
como pueblo por la fe y el bautismo; la iglesia misionera bautiza-
ba a los pueblos; el indio sin nombre —como inexistente— por
el bautismo es hecho ciudadano de un nuevo pueblo, ya que se-
gún la concepción medieval aún vigente, la ciudadanía del reino de
Dios —hijos de Dios— era la que otorgaba la auténtica ciudadanía
civil de los pueblos. Identidad en una misma fe es algo muy fuerte
pues se participa, se convive de alguna manera, un supremo valor,
Dios; y como la fe depende e incluye a la iglesia, ésta es también
un importante elemento de la identificación del pueblo.
Esto es admitido y reconocido políticamente por observadores
lúcidos, y aparece claro incluso en estudios realizados por norte-
americanos, quienes asignan a la iglesia un papel fundamental en
el proceso latino-americano.
Consecuentemente, si la fe y la iglesia son elementos —no
exclusivos— donde el pueblo se reconoce, toda acción que con-
firme y alimente esa fe, hace que el pueblo se reencuentre en la
fe, sirve como impulso para el proyecto nacional, para que el
pueblo encuentre y realice su destino histórico, que sea dueño de
él, que se libere. Por eso lo que titulamos «las dos vertientes»
(política y religiosa) se conjuga: la fe incluye una capacidad de
liberación incluso en la esfera temporal secular en virtud de sus
contenidos; y el proceso histórico con sus características, la con-
ciencia que configura, ayudan a tomar conciencia y a vivir conte-
nidos de la fe. La fe se encarna en una historia, esta historia es
potenciada por la fe. Naturalmente, la pastoral popular ha de apun-
tar a esto.
La fe del pueblo se expresa en su religiosidad popular, con
sus prácticas, sus «devociones», sus ritos: los actos y gestos reli-
giosos populares expresan la fe del pueblo, y constituyen a la vez
las «palabras» populares con que esa fe se va transmitiendo. Evi-
dentemente, todo su «lenguaje», expresivo de la cultura popular,
es distinto que el de la fe ilustrada. La pastoral popular ha de cap-
tar la significación honda tras los gestos y ritos a veces desconcer-
tantes. Como aquel anciano de un templo en el norte, que en cu-
clillas dificultosamente delante de una vela encendida por él ante
un Cristo, al preguntarle el cura —extrañado de verlo horas sin
moverse— por qué se quedaba así, respondió: «como no sé nin-
gún rezo, veo cómo la velita reza por mí»... ¿Quién es capaz de
gastar medio día en algo similar, más los días de camino ida y
vuelta? ¿No nos hará sospechar que su fe es profunda y que
para él es algo fundamental? Una cultura ilustrada y una pastoral
de tinte secularizante tienden a desdeñar y rechazar los ritos, pri-
vilegiando hasta la exclusividad la «palabra» y su lúcida inteli-
111
gencia: las expresiones desmitologizadas de la fe. Pero, contrarian-
do estas tendencias pastorales elitistas, la conciencia de la cultura
popular pide el rito, la expresión ritual.
El rito, por otro lado también es «palabra», pero no intelec-
tual; está en el género del símbolo, que es cosa, es gesto, acción y
palabra simultáneamente, que traduce otra racionalidad distinta de
la ilustrada de las élites. El símbolo religioso no es algo diferente
de lo temporal concreto pero es lo temporal en tanto «da a pensar»
los misterios de la fe. Si la palabra intelectual sabe hablar del ser-
divino, el símbolo sabe sugerir intuitivamente el misterio-divino.
En el símbolo en cierta manera ocurre una fugaz y tenue epifanía
de Dios que se convierte y revierte para el hombre como la garan-
tía de su existencia.
Si la esperanza es, según un filósofo, como la piedad de la in-
teligencia que ya no puede avanzar más y entonces sólo le cabe
quedar abierta, el rito es quizás la piedad del hombre, que cuando
ya no le cabe hacer nada más, ensaya hacer un rito, como un gesto
abierto de esperanza.
Y la esperanza es motor de historia. Por ello, el rito con otra
racionalidad, también hace historia, detonando un enorme poten-
cial cultural; por ejemplo, los bombos camino a Ezeiza, acompasan-
do grandes movilizaciones populares, como cierto latido de la tie-
rra y de la historia ilusionada, que a pesar de su dureza, de sus
fracasos, se expresa con esperanza ritual, festiva.
Además el rito religioso tiene la función de explicitar y reac-
tualizar una conciencia vivida: si dejase siempre la conciencia a
nivel implícito, sin actuarla ritualmente, a la larga moriría. Na-
turalmente, esta praxis ritual no se da como conciencia refleja in-
telectual, por eso sería incapaz de expresarse en lenguaje concep-
tual.
Aunque aquí no se pretende hacer un análisis detenido de la
fe del catolicismo popular, indicamos algunas características. Ante
todo, no es dualista en el sentido de separar oponiendo la trascen-
dencia de Dios y este mundo. La fe «agarra» todo: desde rezar
por los difuntos, creer en la inmortalidad, hasta pedir pan y tra-
bajo en San Cayetano. En general, Dios constituye una fuerza sal-
vadora que salva en la otra vida y anticipa la salvación hasta en
pequeñas cosas de esta vida. No es esta salvación inhibitoria de la
responsabilidad humana, pues luego de pedir trabajo, el devoto no
lo aguarda llovido del cielo, sino que recorre los avisos de Clarín
y se lanza a buscarlo. Si lo encuentra, dará gracias como un favor
recibido. La fe popular «siente» muy profundamente la petición
del pan de cada día y su conexión con el ganarse ese mismo pan.
112
También «siente» que en un mundo complejo cuyos resortes des-
conoce, en una lucha por la vida en la que siempre es oprimido y
engañado, y en un pueblo que también es siempre pecador, más
aún, en la incapacidad de no pecar, lo único realmente verdadero
y sin trampas es Dios, pese a que es un enorme misterio cuyos
designios no manejamos.
Uno de los sentidos que despierta la evangelización y que po-
demos observar reproducido entre las características de la religio-
sidad popular, es esa especie de libertad de espíritu de los pueblos
humildes y pobres para aceptar al absoluto, al misterio, y una se-
rie de cosas religiosas que para los secularistas no tienen ninguna
vigencia.
El catolicismo popular concibe a Dios muy encarnadamente, va
a Dios a través de cosas muy concretas, como cuando busca su ayu-
da para sanar de la enfermedad, para conseguir trabajo, el arreglo
de algún problema familiar, la lluvia. Pero siempre sabe que más
allá de todas las necesidades y de todas las cosas, está Dios. Si
Dios está familiarmente encarnado, también al mismo tiempo, es-
tá por encima, es trascendente, y da la última consistencia a su
vivir. Notable modo de intuir con conciencia religiosa directa, no
refleja, el dogma cristológico de Calcedonia, sobre la unión hipostá-
tica «indivisa e inconfusamente».
Demos por supuesto que el catolicismo popular argentino ado-
lece de debilidades y que no está eximido de tener posibles desvia-
ciones en ciertas prácticas en algunos lugares Sin embargo existe
una validez básica que la pastoral popular ha de recoger.
Para terminar, echamos una mirada a lo teologal, la fe, la es-
peranza y el amor.
Fe
Hemos de distinguir las expresiones de fe popular de las expre-
siones en las formas evolucionadas de una cultura iluminista. En
la concepción progresista ilustrada, generalmente se tiende a juzgar
por fe auténtica —en oposición a «religión»— el acto de la con-
ciencia refleja de tener fe, algo así como conciencia refleja de la
conciencia creyente: y hasta parece exigir una experiencia concep-
tualizada en el interior de una «racionalidad». Casi puede llegar,
implícitamente, a postular lo reflejo de la conciencia de fe como
una ciencia {como un saber-conocer que otros no tienen). Esta mis-
ma línea suele calificar la autenticidad de la fe por la capacidad del
sujeto en la opción, en el compromiso no interesado, por puro gra-
tuito don de sí hasta la muerte, inspirado en el modelo del «hom-
113
bre para los hombres», Jesús. Las expresiones rituales expresivas
de un trascendente son siempre suspectas de mitológicas, irracio-
nales. Así, la fe comporta cierta gnosis que ha de expresarse en
una ética de compromiso gratuito, sin perseguir ningún aspecto
salvacionista, porque ello sería algo interesado, sería «religión»
alienante. Implícitamente en esta postura la teología se ha redu-
cido a una cristología y la cristología a una ética de «compromiso».
Es una línea teológica básicamente protestante —algunos a u t o r e s -
pero que ha influido fuertemente en autores católicos y se ha di-
vulgado en círculos progresistas bastante amplios, curas, religiosos,
religiosas y laicos «adultos», de «fe madura». Naturalmente, la
fe del pobre pueblo no entra en estos cánones.
Hay que afirmar que la fe es, antes que nada, una actitud subs-
tancial: antes que actos es raíz de actos, actitud de apertura al
Dios-Salvador, Salvador providente. Fe es esa actitud radical ante
Dios y ante toda la realidad —naturaleza, hombres, destino— co-
mo conciencia —no necesariamente explícita— de una realidad
en la que la salvación de Dios está de alguna manera presente; sal-
vación que es don, gracia, que no podemos producir nosotros. «Vi-
vencia» de una realidad en la que somos débiles, miserables y en
la que Dios nos salva desde esta nuestra debilidad 17.
La experiencia de la fe es alentada por la debilidad en la expe-
riencia del límite, ante el cual no puede; cuando el pueblo está en
el límite, al borde de la muerte (cultura de necesidades, alternativa
de vida-muerte, pobre, el que no tiene poder, etc.) su dramática
debilidad se vuelve al Dios salvador. ¿Qué significa: «yo no he
venido para los justos sino para los pecadores»? ¿«Nos hacemos
fuertes en nuestra debilidad»? ¿«Gloriarme en la debilidad para
que habite en mí la fuerza de Cristo»? Si el pueblo está siempre
en la inseguridad, al borde de la muerte, obviamente su fe cobra
un fuerte matiz salvacionista en el seno mismo de la vida común
de cada día.
La conciencia creyente popular es una conciencia de pueblo,
global y de todos, de un cuerpo. ¿No habla la iglesia, desde los
padres, de in fide ecclesiae, como de un sujeto global? ¿No bau-
tiza a infantes, desde los primeros siglos, en la fe de la iglesia?
17
Para san Pablo la noción de «debilidad» —aszéneia— está ligada a la
noción de la fe, según la cual la fuerza de Dios opera en el hombre que re-
conoce su pecado y su nada delante de Dios. El judío tenía implícitamente
cierto subsuelo mágico: la observancia de la ley le otorgaba la salvación
(ergo, con la ley dominaba a Dios). La ética del puro compromiso parece pi-
sar el mismo subsuelo: final y sutilmente, también aquí ha dominado a un
Dios previamente «desmitologizado».
114
Conciencia de pueblo, al que le agrada vivirla en grandes multitu-
des, peregrinaciones, etc. Además allí se expresa más festivamente,
con cantos, ritos (en una cuasi danza lenta), comidas compartidas.
Dios es quizás el pan-vida com-partido que constituye a todos en
compañeros, con sencilla solidaridad.
Esperanza
La crítica ilustrada suele achacar a la religiosidad popular una
resignación fatalista, alienante (que retarda precisamente la po-
sibilidad de la revolución); que descompromete del mundo, que
se torna un refugio ilusorio, etc., en lugar de la verdadera esperan-
za.
Tal crítica que fácilmente se ha vuelto un slogan acrítico, ma-
nifiesta que no se ha entendido al pueblo de América latina. Ni la
lentitud del tiempo del pueblo, o mejor, la longitud de sus me-
didas históricas, de su ritmo: la vida de los pueblos se computa por
siglos... El término y objeto de la virtud de la esperanza es la vida,
la vida eterna, la resurrección final. Cuando por fe el pueblo, la
gente del pueblo, acude a Dios, generalmente no es un lujo espiri-
tual sino como una manera de afirmar la vida por sobre la muerte
en su ethos de necesidades; no es para resignarse a morir, sino con
la esperanza de «ganar» la vida. Cuando pide pan-trabajo-salud es
en orden a seguir luchando a su modo. Además la conciencia popu-
lar tiene otro ritmo que la conciencia ilustrada de las élites; aqué-
lla solamente puede expresarse liberadoramente dentro de un en-
cuadre situacional en que se den para ello los instrumentos, los ele-
mentos orgánicos, por ejemplo, el líder. Muchísimas veces su ma-
nera de resistir la opresión consiste en cerrarse, agazaparse, en-
trando en un silencio que espera hasta tanto se den las posibilida-
des. El largo «curriculum» de frustraciones y engaños lo vuelve des-
confiado instintivamente y en apariencia pasivo, y no obstante,
luego sorprenderá por sus estallidos su fuerza motriz que conmueve
la historia. En las masas populares lo latente suele ser mayor siem-
pre de lo que aparece, como en el iceberg.
Habría aún que tener en cuenta que la esperanza cristiana so-
brenatural, ante lo indecible a que se es llamado, ante el misterio
invitante que sobrepasa abismalmente toda posibilidad, toda «ra-
cionalidad», junto con el dinamismo de futuro, incluye un cierto
resignar nuestros límites creaturales, dejando finalmente nuestro
destino en manos de Dios. Pero esta actitud no significa fatalismo.
Nuestros pueblos no han tenido nunca el halago de los éxitos
prolongados que instalan en la historia hasta el punto que parecie-
115
iii qiir NC luí niribado a una suciic de reino de los cielos, como si
lii lusioi'iii yu se hubiese cumplido, que cualitativamente ya nada
quediiNc por aguardar, por esperar, sino a lo más se confía en un
crecimiento lineal cuantitativo. La historia se estanca en una es-
pecie de escatología rebajada. Empero, para los pueblos de Amé-
rica latina, el argentino en nuestro caso, hay sí la experiencia del
fracaso, con una conciencia de que aún no se ha llegado, de que so-
mos una posibilidad nunca realizada; tenemos la añoranza de lo
que pudimos ser y no somos; la historia como debiera y pudo ser,
jamás se dio. Por consiguiente, la historia es marcadamente posi-
bilidad, futuro, esperanza de algo mejor, algo nuevo cualitativa-
mente. Secular experiencia de lo duro de una historia con tanto
de opresión e injusticia para las masas populares, de lo invencible
de los poderes adversos ocultos que reaparecen una y otra vez. No
obstante y pese a todo hay una esperanza en la vida, existe otra
«racionalidad» por la que no se resigna en sentido fatalista: es la
esperanza. Así, la fe-esperanza es una transracionalidad que siembra
sentidos en el tiempo, que hace y orienta la historia. Lo imposible
a las fuerzas previsibles y según pronósticos de las ciencias, es po-
sible por la fuerza de Dios: ésta es la fuente de la esperanza cris-
tiana, que no es un mero optimismo natural.
Amor
Tampoco aquí sirven los criterios con que el progresismo se-
cularizado juzga la autenticidad del amor cristiano postulando una
pura, gratuita y consciente donación de sí al otro, al hermano
(que es siempre el individuo, no el pueblo). Siempre exige el
lúcido encuentro personal, generalmente sólo posible en la pe-
queña comunidad.
Aquéllo, no obstante, no es todo sino parcial, ni es la única
manera de expresar el amor-caridad. Este apunta fundamentalmente
a afirmar la vida, a quererla, a defenderla y auxiliarla, dondequiera
ella esté: en el otro y en mí. Asumir la propia vida, quererla. Dios
nos ha puesto en la vida para siempre, sin siquiera retirarnos en
la muerte (que es tránsito, «pasaje»). Por ello el amor incluye la
dimensión del amor a sí mismo, el cual no consiste, desde luego, en
el egoísmo por el que relativizamos a los otros intentando instru-
mentarlos para nuestros deseos y proyectos; egoísmo que niega, en
última instancia, a los otros como prójimo. Pero cosa muy distin-
ta es el aceptarnos y asumirnos a nosotros mismos, nuestra condi-
ción, la vida que nos toda vivir —la providencia que Dios ha te-
nido de nosotros— aceptar nuestro destino, adueñarnos de nos-
116
otros, nuestros errores y pecados. Este afirmar la vida, significa
para el pueblo un buscar y luchar por el pan de cada día, por la sa-
lud, el trabajo, la vivencia. Amor a sí mismo interesado... ¿podría-
mos no tener interés en querer nuestra propia vida? Aquí se in-
serta el «danos el pan de cada día».
La gente del pueblo se expresa, en el amor a los otros, con
modos muy simples, elementales y espontáneos, como son su solida-
ridad (particularmente en las desgracias), su hospitalidad, servicia-
lidad, su capacidad de sacrificio para ayudar a otros. Frecuentemen-
te se da en el pueblo una generosidad en dar, para auxiliar a otros,
hasta de lo necesario para sí, para vivir, como en la pobre viuda
del evangelio.
Para el rico que acapara y se autorrealiza convirtiéndose en un
hombre importante, singular, los otros son vistos casi instintiva-
mente como posibles competidores, émulos y enemigos potencia-
les, o bien como instrumentos en orden al propio provecho.
En el ethos social de los pobres, los otros spn fácilmente los
prójimos, vecinos a quienes no hay que temer, sino sentirse sus
iguales. En este contexto hay que apreciar cómo el pueblo expresa
el amor cristiano. Aquí está su «compromiso» (para usar un tér-
mino cultural progresista) sencillo y cotidiano.
No ignoramos que lo expuesto referente a la vertiente religiosa
y a propósito del catolicismo popular, adolece de un desarrollo
demasiado genérico y exiguo. Pero nos proponíamos casi solamente
encuadrar el tema; desde aquí, habría que proseguir su estudio
sin disociarlo de la praxis pastoral que la iglesia argentina está en-
carando.
Quisiéramos advertir, como conclusión, que el intento de este
trabajo no ha sido el de pretender una elaboración acabada, con
una reflexión sin fisuras, ni el aspirar decirlo todo; sino que más
bien, recogiendo el capítulo de «pastoral popular» de los docu-
mentos de San Miguel y la práctica de dicha pastoral hoy bastante
amplia ya entre nosotros, hemos deseado presentar un cierto nú-
mero de reflexiones dentro de un marco sistemático, con la esperan-
za de que contribuyan al esfuerzo de la iglesia por estar religiosa-
mente presente en nuestra historia, en el ámbito de las grandes
mayorías populares argentinas, para servirlas con la diaconía del
evangelio.
117

Diez tesis sobre pastoral popular
Joaquín Alliende Luco
La formulación de estas tesis recoge la experiencia en el cam-
po de la pastoral popular que le han cabido realizar al equipo pas-
toral popular a partir de 1966. Sin duda que previo al descubri-
miento inductivo de algunos principios pastorales, había unos cier-
tos aprioris teológicos. En todo caso se procuró siempre revisar
cualquier teoría a partir de la práctica. La experiencia es la realiza-
da en el santuario nacional de Maipú en la observación de todos los
santuarios principales de Chile, en el estudio de usos populares re-
ligiosos católicos y de otras confesiones y de algunos otros mo-
mentos folklóricos y políticos de la realidad social chilena. Además
se procuró comparar estos datos con observaciones hechas en otros
países latinoamericanos y en los grandes santuarios europeos; inclu-
yendo el de Chenstojowa en Polonia. Toda la observación anotada
fue llevada a cabo en forma provisoria, en espera de una mayor
clarificación epistemológica y teológica.
El aporte del equipo pastoral Maipú puede ser que se encuentre
en el campo propio de la teología pastoral. Se ha procurado que
la psicología y antropología sirva a la teología y que la teología ilu-
mine una acción pastoral coherente y dinámica.
Resumiremos en diez tesis la experiencia de nuestro trabajo.
Tesis 1. El orden de la creación está en una continuidad rela-
tiva con respecto al orden de la salvación. En el corazón de los
hombres, en la esperanza sostenida del pueblo, hay un antecedente
positivo y concreto de la palabra revelada.
En el orden de la creación encontramos como experiencia su-
blime del hombre (en el sentido de su más profunda verdad) su
118
momento religioso. Ese momento lo definimos como la experiencia
de la creatureidad, o de contingencia referida. Con la mutación
cultural el tema de la contingencia varía: antes fue el peligro cos-
mológico o la indigencia sanitaria. Hoy día se presenta en los me-
dios más «modernos», urbanizados e industrializados, otros temas
de contingencia: debilidad psíquica, imposibilidad de la comunica-
ción dialógica, rupturas del equilibrio social, nacional e interna-
cional.
La noción fundamental en el orden de la salvación es «hijo», es
existir «en Cristo Jesús», en el pueblo de Dios. La experiencia
de filiación asume, sana y expande insospechadamente la experien-
cia de creatureidad. Hay dos formas características en que el «hijo»
rescata a la «creatura»: lo libera de un ámbito angustioso y de un
horizonte individualista. El hijo no teme, el hijo vive en familia.
Tesis 2. La pastoral tiene su raíz en una escucha, en un mo-
mento auditivo, ha iglesia pastora está celosamente atenta a la ac-
ción del Espíritu en su propia entraña y en las arterias del mundo.
Vastoral es, antes que todo, sintonía con el Espíritu bullente de
Dios que apremia la historia hacia la parusia.
Debemos escuchar la Biblia, debemos escuchar el magisterio,
debemos escuchar la estructura de ser de las cosas (la pastoral fe-
menina es servicio a la naturaleza concretamente femenina)... pero
además hay que escuchar esa voz viva que viene del pueblo de
Dios como tradición de generación en generación, esa tradición que
es la forma histórica de la fe, que es la palabra hecha experiencia
social de un pueblo. Claro está que esa voz es turbia, ambigua, pe-
ligrosa, porque con el tiempo inevitablemente el pecado ha ido te-
jiendo muchos semitonos y muchas declinaciones a la palabra. Que
sea difícil escuchar no implica una justificación para descartar. En
América latina, a pesar de toda la suma de pecados de los católicos
de los últimos siglos, debemos sostener como primera afirmación
que el Señor estuvo con nosotros. Y que esa presencia de Emma-
nuel sería una pura ilusión angélica si no hubiese plasmado formas
culturales. Por lo tanto, en alguna medida la religiosidad popular
latinoamericana es un catolicismo popular. En razón de la forma
en que evaluamos esa religiosidad, nosotros preferimos general-
mente hablar de catolicismo popular latinoamericano. En esto coin-
cidimos con la escuela argentina de Lucio Gera, Rafael Tello y
otros.
Una pastoral que no se vincule al catolicismo popular, que no
sintoniza con su voz profunda, que viene a misionar a América
latina como quien va a África, que desconoce la presencia débil
119
pero real de iglesia de cuatro siglos... es una pastoral que parte
con una tradición inicial, y que no podrá normalmente ser fecunda
por razones de antropología y de fidelidad evangélica. La pastoral
europeizante de los últimos años tiene aquí un pecado original
gravísimo y está condenada a esterilizarse y a esterilizar al pueblo
latinoamericano.
Tesis 3. El concilio Vaticano II al adoptar la supra-metáfora
del pueblo de Dios como idea dominante de su eclesiología, mués-
tra una nueva perspectiva acerca de las maneras de pertenencia a
la iglesia (o de constituir iglesia). Como afirmación central pode-
mos decir que el Vaticano II nos indica una pluralidad gradual en
los modos de insertarse los hombres en la iglesia. En el centro de
la sacramentalidad está la asamblea eucarística proclamando el
mismo credo en torno a su obispo, que es ministro de catolicidad.
Vero hacia la eucaristía convergen muchos otros ya marcados por
el bautismo.
Quisiéramos subrayar dos aspectos que se deben tener siempre
presentes en la pastoral:
1. El reino de Dios precisa condensarse, ilustrarse, hacerse
eficaz por un signo visible: la iglesia.
Y mientras más visible y perceptible sea como diseño e instru-
mento de caridad, tanto mejor. Esto llevará, en el campo de las
materias de este congreso, a valorar lo que Gera y Tello llaman
«aumento de la presencia física de la iglesia en el pueblo». Esto
llevará a mirar con mucha sospecha la tendencia banalmente icono-
clástica (anti-imágenes, anti-ornamentos sagrados, anti-templos) de
una pastoral que se postula como moderna y aue muchas veces es
el subproducto del intelectualismo europeo.
2. La iglesia debe tener siempre presente que será juzgada
por la caridad y no por su estructura sacramental. No se trata de
oponer baratamente amor contra institución Siempre de nuevo
buscaremos que la institución sea «amor cristalizado». Pero no
está de más recordar, en el horÍ2onte del catolicismo popular la-
tinoamericano, el primado de la caridad.
Siempre de nuevo reaparecen las tendencias puritanas, cataras,
sectarias en la iglesia. Antes fue un rigidismc moralizante. Hoy
será a menudo una estrechez selectiva que discierne a los posibles
cristianos entre «comprometidos» o «no comprometidos» dándole
a esa palabra una interpretación asaz determinada. La iglesia debe
vivir la nostalgia, el heliotropismo de la caridad: donde haya ca-
ridad, ella buscará sustentar esa vida divina en su propia entraña
220
maternal. Ante el pueblo latinoamericano la iglesia no puede prac-
ticar una pastoral policial de expulsión de los sospechosos; su ta-
rea es de madre educadora que acoge el viviente, que no apaga la
llama humeante y que corrige con severidad y firmeza, pero ma-
ternalmente.
Tesis 4. ha iglesia latinoamericana es histéricamente mariana.
ha iglesia católica del Vaticano II tiene una lucidez especial acerca
de rol de María en el plan de salvación: el Espíritu santo le regaló
en el acontecimiento de gracia del concilio algunos de los textos
cumbres al respecto. Si bien Medellín nos entregó un documento
pionero sobre la pastoral popular, desgraciadamente los obispos
en ese encuentro al parecer no tuvieron muy presente el marianis-
mo de su pueblo y del concilio aún reciente.
La psicología profunda nos enseña el valor radical y original
de la experiencia materna del hombre la cual debe ser ponderada y
guiada con mucha sabiduría por los educadores de las personalida-
des y de los pueblos. Trasciende los límites de estas líneas el ade-
lantar observaciones acerca de los cuadros regresivos, edípicos y de
fijación en la madre mítica. Podemos sí afirmar que es en el des-
arrollo global de la fe cristiana donde aparecen en equilibrio dia-
léctico los momentos femeninos y masculinos, de acogimiento y de
riesgo, de dependencia y responsabilidad, de testigo y de peregrino,
de muerte y resurrección.
En el campo preciso del catolicismo popular queremos anotar
cuatro ideas fuerzas:
1. Valor de la intercesión. El catolicismo popular latinoame-
ricano tiene una clara vertiente barroca en la cual revive una teo-
logía y espiritualidad medieval de las intercesiones. Ciertamente
esto sufrió una decadencia y degeneración. Pero muchos teólogos
europeos y europeizantes por ver los árboles no han visto el bos-
que. Se ha caído en un cristocentrismo miope v mezquino que muy
poco tiene que ver con la imagen católica de Cristo. Cristo tiene
su centro en el Padre y además su luz, su estatura no destroza la
dignidad y la actividad de los que se entregan a él. Por lo que
respecta a la intercesión de los santos, y a la especialísima inter-
cesión de María creemos que hay que plantearla en el contexto muy
profundo de las causas primeras y de las causas segundas. ¿Dios
evacúa, hace inoperante y ociosa la acción del hombre? ¿o más
bien Dios moviliza toda la creatividad de su creación?
Ciertamente Dios no precisa de la instrumentalidad de la crea-
ción, pero el que use de ella certifica la dimensión más generosa en
121
la participación de su propio ser. En la intercesión de María y de
los santos se afirma que el muerto no ha muerto, que la pascua de
Cristo es ya eficaz; y que quien se acerca por la muerte a él no se
esfuma en un silencio, no se desentiende de sus amores y respon-
sabilidades de aquí en la tierra, no suspende su actividad por el
reino que aún no está completo. El catolicismo popular latinoame-
ricano al valorar las intercesiones nos muestra una rica veta de op-
timismo: confiesa existencialmente el vigor de la pascua, la creati-
vidad de los que se identificarán con Cristo, la solidaridad de los
miembros del mismo cuerpo. A partir de esto debemos reeducar
las desviaciones.
2. Lo maternal de María es el puerto indicado para que con-
fluya el desvalimiento de la experiencia de creaturidad, la sensibi-
lidad espontáneamente niña del mundo popular del continente y
el primitivismo de las masas. Decimos puerto indicado para anotar
el que todas esas fuerzas del alma popular están latentemente pos-
tulando a un punto de convergencia, a un norte. Si no lo encuen-
tran en la fe católica, buscarán otras referencias. El Dios creador
es el mismo Dios salvador. El que plasmó así el corazón humano,
el que dio estas condiciones histórico-sociológicas a los pueblos
latinoamericanos, es el mismo Dios que preservó inmaculada a
una mujer, que la hizo madre virginal de Cristo, que la unió a to-
da su acción salvadora, que la sitúa en la iglesia naciente, y que la
asume en cuerpo y alma a los cielos. Por un designio de ese mismo
D'os es que «María efectivamente con su amor materno cuida de
los hermanos de su Hijo, que todavía peregrinan...» (LG, n. 62).
En una palabra, María es un lugar clave, neurálgico para que la
iglesia pedagoga reciba fuerzas formidables del alma popular lati-
noamericana y las conduzca sabia, firme y humildemente a la expe-
riencia liberadora de hijos, de familia, de luz de los pueblos.
3. Una piedad mariana puramente tipológica no tiene valor
formativo; es una ilusión de pastoral. No basta decir la Virgen
María es ejemplo de fidelidad a la palabra, de reciedumbre en el
dolor... luego debemos imitarla. Si no se cultiva la vinculación,
el cariño, el apego sano a la persona de María, la exigencia de imi-
tación a un prototipo es un puro imperativo categórico. Para hacer
fecundo el carisma de María hay que procurar que la vinculación
mariana (que tiene la prioridad pedagógica), conduzca a la actitud
mariana, a la imitación de María (que tiene la prioridad entitativa).
4. Simplificando podemos decir que el nuevo movimiento de
pastoral bíblica ha prescindido del carácter mariano de la religio-
sidad popular. En la gran tradición misionera de los siglos xvi y
122
XVII no fue así; lo mariano y lo bíblico se interfecundaban. Una
feliz integración de ambas en el futuro es necesaria por fidelidad
a la unión de la palabra y María en el plan de salvación, y por
razones de una acertada estrategia pastoral.
Tesis 5. Toda sociedad se estructura según diferentes modos
de participación. Simplificando nombraremos tres; dirigencia, mili-
tancia y simpatizantes. La dirigencia puede ser gerencial o caris-
mática, sin que éstos sean conceptos excluyentes. Las sociedades
religiosas también se estructuran así. Se dan sociedades cerradas
de grupos religiosos que no aceptan la gradualidad de la pertenen-
cia, que manifiestan un rechazo intrínseco por el meramente sim-
patizante que permanece en condición de tal sin ser un posible
miembro, un postulante a la militancia o dirigencia: ése es el modo
social de la secta. La iglesia católica es una sociedad humana con
dirigencia, militancia y simpatizantes.
A la luz de un análisis concordante con el anterior el problema
se plantea en términos de élite y masa. La iglesia católica por ser
católica, por ser fiel a la estructura y a la pedagogía de Jesucristo,
es iglesia de élite y es iglesia de masas. Son ésos los poios necesa-
rios de la tensión creadora para una pastoral fecunda.
Anotamos algunos aspectos fundamentales.
1. La pertenencia a la élite no indica de por sí nada por res-
pecto a la caridad. Habla más bien de una situación humana que
va en la línea de la sacramentalidad, de la visibilidad del compro-
miso social.
2. La pertenencia a las élites conlleva ciertos factores positi-
vos (lucidez, solidaridad, solidaridad de grupo, hábitos) que son
una escogencia de caridad en lo personal; y que tienen una fun-
ción específica, ineludible en la «edificación de la iglesia».
3. La función de las élites es condensar el espíritu de los pue-
blos (pensemos en la élite carismática que deben ser las comuni-
dades religiosas). Tienen una cierta función de sacramento: deben
ilustrar el designio mismo de Dios con respecto a todo el pueblo
dando un testimonio vivido del proyecto de ese pueblo; y deben
constituirse en fuente de vitalidad, en lugares de creatividad para
todo el pueblo.
4. La élite está por la masa, y para la masa. Con la masa
debe constituir el proyecto global que es la sociedad completa.
En nuestro caso, la vida religiosa, los militantes, la jerarquía están
para la masa, para todos constituir la esposa virginal de Jesucristo:
123
 la iglesia. Las élites deformadas de algunos movimientos apostó-
licos y de comunidades religiosas exquisitas y de sacerdotes «snob»
no tienen derecho eclesial de existencia, no sirven, a su edifica-
ción, son carismas vanos. Las élites «elitistas», vale decir cerra-
das, suelen caracterizarse con algunos trazos muy precisos: se cie-
rran en un lenguaje incomprensible, tienen un espíritu hipercrítico
y amargo, caen en un intelectualismo circular.
Sólo la vuelta a la tierra madre de la masa los liberará de la
pesadilla de morderse la cola y de la esterilidad selectiva. La masa,
a pesar de su tendencia al infantilismo, de su pesantez, de su emo-
tividad primaria, tiene una función recreativa de las élites. En to-
do caso los hijos nacerán si hay matrimonio feliz de élite y masa.
Cristo lo dijo en una forma genial y definitiva: «levadura en la
masa».
5. Para el catolicismo popular latinoamericano es cuestión de
vida o muerte que las élites recobren su vocación por la masa, que
se vuelvan a nacionalizar, a implantar en su propia tierra. La de-
cadencia evidente y dramática del catolicismo popular latinoame-
ricano coincide con el momento de desequilibrio en la integración
entre élite y masa, que al menos en mi país se produce en torno
a la ilustración y a la guerra de la indeoendencia. El reencuentro
habrá de liberar a la élite de mucho escepticismo y de mucho in-
telectualismo. Es una exigencia ineludible y una posible esperan-
za.
Tesis 6. El catolicismo popular latinoamericano necesita de
una renovación fundamental. Ha llegado un momento en que todo
parece indicar aue de no llevarse a cabo esa revitalización se va
hacia una degeneración acelerada. Y esa degeneración conduce al
pueblo latinoamericano no a un vacío muerto sino a mesianismos
idolátricos de la política o del progreso o a la estrecha oscuridad
de las sectas y de la superstición total.
La renovación supone tomar conciencia de algunos defectos ra-
dicales. Aquí enumeramos algunos:
1. En la base del catolicismo popular latinoamericano coexis-
ten diferentes cristologías, unas más ricas y completas que otras.
Una de ellas que reaparece continuamente es una suerte de mono-
fisismo que esfuma la humanidad de Cristo. Poco a poco la figura
de Jesús se va elevando en un mundo impreciso y tremendo de
una divinidad distante. De su humanidad hay poca huella y poco
registro. A veces lo humano de lo divino se da tan sólo formal-
124
mente en el santo y en la Virgen María. Esta imagen de Cristo
tiene dos consecuencias muy notorias.
1.1. Un moralismo y ascetismo angustiantes porque entre ese
ciclo lejano y yo, no hay mediador, todo lo debo merecer yo. Mi
comportamiento es lo decisivo.
1.2. Un individualismo reiterado: si desaparece el primogé-
nito, el hermano mayor, la cabeza, no hay razón para la fraternidad,
la conmembralidad mística. La forma pastoral para abordar esa
cristología deficiente es una visión de Cristo que marque los dos
puntos de tensión de su misteriosa existencia di vino-humana. El
Padre y María. Opinamos que, al contrario de lo que pudiese
creerse en una primera observación, la pastoral popular debe ser
trinitaria y mariana. El recuerdo de las esculturas que los mejicanos
llaman «divina providencia» y que el gótico llamó «solio de gra-
cias» en las cuales se representa al Padre acogiendo al Hijo en el
Espíritu santo son todo un programa de la más pujante actualidad.
Sobre lo mariano ya abundamos en otra nota, aquí sólo lo pone-
mos como garantía de encarnación, de historicidad, de humanidad.
Si logramos implementar la cristología popular con esta visión tri-
nitaria y mariana de Cristo habremos dado un paso frontal para la
superación de la angustia moralizante y del individualismo devocio-
nal.
Tesis 7. El conjunto de expresiones y de ritualidad de la de-
voción popular representa una cierta codificación de un kerigma
bastante anterior. La acertada observación y tratamiento de este
hecho puede determinar el camino feliz o desgraciado de una pas-
toral.
Se trata de reencontrar el espíritu, el anuncio que dio origen e
«informa» a esa expresión. Muchas veces el fuego inicial estará
como congelado en una expresión que aparece reiterada, rutina-
ria, pagana. Es el problema del rito no suficientemente «informa-
do» que poco a poco se «de-forma». La pastoral será entonces una
«re-forma». Ahora bien, la forma o raíz original está en el con-
texto de una visión determinada de la fe que muchas veces resulta
hoy claramente anacrónica. Cuando el uso popular religioso no
está continuamente realimentado, reactualizado por los pastores
tiende a caer en lo arcaico. Entonces, habrá toda una tarea de «re-
información» del uso popular para rescatarlo de su anacronismo,
para librarlo de una arteriosclerosis. Ello significa un descubrí
miento de la armonía de signo y palabra. El signo que no escucha
125
la palabra, hace muchos años, hace siglos, está yerto y cosificado,
se ha transformado algunas veces en superstición y en magia. Pero
es preciso retener que no fue el pueblo el que rechazó la palabra
clarificadora, vehículo de fe, sino que por diferentes circunstancias
los ministros dejaron de pronunciarla.
Tesis 8. Aunque parezca ocioso nombrarlo hay graves pro-
blemas en muchos países relacionados con el mercantilismo y la
piedad popular. Creo que gracias a Dios en Chile este problema no
se presenta al menos en su forma crasa. Hay en algunos países for-
mas de explotación de la ignorancia del pueblo, hay simonías mez-
cladas con folklorismo. Todo lo cual es simplemente una negación
del evangelio.
y lo comunitario, lo contemplativo y lo activo, lo niño y lo lucha-
dor, lo femenino y lo masculino.
Y es liberación de «todos los hombres»: nunca excluyendo a na-
die de la pastoral popular. Pero si van «todos», especialmente los
desvalidos, los miserables, los que no tienen techo, los que no tie-
nen instrucción, los que no entienden las complicadas formulacio-
nes de los planes pastorales, los que no tienen tiempo para ir a
nuestras reuniones, aquellos que no sirven para la política ni la
tecnología, los que sirven mucho para todo eso, pero que no saben
cómo servirse de su capacidad.
La pastoral popular es necesariamente católica y no sectaria.
[Pastoral Popular (Colombia) 25/138 (1974) 10-16].

Interesa tal vez plantear una tesis acerca del dinero que la
iglesia recibe del pueblo en torno a las expresiones de catolicismo
popular: el dinero no es en sí algo pecaminoso. Su moralidad está
en su uso. El dinero que la iglesia recibe del pueblo debe devolver-
lo al pueblo en servicios que lo dignifiquen; y la primera forma
de darle dignidad es el anuncio vital, testimoniado, de Jesús libe-
rador.

Tesis 9. ha pastoral del catolicismo popular debe hacerse por

medio de ritos «porque el rito no es sólo un modelo de lo que se
cree, sino también un modelo para creerlo» {Manuel Marzal).

Vale decir, la palabra del pedagogo de la fe ha de presentarse

encarnada en expresiones, acciones, gestos, situaciones, conductas
del pueblo. Ese rito debe siempre ser acompañado por la predi-
cación.

Tesis 10. La meta de la pastoral determina la tonalidad de

toda su coherencia. La meta de la pastoral popular es la liberación
integral de todo el hombre y de todos los hombres por Jesucristo.
Por ello la pastoral integral debe no sólo anunciar verdades eter-
nas, generales, sino que ha de procurar continuamente, reiterada-
mente, mostrar los compromisos históricos existenciales de cada
pueblo en las horas de su presente.

Una urgencia desequilibrada lleva a muchos de los renovadores

a perderse en un mesianismo político. Cabe recordar que el único
mesías es el mismo Señor y que la liberación que él trae es de
todo el hombre: lo estructural y la metanoia, lo existencial único

126
 Diez hipótesis de interpretación
del catolicismo popular
Manuel M. Marzal
El catolicismo popular del Perú y del resto de América latina
ha sido muy descrito, pero poco interpretado. Dicha interpretación
es necesaria para responder a una serie de preguntas, que preocupan
al agente de pastoral: ¿qué es el catolicismo popular? ¿cómo se for-
ma? ¿cuáles son sus características más generales? ¿cuál es su fun-
ción fundamental? ¿por qué está tan vinculado con el rito? ¿cómo
influye en el comportamiento de la persona? ¿cuánto influye en el
cambio social? ¿va a desaparecer con el proceso de secularización
del mundo moderno? y ¿hasta dónde puede ser expresión de una
verdadera fe cristiana?
Una respuesta tentativa a cada una de esta? preguntas son las
hipótesis siguientes. En realidad se trata de las conclusiones refor-
muladas de otro trabajo más amplio, presentado por el autor en
un Seminario de religiosidad popular (Quito, diciembre de 1972)
y publicado por el Instituto de Pastoral latinoamericano, bajo el
título de Investigación e hipótesis de la religiosidad popular (Bo-
gotá 1973, 13-44). Pienso que estas hipótesis pueden ser material
de reflexión en las reuniones de los agentes de pastoral.
1. Definición del catolicismo popular
El catolicismo popular —en adelante usaré las siglas CP—
puede definirse como la forma como se expresa religiosamente el
pueblo latinoamericano o las grandes masas que tienen escaso cul-
tivo religioso, por falta de una mayor atención de la iglesia insti-
tucional o porque dichas masas no buscan un cultivo mayor. Dicho
CP:
128
a) es una verdadera cultura, en el sentido antropológico del
término, y así se transmite sobre todo por el proceso de socializa-
ción;
b) como todo sistema religioso, se expresa por un conjunto
de creencias, de rituales y de formas de organización peculiares.
El CP cree en un Dios providente y cercano, objeto de promesas
y que premia y castiga ya en esta vida, y en los «santos» o imá-
genes religiosas, que manifiestan su poder sagrado (hierofanías) y
que están íntimamente ligados a la vida social de los pueblos. Los
rituales más característicos son los ritos de transición (bautismo,
matrimonio y muerte) y los ritos festivos, ligados a ciertos tiem-
pos y lugares sagrados (las fiestas patronales y las peregrinaciones).
Las formas de organización más típicas del CP son las cofradías
(grupo de personas encargadas de rendir culto a una imagen reli-
giosa) y las mayordomías (persona o personas que asumen la res-
ponsabilidad de organizar la fiesta patronal), aunque tomen dis-
tintos nombres y modalidades a lo largo y ancho del continente;
c) finalmente, el CP se divide en distintas subculturas, según
el marco socio-económico del grupo que lo vive (minorías indígenas
o negras, campesinado, grupos proletarios sub-urbanos, clase me-
dia y aun burguesía).
2. Formación del catolicismo popular
El CP supone un doble proceso: un proceso de «selección de
formas religiosas peculiares», y un proceso de «reinterpretación
de las formas religiosas oficiales» de la iglesia católica:
a) la selección de formas religiosas peculiares ha estado con-
dicionada, como toda selección cultural, por una serie de factores:
el medio ambiente físico, el nivel tecnológico, las formas de or-
ganización social, la estructura del poder y los mecanismos de do-
minación, así como las diversas tradiciones religiosas (indígena,
africana, ibero-colonial). Por lo tanto, el CP debe, por una parte,
respetarse, como deben respetarse todas las experiencias culturales
del pueblo, sin imponerle cambios radicales, que responden qui-
zás a otros mundos culturales; y, por otra parte, el CP debe cues-
tionarse, como todas las mediaciones culturales y religiosas, para
ayudarlo a evolucionar;
b) en cuanto al segundo proceso, el CP frecuentemente rein-
terpreta las formas religiosas oficiales de la iglesia católica, aña-
diéndoles o cambiándoles los significados:
129
 1. Al añadir significados, el CP hace que la mayoría de sus
expresiones (creencias, ritos y formas de organización), cumplan
otras funciones (sociológicas, económicas, psicológicas...), además
de las específicamente religiosas. Un caso típico son las fiestas pa-
tronales, el rito religioso compartido por mayor número de latino-
americanos. En la sociedad campesina tradicional, sobre todo en el
mundo indígena andino y mesoamericano, la fiesta, celebrada por
el sistema de «cargos», además de cumplir su finalidad cúltica, es
un mecanismo de promoción de la persona dentro de un sistema
de prestigio social, un mecanismo de desahogo colectivo y de re-
torno al «tiempo inicial», un mecanismo de identificación e inte-
gración del grupo y, en algunos casos, hasta un mecanismo de
distribución y nivelación del poder y de la riqueza.
2. Al cambiar los significados, el CP es con frecuencia sin-
crético. Este sincretismo nace de cambiar la significación de ciertos
ritos católicos actuales por el de viejas creencias, pero sobre todo
de cierta «magización» del comportamiento religioso.
3. Catolicismo popular y magia
Un riesgo serio de muchas formas religiosas del CP es que se
conviertan en una especie de magia o superstición. Aunque las
ciencias sociales no han encontrado un criterio definitivo para dis-
tinguir la religión de la magia, han señalado indicadores que ex-
presan al menos la «orientación» de un fenómeno dentro del «con-
tinuo religioso-mágico», y así pueden ser útiles en un proceso de
«des-magización» del CP. Según tales indicadores, los fenómenos
que entrañan manipulación de lo sagrado, que se realizan sólo
con fines utilitarios, por un especialista al margen del grupo o
para controlar ciertas fuerzas morales o cósmicas sin ninguna re-
ferencia al comportamiento personal, puede decirse que tienen una
«orientación mágica». En cambio, los fenómenos que significan
una súplica a los poderes sacros, que son celebra torios más que
utilitarios y un fin en sí mismos, que se realizan por una comuni-
dad de creyentes y que tienen una clara implicancia en el com-
portamiento de la persona, puede decirse que tienen una «orienta-
ción religiosa». Pero, a la hora de analizar el significado de un
determinado fenómeno, no hay que olvidar que frecuentemente
tiene naturaleza simbólica.
4. Algunas características generales del CP
Aunque las creencias, los rituales y las formas de organización
130
del CP son tan diversos en las distintas subculturas que lo viven,
a lo largo y ancho de la geografía latinoamericana, parece que es
posible señalar ciertas características generales, que sirven para
explicar y predecir el comportamiento religioso. Así el CP puede
calificarse, además de sociológico y de sincrético (en el sentido
de las hipótesis 1 y 2), de:
a) sacral: porque está montado, no sobre una visión secular,
como la de la civilización técnica moderna, sino sobre una visión
sacral de la realidad, según la cual lo «sagrado», es decir Dios y
los demás seres sobrenaturales, se manifiestan de un modo inme-
diato en el mundo y en la historia humana y ante esta visión el
hombre adopta una actitud religiosa y parece más interesado en
colaborar en la conservación del «cosmos» que en construir la
«historia»;
b) emocional: porque el hombre del CP, aunque conozca po-
co o aun parezca ignorar las formulaciones racionales de lo sagrado,
tiene una vivencia muy profunda de sus aspectos no-racionales,
como «misterio tremendo y fascinante», según la clásica teoría de
Rudolf Otto. Además el CP es, para quien lo vive, más un «sedan-
te» de sus problemas diarios que una «problematización» de sus
actitudes;
c) mítico: porque el CP se expresa a través de mitos (sobre
el origen y el fin del hombre, y sobre las distintas «hierofanías»,
especialmente la aparición de los santos titulares de los grandes
santuarios, e incluso sobre ciertos sucesos políticos, que son racio-
nalizados religiosamente, etc.) y porque el CP se basa en un cono-
cimiento de tipo mítico y así no le interesa tanto lo real e histórico,
cuanto lo significativo en relación a su propio contexto socio-cul-
tural. Este CP mítico puede «mitologizarse», es decir revestirse de
una falsa dimensión histórica o científica, si llega a perderse el sen-
tido genuino del mito; en tal caso, es necesario someter el CP a
un proceso de des-mitologización.
5. El catolicismo popular como sistema cultural
El CP latinoamericano puede considerarse como un sistema
cultural, porque:
a) imprime en la persona que lo vive un conjunto de disposi-
ciones o fuerzas psicológicas características, a saber «estados de
ánimo» peculiares, que acompañan a la persona, y una serie de
«motivaciones», que le orientan a la práctica. Tales disposiciones
son profundas y duraderas, prestan un carácter estable a la expe-
la
ñencia popular y forman lo que se ha llamado el «sentimiento re-
ligioso del pueblo»;
b) proporciona una cosmovisión adecuada al creyente. El CP
parece tener poco valor, por dar tanto valor a aspectos que, para
el catolicismo oficial, son marginales (por ejemplo, a los sacramen-
tales) y aun por conservar restos poco coherentes de diversas tra-
diciones religiosas (como ocurre, por ejemplo, entre las minorías
indígenas o negras). Sin embargo, el CP no hay que valorarlo por
sus ritos, sino por el papel que desempeña en la solución del pro-
blema del «sentido de la vida». Por medio de su cosmovisión ca-
tólica-popular, el hombre latinoamericano convierte en «cosmos»
el «caos» exístencial que le amenaza cada día, es decir, las cosas
que no tienen explicación, el sufrimiento y el mal. Así es posible
que el pueblo latinoamericano tenga una personalidad social básica
más segura que la de otros pueblos más «desarrollados», pero que
han perdido el sentido religioso de la existencia.
6. Catolicismo popular y rito
El rito, que es gesto y es palabra, juega un papel clave en el CP,
porque «el rito es no sólo un modelo de lo que se cree, sino tam-
bién un modelo para creerlo» (Cliford Geertz). La socialización
en el CP se hace preferentemente por medio de gestos y por eso
la formación religiosa del hombre latinoamericano es tan rica en
emoción y contenido básico como pobre en elaboraciones teológi-
cas, tan rica en contenido mítico como pobre en contenido histó-
rico. Aunque es indispensable que los agentes pastorales fomenten
el proceso de «des-magización» de los rituales del CP, para evitar
que el rito en el CP deje de ser un medio y se convierta en un fin,
pero no pueden caer en una «des-ritualización», porque no puede
existir ninguna religión sin alguna clase de ritos.
7. Catolicismo popular y comportamiento
El ser humano maneja distintas «perspectivas» o modos de ver
la realidad (como la del sentido común, la científica, la religiosa,
la estética), que no son necesariamente contradictorias sino com-
plementarias y así pueden utilizarse alternativamente para enfocar
un determinado suceso. Pero, cuando una determinada perspectiva
se emplea con mucha frecuencia, es difícil que no se filtre de algún
modo siempre. Por eso, la perspectiva religiosa del CP «colorea»
todo el comportamiento humano del hombre que la vive, porque
132
la religión (como el poder político o el medio ambiente geográfico)
es una fuerza modeladora de la vida social y psicológica.
En consecuencia, los agentes de pastoral deben desempeñar so-
bre el CP una doble función crítica:
a) una crítica de las diferentes perspectivas, para que no se
apliquen inadecuadamente, y así vaya a darse a problemas como
el del «caos» social (la mala organización del sistema de produc-
ción y de las relaciones de producción en la sociedad) soluciones o
justificaciones religiosas;
b) una crítica del mismo sistema religioso del CP (creencias,
como la imagen de un Dios sancionador y objeto de promesas o
el peculiar concepto del pecado; rituales, como la fiesta patronal;
formas de organización, como las mayordomías), pues tal crítica
va a repercutir a la larga en otros sectores del comportamiento hu-
mano y va a contribuir así a la humanización del hombre latino-
americano.
8. Catolicismo popular y cambio social
Aunque las ciencias sociales han establecido muchas correlacio-
nes entre la conducta religiosa y la conducta socio-económica y
hasta han formulado algunas macro-teorías sobre el influjo de la
religión en el cambio social (las más conocidas son las de Marx y
Max "Weber, para quienes la religión es un obstáculo o más bien
un estímulo para el cambio), es un punto insuficientemente estu-
diado y desde luego faltan teorías bien elaboradas sobre la acción
simbólica, es decir, de qué manera la religión y los demás sistemas
simbólicos frenan o aceleran el cambio.
En cuanto al CP, parece que mantiene cierta ambigüedad polí-
tica. Porque, por una parte, parece ser apolítico, por su esplritua-
lismo descarnado y además por mantener y/o justificar el statu
quo, por medio de ciertas creencias o ritos, en cuya interiorización
influyeron sin duda los grupos dominantes. Pero, por otra parte,
el CP tiene cierta dimensión política, porque ayuda al pueblo a
mantener su identidad y a conservar formas de organización pro-
pias (que tienen incluso no raras veces cierto sentido contestatario
frente a la iglesia oficial), y porque, en casos extremos, le ha em-
pujado a la misma rebelión armada.
Por eso la iglesia católica —que no tiene un modelo político
propio— debe, por medio de los agentes de pastoral, ayudar al
hombre del CP a que tome conciencia de su situación y de sus
posibilidades políticas concretas, y a que se inspire, en sus opciones
133
 duce» (Gal 5, 22-3). Pero este contenido cristiano inicial y como
políticas, en los valores cristianos del respeto a la persona humana,
en germen debe ser desarrollado, por una crítica constante de las
de la solidaridad y de la libertad.
propias mediaciones religiosas, es decir, por una secularización teo-
lógica hecha sin quemar etapas, y debe, además, completarse su
9. Catolicismo popular y secularización
dimensión cúltica con las otras dimensiones que tiene para el cris-
Hay dos formas de secularización: una, que puede calificarse tiano la revelación plena, para que el hombre latinoamericano en-
de «sociológica» y que se caracteriza por una manera más científica cuentre en su CP también la fuerza más grande para la construc-
de ver el mundo y al hombre, a consecuencia de los avances de la ción de un continente verdaderamente humano y fraterno.
civilización técnica, y que deja menos lugar a explicaciones de tipo
sacral; y otra, que puede calificarse de «teológica» y que se carac- [Pastoral Andina (Perú) 4 (1974) 9-14]
teriza por una mejor comprensión de la revelación cristiana y que
va a ejercer así una función crítica sobre muchas mediaciones re-
ligiosas, al compararlas con la «religión del espíritu y de la verdad»
(Jn 4, 23}. Con respecto a la secularización sociológica, que es la
única secularización sobre la que pueden decir algo las ciencias
sociales, parece cierto que las formas religiosas (creencias, rituales
y formas de organización) del CP latinoamericano van a evolucio-
nar, como consecuencia de la misma modernización del continente;
sin embargo es discutible que vayan a desaparecer tan radicalmente
como en algunos países «desarrollados», porque el cambio social
no sigue una línea evolutiva única y porque las formas religiosas
responden a necesidades humanas; por eso, cuando desaparecen
ciertas formas religiosas no tardan en aparecer otras distintas, co-
mo está ocurriendo ahora en muchos de los países más seculariza-
dos.
Ante esto, la pastoral de CP, además de profundizar en la evan-
gelización, debe fomentar nuevas formas religiosas populares y/o
de masas, si es que se quiere evitar que la secularización se con-
vierta en secularismo.

10. Catolicismo popular y fe cristiana

Además de su claro contenido religioso, puede decirse que mu-
chas formas religiosas del CP tienen un contenido verdaderamente
cristiano y que son ya una primera respuest? a la revelación de
Dios en Jesucristo, como lo han expresado los obispos latinoame-
ricanos reunidos en Medellín {Pastoral popular, n. 6). Porque el
Dios del CP, aunque contenga rasgos del Yahvé del antiguo testa-
mento y aun de otras tradiciones religiosas todavía más distantes,
tiene muchos rasgos del Dios que reveló Jesucristo y que predica
la iglesia. Y porque muchas formas religiosas del CP producen en
el hombre latinoamericano aquel «amor, alegría, paz, paciencia,
amabilidad, bondad, fidelidad, humildad y dominio propio», que,
como escribía san Pablo a los gálatas, «es lo que el Espíritu pro-

134

De la religión guaraní a la religiosidad
paraguaya: una sustitución
Bartolomé Meliá
Se piensa generalmente que la religiosidad popular en lo que
tiene de supersticioso, de caótico, de confuso y ambiguo, de sim-
ple y emocional, de mágico y fetichista, es la pervivencia de raíces
indígenas mal cortadas o insuficientemente transformadas. Mi hi-
pótesis, sin embargo, para entender la religiosidad popular para-
guaya sería absolutamente la contraria. La religiosidad paraguaya,
si es supersticiosa, si es fetichista, amarrada a sus santos de ma-
dera y de papel, si es irracional e ilógica, si es por lo tanto incohe-
rente y en fin de cuentas poco cristiana —o todavía no es cristiana
o ya no es cristiana—, ello no se debe en ninguna manera a una
pervivencia de un sistema religioso autóctono, sino al trasplante
de formas de cultura religiosa demasiado ligadas a la dominación
colonial, que el pueblo nunca ha podido integrar y que ha recha-
zado como amenaza a su propia identidad. En otras palabras, se
dan en la religiosidad popular paraguaya las tremendas ambiguas
marcas de la dominación colonial desintegradora de pueblos, pero
al mismo tiempo la continuidad de un pueblo que quiere ser, y que
en la religión, en sus creencias y sus ceremonias rituales, sabe que
podrá afirmar su modo de ser humano y cristiano.
La religión guaraní despreciada
Se debe aquí retrazar, aunque no sea más que a grandes rasgos,
el proceso de la penetración de la religión cristiana en el Paraguay.
Todo proyecto colonial tiene como ideología subyacente la im-
plantación de un nuevo orden cultural, entendiendo cultura en
su sentido más amplio de modo de ser, de pensar y de actuar sobre
136
el mundo y organizar la sociedad. De una manera u otra hay en el
proyecto colonial una voluntad decidida de sustituir y suplantar
un pueblo por otro pueblo —o nueva masa de hombres—. Es
normal que el conflicto colonial se extienda a todos los órdenes de
la vida, y por tanto también al sistema religioso.
Hay un aspecto del enfrentamiento colonial —porque enfren-
tamiento lo hubo— que ordinariamente se pasa por alto o queda
minimizado: es el enfrentamiento religioso. Hay que reconocer que
este enfrentamiento religioso no aparece con mucho relieve en las
crónicas de los conquistadores e incluso aparece muy difuminado
en los relatos de los misioneros.
La nueva religión llegada con la conquista, la del obispo y su
clero, la de los misioneros, franciscanos y jesuítas, sobre todo, y
la del colono, pronto se sitúa con su visión particular frente a la
religión —o lo que les puede parecer falta de religión o falsa reli-
gión— de los indios. Para la religión autóctona, la nueva religión
tiene una triple actitud: de menosprecio (que conlleva ignorancia),
de desprecio (que provoca rechazo) y de oposición (que requiere
destrucción). Muy raramente se da un reconocimiento del otro que
sería, sin embargo, el fundamento de una conversión verdadera-
mente cristiana.
Ejemplos de estas distintas actitudes serían estos testimonios: la reli-
gión guaraní está toda llena de «supersticiones», «abusos», «malos há-
bitos», «ritos, ceremonias y cantos», de todo lo cual el padre Luis de
Bolaños quería librar a los indios 1 . «Tengan los curas cuidado de in-
quirir y castigar a los indios hechiceros, que ?on pestilencia que infi-
ciona a los pueblos, y particularmente tengan cuidado de quitar los
llantos y ritos supersticiosos que tienen en las muertes de los indios
y así mismo les encargamos que procuren evitar las borracheras, que
son origen de las idolatrías y horribles incestos, muertes y otros da-
ños... y hay unos pájaros de diversos colores, que llaman guacamayos,
que los naturales tienen por cierto género de superstición e idolatría y
como a tales adoran particularmente...», ordena el primer sínodo de
Asunción de 1603, conforme a la caracterización que de la religión
indígena hace 2 . Por su parte, los misioneros jesuítas tendrán de la
religión guaraní un concepto que, de una cierta consideración inicial,
deriva con el tiempo hacia el desprecio y el menosprecio: «Es toda
esta nación muy inclinada a religión verdadera o falsa... Y esta pro-
1
R. Molina, La obra franciscana en el Paraguay y Río de la Plata,
Missionalia Hispánica (Madrid) XI/32-33 (1954) 485-522.
2
F. Mateos, El primer concilio del Río de la Plata en Asunción, Missio-
nalia Hispánica XXVI/78 (1969) 101.
137
 pensión suya a obedecer, a título de religión, ha causado que no sólo
muchos indios infieles se hayan fingido entre ellos hijos de Dios y
maestros, pero indios criados entre españoles, se han huido entre los
de guerra, y unos llamándose papas, otros llamándose Jesucristo, han
hecho para sus torpezas monasterios de monjas quibus abutuntur; y,
hasta hoy, los que sirven y los que no sirven tienen sembrados mil
agüeros y supersticiones y ritos de estos maestros, cuya principal doc-
trina es enseñarles a que bailen, de día y de noche, por lo cual vienen
a morir de hambre, olvidadas sus sementeras», decía en 1594 el padre
Barzana recién llegado al Paraguay3. El padre Antonio Ruiz de Mon-
toya, otro jesuita, ofrecía de la religión guaraní una síntesis que por
mucho tiempo ha quedado como referencia obligada para los historia-
dores de la evangelización en el Paraguay, y que aquí no podemos ana-
lizar con detalle 4 . Más limitada y tremendamente despectiva es la
visión que de la religión guaraní tiene el padre Cardiel, para quien
«estos (indios) no piensan en otra cosa que en comer y beber yerba,
jugar a los naipes, emborracharse, lujuriar y hurtar y algunas niñerías
que hacen sin reflexión ni culto»; «si les dijeran que hay cinco dioses,
y que uno se llama tal o cual, todo lo creyeran luego porque lo dice
el padre, a quien consideran como un ente superior a lo que ellos son.
Así son todos los infieles de aquellas tierras o regiones. No alcanza
a más su corto entendimiento» 5 .
Si éstas eran las actitudes de los misioneros más o menos ilus-
trados (y compañeros al fin y al cabo, de aquellos misioneros que
en la India y en la China hacían el esfuerzo de adaptarse a los ritos
malabares y a las ceremonias chinas), hay que pensar que los co-
lonos cultivaban para con el indio no bautizado aquel desprecio
que perdura hasta hoy, de que el no cristiano no es gente; es decir,
es un animal.
Puede llamar la atención, aunque por otro lado es muy expli-
cable, la relativa superficialidad y hasta la incapacidad del sacerdo-
te y el misionero católico, ante el fenómeno religioso guaraní, como
si el sacerdote de la nueva religión colonial temiera encontrarse con
un alma sólidamente religiosa y necesitara primero quebrarla y
debilitarla para mejor sojuzgarla. A manera de referencia quiero
señalar que en este siglo, a pesar de ciertos avances en el espíritu
de la catolicidad y por lo tanto de la universalidad, no han sido
:!
G. Furlong, Alonso Barzana y su carta a Juan Sebastián, Buenos Aires
1968, 93.
•5* A. Ruiz de Montoya, Conquista espiritual, Bilbao 1892, 49-51.
Cf. P. Hernández, Organización social de las doctrinas guaraníes de la
compañía de Jesús II, Barcelona 1913, 597.
138
en ninguna manera los misioneros que estuvieron en contacto con
los guaraní —para convertirlos— quienes entendieron algo de la
religión guaraní, sino dos antropólogos, que a sí mismos se deno-
minaban «agnósticos», quienes penetraron profundamente en lo
religioso guaraní, para dejarnos de este encuentro humano un tes-
timonio espiritual que es camino hacia el Espíritu; me refiero, claro
está, a Nimuendajú y a León Cadogan, el primero alemán, el se-
gundo paraguayo.
La palabra inspirada
La religión de los guaraní actuales, que, en su estructura y en
su función, perpetúa la religión de los antiguos guaraní, puede ser
definida como inspiración, sacramentalizaáa en el canto y en la
danza, dirigida por mesías en búsqueda de la tierra sin mal.
De los-que-están-encima-de-nosotros recibe todo buen guaraní una pa-
labra-alma, un alma que es palabra. «La función primordial, básica,
del alma es la de conferir al hombre el don del lenguaje... se coloca
en primer lugar la idea de comunicación interhumana... que encara
al ser humano ante todo como un animal social, como fragmento del
grupo» c
Uno de los himnos sagrados de los mbyá, expresa esta idea verdadera-
mente central de la religión guaraní «ortodoxa»:
Habiendo creado el fundamento del lenguaje humano,
habiendo creado una porción de amor,
de la sabiduría contenida en su propia divinidad
y en virtud de su sabiduría creadora,
creó en su soledad,
el origen del himno sagrado 7.
Palabra, amor, y el himno que se engendra en la palabra amorosa, ha-
ce que el guaraní sea un bueno y auténtico guaraní; si pierde la pa-
labra, si deja de escuchar a los-que-están-encima-de-nosotros y si a
su vez no se comunica amorosamente con los demás, dejará de ser
guaraní, estará sin palabra-alma, será un des-almado.
En la superficie de la tierra, no hay, por cierto, pueblo o tribu, a quien
se aplique mejor que al guaraní aquella palabra evangélica: «Mi reino
no es de este mundo»... Toda la vida mental del guaraní converge
hacia el más-allá... Su ideal de cultura es la vivencia mística de la
6 E. Schaden, Aspectos fundamentales de cultura guaraní, Süo Paule
1954, 132.
"' L. Cadogan, Ayvu rapyta. Textos míticos de los mbyá-guainní <.W
Guaira, Sao Paulo 1959, 20.
139
 divinidad, que no depende de las cualidades éticas del individuo, sino
de la disposición espiritual de oír la voz de la revelación. Esa actitud
y ese ideal son los que le determinan la personalidad. Y como las aves
del cielo que no siembran y no cosechan y que no recogen en'graneros,
el guaraní va viviendo su vida sin preocuparse con necesidades eco-
nómicas que tal vez le puedan sobrevenir 8 .
Frente a esta religión profundamente religiosa —valga la re-
dundancia— se presenta una religión históricamente dualista, so-
cialmente dividida, ideologizada a partir de una cultura extraña.
No es raro que para los chamanes-hechiceros guaraníes, verdaderos
sacerdotes que hallan en la inspiración y en la búsqueda de la per-
fección su razón de ser, la nueva religión, toda teñida de extran-
jería, foránea en sus términos, discriminatoria en sus relaciones so-
ciales, sea una tentación rechazable, una pérdida de la libertad an-
tigua, «tan opuesta a los ritos y costumbres de nuestros antepasa-
dos... por cierto que es locura que dejadas las buenas costumbres
y buen modo de vivir de nuestros mayores, nos sujetemos a las
novedades que estos padres quieren introducir» e .
No hay duda que, históricamente hablando, la religión cristia-
na se presentaba como una ruptura con lo tradicional, con lo social-
mente admitido. Y por lo tanto no se puede despreciar y conside-
rar como simple mala voluntad las objeciones que los indios pue-
den oponer a lo nuevo y foráneo. La fidelidad a su modo de ser
humano, a su espíritu, a su teko marangattí, les hace rechazar esas
innovaciones del invasor. Si lo nuevo está además confundido con
un proyecto colonial dominador y explotador, su sentimiento de
aversión ante lo extranjero adquiere una lógica y una racionalidad
difícilmente argumentable.
La situación colonial y el contacto con los primeros conquista-
dores puede ser comparado, sin demasiado peligro de extrapola-
ción, con lo que ocurre actualmente, según lo hemos podido com-
probar, en el trato asiduo con grupos de guaraníes tribales actuales,
concretamente los Pal del Amambáy.
La religión de los Paí Tavytera es determinante para su identidad ét-
nica. Pese a los decenios de convivencia con católicos paraguayos, no
existen católicos entre los pal, porque abandonar la religión pai signi-
fica excomunión por parte de su pueblo. El bautismo significa deser-
ción hacia el opresor y la negación de su propia responsabilidad, por-
8
E. Schaden, O estudo do indio brasilero ontem e boje, América Indí-
gena XIV/3 (1954) 233-252.
» A. Ruiz de Montoya, o. c, 221-228.
140
que la situación actual les hace parecer antagónicas su identidad pa'l
y la religión cristiana... Creen que para preservar la existencia del
orden universal deben observar sus propias leyes y realizar su propia
liturgia, lo que beneficiaría a todos los seres humanos. Ininterrumpi-
da comunicación con Dios, adorándolo, previene el inminente fin del
mundo. De ahí las oraciones nocturnas y las consecuentes restricciones
materiales que su práctica religiosa exige, son observados como un
peso que no puede ser compensado en esta vida. Así, los esfuerzos
proselitistas, a veces hasta violentos, de misioneros extranjeros son in-
comprensibles para los Pai Tavytera, que sin embargo, lo reconocen
como una directa amenaza al centro mismo de su existencia y a la exis-
tencia continuada del orden cosmológico universal.
Hasta el presente, las persecuciones emprendidas contra los pai por
parte de los «invasores» (españoles, paraguayos y brasileños) han to-
mado formas tales como violentas apropiaciones de tierras, de muje-
res y de mano de obra, con lo cual solamente la existencia física de los
pai era amenazada. Pero con la agresión espiritual por parte de las
misiones mencionadas se amenaza la vida después de la muerte en la
«tierra sin mal», razón de la misma existencia de los Pai Tavytera 10
Hay u n aspecto de la religión que los estudios antropológicos
ponen muy de relieve: la religión penetra toda la vida social, todos
los comportamientos sociales valorizados.
La teoría de R. Firth... se sitúa en la línea de las investigaciones de
B. Malinowski, encarando la religión como un instrumento indispen-
sable para la persistencia de la organización social, y para la adapta-
ción de los individuos al conjunto de su vida. Pero ella les da una
nueva dimensión, insistiendo en el carácter simbólico de la reli-
gión n .
Por esto, una nueva religión —aunque sea la cristiana— es
siempre una amenaza de subversión del orden social y político es-
tablecido. El problema viene agravado con el hecho de que la mi-
sión cristiana y la evangelización se presenta en muchos casos muy
ligada y hasta confundida con los proyectos coloniales.
Era el caso de la evangelización de América y en ella, del Pa-
raguay.
10
Considerandos formulados en el «Proyecto Pai-Tavyterg», dirigido
por G. Griinberg.
11
P. Mercier, Anthropologie sociale, en J. Poirer (ed.), F.thnolofjc ge-
nérale, París 1968, 982.
141
Religión y colonización
La evangelización de los guaraní del Paraguay presenta la fluc-
tuación propia del proyecto hispánico de misión en tiempos de
colonia: una identificación con el proyecto mercantilista colonial,
pero en algunos casos también un dístanciamiento de este proyecto
colonial, defendiendo al indio del peonaje esclavizante y de la en-
comienda inhumana.
Ya en aquel tiempo, muchos misioneros saben que no es la
forma colonial de cristiandad la que podrá salvar al indio, sino
más bien el alejamiento de esas formas sociales de colonia que ya
llevan en sí la destrucción de la hermandad cristiana. La colonia
de por sí lleva al racismo, a la esclavitud, a las discriminaciones so-
ciales, al desprecio cultural, a la marginación política; es la fuerza
de las cosas coloniales. La misión, pues, sólo podía ser cristiana
en la medida en que se alejaba del mecanismo colonial; sólo fue
cristiana en la medida en que realmente se alejó. No es por un
arranque de mal humor que muchos misioneros denunciaron enér-
gicamente a la colonia y a sus hombres —«nombrar español entre
ellos no es sino nombrar un pirata, ladrón, fornicario y adúltero,
mentiroso» 12—, denuncia que después se ha querido minimizar
bajo el rótulo de «leyenda negra»; en realidad, la colonia no sopor-
ta dentro de sí ningún plan de evangelización Hay que reconocer
que los intentos de los misioneros por zafarse, dentro de la colonia,
no resultaron lf!; es ésta la gran pesadilla y la angustia de quien
quiere predicar a Cristo, el Cristo de Dios vivo y de los hermanos,
a partir de (y ligado con) un proyecto colonial.
Creo que con el respaldo histórico con que contamos ahora, no
podemos dudar de que la alternativa social —entendiendo lo so-
cial como práctica de vida y libertad humana— que ofrecía la co-
lonia autodenominada cristiana, era una alternativa que impedía
la eclosión de la vida en Cristo.
Es en nombre de su alma «naturalmente cristiana» que muchos
indios huirían de tener que ser cristianos para no ser esclavos y
sólo podrían permanecer en sus «valores cristianos», permanecien-
do en el paganismo. Porque así como la colonia introdujo la des-
trucción del sistema de parentesco y desestructufaba la organiza-
ción social guaraní, introduciendo las variadas formas de la escla-
vitud y las clases sociales como sistema, así traía también en su
12
J. Cortesáo, Manuscritos da colecao de Angelis I, Río de Janeiro
1951, 168.
13
B. Meliá, La utopía imperdonable: la colonia contra la socialización
de los guaraníes: Acción 14 (1972) 3-7.
142
realización histórica un tipo de religión dicotómica, realmente so-
bre-natural (en el sentido peyorativo del término), en que lo sa-
grado se diferencia y se distancia de lo profano.
Si el cristianismo, de una manera u otra, se hace agente de
dominación cultural y entra en connivencia con los proyectos co-
loniales de destrucción del pueblo, pagará pronto su pecado, el
pecado de no haber sido cristiano, de no haberse hecho débil con
los débiles, guaraní con los guaraní, humano con los hombres. Esa
forma de cristiandad colonial tendrá que luchar enormemente para,
de las ruinas y restos de un pueblo deshecho por los colonizadores
de toda especie, encontrar de nuevo a su pueblo, encontrar de
nuevo a una comunidad. Es por esta razón por la que el pueblo
no colonizado, aunque no sea bautizado, conserva una dimensión
religiosa que es más auténticamente «cristiana» que la del no-pue-
blo denominado cristiano. Cuando no hay pueblo es muy difícil
que haya religión. Y el gran problema de la religión cristiana en
América será que, implantada y transplantada sobre un proceso
colonial, que divide al pueblo en clases sociales, sólo con mucha
dificultad podrá desarrollar sus verdaderas virtualidades cristianas,
su espíritu, y, más colonial que cristiana, desarrollará, por la fuer-
za de las cosas, una ideología del dualismo, que justifica la posibi-
lidad de que puede haber cristianos «objetivos», salvados, uno a
uno, por un bautismo más ritual que verdaderamente sacramental,
y dentro de un individualismo de prácticas moralizantes; mientras
declina su verdadera responsabilidad de hacer un pueblo de Dios,
un pueblo. Pueblo —o despueblo— que queda entonces librado
a las fuerzas opresoras socioeconómicas y políticas surgidas, del
pecado del príncipe de este mundo.
De hecho con estas «teologías» coloniales mal apañadas la mi-
sión evangelizadora sólo podía engañarse a sí misma y apartarse de
su misión.
En cada indio sometido y explotado, la colonia, en vez de ser
instrumento de civilización, se hace más salvaje; en cada indio con-
vertido por la fuerza —la fuerza del desprecio que se hace recaer
sobre esas almas de Dios, o el látigo del trabajo forzado o el temor
de una predicación aterradora—, el evangelio deja de ser buena
nueva y se hace inútil.
Sin palabra
Es dentro del contexto colonial que surge la religiosidad popu-
lar paraguaya; religión de un pueblo que sufre las presiones dis-
gregadoras del proyecto colonial, de un pueblo que ya no es pue-
143
blo, pero también religión de hombres que en el evangelio nuevo
encuentran la voluntad de ser pueblo, aunque todavía no lo son.
Dos serán las principales miserias de la religiosidad popular
paraguaya: su incapacidad para conservar o restaurar una sociedad
de justicia e igualdad (o si se quiere, en términos más cristianos,
la incapacidad de construir una fraternidad) y su despalabramien
to, su falta de teología, su a-logía.
Sobre la primera de estas limitaciones no nos podemos exten-
der; baste lo dicho sobre los condicionamientos implacables y anti-
cristianos del proyecto colonial en cuanto a su economía y modelo
social, que el espíritu cristiano sólo pudo mitigar, pero no superar.
Más grave fue su a-logía, que se prolonga hasta hoy. Los gran-
des mitos y las largas plegarias de los guaraní —que para los mi-
sioneros no eran más que incomprensibles relatos, oscuramente
contados, y ridículos cantos— fueron dejados de lado; en ninguna
manera se pensó en convertirlos, sino en sustituirlos. Los sacerdo-
tes guaraníes —esos teólogos de la selva— pronto se callaron.
Ciertamente, el misionero no encontraba en la estructura de la
palabra religiosa guaraní, lo que él creía como más constitutivo de
su teología, de su catequesis: unos textos litúrgicos fijos, intoca-
blemente repetidos, una argumentación catequética que avanza por
preguntas y respuestas —-catecismos del tercer concilio límense,
de Ripalda y de Astete—, una predicación dogmática y morali-
zante.
Los guaraní eran demasiado «cristianos» para, después de bautizados,
serlo de cualquier manera, es decir, para serlo colonialmente. El indio
guaraní, mientras todavía es pueblo, y por tanto religioso, dice más o
menos esto: lo que hace que yo sea pagano para vosotros, esto mismo
hace que vosotros no seáis cristianos para mí Yo, para vosotros, no
soy cristiano porque tengo mis danzas rituales y mis largas oraciones
y vivo una vida de comunidad sin clases socia'es, sin propiedad priva-
da y creyendo en que todos somos hijos de Dios, bautizados y no
bautizados, griegos, brasileiros y paraguayos y vosotros sois hombres
sin rezo y sin inspiración, sois egoístas y violentos y engañadores, usan-
do de la fuerza y del desprecio, para tenernos atemorizados y disminui-
dos y en nombre de vuestra religión, nos tenéis por animales. Aunque
nosotros somos los verdaderos habitantes de la tierra, los hijos pre-
dilectos del gran abuelo, sabemos que para todos hay lugar en los
cielos que él creó 14.
14
Estas reflexiones son transcripción libre de propósitos escuchados de
boca de un dirigente Pa'í del Amambáy. Cf. también L. Cadogan, Ywyra
ñe'ery. Fluye del árbol la palabra, Asunción 1971, 11.
144
Es cierto que hubo un intento por usar la lengua guaraní y en ella
verter los conceptos de la religión cristiana, pero hay que reconocer
también que en estas traducciones, no hay en ninguna manera una
asunción de la estructura de la lengua religiosa guaraní, del paradig-
ma ritual de la inspiración guaraní, sino una simple sustitución de
palabras; los textos guaraníes coloniales son en realidad textos cas-
tellanos (o de la cristiandad europea) en guaraní; lo que vulgarmente
se llama traducción literal. En adelante habrá textos cristianos en
guaraní, pero no cristianismo guaraní. La palabra guaraní ha sid"
sólo exteriormente convertida; más exactamente, sólo ha sido troca-
da. Conste que esto será todo el drama de la lengua guaraní no sólo
en lo religioso, sino en todos los dominios de la expresión socio-cultu-
ral, cuando la lengua ya no recibe del hecho social —que ahora es la
colonia— el mismo fundamento.
Por muy deplorable que haya sido este uso de la lengua guaraní en
la evangelización, hubiera sido más lamentable todavía una evangeli-
zación en castellano (Tesis que por lo menos en aquel tiempo tenía po-
cos sustentadores, pero que es practicada en la actualidad por muchos
«inteligentes» misioneros de nuestros días).
Silenciada la inspiración de los guaraní, su palabra despalabra-
da, inmovilizadas sus danzas, truncadas sus plegarias, el pueblo
hablará ya por boca de otra gente.
Primera consecuencia de esta situación de despalabramiento
religioso: ya no habrá sacerdocio entre los guaraní cristianos. Un
pueblo sacerdotal por excelencia, como es el pueblo guaraní tribal*
tendrá que estar pendiente de una palabra dicha por los sacerdotes
extranjeros, algunos de ellos manejando perfectamente el vocabu-
lario y la gramática guaraní, pero no la estructura formal de la
palabra religiosa guaraní (un fenómeno que tiene sus paralelos aun
hoy día). Se engañaría quien pensara que los sacerdotes nacidos en
el país son guaraníes: su estructura lingüística, en lo que se refiere
a religión, es tan extranjera como los libros en que estudiaron, los
profesores que tuvieron, las teologías que bebieron en lejanas tie-
rras europeas, alejados de cercano pueblo. El carisma sacerdotal,
como tal, estaba perdido, tal vez definitivamente. Es bien sabido
que la formación del sacerdote se hace como en un orfanatrofio
cultural, sin padre, sin madre y sin parentela; sin pueblo.
Un pueblo reinventando su religión
Sin palabra y sin sacerdotes, el pueblo paraguayo tenía que
reinventar su religión, un cuerpo de creencias y sobre los gestos
145

de su expresión religiosa, que en definitiva llegarán a constituir un
lenguaje sin casi palabras.
La religión popular paraguaya —como en gran parte la reli-
giosidad del pueblo latinoamericano, cuyas raíces coloniales son
análogas—, desarrollará su sistema de expresión en tres niveles:
— la letanía, con sus rezadores;
— la imagen, con sus santeros;
— la ofrenda, con sus promeseros.
Estos tres niveles rituales no agotan toda la religiosidad po-
pular paraguaya, pero creemos que la significan suficientemente.
La letanía es una forma de culto que hace de la repetición del
sonido de las palabras, consideradas ellas mismas rituales, un ins-
trumento de comunicación con Dios, los santos u otros seres del
más allá. La letanía no es de por sí una forma espuria de religión,
pero a veces cae en instancias mágicas. En la religiosidad para-
guaya están diversas formas de plegarias fundamentamente litáni-
cas: son los rosarios, las oraciones de velorios, los largos cantos
de pasión... El pueblo encontró en la repetición de estos textos
cuajados, rítmicos a veces, más pronunciados que realmente en-
tendidos en muchas ocasiones, una forma legítima de expresión y
de comunicación religiosa que no puede ser juzgada desde la sola
perspectiva del sentido y contenido de las palabras, sino que tiene
que ser tomada en su complejidad ritual. Ahí no importa tanto
lo que se dice sino cómo se dice y para qué se dice. La palabra es
aquí no sólo una palabra, sino un hecho.
Un relevamiento sistemático de las oraciones del pueblo para-
guayo y la forma de decirlas —relevamiento que creemos que has-
ta ahora no se ha hecho— podría señalar las grandes características
religiosas del pueblo, y hacer ver los contenidos realmente evan-
gélicos de este tipo de expresión. En algunos lugares aparece cla-
ramente que el rezador y el que dirige los rezos detenta un verda-
dero carisma sacerdotal dentro de la comunidad (aunque muy em-
pobrecido con respecto a los sacerdotes de la religión guaraní). Es-
te carisma, la iglesia lo ha intentado a veces orientar hacia la ca-
tcquesis, con sus éxitos cuando se trata de catequesis repetitiva y
con más limitaciones cuando se trata de crear una palabra nueva
que sea adecuación explicativa de evangelio y vida.
Las imágenes de Cristo crucificado, de la Virgen María (de las
Vírgenes, para ser más exacto) y de los santos, constituyen un
elemento importantísimo de la representación religiosa del pueblo
paraguayo. Las imágenes con sus atributos bien estereotipados con-
figuran un universo de significación religiosa no tan sencillo como
146
podría parecer a primera vista. El gran peligro de la imaginería
religiosa está sin embargo en su abuso fetichista; es este objeto
como tal la morada del espíritu y de la virtud y tener la imagen
es tener y poseer lo que ella representa. La acumulación de «san-
tos» en un mismo nicho y su jerarquización sería también tema
de una investigación sobre la religiosidad paraguaya que probable-
mente mostraría interesantes constelaciones según las regiones y
según los estratos sociales.
El refugio del espíritu religioso en la imagen, a pesar de sus
potencialidades expresivas ciertas, no deja de ser casi siempre una
limitación «materialista» de la palabra religiosa, y en el caso de
la religiosidad popular paraguaya trasunta la ausencia de una crea-
ción teológica y de una inspiración viva. De nuevo aquí, la compa-
ración con el ritual de los guaraní, que no conocen ni conocieron
imágenes representativas de la divinidad, muestra en la religión
guaraní un grado de espiritualización que la religión colonial perdía,
perdiendo la palabra y agarrándose a representaciones sensibles más
materiales.
Sobre la función de los «santeros» no nos podemos detener,
pero se puede señalar que como tales no tienen un especial presti-
gio religioso, como si la imagen una vez terminada (y vendida) se
les despegara de sí, objeto ya al servicio de su poseedor.
La ofrenda forma parte de las acciones con que el promesero
paraguayo cumple los actos de su religión. Formas ligadas con la
ofrenda son los «caminos» de la ofrenda y de la promesa: la pere-
grinación y la procesión. Ir a Caacupé puede llegar a ser más im-
portante que haber estado en Caacupé o haber escuchado en Caa-
cupé éste o aquel sermón: el sacramento y el signo es aquí el sa-
cramento de la peregrinación y de la procesión. Lo que se ofrece
—las velas, los frutos en el pesebre de navidad, las tortas de chipá
en el día de la cruz, las limosnas al templo (que no son, dicho sea
de paso, excesivamente populares), el vasito de caña a san Ono-
fre— tienen carácter propiciatorio o de intercesión y buscan la
bendición de lo sobrenatural sobre la tierra y sus hombres. Es el
gesto en sí que tiene valor religioso y no necesariamente la palabra
que a veces va consigo.
La religión del pueblo
Esta caracterización de la religiosidad popular paraguaya, a
pesar de su carácter fragmentario, muestra en líneas generales una
religión popular distorsionada por el proceso colonial que en gran
parte expolia al pueblo de su palabra y de la posibilidad de su
W
propia inteligibilidad, estableciendo dicotomías muy propias de
toda colonización —junto a una variedad «alta» de religión oficial
y jerárquica el pueblo tiene que reinventar una expresión religiosa
considerada «baja», poco formalizada, en gran parte despalabrada,
sin formulaciones teológicas, que le dan un aspecto de caos, de con-
fusión, de sincretismo y de superstición, que las élites culturales
desprecian—.
El catolicismo oficial, el catolicismo de los «curas», muchas
veces extranjeros, y de los extranjerizados, demasiado ligado al
proyecto colonial sobre todo en sus aspectos culturales, ha dejado
a la religiosidad popular en gran parte librada a su propia suerte,
dimisión que está en concordancia con su ausencia del proyecto
popular como tal.
Y sin embargo, el pueblo ha encontrado y sigue teniendo en la
religión, como lo tuvo el pueblo guaraní, una voluntad de ser co-
munidad y de ser fraternidad. La religión define esencialmente su
modo de ser —ñande reko—. En espera de encontrar la nueva
palabra que, liberando, haga caer los muros de la división.
[Acción (Paraguay) 6/23 (1974) 4-10]
148
Catolicismo popular y aporte
a la liberación
Aldo J. Büntig
Quienes conocen mis análisis precedentes sobre el «catolicismo
popular» habrán podido comprobar que el micleo de mi preocupa-
ción radicaba en rescatar lo rescatable en aquellos gestos sacrales
(devociones, usos cuasi-mágicos, culto a los difuntos, manifestacio-
nes masivas, ritos estacionales...) que constituyen su dimensión
más típica.
Con todo, y sin descartar o subestimar los valores existentes
en tales gestos, creo que no es allí donde se encontrará la dimensión
más eficaz del catolicismo popular en un proceso de liberación. Creo
que es mucho más importante, para una pastoral realmente libera-
dora, el asumir los valores del pueblo que expresan dichos gestos.
De allí que el epicentro de mi análisis se fue trasladando pro-
gresivamente desde la evaluación crítica de los gestos sacrales a
la valoración del pueblo que los expresa.
Se trata de un cambio fundamental de óptica que permitirá ir
construyendo —con el pueblo y desde el pueblo— una pastoral
de liberación, en un campo propenso —como ninguno— a la ac-
ción de elementos pasivos y alienantes. Cambio de óptica que
considero impostergable para el aporte del catolicismo a la libera-
ción latinoamericana.
En esta perspectiva vale la pena formularse la siguiente pre-
gunta: ¿El «catolicismo popular» es un freno o un acelerador, re-
tarda o promueve el proceso de liberación de nuestros países?
Al respecto, una conocida afirmación del Che Guevara resulta
particularmente sugestiva. «Los cristianos —decía— deben optar
definitivamente por la revolución y, muy especialmente en nuestro
149
continente donde es tan importante la fe cristiana en la masa po-
pular...». Como vemos, el conocido guerrillero, no sólo reconoce
un imperativo ético-revolucionario, a partir de valores cristianos,
sino una realidad: la importancia de la fe cristiana «en la masa
popular».
Ahora bien, ¿esta importancia es tal como para que los depo-
sitarios de esa religión popular se constituyan en eficaces protago-
nistas de un proceso liberador? ¿Su importancia es tal como para
absorber y superar los impactos de la secularización, que urge
desmitificar el mundo cósmico e histórico para hacer del hombre
el verdadero sujeto de la marcha de la historia?
Obviamente, las respuestas a estos interrogantes no pueden ser
ingenuamente unívocas, ni resolver simplística o dogmáticamente
por afirmaciones o negaciones en bloque. Es fundamental advertir,
además, que los interrogantes se refieren directamente a los gestos
sacrales del catolicismo popularizado.
La diversidad de respuestas se concreta, en realidad, en una
serie de actitudes pastorales, cuyo contenido será muy útil analizar
más detenidamente, antes de abordar el núcleo de nuestra reflexión.
1. Tipología de actitudes pastorales
Frente a los interrogantes que plantea nuestra religión popula-
rizada, con todas sus ambigüedades, su riqueza y sus limitaciones,
me parece descubrir tres tipos de respuestas, reflejadas en sendas
actitudes pastorales: la elitista, la popular ingenua y la popular crí-
tica. Con el riesgo de la simplificación —inherente a toda tipolo-
gía— es importante destacar los siguientes elementos en cada una
de ellas.
a) Actitud elitista (o europeizante, como suele decirse en
algunas regiones de América latina). Considera que la mayor parte
de los gestos sacrales del catolicismo popular están plagados de su-
persticiones, y son expresión inequívoca de un cristianismo masifi-
cado, fetichista y alienante. Tales gestos sacrales, al menos en su
forma actual, están condenados irremediablemente a desaparecer.
Por allí no se va a ninguna parte en un mundo que se seculariza;
constituyen un freno cierto y lamentable para los procesos de li-
beración.
Ahora bien, como pretender cambiar todo ello resulta muy di-
fícil, lo mejor es dejar a la masa con lo suyo y dedicarse preferen-
temente a pequeños grupos selectos —élites— con los cuales se
avanza rápidamente, siguiendo, por lo común, el modelo y el ritmo
de experiencias europeas. El riesgo de esta actitud es obvio, no obs-
150
tante lo atrayente que pueda parecer en teoría. En efecto, estas éli-
tes fácilmente avanzan solas, desarrollando experiencias exquisitas,
pero al margen del pueblo que va a ser —en definitiva— el agente
fundamental de la liberación. De allí que estas élites no superen
frecuentemente los límites de una mera modernización o progresis-
mo intraeclesial. Muy avanzadas en liturgia, métodos catequísticos,
actualización de algunas estructuras eclesiásticas, pero sin percibir
los problemas de fondo, las verdaderas contradicciones que viven
las respectivas comunidades nacionales.
b) Actitud popular ingenua. Estamos aquí en el extremo
opuesto. Como esta religión inculturada es lo único, prácticamente,
que el pueblo vive y siente, y todo lo que surge del pueblo es bue-
no, allí no hay que tocar nada o muy poco, respetando al máximo
los procesos populares. De lo contrario —dicen— se hace del
pueblo un objeto al cual se instrumenta, y se corre el riesgo de
hacerle perder la «poca fe» que aún le queda. Quienes critican cier-
tos gestos sacrales populares —aparentemente adulterados— son
europeizantes que no entienden al pueblo.
Esta actitud crítica, hasta hace poco tiempo patrimonio de
pastores rutinarios, ha sido racionalizada recientemente por algunos
teólogos y pastoralistas. Expresa una saludable reacción contra el
elitismo precedente, pero llevada al extremo, tal actitud induciría a
pensar que la evangelización es inútil o superflua. ¿para qué trans-
mitió Cristo un mensaje que nos interpela permanentemente, si to-
do lo que el pueblo realiza es tan profundamente cristiano que no
requiere una iluminación crítica del evangelio5 ¿Para qué está la
iglesia en el mundo? El mismo fermento evangélico de liberación
quedaría opacado y mutilado.
c) Actitud popular crítica. Es necesario partir de la realidad
del pueblo, también en sus modos de internalizar y expresar lo
religioso. Por «pueblo», se entiende aquellos grupos humanos que
son: ni opresores, ni cómplices de la opresión, en nuestro sistema
social, marcado por la contradicción entre opresores y oprimidos.
Hay en este pueblo una toma de conciencia progresiva y agresiva
de su identidad, de su situación de dependencia y comienza a luchar
por su liberación. Hay en este pueblo una reserva extraordinaria
de valores cristianos —sacrales y no sacrales— que es preciso ilu-
minar y hacer crecer a la luz del evangelio.
Esta actitud crítico-positiva, con respecto a los gestos «acia-
les, fue asumida oficialmente en Medellín por el episcopado latino-
americano: «Corresponde precisamente a la tarea evangelizado™ de
la iglesia descubrir en esa religiosidad la 'secreta presencia de
m
Dios', el 'destello de verdad que ilumina a todos', la luz del Ver-
bo, presente ya antes de la encarnación y predicación apostólica y
hacer fructificar esta simiente...» {Pastoral popular, n. 5). El episco-
pado argentino en su declaración de San Miguel fue más amplio to-
davía y abrió nuevas perspectivas a la pastoral popular dentro de
esta actitud «popular crítica».
En efecto, no sólo ratificó «la necesidad de mantener y puri-
ficar las expresiones populares de la vida cristiana, las de los nati-
vos y las de los inmigrantes» (Pastoral popular, n. 6). Agregó ade-
más: «La iglesia ha de discernir acerca de su acción liberadora o sal-
vífica desde la perspectiva del pueblo y de sus intereses, pues por
este sujeto y agente de la historia humana... los signos de los tiem-
pos se hacen presentes y descifrables en los acontecimientos propios
de ese mismo pueblo o que a él afectan» (n. 4).
Adhiero plenamente a esta actitud que identifiqué como «po-
pular crítica». Creo que es la única que hace plena justicia a los va-
lores auténticos del pueblo y a los del evangelio. Estos se reinter-
pretan históricamente en aquéllos. Y aquéllos se purifican y enri-
quecen constantemente a la luz de las exigencias siempre nuevas
del evangelio.
Consiguientemente, en este contexto de un pueblo oprimido
que lucha por su liberación y que profesa una religión esencialmente
liberadora, es preciso ubicar el análisis del catolicismo popular en
América latina. Pero esta actitud «popular crítica» nos lleva a un
planteo radicalmente nuevo.
2. Nueva dimensión del catolicismo popular
Precisamente, el marco de referencia precedente, nos sugiere
la necesidad de asumir una nueva dimensión del catolicismo popu-
lar. En efecto, podemos descubrir en este fenómeno global, dos
enfoques que importa distinguir con claridad. Por un lado, están
los gestos sacrales, que constituyen la dimensión tradicional del
catolicismo popular. A ellos, nos referimos hasta ahora, y a ellos
se circunscribe •—por lo general— el análisis del tema. Pero por
otro lado está el pueblo mismo que se expresa en dichos gestos.
Las implicancias y consecuencias pastorales de esta distinción
son fundamentales. Porque, en el proceso largo y duro de liberación
que vive América latina, tienen mucha más importancia los valores
de un pueblo pobre y oprimido, que puede expresarse en gestos sa-
crales ambiguos, que los valores rescatables existentes en los mis-
mos gestos sacrales. Por eso, una pastoral auténticamente liberado-
ra —pensada y realizada desde el pueblo— no puede descuidar la
152
valorización de lo positivo existente en los gestos sacrales. Pero,
de ninguna manera debe quedarse allí. Es imprescindible avanzar
en otra línea, mucho más inmune a los impactos de la seculariza-
ción (que también se da entre nosotros con diversos matices) y mu-
cho más acorde con las exigencias de la liberación.
Me refiero concretamente al esfuerzo por identificar los valores
liberadores del pueblo —que se expresa en aquellos gestos sacra-
les— acompañándolo positiva y críticamente en sus esfuerzos de
liberación, mediante el evangelio históricamente situado y reinter-
pretado. Esto merece un análisis detenido.
Utilizando un lenguaje muy empleado en la praxis revoluciona-
ria latinoamericana, este enfoque no constituye una mera «táctica»
pastoral complementaria. Se trata de un enfoque del énfasis pasto-
ral. Ya no hay que colocarlo en las meras transformaciones intra-
eclesiales, o en la purificación de los gestos sacrales. Esta no es
una tarea inútil, pero por ese camino sólo llegaremos a un reformis-
mo —o «progresismo»—- que puede ser tan enajenado e ilusorio,
como algunos gestos sacrales del catolicismo popular.
Ahora bien, la iglesia no superará esta etapa de mero reformis-
rao —y hay muchos ejemplos de ello en América latina— si no ela-
bora su pastoral desde el pueblo oprimido cuyos valores —desde
adentro— debe asumir, purificar, enriquecer y hacer crecer.
La coordenada de la liberación para la misma iglesia-institución
pasa por la liberación del pueblo mismo, a través de un influjo dia-
léctico y recíproco. Porque no hay más que una historia en la que
Dios sigue obrando su salvación. Porque el análisis mismo de los
hechos nos lo está indicando fehacientemente. Pero quede bien en
claro que el proceso va fundamentalmente de la sociedad —del
pueblo oprimido— a la iglesia. Esta se liberará en la medida que
contribuya eficazmente, desde dentro, a la concreción de los pro-
cesos de liberación del pueblo, que en América latina comienza a
transitar por uno de los momentos más pictóricos de su devenir
histórico: está tomando conciencia de su identidad y lucha por
expresarla, libre de toda dominación.
No pocas veces encontramos, en las iglesias latinoamericanas,
contradicciones como éstas: el pueblo oprimido es católico casi en
su totalidad, pero la iglesia-institución aparece vinculada estrecha-
mente al poder y a las clases sociales que estructuran y mantienen
si es necesario por la fuerza el proyecto de dominación imperialista
y clasista. ¿Cómo puede ser liberadora una iglesia que eslá cola-
borando objetivamente —con su peso institucional o con su silencio
obsecuente— a la conservación de estructuras de opresión? La res-
puesta es obvia. Sin embargo es preciso ir más lejos todavía en
153
nuestros interrogantes: ¿Podrá liberarse a sí misma una iglesia que
no se inserta dinámicamente en los procesos de liberación de los
oprimidos? ¿Una iglesia que no plantee en serio su pastoral desde
los oprimidos? ¿Una iglesia que no toma en serio el Éxodo, por
más que sus documentos lo proclamen? (cf. introducción a las con-
clusiones de Medellín, n. 6).
Sin duda, la liberación que transmite el evangelio no se agota
en lo político, en lo económico, en lo cultural o en lo social; pero
no puede aislarse de todo ello en una dicotomía falsa y profunda-
mente alienante.
Esta es, consiguientemente, la «estrategia oastoral» que preco-
nizo: partir de los valores del pueblo oprimido, asumiendo crítica-
mente —pero desde dentro— sus búsquedas y opciones. Ese pue-
blo oprimido que, sociológica y políticamente, está dispuesto a rom-
per la superestructura de opresión, a través de una lucha de libe-
ración nacional y social.
Obviamente, para que ello sea posible, una de las tareas inicia-
les y concretas consistirá en identificar esos valores del pueblo que
sintonizan con exigencias profundas del evangelio. ¿Cuáles son?
Cada pastor tendrá que descubrirlos a través de la convivencia y
de la participación en idénticas experiencias.vitales. Es éste uno
de los campos donde no es lícito pontificar desde la cátedra, o des-
de fuera.
A partir de una experiencia compartida con otros colegas iden-
tificados en la tarea promocional y liberadora de nuestras zonas
marginales, me parece importante destacar las siguientes vivencias
y valores que se descubren en nuestro pueblo: el sentido de soli-
daridad y fraternidad; la sensibilidad frente a las injusticias; la
preocupación por el sufrimiento y las necesidades ajenas que se
sienten como propias, dado el nivel de indigencia compartida; la
pobreza y disponibilidad ante las necesidades del prójimo más
oprimido y marginado, no obstante las propias penurias y caren-
cias; la conciencia de la propia insuficiencia y de la necesidad de
unirse para defender y promover lo que es justo; la insatisfacción
creciente ante los regímenes opresores y las expectativas de ma-
yor justicia, mayor dignidad, mayor participación en las decisiones
claves de la sociedad organizada; las expectativas de mayor respetG
por la persona en un contexto de socialización de la riqueza, de
la cultura y el poder; las mismas luchas concretas por defender
derechos pisoteados; la conciencia creciente que el amor y la jus-
ticia tienen una necesaria dimensión política...
Estoy convencido que las exigencias evangélicas pueden descu-
154
brirse con más densidad o intensidad en tales experiencias concretas
de los sectores oprimidos que en los mismos gestos sacrales.
Pero si se quiere realmente acompañar al pueblo, en este proce-
so de liberación, habrá que trabajar también en la superación de
antivalores. Algunos surgen, como consecuencia de las propias li-
mitaciones humanas; otros, traducen el contagio de la sociedad
capitalista en la que estamos inmersos. Algunos ejemplares objeti-
varán mejor lo que se quiere decir: la tentación de enajenarse en
una sociedad de consumo; la tendencia a usar la religión con una
orientación cósmico-individualista; el conformarse con conquistas
meramente reivindicativas, perdiendo la dimensión global, políti-
ca, de la liberación; el riesgo de alienar la propia responsabilidad
en figuras mesiánicas; el temor ante el aparato represivo del siste-
ma; la convicción ante las reiteradas frustraciones, «de que es im-
posible cambiar la cosa»; el apoliticismo, especialmente de la mu-
jer, utilizado por el régimen...
Por este doble camino, el cristianismo puede colaborar de una
manera —insospechadamente eficaz— a la construcción de un hom-
bre nuevo en una nueva sociedad. Estamos en el núcleo de una
revolución cultural, desde el pueblo mismo. Nadie como el cristia-
nismo está en condiciones de realizarla, no sólo por el dinamismo
intrínseco de sus valores, sino por su condición privilegiada de re-
ligión inculturada. Revolución cultural que es absolutamente indis-
pensable para el éxito de toda revolución social, política y econó-
mica.
Ello no significa subestimar la importancia de ciertos gestos
sacrales que tienen significación cultural en la vida del pueblo (ritos
estacionales, devociones, fiestas patronales, peregrinaciones...). En
coherencia con lo que postulamos más arriba, deben ser momentos
privilegiados también para la trasmisión de aquellos valores: con-
versión, amor, justicia, fraternidad, pobreza, disponibilidad, libera-
ción... Estos están en la base de la revolución cultural, cuya meta
es un hombre nuevo que refleje de alguna manera, la imagen del
Cristo muerto y resucitado.
3. Nueva dimensión del catolicismo popular y opción pastoral
básica
Nuestros pueblos protagonizan un sentimiento creciente de
identidad y liberación. En tal contexto, el cristianismo juega un rol
innegable, reconocido por testigos «no cristianos», como el Che
Guevara y Fidel Castro. La raíz sociológica de este hecho radica en
su profunda inculturación en las masas socioculturales latínoameri-
V5
 Este es el gran desafío que se presenta al catolicismo populari-
canas. Se generó así un proceso de popularización que tiene ambi-
zado entre nosotros: o quedarse en gestos sacrales que, aunque vá-
güedades y limitaciones, pero también enormes riquezas y perspec-
tivas. lidos, son incapaces de traducir toda la fuerza liberadora del evan-
gelio; o incorporarse a la dinámica de ese pueblo —que se siente
En efecto, los sectores oprimidos —que se expresan frecuente-
católico— y que en sus sectores oprimidos más lúcidos, ha iniciado
mente en gestos sacrales— alientan una reserva extraordinaria de
el proceso de liberación, a veces en abierta crítica contra los sec-
valores, cuya sintonía con el evangelio puede ser mucho más pro-
funda que la que puede descubrirse a través de un análisis motiva- tores oficiales de la institución.
cional de los gestos sacrales. Las implicaciones y consecuencias El desafío está lanzado. Todo parece indicar que, por lo
pastorales de esta realidad son obvias, conforme ya lo indicamos menos, a nivel de las bases ya hay muchos que lo comprenden y lo
más arriba. recogen. Y eso es lo más importante.
Al concluir este nuevo enfoque, quisiera destacar su conexión
estrecha con lo que pienso debe ser la opción pastoral básica de la [Mensaje Iberoamericano 3 (1975) 8-11]
iglesia.
En efecto: la profunda inculturación del catolicismo ha tenido
hasta ahora efectos bivalentes. Porque, no obstante la reserva va-
lórica potencial que ello implica en el pueblo, la iglesia institucional
ha olvidado —no pocas veces— la contradicción fundamental que
protagonizan nuestros pueblos. En una sociedad marcada dolorosa-
mente por la contradicción entre opresores y oprimidos, antipueblo
y pueblo, la religión inculturada reflejó y reforzó muchas veces, esta
contradicción, colocándose —de hecho— del lado de los opresores.
Sus líderes institucionales, al más alto nivel, carecieron frecuente-
mente de esa visión crítico-profética para denunciar la situación.
Pero los tiempos han cambiado. La sociedad latinoamericana
comienza a marchar, lenta pero inexorablemente, hacia nuevas for-
mas de liberación y de realización. Si hasta ahora pudo tolerarse
cierta miopía profética e histórica, esto será cada vez más inadmi-
sible. La ráfaga liberadora que está barriendo viejas estructuras en
toda América latina, exigirá opciones cada vez más definidas en las
jerarquías y en los católicos, en general, favoreciendo los compro-
misos de quienes ya están embalados en las diversas tareas de li-
beración.
Para que ello pueda concretarse, es fundamental superar defini-
tivamente la etapa modernizante y progresista de la pastoral. Ello
significa asumir una opción pastoral básica, coincidente con la op-
ción básica de liberación, que comienza a protagonizar el pueblo
oprimido en nuestras tierras. Aún más, ello exige a los católicos
el asumir los valores liberadores del pueblo e incorporarse definiti-
vamente a aquellos movimientos que interpretan y canalizan la lu-
cha de los oprimidos hacia la toma del poder. Este es el único
camino eficaz para iniciar el proceso de una revolución cultural que
permita cambiar radicalmente las pautas de comportamiento de una
ética burguesa que nada tiene que ver con el evangelio.

156

Liberación del hombre y catolicismo
popular
Baltasar López
1. Liberación del hombre
Indudablemente la palabra liberación, ha entrado al catolicismo
latinoamericano por las puertas de la segunda conferencia del epis-
copado latinoamericano, en Medellín. Y debemos confesar que lle-
gó Medellín inmediatamente al lenguaje de izquierda, de «los mo-
vimientos de liberación» y de sus proclamas y literatura panfle-
taria. Pero no podemos olvidar —y Medellín nos lo recuerda—,
que nos viene de mucho más hondo y de mucho más lejos: de
nuestra misma fe y de la Escritura; de la acción liberadora que
Dios ejecutó en la persona de Cristo, a la que nos va incorporando
en la historia y que culminará un día en la liberación plena, cuan-
do él vuelva en gloria a inaugurar los cielos nuevos y la tierra nue-
va (Medellín, Justicia 1, 3).
Históricamente se han dado en América latina, en los años re-
cientes, los siguientes fenómenos significativos:
a) Una captación del problema social global como un proble-
ma no de «desarrollo» sino de «liberación para el desarrollo». Se
trata entonces de una liberación de los centros hegemónicos y del
sistema capitalista que nos mantiene en una dependencia econó-
mica, política y cultural, injustas por deshumanizantes.
b) Una captación del sujeto de esa liberación: el pueblo opri-
mido, alienado, reprimido a quien nada ni nadie puede liberar si él
mismo no se libera.
c) Una meta de liberación puesta en no «tener más», sino en
«ser más» responsable, agente, activo, participativo, ¡más hombre!
158
d) En un proceso, avance o promoción, conjunto y no indivi-
dualista, pues se ha visto que sólo la praxis colectiva puede en-
frentar las opresiones estructurales internas y externas. Sólo la so-
lidaridad puede llevar a la verdadera liberación del hombre, radi-
calmente social.
e) La presencia de la iglesia en todos esos fenómenos, que
por la fe los purifica, los vivifica, los radicaliza y los relativiza.
Todo eso es lo que abarca la liberación integral y con nada
menos puede contentarse el hombre, y menos el cristiano. Pero
examinemos un poco más cada uno de esos aspectos de la libera-
ción. Lo haremos planteándonos unas preguntas: se trata de libe-
rarse; pero
1. ¿De qué? Se trata de liberarse de la dominación que causa
una injusta dependencia de nuestro país pobre respecto al rico
país del norte, y de la dependencia o dominación que grupos pri-
vilegiados ejercen sobre las masas populares en lo doméstico. En
efecto, los científicos sociales han llegado a captar la dependencia
como rasgo fundamental de nuestros países, después de superar la
visión de desarrollo economista, primero, y luego de desarrollo
global, integral.
Esto a base de observar que el subdesarroUo de unos países
es parte del proceso global histórico del desarrollo: subdesarroUo
y desarrollo aparecen como las dos caras de un mismo proceso uni-
versal; ambos procesos son históricamente simultáneos, están vin-
culados funcionalmente (interactúan y se condicionan mutuamente),
geográficamente aparecen polarizados en centros y periferias. Des-
arrollo y subdesarroUo conforman, entonces, un sistema único;
pero en éste, el país desarrollado es dominante y el subdesarrollado
dependiente.
La interdependencia se transforma en dependencia estructural
cuando el país menos desarrollado, económicamente, tiende a adop-
tar (o es llevado a adoptar) las decisiones de política económica y
financiera tomadas por el país «más desarrollado», ya sea en el
exterior o en función de empresas transnacionales. Las relaciones
de dependencia llegan a institucionalizarse e introyectarse en las
decisiones políticas, militares, culturales, de asistencia técnica, etc.
En el país dominado aparece internamente la dependencia es-
tructural en fenómenos como los siguientes: adopción de un mo-
delo de desarrollo acorde a los intereses del país dominante que
garantice la estabilidad y el orden requeridos por los intereses ex-
tranjeros; subordinación política, enajenación técnica y cultural;
alineamiento militar con la nación dominante; elevación de lo in-
159
dígena a la categoría de mito; rechazo de lo hispánico, agravamien-
to del «malinchismo» y el entreguismo; prestigio de la lengua do-
minante, etc. A esta serie de dominaciones se rinden los principa-
les núcleos de las clases dominantes que, a su vez, las imponen
sobre las clases oprimidas en lo económico, lo político, lo ideoló-
gico 1 .
Las contradicciones, por otra parte, tienden a acentuarse: des-
capitalización del país dominado, fuga de cerebros, importación es-
clavizante de tecnología y técnicos, dinámica de distanciamíento,
herodianismo, pretorianismo, etc.
Se establece, así, un capitalismo dependiente que oprime con
su estructura a las clases explotadas. A la luz de la fe ésta es la
situación de pecado, el grave pecado social que denunció el sínodo
mundial de obispos de 1971 (La justicia en el mundo, n. 58, 53,
79,).
2. ¿Quién libera? ¿Quién va a emancipar o realizar al hom-
bre del pueblo alienado, pasivo en su conciencia intransitiva, o
transitiva ingenua y acrítica? Sólo el mismo hombre oprimido po-
drá liberarse cuando se le ayude a revisar, y a analizar sus crite-
rios, valores, hábitos y relaciones con el mundo externo, y cuando
su conciencia transitiva se torne praxis colectiva. Nadie puede de-
jar de percibir el papel positivo o negativo que en este respecto
pueden jugar las estructuras eclesiales, la religiosidad, y aun la
misma fe según como se le presente: en relación o sin relación con
la vida de los hombres.
En este punto permítanme recordar la cuestión teológica de la
secularidad de la iglesia. Así como la iglesia es esencialmente je-
rárquica, por contar con miembros jerárquicos (con su misión es-
pecífica), así también la iglesia es, en cierto sentido verdadera, se-
cular y temporal, en cuanto que necesariamente ha de contar con
miembros cuya función específica, en cuanto tales, es actuar en el
plano de lo temporal concreto y comprometido (LG, n. 31). Así
es como la iglesia adquiere necesariamente una dimensión política
en el sentido noble de la palabra. ¿Puede, entonces, la iglesia con-
tentarse con cristianos laicos que contemplen el mundo y lo su-
fran? ¿No es esencial al cristiano y al hombre el dominio del
mundo, material y cultural, personal y social? Así lo dice el Gé-
nesis. Así lo exige la esperanza cristiana auténtica.
3. ¿Liberarse para qué? La liberación no tiende a un mero
1
Cf, O. Ianni, Imperialismo y cultura de la violencia en América la-
tina, México, 11.
160
quitar los obstáculos externos, sino a liberar las potencialidades
inherentes a la persona: es un proceso integral, dinámico y per-
manente de personalización, o sea, de emancipación y autorrealiza-
ción. Es una exigencia del ser ontológico, histórico y escatológico
del hombre. Pablo VI escribió que el desarrollo «constituye como
un resumen de nuestros deberes», y abrió horizontes trascendentes
a ese desarrollo del hombre en una única historia que lo lleva des-
de vencer los obstáculos exteriores hasta la comunión con Dios.
4. Liberación ¿con quién? La auténtica liberación del hom-
bre que demanda nuestra fe, no se confunde con la promoción in-
dividual que ha fomentado el individualismo liberal, y que ha pri-
vado al pueblo de sus mejores hombres, insertándolos en el siste-
ma opresor. La liberación del hombre real sólo se da en una mayor
socialización. Puesto que el hombre es eminentemente social, su
libertad verdadera sólo puede existir en la solidaridad con los de-
más. Esta visión de libertad verdadera nos hace ver la necesidad
de liberar juntamente a opresores y oprimidos, a desarrollados y
subdesarrollados, pues ambos necesitan marchar hacia su plenitud
y sólo lo podrán hacer juntos, aunque de diversa manera.
5. ¿Qué papel juega la fe en la liberación? La fe radicaliza y
relativiza todos esos aspectos de la liberación. En efecto, la espe-
ranza escatológica en el futuro absoluto —cielo nuevo y tierra
nueva— es una esperanza activa en la construcción de un mundo
mejor ya ahora, y se actúa en una entrega sin regateos —radical—
a los demás. La radicalidad del compromiso del cristiano conscien-
te es la cara terrestre del amor personal con que Dios ama a los
hombres: es la continuidad del amor que Cristo ha manifestado a
los hombres amándolos «hasta el extremo» de su muerte en la cruz
(Schillebeeckx). Pero los logros más espléndidos del hombre no
igualarán ese futuro que es Dios mismo; la esperanza escatológica
no permite al cristiano establecerse en ningún sistema, civilización
o interpretación de valores: lo lanza siempre a un más allá y lo
hace permanecer en actitud crítica ante sus logros temporales.
Quede, pues, bien claro que cuando habla la teología actual de
la liberación del hombre ha superado aquella antigua visión de «la
salvación de las almas» que no aparece en la Escritura. Indudable-
mente la liberación que la iglesia debe anunciar por su misión es
la del pecado; pero en primer lugar esa liberación debe comenzar
ya en este mundo, y, en segundo lugar, «entre las formas hodier-
nas de pecado hay que reconocer algunos hechos sociales como el
colonialismo, el dominio cultural o económico, la opresión, etc.»
(monseñor Enrique y Tarancón en el sínodo 71). Además, «la gra-
161
cia de Dios, mediante la cual el hombre es liberado del pecado, no
le es dada tan sólo individualmente, sino aun socialmente, a través
de la comunidad eclesial, a fin de que ella impregne toda la reali-
dad social» (Ibid.).
Por consiguiente, la salvación-liberación no puede entenderse
como algo puramente interior («el alma») y privado («mi alma»);
en la historia de la salvación la obra divina es una acción de libe-
ración integral (Medellín, Justicia, II, 4). Debe entenderse, pues,
la liberación de Cristo como una acción que abarca desde la libera-
ción del pecado personal hasta la liberación política y social (del
pecado colectivo o estructural). Debe verse esta liberación integral
como la acción de Cristo, en y a través de su Espíritu, que tiende
a llevar a los hombres a su plenitud, en la comunión con Dios y en
la comunión entre ellos, mediante un proceso de liberaciones par-
ciales que abarcan su cuerpo y su espíritu, al individuo y a la so-
ciedad, la persona y el cosmos, el tiempo y la eternidad.
Concluyamos esta parte con las palabras de un teólogo emi-
nente:
Liberación integral quiere decir liberación del hombre en todas las
dimensiones de su existencia. En su relación a Dios es liberación del
pecado en la respuesta total de la fe, como reconocimiento de la im-
potencia del hombre para salvarse por sí mismo y abandono confiado
al perdón de Dios en Cristo. En su relación con los otros es supera-
ción del egoísmo por el amor sincero del prójimo, cumplido en el
respeto a la dignidad sagrada de cada hombre como hijo de Dios y
hermano de Cristo, y en el empeño eficaz por su liberación de toda
opresión e injusticia, de todo lo que le impide llevar una vida real-
mente libre ante Dios y ante los hombres 2 .
Nosotros, pastores de santuarios, queremos llevar a los pere-
grinos a su salvación, pero ¿podemos seguir pensando en la «sal-
vación de almas desencarnadas»? ¿O debemos abarcar en verdad
una pastoral de liberación de hombres que viven en un mundo
alienado, socializado y político? Y en concreto ¿de qué debemos
ayudar a liberarse al pueblo que practica un catolicismo popular?
2. Catolicismo popular
Se entiende comúnmente por catolicismo popular la forma so-
ciológica y cultural que reviste la religión católica en la mayoría
2
J. Alfaro, Esperanza cristiana y liberación del hombre, Barcelona
1972, 214.
162
de la población latinoamericana, tal cual aparece en las pautas de
conducta y formas institucionalizadas de sus adeptos, con sus creen-
cias, valores, normas y actos por los cuales se relacionan con lo
trascendente.
Sin que se trate de prejuzgar a nadie, me parece que los actua-
les estudios sobre catolicismo popular corren el peligro de no ver
el bosque por fijarse en los árboles. Me refiero al peligro de hacer
del catolicismo popular un tipo de religiosidad que pueda darse en
cualquier estrato social y que únicamente se caracteriza psicológica-
mente, por la mayor o menor «interiorización» según la escala de
valores y motivaciones evangélicas. Sería como un estilo de vesti-
do que se puede encontrar en diversas clases sociales.
No intento discutir totalmente ese concepto, pero me parece
que deberíamos verlo críticamente, como vemos la despersonaliza-
ción que brota de la dominación, tanto para opresores como para
oprimidos. No podemos, indudablemente, comparar los efectos de
la despersonalización en uno y otro de esos extremos. Pienso que
utilizando la expresión que el teólogo Gustavo Gutiérrez usa re-
firiéndose a «la pastoral de cristiandad», podríamos decir que el
catolicismo popular responde a un sector del hombre latinoameri-
cano: la masa proletaria y subproletaria, pero curiosamente respon-
de también al sector de la oligarquía conservadora, que aprecia
este cristianismo tradicional y lo reconoce como suyo. La iglesia
en esta pastoral recibe apoyo económico de la oligarquía para cons-
truir templos, colegios, seminarios, etc. 3 .
Ahora bien, dejando a un lado el catolicismo de páginas socia-
les, debemos ahondar en el catolicismo de los hijos de Sánchez,
de Juan Pueblo, por ser quienes lo representan típicamente.
González nos advierte que las instituciones de cultura, entre
las cuales antropológicamente coloca la religión, no son departa-
mentos separados sino que «están integrados en un todo dinámico,
inter-influyente», y en medio de influjos interculturales. Por lo
cual en el estudio institucional supone su interpretación en el con-
texto global de la cultura, de la región y de 'a nación.
Me parece absolutamente imprescindible esa constatación. De
lo contrario estaríamos buscando la moneda junto al foco, «por-
que allí hay luz», aunque la hubiésemos perdido lejos de allí. Quie-
ro decir, que no podemos a priori querer sacar de puros elementos
religiosos las razones de tal tipo de religiosidad. Ni podemos que-
•"• Cf. G. Gutiérrez, La pastoral de la iglesia en América latina, Méxi-
co, 9.
163
rer remediar tales o cuales rasgos alienantes de esa religiosidad a
base de puras reformas religiosas.
Por eso es muy interesante el estudio de los motivos de las
diversas expresiones modeladas —o pautas de conducta— de la
religiosidad popular, para encontrar las raíces de los rasgos religio-
sos alienantes. Sobre esto podríamos adelantar algunas suposicio-
nes a modo de hipótesis:
— La conciencia intransitiva, o ingenua y acrítica, propia del
«oprimido», lo lleva fácilmente a una motivación «bio-cosmo-lógi-
ca» en su religiosidad, especialmente en las masas rurales.
— Las masas urbanas tienden más a buscar en la religión una
salida para sus conflictos psicológicos: búsqueda de paz, frustra-
ciones.
Es también necesario recordar otras características de esta ma-
sa popular que están en la raíz de su conciencia ingenua, de sus
traumas psicológicos y, por lo mismo, de su catolicismo de rasgos
alienantes: ritualista (expresado en ritos despegados de la vida o
que tratan de dominarla); providencialista (que atribuye a Dios
todas las causas segundas, en pasividad e irresponsabilidad); devo-
cional (centrado en el culto a santos y almas de difuntos); indivi-
dualista (que busca una salvación individual y extramundana) cen-
trado en un Dios castigador, interesado en promesas, etc. 4. Esas
características que parece esencial no olvidar son las siguientes:
nuestra masa popular es: a) pobre; b) oprimida socialmente; c) he-
terogénea culturalmente; y d) en proceso de liberación. Analicemos
brevemente esos rasgos característicos:
1. Pobre. La masa de gentes que ejercen un catolicismo po-
pular son mayoritariamente los marginados del progreso econó-
mico, los que han visto deteriorarse sus condiciones de vida por
nuestro mismo progreso global. Indudablemente esta masa popular
comprende: los diez millones de mexicanos indígenas (20 % del
total de la población), reputados tales por su modo total de vida;
los cuatro millones de jornaleros, campesinos sin tierra que venden
su trabajo sin poder de justa contratación (50 % de la población
económicamente activa del sector agrícola y un 27 % de la pobla-
ción activa total del país): 1.146.000 obreros de la industria que
en 1960 ganaban menos de 500 pesos al mes (53,4 % de este sec-
tor); las 359.000 personas ocupadas en servicios que ganaban me-
nos de 250 pesos al mes, y los 753.000 trabajadores del comercio,
el transporte y otras ocupaciones con menos de setecientos pesos
mensuales; pero, también, debemos agregar a esa masa empobreci-
4 población, México 1960, en o. c, I, 130, cuadro 17.
Cf. Varios, Catolicismo popular, Quito 1969.
164
da, los dos millones de adultos sin trabajo efectivo, desocupados y
el casi millón y medio de personas en actividades «insuficiente-
mente especificadas» o que «ayudan a su familia sin retribución».
Son la mayoría de la gente del campo, de los cinturones de miseria
de las ciudades y de los barrios proletarios B.
2. Esta masa popular es oprimida o dominada, en nuestra
comunidad nacional socialmente dividida. Pues no todos están po-
bres en México. El progreso económico del país, evidente en ca-
rreteras, automóviles, televisores, grandes almacenes, etc., ha fa-
vorecido principalmente a un cuarto de millón de familias mexi-
canas que obtienen altos ingresos, viajan alrededor del mundo, pro-
vocan el contrabando de productos de lujo, muestran su religiosi-
dad y sus lujos en las páginas a colores de «sociales» en los perió-
dicos. Indudablemente también van saliendo ds la pobreza el 30 %
de familias compuestas por estratos de obreros calificados, técnicos
y profesionales que de 1950 a 1963-64 mejoraron su renta del
21,1 %. Pero frente a esos estratos opulentos y esperanzados de
la población, se encuentra el 50 % de familias menos favorecidas
que en el lapso citado sufrieron una reducción de su renta (o frac-
ción del producto nacional recibido) del 19,1 al 15,4 % (datos de
la CEPAL de 1967). Todo esto ha producido un fenómeno de
gran disparidad entre el 5 % más rico que en 1963 (datos más re-
cientes) disponía del 38,3 % de los ingresos y el 15 % de ricos
que disponía del 60 % de los ingresos familiares... mientras el
50 % de familias alcanzaba apenas el 15,7 % de ellos. Y configura
un grado de concentración (o verdadera explotación) mayor que en
otros muchos países de América latina, como Argentina, Brasil,
Colombia, El Salvador, Venezuela, Panamá y Costa Rica.
Tal grado de disparidad o concentración, en una sociedad de
sistema capitalista como la mexicana, no es cosa fortuita, sino
fruto de una dominación, opresión o explotación que favorecen las
estructuras económicas, políticas y sociales existentes: como la pro-
piedad privada de los medios de producción, la primacía del ca-
pital en las empresas, la dominación de comerciantes sobre produc-
tores, la protección estatal al capital contra las demandas obreras, la
politización del campo, e t c . .
Como resultado, la religiosidad del oprimido tendrá el matiz de
escape de su situación, consuelo, búsqueda de protección, conjuro
5
Cf. J. Martínez Ríos, Los campesinos mexicanos, en El perfil de
México en 1980 III, 10-17; Dirección general de estadística, VIH censo de
165
mágico... mientras no sea para él sacudimiento de su inconsciencia,
aliento de su esfuerzo, alma de su lucha liberadora.
3. Heterogeneidad cultural, es el otro rasgo de esa masa en
que se manifiesta el catolicismo popular. La diversidad de culturas
se muestra en la multitud de grupos indígenas, en los contrastes
de modos de vida entre la ciudad y el campo, en las diversas pautas
de conducta de un sector a otro de los conglomerados urbanos,
etcétera.
Esta heterogeneidad cultural viene, en parte, de la diversidad
étnica lingüística y cultural de los grupos prehispánicos; en parte
deriva de las diferencias geográficas y ecológicas que han subsistido
mucho tiempo sin modificación; en parte fue introducida por el
dominio colonial español con la imposición de sus instituciones y
aberraciones, tales como la clasificación en castas, la marginación
del indio, el orgullo de sangre y de nobleza, etc. Nuestra misma
revolución acentuó la diversidad intentando la incorporación de
un pasado «indígena» mitificado y el rechazo oficial de todo lo
español. Y no poco ha tenido que ver en esto la dispersión de
nuestra población en núcleos muy poco comunicados, puesto que
hasta en el día de hoy más del 41 % de la población (20 millones)
habitan en poblados menores de 2.500 habitantes.
Esta ausencia de una verdadera cultura general nacional y la
multiplicidad de culturas y subculturas produce- una serie de valo-
res diversos; tiempos sociales, diferentes; diversas interpretaciones
y soluciones a los problemas de la sociedad; diferente identifica-
ción con el ser nacional y con el sistema político; enfoques capi-
llistas (cerrados) de la religión; propensión al caudillismo y al po-
pulismo, tanto político como social y religioso; diversa sensibilidad
ante la opresión y ante los anhelos de liberación '8.
Frente a esta heterogeneidad, es claro que la suposición de una-
nimidad cristiana que perdura en nuestro catolicismo «de cristian-
dad», que pretende imponer fe, leyes y costumbres, sin encarnar en
esa diversidad cultural, resulta un mito trágico.
4. De un pueblo en proceso de liberación, es el otro rasgo
de nuestro catolicismo popular. Porque la masa no está quieta, está
reprimida. En primer lugar, aun oficialmente se repite que somos
un pueblo «en revolución». En segundo lugar, la historia de las
represiones de campesinos, obreros, y, tiltimtmente, estudiantes,
está mostrando que no han muerto los anhelos de justicia, de vera-
6
R. Bejar, Una visión de la cultura en México, en El perfil de México
en 1980 III, 583-604.
166
cidad y de participación en el pueblo 7 . Por último, el documento
de trabajo de la comisión episcopal de pastoral social para el síno-
do 71 y las declaraciones de los obispos y presbíteros de Chihuahua
y Ciudad Juárez (28 de enero y 2 de febrero de 1972) han denun-
ciado abiertamente, frente a la injusticia o violencia institucionali-
zada, los anhelos de justicia del pueblo que a veces llegan a estallar
en «violencia de respuesta».
Todas ésas son señales de que la voluntad de justicia, de liber-
tad verdadera y de participación no han muerto y de que el proce-
so de liberación apenas va creciendo, obligando a los cristianos a
examinar si su fe favorece, frena, condena esos anhelos.
3. Hacia una pastoral liberadora
Examinamos ya sumariamente el papel que nuestra fe no
puede dejar de asumir en la liberación integral del hombre. Exa-
minamos, también, algunos datos de la realidad de nuestra pobla-
ción que debe asumir la fe si se ha de encarnar en nuestro pueblo
real. No nos queda en esta reflexión sino señalar algunas pistas de
actuación necesarias si hemos de revisar nuestro ministerio frente
a esas realidades, para ayudar a la purificación del catolicismo po-
pular existente.
Pero recordemos brevemente la nueva conciencia que la iglesia
tiene de sí misma: el concilio Vaticano II define a la iglesia como
«sacramento universal de salvación» (LG, n. 48; GS, n. 45), «fer-
mento y alma de la sociedad» (GS, n. 40), «sacramento de la uni-
dad de todo el género humano» (LG, n. 1). La iglesia solamente
podrá ser y hacer todo eso si de hecho vive conscientemente, más
que nadie, las aspiraciones y acontecimientos de los hombres: para
ser fermento transformador tiene que ser «más mundo», en un
sentido densamente histórico y humano y en un sentido dinámico
de Éxodo y empuje «hacia adelante».
Por eso, al aplicar nuestros obispos sus oídos se han encontrado
con «un sordo clamor (que) brota de millones de hombres, pidien-
do a sus pastores una liberación que no les llega de ninguna parte»
(Medellín, Pobreza, 12); se han topado con el hecho de que «nues-
tros pueblos aspiran a su liberación y a su crecimiento en humani-
dad, a través de la incorporación y participación de todos en la
misma gestión del proceso personalizante» (Medellín, Mensaje). Y
al reflexionar a la luz de la fe sobre esos hechos, nuestros obispos
han interpretado que «las aspiraciones y clamores de América latina
1
O. Ortiz, La violencia en México, México 1971.
167
son signos que revelan la orientación del plan divino» y que «esta
etapa histórica de América latina está vinculada íntimamente a la
historia de la salvación (1 Cor 9, 22)» (Medellín, Mensaje).
Volvemos, sin embargo a problemas centrales: ¿Salvadores «de
almas» o «de hombres»? ¿Maduración de la f? del pueblo en ma-
yores conocimientos o en mayor entrega a Cristo y a los herma-
nos?...
La teología post-vaticana en América latina no duda en res-
ponder, basada en los datos bíblicos: Cristo —y nosotros con él—
es salvador de los hombres; la fe no es adhesión a un credo inte-
lectual sino entrega confiada a Cristo que se manifiesta en el amor
fraterno. La caridad se reconoce como gracia, pero solamente se da
encarnada en un amor humano: de esposos, de hijos, de hermanos,
de compañeros. La salvación no se centra en la creencia explícita
en un Dios providente; la condición de la salvación es el amor: se
salva el que ama, es decir, quien entra en comunión con los hom-
bres entra (aunque lo ignore) en comunión con Dios (Mt 25, 37-40
y 44-45).
La iglesia se mira como sacramento de la salvación del género
humano (revela la salvación) mostrándose experimentalmente co-
mo una comunión con Dios. La salvación no es monopolizada por
la iglesia; ya está actuante en la historia del mundo, la iglesia la
revela.
Por lo mismo, la comunión de los hombres con Dios (que lla-
mamos escatología) está ya presente en la historia, la mueve, no
es algo que vendrá solamente al terminar la historia.
Esta presencia de la salvación —de la escatología— de la
comunión de los hombres con Dios, revalora todo lo temporal. El
mundo —naturaleza e historia— no es simple escenario de la vida
cristiana; la vida cristiana se teje con la vida humana y es aquí, en
el mundo, donde el hombre crece en santidad, como hijo de Dios,
en el trabajo, en el compromiso político, en la promoción humana,
en todo lo que implica la tarea de «ser más hombre».
Con estas bases de realidad y de teología ¿qué le toca hacer y
promover a la acción pastoral? Fundamentalmente le toca recono-
cer la vocación del hombre a su plenitud personal y social, no es-
torbarla y favorecerla con sus propios medios. Proponemos, por
lo tanto, como líneas centrales de una pastoral hacia el catolicismo
popular, las siguientes:
1. La ruptura con la situación actual. Si el cristiano y el sa-
cerdote se convencen del estado de violencia y pecado del sistema
imperante, deberán romper con él. Esto implica romper con aque-
llas prácticas que son fruto del sistema: comercialización de devo-
168
ciones, mercantilismo de limosnas y artículos religiosos, clasismo
de ceremonias, etc. Implica, también, la denuncia profética de las
injusticias, para desolidarizarse de ellas. Nos plantea la propia con-
versión al Cristo liberador que nos lleva a la ruptura con nuestras
categorías mentales, con ciertas amistades y relaciones que aburgue-
san, con nuestra clase social, con nuestro modo de relacionarnos
con el Señor, etc., es decir, con todo aquello que nos impide la
solidaridad real y profunda con los que sufren la situación de
opresión de nuestras clases populares.
2. Opción por el cambio de la sociedad y del hombre. Explí-
cita o calladamente el pueblo no puede hacer SLiyo un sistema en el
que él no podrá llegar a ser hombre en plenitud. Por consiguiente,
algunos han optado por cambiarlo: deberemos estar con ellos; otros
deben optar por cambiarlo, pues deben descubrirlo como estado
de pecado, pecado estructural (Sínodo 71, La justicia en el mundo,
31, 38, 53, 75): nos toca a nosotros ayudarles a descubrir las raí-
ces de muchas otras de sus alienaciones, y el camino hacia su ver-
dad y vida.
3. Búsqueda de una nueva sociedad y de un nuevo hombre.
El evangelio no nos da recetas para construir una nueva sociedad;
pero nos presenta al hombre nuevo, Cristo. La fe en Cristo nos da
la seguridad de que la fraternidad humana °s posible y que los
logros de mayor comunidad humana no son perecederos.
La esperanza y el amor —celebrados y participados en la euca-
ristía— constituyen la fuerza que el cristiano recibe como dones
a ejercitarse en el diseño y construcción de una sociedad que con-
jugue los valores humanos de solidaridad y de libertad verdaderas.
Todas estas ideas no deben ser sino una aportación a la im-
prescindible y continua revisión de su pastora1 que cada pastor de
santuario tiene que hacer, en reflexión personal y de grupo. Cons-
cientes de que apenas estamos descubriendo la problemática de
nuestro catolicismo popular, no podemos creer que ya lo hemos
descubierto todo; menos podemos creer que con oírlo o hablarlo
ya lo hemos realizado. Pero todo lo habremos realizado si cada
día ahondamos más en dos cosas: en nuestra solidaridad práctica,
amorosa y activa con los oprimidos por el actual sistema injusto
y en el anuncio (con nuestro testimonio vital y oral) de todo el
evangelio que, para ser auténtico, debe ser histórico, concientiza-
dor y politizador en el noble sentido de la palabra, según lo esta-
bleció el sínodo de obispos:
La acción en favor de la justicia y la participación en la liinisforma-
ción del mundo se nos presentan plenamente como una dimensión
169
 constitutiva de la predicación del evangelio
cipal de la educación en la justicia, en las
arrollo, consiste en el intento de sacudir la
que sepa reconocer la situación concreta, y
total (n. 53).
[Nuevo Mundo (Venezuela) 10/56 (1974) 68-72 y 119-125]
170
(n. 6). El objetivo prin-
naciones en vía de des-
conciencia, con el fin de
Sacramentos y religiosidad popular
buscar un mejoramiento
Raúl Vidales
Es un hecho que los sacramentos han ocupado y siguen ocu-
pando un lugar de arraigo bien específico en la práctica religiosa
de nuestro pueblo, a cualquier nivel que se contemple. En mayor
o menor grado, la práctica de los sacramentos sigue siendo un ín-
dice de presencia —fuerte o diluida— de cristianismo, incluso en
grupos de poco o nulo cultivo religioso. Un buen número de los
cristianos que se acercan al pastor para solicitar un servicio, o que
mantienen una cierta práctica religiosa, lo hace en torno a los sa-
cramentos, sobre todo aquellos que dicen referencia a una especial
circunstancia o momento denso de la vida.
También podemos constatar que la elaboración doctrinal y
concepción pastoral de los sacramentos han partido tradicionalmen-
te de un postulado ideal, de lo «que debería ser», lo que está muy
lejos de verificarse en la mayoría de los casos en que son puestos
y practicados los sacramentos cristianos. Pastoralmente sigue pri-
vando una concepción «elitista» que sólo podría buscar alguna ve-
rificación en pequeños grupos y cualificados.
De aquí que urja, teológica y pastoralmente, entender y ex-
plorar los sacramentos desde la vivencia concreta de nuestro pue-
blo. Sería necesario, por una parte, develar el momento y la edad
cristiana de nuestras mayorías para poder acompañarlo en su iti-
nerario y que la evangelización se realice pre:isamente como una
pedagogía procesual y liberadora. Y por otra, se precisa de un aná-
lisis crítico de nuestra actual labor pastoral en torno a los sacra-
mentos, por renovada que nos parezca a primera vista. De un latió,
nuestras elaboraciones teológicas se han empeñado tanto en per-
171
manecer a un nivel de pureza y de ortodoxia dentro de un ámbito
mistérico tan perfectamente cristiano, que parecería no quedar lu-
gar para las ambigüedades y prácticas embrionarias de nuestro
pueblo; de otro, nuestra pastoral sigue imaginándose muy lejos de
la realidad concreta. Nuestra pastoral sigue sumergida, salvo casos
aislados, tanto por parte de los pastores como de los fieles, en un
círculo vicioso de repetición masiva, rutinaria, despersonalizada y
despersonalizante, o, en el mejor de los casos, en la aplicación de un
«manual renovado». Este camino de la renovación conlleva una
dinámica de distanciamiento: tanto más renovado es un ritual, tanto
menos inteligible resulta para nuestro pueblo. El problema se vuel-
ve mucho más complejo, si consideramos que la respuesta no está
solamente en manos de la teología y de la pastoral, sino que hay
que escuchar atentamente la voz interdisciplinar de las ciencias hu-
manas. Está de por medio el problema histórico, el problema cul-
tural, el problema socioeconómico y político, el problema simbó-
lico, etc., que ciertamente rebasan las previsiones puramente reli-
giosas.
La experiencia está diciendo que no basta aplicar sin más las
normas así llamadas «pastorales», que preceden a los nuevos ritua-
les de sacramentos. Ni basta una educación prevista y ordenada des-
de cualquier otro lugar que no sea el mismo pueblo. De hecho la
práctica contraria está resultando ineficaz. N ; basta idear nuevas
formas técnicamente más modernizadas para transmitir el mensaje.
Antes de nada hay que descubrir el pueblo mismo, en su vivencia,
en su cultura, en sus propios significantes, sus intereses y valora-
ciones, su lenguaje y sus signos, sus gestos y símbolos. También
sus antivalores y ambigüedades. Sus ausencias y limitaciones.
No podemos afirmar que toda práctica sacramental sea manifes-
tación explícita y madura de la fe teológica, pero tampoco pode-
mos decir que sea única y exclusivamente por motivaciones y ca-
tegorías puramente culturales. Tendríamos que preguntarnos si es
que, a partir de la primera ruptura, o la primera conversión, el
pueblo no ha recorrido su propio camino y ha vivido su propia
experiencia de crecimiento, hasta lograr una estatura y edad espe-
cífica de inmadura madurez. Pero, en definitiva, la perspectiva libe-
radora de la salvación está precisamente en situar la acción desde
el hombre mismo.
1. Una «vivencia teológica intermedia»
Nuestro pueblo ni está en el paganismo, ni está en la edad adul-
ta; una amplia gama de vivencias intermedias podrían describir la
172
realidad religiosa que vive. De aquí la insistencia de enfatizar la
necesidad que tenemos de una elaboración teológica sacramentaría
que parta no desde una perspectiva idealista que apenas entrañe
algún interés por la mayoría del pueblo, y una pastoral que inau-
gure caminos a partir de la situación contextual popular, de mane-
ra que sea en realidad un «ministerio» y no un cúmulo de servicios
imaginados más allá de las necesidades históricamente prioritarias
de aquellos a quienes se quiere servir. Se trata de poner en marcha
una elaboración teológica que represente no sólo el ideal cristiano
anunciado por Jesús, al cual sin duda hay que caminar, sino también
la vivencia concreta (teológica) del pueblo y devele las diversas
instancias de un itinerario religioso. Este itinerario aparece no sólo
en la vida personal, sino en el pueblo; la teología bíblica más re-
ciente no nos lo deja dudar.
1. Si partimos del hecho fundamental que nos sitúa dentro
de esta problemática, el bautismo, tendríamos que atisbar en la re-
ligiosidad popular sacramentaría un «primer despegue» de la fe.
Hay una primera e inicial aceptación de Dios y sus realidades. Hay
aquí una «fe en sustrato». Si quisiéramos imaginar el itinerario de
la fe como un tránsito desde alfa hasta omega, diríamos que los es-
tadios y las manifestaciones de la fe, cuanto más cerca se encuen-
tran en alfa, tanto más adherencias impuras y ambiguas contienen,
y cuanto más se acercan al ideal de omega, tanto más adulta, per-
sonalizada y, por tanto, más liberadora se manifiesta. El pueblo en
su experiencia sincrética abarca una gama compleja coexistente bajo
una misma forma de religiosidad: desde las diversas formas cul-
turales indigenistas, atravesando por la gama de formas agrícolas,
hasta llegar a los fenómenos suburbanos y urbanos.
Digamos, por tanto, que este primer «arranque» (como el que
se verificó en Abrahán) si bien no puede acusar la pureza de la fe
teológica adulta, marca el inicio del largo y paciente itinerario de
la fe. Camino que puede atravesar (como Israel) por idolatrías,
supersticiones, mitos, elementos mágicos y cosmogónicos, e t c . , se-
gún el proceso cultural de cada grupo humano. Esto indica una
nueva manera de caminar para la teología y una actitud mucho
más crítica y respetuosa para la pastoral.
2. Para una teología popular de los sacramentos se impone
descubrir el mundo simbólico del pueblo. Desentrañar su propio
lenguaje con sus propios significantes. Su universo de ritos, mitos
y leyendas ocupa un lugar importante para poder comprender sus
categorías culturales. En otras palabras, descubrir el lenguaje po-
pular es el precio de poder presentar el mensaje de una forma in-
173
teligible, más allá de nuestros seculares colonialismos culturales.
Existe un lenguaje teológico del pueblo, hecho por él, usado y
entendido por él, no sólo para comunicarse con Dios, sino también
para identificarse como hombres religiosos frente a la comunidad a
la que pertenecen. Un lenguaje a la medida de su fe, de su estatura
cristiana, de la dimensión del camino recorrido y de su propia his-
toria.
Todas estas categorías «sacramentales» (lenguaje-signos) fun-
damentales, resultan de una importancia radical, porque si bien la
vivencia de la fe no es cuantificable, sí se puede juzgar de sus for-
mas pedagógicas.
3. A partir de diversas investigaciones realizadas (México,
Argentina, Brasil...) se ha llegado a fijar como una motivación de
la conducta colectiva sacramentalista del pueblo, el mesianismo.
Es la misma actitud que tuvo el pueblo frente <i Jesús. Por una par-
te la muchedumbre acude a Dios, porque espera una salvación in-
mediata de sus males (muy típico el caso extremo de pedir el bau-
tismo a fin de conseguir la salud de un niño enfermo). La actitud
mesiánica invade la práctica popular en todos sus ritos y signos,
bendiciones, exorcismos, oraciones, etc.. Esta misma actitud no
puede quedar ausente de aquellos ritos que están ligados a momen-
tos especialmente densos de su vida, felices o desgraciados.
Pero, por otra parte, tal vez este mesianismo represente el ger-
men más explícito de la «esperanza mesiánica», al modo de Israel.
El pueblo acude a Dios porque abriga la certidumbre de alcanzar
de él remedio eficaz a sus dolencias. Esta «confianza» en Dios, ad-
quiere una importancia relevante en la práctica sacramental.
4. Sí bien es cierto que la práctica sacramental, en la mayoría
de los casos sólo representa una vivencia cristiana rudimentaria,
sobre todo en las culturas de predominio agrícola, también es cierto
que este fenómeno representa una especie de «auto-identidad cris-
tiana». Existe una conciencia de «ser católico», de pertenecer a
la religión católica; les recuerda que un día empezaron a serlo, que
ya no son ni ateos ni paganos (como lo revelan los estudios que
se han hecho). Esta misma conciencia los lleva a la práctica sacra-
mental.
5. El rito sacramental representa además para el pueblo «un
ámbito de encuentro». Este elemento nuestra pastoral tradicional
fácilmente lo ha presupuesto; pero ciertamente no ha llegado a
descubrir su propia originalidad. Se ha interpretado desde nuestras
categorías vivenciales, desde nuestra espiritualidad, y en todo caso
ésta se ha proyectado en la práctica popular, pero no ha llegado a
174
descubrir la tipología, estructuración y dinámica de la espiritualidad
popular. También a la teología le queda mucho camino por reco-
rrer en estos terrenos si quiere llegar a ser una «teología popular».
El pueblo sabe que el poner un rito sacramental significa en-
contrarse de alguna manera con Dios; entrar dentro de su ámbito,
tocar sus realidades y entrar en su mundo. Tal vez el elemento pas-
cual y eclesial de los sacramentos no sean explícitamente vividos,
pero sí existe una embrionaria conciencia de encuentro con Dios
en el rito sacramental.
6. Este sentido de pertenencia entraña también una cierta
dimensión social. No ciertamente bajo la forma de una conciencia
crítica frente a las situaciones inhumanas, o de compromiso lúcido
en las tareas de transformación histórica, pero sí en el sentido de
«solidaridad» mutua. Lleva al pueblo a manifestar pública y multi-
tudinariamente las verdades de su catequesis, y puede presentarse
como un pueblo que cree en Dios. Una cierta solidaridad humana
cotidiana también se manifiesta a raíz de ser cristianos.
La práctica sacramental enfatiza de manera especial este sentido
de solidaridad. Los sacramentos dicen relación a momentos impor-
tantes de la vida; en torno a estas circunstancias el pueblo se soli-
dariza y aviva su conciencia de pertenencia a un grupo común, y de
tener creencias comunes. Una fe común.
7. Por último, los sacramentos, han significado tradicionai-
mente una «ocasión de fiesta». Y aun cuando en algunos lugares
el sentido de fiesta se ha llegado a deteriorar hasta niveles irrecu-
perables, en otros muchos este sentido de congregación festiva re-
presenta uno de los grandes valores populares. El sentido de fiesta,
tal vez, es uno de los antídotos más propios y reales para «la reli-
gión de la tristeza» de la que tan fuertemente está penetrado el
pueblo explotado. Nuestro pueblo no es triste, ha sido entristeci-
do. Y tal vez sea uno de los elementos de protesta más explícitos
contra una religión de la pobreza.
Estos puntos representarían algunas pistas de elaboración teo-
lógica y de orientación pastoral. Pero al mismo tiempo, tanto la
elaboración teológica como la acción pastoral, se enfrentan a una
tarea de evangelización. Es decir, de purificación, de desbloqueo,
de cuestionamiento, e t c . , y no sólo en relación al pueblo, sino
también, y tal vez con más urgencia, de frente a nuestra teología
y a nuestra pastoral de los sacramentos.
Se impone revisar nuestras categorías teológicas demasiado
ahistóricas, poco atentas al compás y ritmo del proceso popular.
Urge cuestionar perspectivas teológicas «elitistas», que conllevan
175
una fuerte dinámica de distanciamiento respecto al pueblo creyen-
te. A la pastoral sacramentaría se le plantea toda la problemática
de una reinterpretación de los «signos», de los ritos, del lenguaje.
No basta renovarlos según una concepción teológica más purifica-
da, sino acercarlos y hacerlos entendibles al pueblo para quienes
representan un servicio. ¿Cómo entregar el mensaje pascual de los
sacramentos, su contenido trinitario, cristológico, eclesiológico, so-
cial, bajo formas «sacramentales» realmente populares?
En la medida que la pastoral va descubriendo los valores po-
pulares va también encontrando sus antivalores: ritos, costumbres,
prácticas abiertamente supersticiosas, antihumanas. Esto también
significa descubrir al pueblo en su realidad, en la etapa de su ca-
mino recorrido y darse cuenta cuál es el trecho que queda por ca-
minar con él, junto con él. Y bajo esta óptica lo que importa para
la pastoral, es que la vivencia religiosa popular se convierta real-
mente en un elemento que empuje constantemente hacia el creci-
miento, y por tanto que constituya un camino hacia la liberación
de las mayorías minimizadas.
Ni la teología, ni la pastoral, pueden prescindir aquí de una
concienzuda labor interdiseiplinar.
2. El horizonte religioso
El hombre, configurado como un «ser en el mundo» bajo cate-
gorías de tiempo y medida, no puede entrar en contacto con la
trascendencia —el absoluto— sino a través de mediaciones con-
secuentes a su ser y constitución específica y emanadas de su pro-
ceso histórico-cultural. La tendencia hacia «aquel» que representa
para el hombre su punto de tendencia y hacia el cual encamina su
esfuerzo, experiencia y relación religiosa, parte necesariamente de
la contextura compleja del hombre. Diríamos, de su complejidad
«sacramental». De esta complejidad humana y de su tendencia ha-
cia la trascendencia, resultan «las mediaciones» a través de las cua-
les se establece un conjunto de relaciones que constituyen «una
religión».
Sin estas mediaciones sacramentales, la religión en cuanto tal
se vuelve imposible. Pero la presencia de estas mediaciones com-
porta necesariamente posibilidades de referencia y unión a la tras-
cendencia dentro de las estructuras que son propias del hombre.
Por ello, siendo e] hombre un comprensor de la significación de
los seres dentro del mundo, las mediaciones religiosas serán siem-
pre «símbolos» y «signos».
Y como el hombre es carne por esencia los signos sacramenta-
176
les serán gestos sensibles, que incluirán toda una simbología de la
corporeidad. Porque, en realidad, no existen signos puramente uní-
vocos, racionales o matemáticos, sino «humanos». Por tanto, la
estructura religiosa del hombre es eminentemente sacramental. Es-
ta necesidad antropológica, psico-biológica, del hombre, no es eli-
minada por la fe; el pueblo necesariamente tiene un comporta-
miento sacramental.
La perspectiva histórica
Ya se ha dicho que el cristianismo que nos llegó con la con-
quista se ubica dentro del fenómeno de la contrarreforma triden-
tina. Esta concepción teológico-pastoral es una constatación histó-
rica de importancia capital.
La sacramentalización jugó un papel muy importante en la cris-
tiandad hispana de la conquista. El fenómeno de la evangelización
estuvo prácticamente reducido —salvo importantes excepciones—
a la administración y luego a la práctica sacramental. La sacramen-
talización masiva e indiscriminada produjo un tipo peculiar de
cristianismo donde el aspecto ético-jurídico de los sacramentos ocu-
paba la primera preocupación de la gran mayoría de los misione-
ros.
Este fenómeno significó un fuerte proceso de aculturación. Vio-
lentamente se hace el tránsito hacia otros lenguajes, otros signos,
otros ritos, otras formas de acercarse al absoluto. Y un proceso de
aculturación conlleva siempre una dinámica de deterioro de la cul-
tura original y una tendencia irremediable hacia el sincretismo. De
hecho éstos son los efectos que todavía, en mayor o menor grado,
constatamos. Es decir, que la sacramentalización masiva e indiscri-
minada arrojó a la mayoría del pueblo conquistado a un mundo cul-
tural insospechado, casi ininteligible. Ni el conquistador ni el con-
quistado habían sospechado esta empresa. La confusión y el sin-
cretismo estaban tanto de un lado como de otro. Elementos total-
mente ajenos y aun contradictorios empezaron a tener carta de
ciudadanía dentro de una misma forma de religiosidad.
Así, en la práctica sacramental empezaron a mezclarse no sólo
elementos religioso-culturales indígenas, sino elementos civiles, po-
líticos y económicos. Recibir el bautismo significaba dejar de ser
esclavo, empezar a gozar de ciertos privilegioí y derechos, tener
acercamiento a diversas oportunidades. Era signo de cierto pres-
tigio y seguridad, hasta llegar al fenómeno de nuestros días, donde
los elementos económicos, jurídicos (aun civiles, como la «cédula
bautismal») han jugado un papel muy importante. La conciencia
cristiana original en los sacramentos queda disminuida no sólo por
177
los elementos culturales {ritos de paso), sino también por este otro
tipo de intereses mucho más deteriorados.
La tarea de detectar dentro de este fenómeno complejo la pre-
sencia de la fe, es trabajo delicado y difícil. Ya que no se enfrentan
elementos perfectamente definidos, coherentes consigo mismos y
de frente al conjunto, yuxtapuestos e inconexos, sino que todo
coincide en una misma realidad, compleja y contradictoria.
La perspectiva antropológica
La nueva tarea pastoral tiene como desafío permanecer alejada
de un nuevo colonialismo y de una nueva conquista. Esto significa
que tiene que preguntarse continuamente cuáles son las tareas exi-
gidas ahora a la misión, no sólo para acompañar pasivamente al
pueblo sino para cumplir con la eterna provocación cristiana hacia
el futuro, hacia la plenificación final.
Por esto, si de veras creemos —y es aseveración antropológi-
ca— que cada cultura es capaz de crear su propio universo simbó-
lico, sus propias «mediaciones», su propio lenguaje y liturgia, ha-
brá que descubrir, en primera instancia, cuál es este mundo cultu-
ral-religioso de nuestro pueblo, para de allí partir hacia una nueva
creatividad, hacia formas superiores más liberadas y liberadoras,
pero siempre propias, y como manifestación de su propio creci-
miento.
Frecuentemente, al hablar de las expresiones religiosas del pue-
blo, se establece un parentesco directo con lo que se denomina
«religión natural». Además de que muchos antropólogos discuti-
rían la expresión, teológicamente resultaría también ampliamente
discutible, sobre todo si partimos de la «unidad histórica» como
horizonte de toda comprensión teológica. Pero además de esto, no
hay que olvidar que estamos situados frente a un bautizado. ¿Has-
ta dónde se puede seguir enfatizando el ex opere opéralo más allá
de la conciencia del bautizando? ¿Se puede seguir hablando de
«religiones naturales»? En este sentido, hace falta una tarea crítica
de purificación —que haga notar aquellas mediaciones propias de
una cultura primitiva que no han conocido explícitamente la im-
pronta de la revelación judeo-cristiana, o bien que sólo tienen un
vago conocimiento de ella—.
Además no hay que olvidar que la expresión de la fe pasa ne-
cesariamente por la mediación de una cultura, por adulta que sea
la fe y por purificada que sea la cultura. Aquí lo que importa es
descubrir el mundo religioso del pueblo que, como creación autóc-
tona, le resulta inteligible; válido, por lleno de sentido y significa-
ción religiosa, en sí y para él.
178
En todo caso, el teólogo o el pastor que se acerca a este fenó-
meno complejo popular, deberá estar en actitud de aprender del
pueblo antes de poder enseñar cualquier cosa La perspectiva teo-
lógico-pastoral de liberación debe mantener insobornable la origi-
nalidad de los valores cristianos, no sólo frente al pueblo, sino
también frente a nosotros mismos. El mensaje nos está metiendo
en cuestión a todos. Y el riesgo de la fe, de quedar aprisionada en
una determinada cultura, es un riesgo del cua1 nadie está exento.
Habrá que descubrir dónde y cómo los valores evangélicos están
impedidos de crecer por una fuerte absolutización de las mediacio-
nes {los linderos de la idolatría, la superstición, el fetichismo, la
magia, etc...) y estar atentos a detectar todas aquellas nuevas for-
mas de idolatría, fetichismo, e t c . , en las que muchas veces ha
caído y a las que continuamente está expuesta nuestra pastoral.
En esta perspectiva antropológica hay que colocar, además, lo
que arriba señalábamos como el descubrimiento «del universo sim-
bólico» con todo lo que esto significa en la antropología; la valo-
rización del lenguaje propio del pueblo, en el sentido de las nuevas
elaboraciones del lenguaje total, y todo lo que entraña el estructu-
ralismo cultural y la antropología filosófica.
Perspectiva sociológica
Tampoco la tarea del sociólogo es fácil. Las manifestaciones
religiosas, a veces desconcertantes o deformadas, pueden esconder
vivencias más íntimas y profundas que obliguen a modificar un
juicio precipitado y simplista o, al menos, a matizar el diagnóstico.
Bajo esta perspectiva pudiera representarse a la comunidad eclesial
por una serie de círculos concéntricos con diferentes grados de con-
ciencia, de pertenencia y con diversos grados de compromiso.
La pastoral acepta estas ambigüedades, pero desde ellas mis-
mas intenta su servicio de evangelización a fin de poner a Jesús y
su mensaje en la vida del pueblo.
Sin embargo, aun cuando la mayoría de investigaciones religio-
sas se ha hecho desde la óptica sociológica, no se ha llegado más
que a la descripción cuantitativa. Aun así, se ha obtenido que la
mayor incidencia de prácticas religiosas propiamente cristianas, es-
tá en torno a los sacramentos. Para muchos sociólogos este fenó-
meno se podría llegar a calificar como una verdadera «conducta
colectiva» y reflejaría los modelos y patrones estandarizados de
comportamiento religioso de nuestro pueblo. 1 lasta qué punto
nuestra pastoral tradicionalmente sacramentallsta, ha influido en la
formación de esta subcultura, es un punto que requiere 1111 acerca-
miento tanto más crítico, cuanto más evidente.
179
 Otro elemento que requiere de una importante reflexión desde
la perspectiva sociológica, es el fenómeno socio-económico que re-
presentan de hecho los sacramentos. La cuestión tradicional de la
«simonía» ha quedado desplazada hacia la cuestión de la «explo-
tación» del pueblo. ¿Es posible seguir viviendo a raíz de los sacra-
mentos? Y si bien es cierto que se dan fenómenos mucho más de-
gradados dentro de la religiosidad popular (devociones, santuarios,
etc., no en sí mismos, sino por lo que significan de comercializa-
ción), no podemos negar que los sacramentos siguen representando
la base de la economía y sustentación del clero.
Si a esto se añade la estructura interna de la economía ecle-
siástica que entraña necesariamente una dinámica de separación de
clases según su significación y poderío económico, nos encontra-
mos con una práctica sacramental clasista. El fenómeno ya hace
mucho que fue descubierto y reiteradas veces se ha declarado, pero
¿qué caminos eficaces ha tomado la pastoral para superar el pro-
blema? Sabemos también que el ritualismo se ha conectado por
los sociólogos como efecto del fenómeno de la pobreza.
Finalmente, la sociología deberá aportar la perspectiva estruc-
tural, de sistema, evolutiva y dialéctica del fenómeno religioso den-
tro de la globalidad social. Descubrir cuál es el «rol social» que
juega el fenómeno cristiano dentro de la globalidad social, es po-
nernos en camino de poder lograr una radical independencia de to-
do sistema establecido y deshumanizante, para retomar una pers-
pectiva hacia la libertad efectiva de los postergados.
Conclusión
Por una parte, nuestro pueblo sigue acercándose todavía mul-
titudinariamente a los sacramentos, por otra, nuestra pastoral sa-
cramental, apenas ha logrado dar pasos significativos. Señal del de-
terioro de nuestra actual pastoral sacramental, es el abandono cada
vez más amplío de aquellos sacramentos cuya práctica regular de-
pende de una libre determinación personal, mas admitida por el
consenso comunitario.
Tal vez, la renovación más significativa que se ha operado en
esta línea, sea la que ha provenido de los «rituales renovados» de
los sacramentos. Pero ya hemos señalado que la práctica está di-
ciendo que éstos sólo han venido a acentuar la brecha de separa-
ción entre la edad religiosa del pueblo y nuestra pastoral. No basta,
por tanto, renovar los rituales, ni siquiera ilustrar al pueblo res-
pecto de ellos; son estos rituales los que deben quedar abiertos a
la escucha del pueblo. Quiere decir que debe establecerse un mo-
vimiento recíproco (de relación dialéctica) entre el ideal cristiano
2 SO
de los sacramentos y la situación real y concreta del pueblo. Y es-
to no sólo en su aspecto religioso, sino total. Esto es devolver la
dimensión histórica y social a los sacramentos; es recobrar el dina-
mismo interno de los sacramentos (pascual) para convertirlos en
elementos de cambio y transformación hacia la libertad cada vez
más poseída, por más conquistada. Pero esto requerirá otra pos-
tura frente al pueblo, de apertura, de aprendizaje, de diálogo. Y
es volver a dar a los sacramentos su auténtica dimensión de ser-
vicio al proceso histórico de la fe, del cambio, la iniciativa, la crea-
tividad y la personalización del pueblo.
3. La edad cristiana del pueblo
Una opinión que cada vez se hace más explícita entre pastores
y teólogos en América latina, es que nuestro pueblo tiene una
edad religiosa de «antiguo testamento». Es decir, la edad de Abra-
hán e Israel. Abrahán fue provocado hacia un primer despegue,
hacia una ruptura inicial radical, pero al igual que Israel, siguió
ligado a una cultura, a un lenguaje rudimentario y a un mundo ri-
tual y simbólico incipiente, propios de una cultura, y una civiliza-
ción primitiva. Para muchos, sin llevar esto ningún sentido mini-
mizador o peyorativo, la práctica religiosa de nuestro pueblo está
caracterizada fuertemente por rasgos veterotestamentarios.
Los judíos del tiempo de Cristo también hicieron su ruptura
y opción por Jesús y su religión renovada donde Dios sería «ado-
rado en espíritu y en verdad». Pero el tránsito no fue automático
ni violento, de hecho el pueblo siguió ligado a formas religiosas
anteriores. De aquí la importancia de re-descubrir el camino de
Israel, de las iniciativas de Dios y de las respuestas del pueblo.
Los signos sacramentales en el antiguo testamento
Si quisiéramos, expresarlo con lenguaje nuestro, diríamos que
la religión de Israel es típicamente popular en el sentido más pleno
de la palabra. Dios se comunica con el pueblo a través de un len-
guaje rudimentario, pero adecuado; y el pueblo echa mano de pa-
labras, símbolos, ritos, gestos que nos manifiestan poco a poco el
itinerario de estas relaciones. Pero al mismo tiempo que este mun-
do cúltico nos manifiesta la edad cultural y religiosa del pueblo, se
nos manifiesta también como la garantía de que ha habido un rom-
pimiento inicial y una opción por el Dios revelado en la que se ha
empezado a caminar.
El lenguaje sacramental de Israel no es un lenguaje importa-
do, ajeno o impuesto al pueblo. De una u otra forma ha surgido
181
de él mismo. Resulta ser un lenguaje de cultura y de vida para él
tan evidente y tan propio, que es un lenguaje realmente popular,
fruto de su civilización, edad cultural y de su experiencia de vida
cotidiana.
Están presentes la naturaleza y sus fenómenos —es una cul-
tura agrícola—: el arco iris (Gen 19), la niebla (Ex 24, 14), la
columna de fuego (Ex 13, 21), la nube (Ex 24, 17), el monte
(Ex 19, 18), e t c . .
Los objetos del quehacer cotidiano: piedras altares (Gen 8, 20),
el aceite (Gen 28, 18), el incienso (Ex 24, 34), primicias de los
frutos (Lev 1, 14-16), e t c . .
Diríamos que el pueblo crea y usa sus propios significantes:
los panes (Lev 2, 1-13), el tabernáculo (Ex 35-37), las vestiduras
sacerdotales (Lev 8-7-9; 31), el templo mismo.
Y cuando Dios asuma los signos de esta cultura popular lo ha-
rá siempre bajo una triple dimensión, «en la tierra, en lo profundo
y en lo alto» (Is 7, 11). Esta triple dimensión caracteriza la peda-
gogía de Dios respecto a Israel. De esta manera los signos de Dios
conllevan siempre la salvación como anuncio, como promesa y co-
mo realización histórica. La liberación de Egipto, el peregrinar por
el desierto hacia la tierra prometida, los diversos signos y anuncios
proféticos del tiempo de la peregrinación, la alianza, etc., son sig-
nos y lenguaje de salvación inmersos en la historia misma del pue-
blo, en su experiencia cotidiana. La historia del pueblo es la
historia misma por la que Dios salva y el pueblo tiene con-
ciencia de ello. La vida, el acontecer, el proceso histórico, son al
mismo tiempo la salvación incoada, el camino hacia la consumación
futura y el itinerario hacia la fe según la edad adulta en Cristo.
Dimensión «mesiánica» de los signos sacramentales en el anti-
guo testamento
Todos los signos sacramentales tienen una función directamen-
te mesiánica, tanto en el tenor general de la pedagogía divina, co-
mo por parte del pueblo al recurrir a Dios por medio de este len-
guaje. Son anunciadores de la salvación futura, del advenimiento y
realización del reino futuro. Las categorías de «éxodo», «tierra pro-
metida», «el reino», e t c . , eran realidades que el pueblo sabía en-
marcar justamente en su contexto y proceso histórico y a través
de esto mismo Dios hacía permanentemente al pueblo un «desafío
de esperanza». Israel es el pueblo de la esperanza. Y es precisa-
mente la esperanza, la virtud mesiánica más enfáticamente vivida
por Israel; la esperanza mesiánica es típicamente popular.
Por otra parte, Israel está siempre en tentación y riesgo de
182
absolutizar por su impaciencia estos signos. Los verá como salva-
dores en sí mismos, o como portadores de una salvación cuasi-
mecánica e inmediata precisamente por su profundo anhelo de libe-
ración. Porque siempre desde el deterioro de una existencia in-
grata del pueblo, oprimido por múltiples esclavitudes, surge con
vehemencia y apremio la necesidad urgente e impostergable de una
salvación eficaz que venga a acabar con todas las dolencias y que
haga venganza al pueblo de sus opresores.
El pueblo lleva a los ritos sacramentales los problemas ago-
biantes de su vida diaria, sus angustias e inseguridades, sus incer-
tidumbres y su rebeldía. Pide y espera de Dios —su mesías— la
salvación presente e inmediata de los problemas que aquí y ahora
le hacen imposible la vida. En medio de esto, el pueblo realiza un
verdadero acercamiento y encuentro con Dios, su salvador.
Un Dios que le resulta demasiado lejano y la impaciencia de
salvación llevaron a Israel a la idolatría. Por eso Dios más que ser
un «populista», es un crítico permanente del pueblo mismo hasta
constituirlo en un pueblo desínstalado y nómada, anunciador de la
plenificación final del trabajo histórico presente.
1. Los signos sacramentales, rememoradores de la ruptura ini-
cial. El acontecimiento radical tanto en la experiencia individual
como colectiva de los creyentes es el mismo que tuvo lugar entre
Yahvé y Moisés cuando la zarza ardiente. Siempre un encuentro
personal, cara a cara, marca la ruptura inicial desde la no je, hasta
la fe madura. Señala asimismo el inicio de un nuevo itinerario den-
tro de la experiencia novedosa de ser creyente.
En Israel los signos sacramentales también están orientados a
recordar perpetuamente la «alianza» inicial entre Dios y su pueblo:
la circuncisión, las tablas de la ley, el arca de la alianza, el tem-
plo, e t c . . Los signos no son sino ocasiones rituales para que el
pueblo pueda reiterar su ruptura y adhesión inicial. Ésta actitud
permanente es lo que hace por parte de Dios estar continua y celo-
samente exigiendo su señorío único, y por parte del pueblo estar
rechazando continuamente toda esclavitud y dependencia que no
sea la proveniente de la alianza amorosa con Yahvé.
Esto convierte al pueblo en un pueblo libre por liberado. Re-
belde a toda opresión y subversor de todo establecimiento injusto.
2. Éxodo del cautiverio e itinerario hacia la libertad. O ira
dimensión que marca esencialmente a los signos sacramentales del
antiguo testamento es la referencia continua al hecho inicial del
éxodo de la esclavitud de Egipto y la conducción hacia la tierra
de la promesa.
183
 La vida diaria del pueblo se desarrolla en el marco de estas dos
referencias polares. El recuerdo de la liberación inicial hace que
el pueblo, en medio de los avatares y desfallecimientos, mantenga
la esperanza en la liberación definitiva; de aquí el anhelo de llegar
a una tierra que les significa su propia patria, donde ya no será
posible vivir como extranjeros y esclavos. Esta perspectiva penetra
todo el aliento de las luchas israelitas y lo convierte en un pueblo
combativo.
3. Ámbito de encuentro. Para Israel, los signos sacramentales
representan un verdadero ámbito de encuentro con Yahvé. Pero
un ámbito a nivel del pueblo, a la estatura de la multitud. El pue-
blo tiene signos que le manifiestan la presencia de Dios en medio
de ellos y les mantiene viva y presente la imagen de su benevolen-
cia y su asistencia providente.
4. Los signos sacramentales anunciadores del futuro y del rei-
no. El signo mesiánico y profético es garantía y certificación de lo
que ha de venir y lo que se espera que acontezca. Anuncian el fu-
turo sin precisar ni determinar su advenimiento inmediato. Estos
signos, aunque con una función de presente, pertenecen y están
abiertos al porvenir del pueblo y de toda la humanidad. Indican,
muestran, alientan e inspiran las diversas posibilidades y caminos
de la esperanza mesiánica. Y aunque tienen significado plurivalen-
te, siempre conllevan un fuerte desafío a la esperanza y al trabajo
histórico comprometido. En este contexto surgen las utopías po-
pulares, también la desesperanza y la frustración de quienes se van
instalando en el itinerario de la fe histórica.
La dimensión social de los signos sacramentales en el antiguo
testamento
Otra vertiente que descubrimos en los signos sacramentales del
antiguo testamento es su dimensión y función social. No se trata
solamente de funciones periféricas de tipo jurídico, sino de un
elemento esencial, de tal manera que sin él, todo el culto judaico
queda prostituido.
Algunos, ciertamente, están destinados a manifestar hacia
adentro y hacia afuera —sobre todo como testimonio frente a los de-
más pueblos— la pertenencia a un pueblo determinado, originado
y congregado bajo el llamado y la asistencia «del Dios de Israel».
Pero más profundamente, este sentido de pertenencia origina en el
pueblo una fuerte conciencia de auto-identificación y solidaridad
multitudinaria que le hace actuar y comportarse como pertenecien-
te a un grupo específico, distinto a los demás y con una función
184
frente a ellos. Esta dimensión actuaba tanto más fuertemente,
cuanto más intenso era el fenómeno del paganismo dentro del cual
tenía que desarrollar su vida.
De esta pertenencia y solidaridad mutua, surge una serie de
compromisos éticos tanto en el comportamiento individual, como
en relación con los demás pertenecientes al mismo grupo. (Recor-
demos que la universalidad del amor cristiano es típica del anuncio
de Jesús).
Todo esto adquiere su formulación cultual. Muchos ritos (fies-
tas populares) son primordialmente concentraciones populares mul-
titudinarias, precisamente como del pueblo y en nombre del pue-
blo, no sólo como prescripción escrita, sino como ejercicio real,
abierto y público. Los sacrificios y festividades anuales son típi-
camente populares. Otra función más, y muy importante, del signo
sacramental: ser base y ocasión de las fiestas populares; así, por
ejemplo, el Deuteronomio insiste en el carácter festivo de la fiesta
de los tabernáculos.
En estas celebraciones se viven valores propios de la multitud
popular: la solidaridad, la identificación masiva, la esperanza me-
siánica, el sentido y conciencia de pueblo, la manifestación, celebra-
ción y profesión pública y multitudinaria de los valores religiosos,
un cierto sentido de fraternidad, etc.. El júbilo cultual del pue-
blo manifiesta de alguna manera la comunidad fraterna y la perte-
nencia.
En este contexto la fiesta religiosa popular adquiere un sentido
relevante como constituyente del itinerario df la fe. Es significa-
tivo cómo los ritos purificatorios adquieren también la dimensión
social, restablecen la cohesión del pueblo y de éste en relación
con Dios. Es la reviviscencia de la alianza.
Los signos sacramentales y el sentido de los pobres
Pero dentro de la dimensión social de los ritos sacramentales
veterotestamentarios entraña especial importancia el sentido de los
pobres. Durante la vida nómada de Israel, la división entre ricos y
pobres casi no existe y la conciencia comunitaria del pueblo tras-
ciende el pluralismo de tribus.
Cuando el pueblo se hace sedentario y entra en contacto con
otros grupos donde sí existían las diferencias de clases, y a medida
que el pueblo israelita se fue instalando, empezó a manifestarse el
desequilibrio social. Surge entonces muy clara la legislación y la
dimensión cultual en favor de los pobres. La actitud del verdadero
israelita se orienta para remediar las indigencias, frutos del egoísmo
de los más pudientes y poderosos. Los esclavos, las viudas, los
W5
huérfanos y en general los desheredados están en la dimensión y sí y para los demás. Esto tenemos que volver a creerlo respecto
el privilegio de los que viven la verdadera religión. Correlativa- de nuestro pueblo.
mente las represiones a los infractores se vuelven drásticas y seve-
ras porque Dios ejerce el derecho en favor de los pobres, sus pre- Perspectivas
dilectos; Dios se manifiesta como su garante. La indicación de estas brechas de reflexión, no nos excusa de
En el libro del Éxodo se introduce para refrendar estas dispo- señalar al mismo tiempo una amplia tarea en torno a este tema.
siciones, un sacrificio. Todo esto indica que estas disposiciones Los amplios estudios recientes en torno a los sacramentos deben ser
refrendan algo más que un simple gesto filantrópico. En el fon- profundamente retomados, pero queda la otra perspectiva, la que
do está latente la presencia de la vivencia inicial de la alianza, hemos querido señalar aquí: la de la vivencia popular específica. Y
la ley es custodio de la alianza. Por eso las ilegalidades sociales dentro de esta misma perspectiva queda por ampliar una reflexión
donde unos son los que sufren directamente las consecuencias, en torno a temas como: la estructura pascual (dialéctica) de los
son tenidas como un quebrantamiento de la solidaridad sagrada se- sacramentos, sacramentos e historia, sacramentos y libertad, sa-
llada en la alianza. cramentos y dimensión socio-política, sacramentos y eficacia his-
De esta manera, tanto las disposiciones de tipo caritativo en tórica. Asimismo se precisa de una re-interpretación de los grandes
favor de los pobres, como las celebraciones rituales y las mismas temas neotestamentarios en torno a los sacramentos. Pero junta-
fiestas populares, son una forma de integración de los pobres a la mente con esto, es necesario retomar para la teología y la pas-
misma vida e historia de todo el pueblo. toral la vivencia sacramental de nuestro pueblo
La celebración de la pascua no es sino el recuerdo de la inter-
vención divina que da a todo el pueblo el derecho de vivir la mis- [Servir (México) 10/52 (1974) 355-376]
ma caridad. En tiempo de los reyes y profetas la orientación en fa-
vor de los pobres alcanza perfiles mesiánicos y proféticos extraor-
dinariamente potentes. Una de las denuncias más fuertemente gri-
tadas por los profetas es la de un culto vacío y no agradable a Dios,
cuando está en abierta ruptura con la dimens'ón social de los po-
bres. Esta formulación y celebración hipócrita y cínica del culto
vuelve a toda la religión sin sentido y la falsea de raíz. Dentro de
toda esta gran vertiente bíblica surge la figura del «pobre de
Yahvé» que revela la fisonomía profética del pobre, envuelta en
el más supremo de los ritos sacramentales: la oblación de sí mismo
para la salvación de todos. Jesús será esperado como el «mesías»
y salvador de los pobres, y en el misterio de la encarnación suje-
tará toda la salvación al misterio sacramental de la pobreza.

Israel sacramento
Un grupo de beduinos de procedencia étnica diversa, agotado
por los trabajos forzados en Egipto, se reúne en la caravana del
éxodo. De aquí surge un pueblo que se congrega en el desierto por
vocación, con asistencia y en nombre de Yahvé Dios. Es Dios preci-
samente quien hará surgir una y otra vez a lo largo de la historia,
al pueblo desde la masificación y despersonalización de la escla-
vitud. Israel fue constituido en un-hecho-de-Cristo-ya-en-proceso,
por eso será signo, en cuanto multitud, frente a los pueblos pa-
ganos. Israel tiene en sí una vocación interior de salvación para

186 187
ANÁLISIS INTERPRETATIVOS
 El sentido de la historia según
tradiciones campesinas de Paucartambo
(Cuzco-Perú)

Guido Gerardo Delran C.

La provincia de Paucartambo está situada al oriente del de-

partamento del Cuzco, en los útlimos contrafuertes andinos que
dominan las extensiones selváticas. Hasta la fecha las haciendas
controlan la población campesina agrupada en comunidades. Esta-
mos en presencia de una sociedad rural cuyas estructuras arcaizan-
tes están mantenidas por la dominación de aquellos broker of in-
fluence que son los mistis de la capital de provincia.
La visión de la historia que presentamos aquí nos ha sido co-
municada por los mismos campesinos (los «indios»), valiéndonos de
la ayuda de un estudiante universitario de origen rural. Es fácil
constatar que dicha visión es a la vez perspicaz y coherente.
El material recogido no es suficiente para dar cuenta cabal de
la visión que los campesinos tienen de su historia, la que es tam-
bién la historia del mundo. No intentamos hasta ahora más que un
sondeo. Pero los resultados nos parecen suficientemente interesan-
tes como para merecer estar consignados en el presente artículo.
Esperamos mostrar dos cosas: la primera, que es necesario recoger
las tradiciones orales de los Andes para elaborar una historia del
campesinado y más aún para poder apreciar más justamente la
historia del Perú, la que ha sido reducida generalmente a la pro-
blemática de los dominadores. La segunda sería que la comprensión
de las representaciones valorizantes de los campesinos supone, ade-
más del conocimiento que ya tenemos de las comunidades en las que
han sido recogidas, un conocimiento del contacto más lejano que
hubo entre pensamiento indígena y pensamiento europeo.
Utilizamos aquí 18 entrevistas, de las cuales 9 han sido realizá-

is
das en tres comunidades distintas y las otras 9 en cuatro haciendas.
Todos los entrevistados tienen más de 40 años de edad e incluso
algunos, en la opinión de mi colaborador para la investigación,
deben ser centenarios.
1. Historia del mundo
Las preguntas estaban orientadas a conocer lo que se sabe del
origen de los hombres. «Antes de nosotros, hubo otra humanidad».
Esta es una afirmación unánime. Dicha humanidad primordial se
parecía a la nuestra. En aquel tiempo la gente, llamada machus
o ñaupas (los antiguos, los primeros), era alta y fuerte como lo
indican los huesos largos y gruesos que un informante nos dijo
haber encontrado en las tumbas antiguas. También era gente po-
tente y mañosa.
Acerca de esta característica de los ñaupas los testimonios son
algo confusos; algunos atribuyen el mencionado poder a todos los
ñaupas, otros no lo reconocen sino para una élite respecto de la
cual la masa de las ñaupas estaba en la condición de «colonos»,
arrenderos o siervos. Tampoco ha quedado en claro si la élite de
la humanidad primordial tenía o no algo que ver con los incas.
El acuerdo es completo sobre un punto: entonces no existía el sol:
«la luz venía de la luna». Todos estaban acostumbrados a esta pe-
numbra y trabajaban sin problemas; las ocupaciones principales
eran el cultivo de la tierra y la crianza de animales, pero la élite se
ocupaba en construir ciudades.
Siete años antes de llegar el fin de aquella humanidad, los je-
fes anunciaron que se acercaba una catástrofe. Comenzaron a des-
truir todo lo que se había edificado y todos buscaron su salvación
retirándose hacia las cumbres de los cerros, pensando en la posi-
bilidad de un diluvio. Pero el diluvio fue de fuego, o sea: apareció
el sol. Para protegerse del intenso calor los machus se refugiaron
en las cuevas, en las rendijas de las rocas y en las profundidades
de los manantiales. No hubo remedio: todos fueron aniquilados, o
más bien secados. Las nuevas condiciones cl'.máticas permitieron
entonces que otra humanidad poblara la faz de la tierra.
Los restos de los machus son las momias que ¡se pueden hallar
hasta hoy en varias partes huecas. Pero los machus siguen vivien-
do, incursionan a veces en nuestro mundo. Es peligroso encontrar-
se con ellos. A veces se enamoran de los varones y mujeres con-
temporáneos; estas uniones son estériles y el varón o la mujer se-
ducidos se enferman y se van secando poco a poco. Se trata de
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una enfermedad llamada machusqa cuando es una mujer la que se
enferma, y payasqa, si se trata de un varón.
Al sol lo llaman Huaynacapac. Con él comienza la segunda épo-
ca del mundo. Para algunos es la época de los incas. Para todos
es la época en que vivimos nosotros. Los incas eran sabios y po-
derosos, reyes y fundadores de ciudades, industriosos. Poseían el
samí, es decir la «gracia», el don divino que les otorgaba sabiduría
y poder. Nosotros somos descendientes de los incas, pero nos faltó
siempre el samí, por eso no somos sino agricultores y «chacareros».
En realidad hubo dos incas: el de nosotros y el del «otro mun-
do»: «barba y bigote va a salir, entonces nos quemará». Dios qui-
tó el samí a nuestro inca y lo dio al otro. Es é motivo por el cual
los blancos saben y dominan, construyen ciudades e instalan indus-
trias.
A decir verdad, los incas no murieron porque son inmortales.
Varios ignoran a qué lugar se retiraron pero muchos lo saben: están
en la selva y edifican una ciudad en medio de un lago grande.
La ciudad es de oro puro, y todo lo que en ella está, es de oro. Allá
viven los incas, ya tranquilos porque aislados son tres: Qollari,
Incarey, Negrorey. El universo es de ellos y todo lo que acontece,
ellos lo deciden. Esta ciudad se puede divisar desde la cumbre del
monte Ccaniguay; sólo que para poder verla hay que ser un hom-
bre verdadero, vale decir del tipo de los incas; además es preciso
hacer una ofrenda al Apu para que nos permita ver. Los que sa-
ben, sí pueden ver, pero en todo caso hay que tener suerte.
La época nuestra no durará. Estamos cerca del fin: sólo faltan
20 años para que perezca toda la humanidad. Algunos dicen que
será un diluvio, otros piensan que los cerros nos sepultarán.
Entonces comenzará la tercera edad del mundo, cuando los
hombres tendrán alas y se alimentarán con frutas. Esta será «la
vida mejor».
La época que está por venir será la de «Dios Espíritu santo».
La que fue de los machus y de la luna era la época Yaya (Padre)
y la nuestra es el Hijo (Dios Churi).
Este guión es el más generalmente aceptado. Pero hemos en-
contrado variaciones, mejor dicho: interferencias, que complican
el argumento. Por ejemplo habrá que integrar dos elementos exó-
genos: por un lado Adán y Eva y por el otro el diluvio bíblico.
Adán y Eva son unos antepasados primordiales. Algunos dicen
de ellos que son nuestros «antepasados» y hemos encontrado un
informante que nos dijo: hubo varios Adán y Eva, parejas distintas
que originaron las distintas comunidades. Otro informante nos
relató otra tradición: el origen de su comunidad está en un guerre-
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ro qolla que hubiera raptado una mujer hermosísima y fugado con
ella hasta esta región. Otro atribuye el origen de las comunidades
locales a cuatro parejas que salieron de Tamputtocco.
Nadie mencionó a Noé. Sin embargo un testigo menciona a un
«hombre pobre» que se salvó del diluvio en una casa de madera
en la que había recogido una pareja de cada especie animal exis-
tente antes de la catástrofe; también recogió una muestra de todas
las plantas. Gracias a él nosotros existimos v poseemos plantas
y animales.
2. Cuatro problemas
Los elementos de una historia del mundo que hemos recogido
hasta aquí, nos invitan a plantearnos la discusión de cuatro pro-
blemas: situación del presente en la totalidad del tiempo, existen-
cia de un joaquinismo andino, la naturaleza del poder y los canales
de la iniciación a los mitos andinos.
a) El presente coextensivo a la totalidad del tiempo
Para el hombre quechua, el pasado está por delante, frente a
nosotros, al alcance de la vista y conocido —la anterioridad, tanto
temporal como espacial, se expresa en un único vocablo: qepaq.
El porvenir —desconocido— está detrás nuestro.
La asociación del tiempo y del espacio se encuentra igualmen-
te en los relatos acerca del Paititi (la ciudad de los incas). Si hay
que salir hacia la cumbre del Ccaniguay para ver a los incas es
porque lo lejano y el pasado se acercan y convergen hacia arriba.
Simétricamente encontramos una convergencia hacia abajo: lo
subterráneo y los ñaupas están asociados.
En ningún caso los campesinos de Paucartambo dicen ser des-
cendientes de los ñaupas. Además éstos son peligrosos, acechados
por un mal contagioso (secarse). En cambio todo lo contrario pa-
sa con los incas. Ellos son para muchos «nuestros» antepasados,
aunque haya entre ellos y nosotros una diferencia esencial porque-
no hemos heredado el sam't; aunque también exista una ruptura en-
tre ellos y nosotros desde que aparecieron la peste y la hambruna.
Mientras los ñaupas nunca son valorados (incluso si ¡se dice que
fueron poderosos en su época o si su condición les asemeja al
campesino de hoy: los ñaupas eran colonos), Jos incas son el obje-
to de una fuerte valorización.
Pero mucho más que las asociaciones, bien-arriba y mal-abajo,
que no son otra cosa que especializaciones valorativas no tan
específicamente andinas, nos llama la atención el hecho de que ha-
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ya cierta comunicación entre las épocas ya terminadas y la que
hoy vivimos.
En realidad el pasado no ha pasado: los machus no han «muer-
to totalmente» y los incas son «inmortales». De modo que somos
contemporáneos. Por tanto existen puentes entre todos.
Veamos primero la herencia cultural. Heredamos de los ma-
chus una serie de bienes: plantas y animales. Y solamente las
plantas y los animales de la flora y fauna del antiguo Perú. Otras
plantas y otros animales (ovinos, bovinos y equinos), llegaron co-
mo desde más allá del mar, es decir, que vinieron de este otro
mundo del que llegó también «barba y bigote», el inca blanco. Pero
se nos ha precisado que no son blancos quienes los trajeron, si-
no el gato y el perro, en el «corral de sus orejas». Esto nos expli-
ca por qué dichos animales son considerados como propietarios de
estas nuevas especies y que los campesinos andinos puedan dispo-
ner de ellos tan legítimamente como lo hacen los blancos.
Los ñaupas están presentes mediante los productos que nos
dejaron en herencia. Pero también lo están por las ruinas de los
grandes edificios. Dichas ruinas no son de ninguna manera los
vestigios de unas obras corroídas por el tiempo ni tampoco los tes-
tigos de un afán de destrucción por parte de los invasores, son los
mismos ñaupas que han desmantelado sus propias obras antes de la
catástrofe que debía aniquilar su raza, catástrofe que habían pre-
visto. Así es como el futuro también se hace por anticipación me-
diante la previsión. Sin embargo, este mismo futuro del que se
puede tener una intuición premonitoria, queda todavía oculto.
Los ñaupas también están presentes en persona. Asoman a la
superficie. Superficie del mundo y presente son una sola cosa;
kaypacha es hic et nunc. Dicho afloramiento del pasado se da
cuando la situación cósmica repite una situación anterior, como por
ejemplo, en el momento de un eclipse de sol.
En cuanto a los incas, dado que son inmortales, ellos son ac-
tuales. «Los que saben» pueden verlos desde el Ccaniguay. No fal-
tan relatos de contactos con los incas. Un pastor entró en la selva
mientras buscaba alguna vaca extraviada y de repente se encontró
con un inca. Este le compensó la pérdida del ganado regalándole un
choqllo (mazorca de maíz) de oro. Con el oro el pastor pudo
pagar al propietario de los animales perdidos el valor de los mis-
mos. Pero no pudo volver a encontrar el camino que había segui-
do y murió. En otra oportunidad los incas enviaron un mensaje
para indicar qué camino seguir para llegar hasta su residencia. El
mensaje tenía que ser entregado al párroco de la catedral (proba-
blemente en el Cuzco) antes del ofertorio de 'a misa de fiesta del
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día domingo. El mensajero no llegó a tiempo: la página estaba
blanca.
Los incas son cercanos y sin embargo inalcanzables; están vivos
pero invisibles. No podrán acercarse a ellos sino los hombres que
son como ellos: los que llevan el cabello largo recogido en trenzas,
que visten con poncho y ojotas, los que respetan a los Apus y
mantienen las costumbres. No se les acercará un extranjero, tampo-
co quienes imitan al extranjero. El encuentro con los incas es en-
tonces asunto de afinidad y la afinidad es cuestión de fidelidad al
pasado.
Poder encontrarse con el pasado depende de la suerte; es mala
suerte si es encuentro con los machus, buena suerte con los incas;
accidente temido en el caso de los machus, oportunidad deseada en
el de los incas. Aparece claramente la ambivalencia de este pa-
sado presente: amenaza y atracción, peligro de seducción y nostal-
gia del reencuentro.
A lo largo de esta visión «histórica» cabe notar la constante
oposición manifestada entre lo endógeno y lo exógeno, entre el
«nosotros» exclusivo (ñoqayku) y el «vosotros» extranjeros {qan-
kuna). La oposición está menos marcada entre los ñaupas y «nos-
otros» que entre «nosotros» y «barba y bigote» inca del otro mun-
do, de los blancos, de los mistis.
La división que existe dentro de nuestra época se da entre los
campesinos y los blancos; entre desiguales además, porque el samí
ha sido acaparado por uno y perdido por los otros. La intrusión del
lejano geográfico (el inca del otro mundo) aleja el cercano histó-
rico (nuestro inca).
El mundo sigue desgarrado entre fuertes y débiles pero la rup-
tura se agrava con el hecho de que los nuevos dueños no partici-
pan de ninguna relación de afinidad sino de exterioridad. El mun-
do blanco no es un modelo; se lo acepta mal que bien pero sin per-
cibirlo nunca como un posible para «nosotros». Su misma exis-
tencia es causa de nuestra condición de pobreza. El hecho de que
esté cerca no atenúa en nada su carácter extraño; el inca blanco es
la antítesis del inca andino. Ambos están en una misma posición
dominadora, pero la dominación se percibe como oposición de va-
lores. Esta misma oposición exige que haya un porvenir en el que
ellos se superen. El porvenir ya es actual en la previsión que de él
tenemos. Los testimonios de que disponemos no nos permiten un
análisis profundo de la relación con el futuro. Pero el material dis-
ponible basta para plantearnos algunas preguntas, esperando que
ulteriores investigaciones nos ayudarán a contestarlas.
Entre nosotros y la época futura habrá una catástrofe cósmica.
196
Pero dicha catástrofe evoca un cambio, más que una ruptura; pro-
bablemente una revolución pero no necesariamente una imposibili-
dad de comunicación. ¿Existirá alguna relación entre «nosotros»
y los hombres-con alas? ¿No somos «nosotros» estos hom-
bres-pájaros, nosotros tal como quisiéramos ser?
La comprensión que el hombre andino tiene de sí mismo, ¿no
sería la de un ser relacionado con el pasado incaico v el porvenir
espiritual? ¿La de un ser en tensión, establecido en la nostalgia
del poderío y animado por la esperanza de la libertad en la abun-
dancia?
En el futuro no habrá más divisiones; el futuro es «para to-
dos». El tiempo mejor es entonces el del más allá de la división, el
de la liberación de las contradicciones, a imagen del Paititi donde
reinarán juntos Qollari, Incarey y Negrorey.
b) Existencia de un joaquinismo andino
La «historia» que hemos expuesto es el resultado de un sin-
cretismo sumamente audaz: como interpretación de la historia an-
dina afectada por los extranjeros, estas tradiciones se han plasmado
dentro de un marco ternario —e incluso trinitario— de origen ne-
tamente extranjero. Aunque la atribución de las tres épocas del
mundo a las tres personas de la trinidad cristiana, puede no ser
sino un préstamo formal de utilidad clasificatoria.
Es sabido que las órdenes mendicantes trajeron al Nuevo Mun-
do una esperanza milenarista que tiene mucho que ver —entre
otras— con la tradición de Joaquín de Fiore.
Esta corriente ha influenciado la primera evangelización de Mé-
xico. Se está investigando si también estuvo presente en el Perú.
La falta de documentación nos impone la prudencia, pero no nos
prohibe elaborar hipótesis. Presentamos algunas de ellas.
La época del Espíritu santo, la de los hombres-con-alas que
no necesitarán vestirse y se alimentarán de frutas, época de la vi-
da mejor, y de la igualdad de condiciones es sin lugar a duda una
era idéntica. Por lo menos sería una aproximación al paraíso que
nuestros informantes sitúan más allá de la historia como gloria y
cercanía de Dios en compañía de los ángeles, mientras la época del
Espíritu santo sería un tiempo de este mundo.
Encontramos esto mismo en la teología de Joaquín, el monje
Calabrés. Es por ello que fue sospechoso de herejía: al introdu-
cir dentro de la historia un tiempo del Espíritu, arruinaba la su-
ficiencia de la obra de Cristo por no hacerla coextensiva a estos
tiempos, que son los últimos y deben desembocar en la gloria de-
finitiva.
297
 El tiempo del Espíritu que, para Joaquín, es el tiempo de la
primacía, del Ordo mnr.tsticorum de los monjes-campesinos que
vivirán en quietud y contemplación, es también el tiempo de un
mundo al revés, no tanto tiempo de la igualdad como de la promo-
ción de los pequeños y de los niños, realización de la profecía se-
gún la cual «los últimos serán los primeros».
La utopía de Joaquín es comunitaria y polémica. Puede haber
inspirado el ideal de las «reducciones» establecidas por los religio-
sos, que las concibieron como separadas de las ciudades reservadas
a los españoles. Es fácil imaginar cómo los autóctonos podían uti-
lizar tendencias de este tipo.
Sin haber podido todavía evaluar la influencia de esta predica-
ción apocalíptica, es ya lícito sacar una conclusión metodológica:
Los estudios sociológicos adolecen de un defecto común: pre-
tenden explicar el presente sin recurrir a la historia, muy especial-
mente a la historia «antigua». Mas la visión de la historia que tie-
nen los campesinos es algo sumamente distinto de una sucesión
de acontecimientos, lo que induce a calificarla de mítica. Puede
ser una equivocación grave. Si los detalles, las fechas, lo cotidiano
no están consignados es que no se les estima significativos. No
aparece nada acerca de la independencia del Perú en la visión his-
tórica que se tiene en Paucartambo. El motivo es simple: desde
su punto de vista las guerras de independencia no han modificado
nada la vida del campesino; lo que sí ha dejado huellas es la con-
quista.
El estudio científico confirma la validez de este punto de vista
global y abstracto (en cuanto silencia el mero acontecer). Efectiva-
mente la sociedad rural andina no ha sido transformada en su or-
ganización socio-política y en su cultura sino en dos fechas: la in-
tegración al imperio incaico y la integración en la sociedad colo-
nial. El impacto de esta doble inclusión suscitó transformaciones
y acomodaciones. No hubo mayores impactos posteriores.
Por otra parte, no son tanto las ideas oficiales posiblemente
importantes, cuanto las corrientes marginales y los temas de pre-
dicación popular a veces de carácter heterodoxo, las que se debe-
rían investigar y reconstruir para llegar a entender la ideología vi-
gente hoy en día en la sociedad rural.
Hubo evidentemente reinterpretaciones. Pero la intención rein-
terpretadora no puede ser evaluada sino a partir de lo que la pro-
voca; la integración de elementos ajenos es la clave de la innova-
ción porque la condiciona.
Precisaremos nuestra hipótesis afirmando que no son las co-
rrientes innovadoras del renacimiento europeo las que afectaron
tn
el pensamiento popular amerindio (aunque sí el pensamiento de
ciertas élites, como en el caso de Garcilaso de la Vega que no es
nada típico) sino las traducciones vulgarizadoras de los movimien-
tos de ideas de finales del medievo.
La conquista es consecuencia de la expansión de la economía
mercantil, y la organización colonial como sistema corresponde a
las exigencias de un mundo de producción precursor del capitalis-
mo; pero el modelo de la mayoría de los conquistadores es el mo-
delo feudal y el pensamiento de muchos misioneros es anterior al
tridentino. Hay que reconsiderar estas comentes medievales para
interrogar de manera pertinente la realidad «india» del siglo xx.
Porque el choque se da en el principio y por ^-anto es el principio
que orienta el cambio, es decir, que es a part'r del choque inicial
que las poblaciones autóctonas vuelven a estructurar sus organiza-
ciones y pensamientos. Lo que viene después no trae muchas no-
vedades; más bien endurece las situaciones adquiridas y fosiliza
la cultura dominada.
Encontramos una primera verificación de nuestra hipótesis en
la resistencia al cambio —detectada por todas las encuestas— y en
la voluntad de no permitir que se derrumbe el orden colonial, por-
que es un orden que ha sido «comprendido» mientras la penetra-
ción del capitalismo moderno y de las ideas que conlleva no puede
ser asimilada porque desestructura la situación anterior, que ofre-
cía seguridad a pesar de que ya nadie la valorizaba.
No dudamos de que el servicio prestado por los historiadores
de la edad media y de las sociedades agrarias pre-industríales, les
será devuelto por los etnólogos y sociólogos que podrán interro-
gar dichas sociedades a partir de otras preocupaciones que las que
nacen de nuestra experiencia de las sociedades urbano-industriales
en las que vivimos hoy.
c) El satn't y la naturaleza del poder
El vocablo samí casi no se usa en el quechua actual. Lo men-
cionan Holguín, Middendorf y Lira con el significado de dicha o
felicidad y de ventura o fortuna. En su forma verbal {saminchay)
significa mayormente: otorgar un favor que da felicidad a la vez
que honra. Lira precisa: «dar Dios favores y auxilios», posible-
mente en el quechua colonial acomodado a la traducción del pen-
samiento cristiano.
Este mismo significado está atestiguado en las tradiciones que
recogimos en Paucartambo, dentro de un contexto que lo especifi-
ca. El samí es un atributo de la élite; mejor dicho, es lo que hace
de ella un grupo dominante y lo que explica su sabiduría y po-
199
derío, manifestados por la capacidad de inventar o crear industrias,
edificar ciudades y mandar política y militarmente.
Es la experiencia que permitirá detectar si alguien posee o no
el sam't. Para ser reconocido y respetado como tal, el jefe deberá
aparecer como quien sabe y puede más que otros, es decir, más
que un agricultor. Quien no es maestro en el orden del conoci-
miento, de la técnica o de la fuerza no puede ser poseedor del
samí; por tanto no es un jefe legítimo. La legitimidad del poder
viene de que el samí es don de Dios y prueba de una relación pri-
vilegiada entre Dios y el jefe. Y si Dios da el samí, también lo
puede quitar. Es así como los machus han sido castigados por ha-
ber retado a Dios y no haber reconocido, en su soberbia, que el
samí es don divino. La misma suerte tuvieron los incas, dicen al-
gunos informantes; el poder habrá pasado de los ñaupas a los in-
cas, y pasó después de los incas a los blancos. No todos concuer-
dan en esto: algunos afirman que los incas del Paititi siguen gozan-
do del sam't, en cambio alguien nos dijo que el samí del que fueron
privados los incas reside ahora en una hierba y los que descubrían
esta hierba podrán aprovecharse de la ciencia y del poder del inca.
La noción de samí es entonces un concepto que permite al cam-
pesino racionalizar el mundo y la sociedad tal como están en su
experiencia de vida, y que nos permite a nosotros comprender el
comportamiento del campesino ante las autoridades.
Ahora bien, esta justificación sacralizadora de la dominación,
¿inhibe toda forma de discrepancia? De ninguna manera. Las re-
beliones campesinas son constantes. Pero, locales y rápidamente
reprimidas, se las sepulta en el silencio —este silencio impuesto
al campesino, el silencio decidido por otros—. Si los campesinos
se rebelan es porque no se resignan a la dominación. Aguantan el
orden impuesto porque la imposición es más fuerte que su rebel-
día. La fuerza no quebrantada de la imposición es la prueba de
que el dominante sigue gozando del samí, o sea de una relación
privilegiada con Dios. Para los campesinos, el Dios que otorga el
samí —a la élite de los ñaupas, a los incas, a los blancos— es el
mismo, es decir el Dios del poder, de la ciudad y del estado; por
tanto también el Dios que asigna a los campesinos su condición
subordinada. De ahí, dos posturas: por una parte —ateniéndose
a la experiencia vivida— se prefiere los incas a los blancos y se
rechaza al blanco invocando al inca; por otra parte —refiriéndose
a la lógica implícita del ayllu— se espera un tiempo mejor, una
época nueva en la que cualquier dominante desaparecerá, el estado
decaerá y todos serán iguales.
200
Del análisis de la noción de sam't, es posible inducir dos con-
secuencias más:
a) No se respeta al jefe sino cuando se impone como superior.
José María Arguedas, mejor que cualquier otro novelista, lo ha
subrayado muchas veces: el «indio» quiere que se le mande. Al-
gunos han calificado esta actitud de masoquista; otros encuentran
en ella la prueba de una incapacidad semejante a la del niño. Pero
¿no sería más conforme a la lógica del discurso campesino descu-
brir en este deseo de que el que domina tiene motivo para ello:
posee el samí y con esto la obediencia se hace necesaria, despojada
del carácter infamante que la volvería insoportable? ¿No sería in-
digno obedecer a un patrón que no fuera «macho»? De ahí que
sólo la dominación personalizada sea comprensible: el «patrón»
ha de tener cara propia que se respeta u odia. Pero ¿no sería in-
tolerable, porque desprovista de sentido, la relación impersonal
de la dominación burocrática? Dicho de otra manera: una relación
que pudiera ser solamente burocrática ¿no deberá ser personalizada
para comenzar a ser significante y operativa?
b) Por otra parte cabe preguntarse si la necesidad de seguri-
dad que manifiesta la exigencia del ejercicio de la fuerza en la
autoridad no sería para los campesinos que sueñan con la igual-
dad, el medio que ellos tienen de afirmar que la relación de domi-
nación carece de valor en sí. Es una situación impuesta {cuya im-
posición es obligada), no escogida como normal. Nos encontraría-
mos aquí con una característica de esta sociedad agraria sometida
al poder despótico incaico, colonial y republicano y que podría no
ser otra que la permanencia del deseo inconsciente de las socieda-
des primitivas: rechazar el estado (lo que no significa de ninguna
manera una incapacidad de realizar el estado).
De todos modos esta actitud de los campesinos refuerza en los
blancos el sentimiento de que su autoridad está ligada a la capaci-
dad de imponerse. Los blancos pueden —fenotípicamente hablan-
do— ser semejantes a los campesinos; los llamados mistis, el mis-
ti, gamonal o patrón, tiene que ser duro. Y dado que los mistis,
y especialmente los que viven en relación constante con los cam-
pesinos, no ignoran que no poseen ni mucho saber ni mucho po-
der, su principal preocupación consiste en «no quedar mal». Esta
misma preocupación origina en los mistis una inseguridad que los
vuelve agresivos y brutales. Pero todo esto crea además ciertas
exigencias respecto a la organización social: el samí seguirá siendo
propiedad de los blancos mientras los campesinos estén desprovis-
tos de él, es decir, en la medida en que los campesinos seguirán
201
siendo «indios». Para ello es necesario que no haya ni instrucción
ni acceso a la información o a la técnica; que no se permitan las
iniciativas campesinas ni las asociaciones; que sigan las vejaciones
y el empobrecimiento inherente al intercambio desigual, muchas
veces sancionado por la religión a través de las fiestas, del compa-
drazgo o del padrinazgo.
Cuando hoy en día ciertos grupos de poder quisieran abrir esta
sociedad, modernizarla y sacarla de su aislamiento, el desconcierto
es mayor entre los mistis que para los campesinos. Los mistis, ¿no
quedarán mal? Nada más temible para ellos que la sonrisa soca-
rrona de «esos indios». Pero estos últimos ya sospechan que pue-
den salir poco favorecidos y que en la nueva distribución que se
está preparando, el samí probablemente se les escapará, lo que una
vez más hará demorar el tiempo del Espíritu, salvo, por supuesto,
que descubran la famosa hierba...
d) La «iniciación» andina y el status de los mitos
Nos ocuparemos ahora de un último punto de discusión: el de
la cultura andina, más precisamente el problema de la transmisión
de la cultura andina. Situar la transmisión cultural dentro del con-
texto social puede permitir comprenderla, por lo menos en parte.
Voluntariamente nos hemos negado a introducir en esta refle-
xión tradiciones recogidas en otras provincias andinas del sur pe-
ruano. Efectivamente, creemos que la división y relativa incomu-
nicación entre provincias (mantenidas hasta ahora por la adminis-
tración pública), junto con el etnocentrismo de las comunidades,
a pesar de no ser obstáculo a la existencia de convergencia en las
representaciones y valorizaciones, favorecen, sin embargo, la ela-
boración de «discursos» que encuentran su coherencia dentro de
áreas sociales limitadas. La carencia de monografías sobre las tra-
diciones provinciales hace peligroso —si no ilegítimo— el inten-
to de reunir en construcciones significativas para nosotros, ele-
mentos sacados de contextos distintos en el espacio y en el tiempo.
Esto no quiere decir que estos mismos elementos no sean lo sufi-
cientemente homogéneos como para permitir concordancias. Pero
nos limitaremos aquí al «discurso» campesino recogido en Pau-
cartambo, recordando que este «discurso» ha sido elaborado a
partir de 18 entrevistas que no son más que un sondeo.
El montaje que hemos presentado consiste en la disposición
sinóptica de unidades de significación. Esto nos permitió subrayar
el esquema trinitario de la organización del «discurso», luego ilu-
minar el alcance de significación de cada unidad a partir de las
202
demás unidades, y por fin detectar las imprecisiones, las contradic-
ciones y los ápices que deberemos estudiar más detenidamente.
El montaje es una construcción legítima pero necesaria. Este
pero nos explica por qué hemos escrito «discurso» con comillas.
De hecho, en los testimonios individuales —todos suficientemente
coherentes— existen silencios y divergencias que se deben en par-
te a una encuesta llenada demasiado rápidamente, pero que tam-
bién debemos atribuir a los mismos informantes que no todos co-
nocen todas las tradiciones. Si hemos optado por limitarnos a un
área geo-social determinada es para no añadir heterogeneidad a las
fuentes de tradiciones.
Sin embargo, las limitaciones en el conocimiento no nos pare-
cen explicar totalmente las divergencias importantes. Pensamos que
dichas divergencias son irreductibles porque el conocimiento de
las tradiciones se transmite exclusivamente en el marco familiar,
por los ancianos (preferentemente los abuelos), los que no saben
nada dan como motivo que son huérfanos o no han conocido a
sus abuelos. Es entonces la familia el lugar de la iniciación a las
tradiciones. Además la iniciación es informal: no hay más tiempo
privilegiado que el descanso, al anochecer. Las tradiciones se apren-
den, como la agricultura, por la convivencia con los parientes y la
imitación —repetición de lo que hacen los padres—. Este proceso
no está cerrado a las innovaciones, pero éstas no pueden ser adop-
tadas hasta que se las baya asimilado, es decir, que pueden ser re-
petidas en coherencia con el conjunto de las prácticas. Dicho de
otra manera: el cambio se da después del «amasamiento» de
la innovación y no es real hasta que la innovación haya dejado de
aparecer como tal, llegando a ser un elemento coherente dentro del
conjunto tradicional. La práctica es entonces permeable a las inno-
vaciones mientras que el discurso las rechaza. Un único principio
fundamenta tanto el saber que orienta la práctica como la prác-
tica que se constituye en saber: la costumbre.
Basta con saber que la convivencia informal dentro de la fa-
milia es el canal por el que se comunican las tradiciones, para en-
contrar una explicación a las divergencias que hemos notado entre
los conocimientos de nuestros informantes. Pero entonces, ¿cómo
explicar las convergencias tan claramente expresadas? Confesamos
nuestra ignorancia: que sepamos, los medios de socialización de
las tradiciones no han sido estudiados científicamente hasta la le-
cha, en lo que se refiere a la sociedad andina.
Ninguna institución es el lugar y ningún rito es el momento en
los que se socializan las tradiciones, ni siquiera donde se comuni-
can. Las fiestas, las transmisiones de cargos civiles o religiosos, los
203
ritos agrarios o mágicos, todo esto supone un contexto de conoci-
mientos y valores, a veces actualizados pero nunca explicitados.
De ahí viene el estallido de la cultura: los ritos y ceremonias se
alejan de su significado; los primeros se conservan por ser exigen-
cias sacralizadoras pero sin contenido, las segundas se pierden o
se reducen a cuentos y leyendas. A decir verdad, dicha disociación
no afecta por igual todo el conjunto: los ritos más vinculados a la
ganadería y los que se practican dentro del círculo familiar son los
que menos se han vaciado de su sentido. En cambio los ritos y ce-
lebraciones comunitarias no subsisten sino como obligación social,
generalmente folklorizados (si se trata de los ritos) o leyendizados
(cuando eran mitos). Por ejemplo, hemos constatado en Paucar-
tambo la existencia de una danza tradicional de hombres-con-alas.
Aparentemente los bailarines desconocían la relación de su danza
con el mito trinitario de la historia.
Que el estallido cultural sea más sensible a nivel del conjunto
comunitario que al nivel familiar, no es nada casual. Efectivamen-
te, es la cohesión de la comunidad, mucho más que la de la fami-
lia, la que está amenazada por la intrusión cada vez más fuerte de
la modernidad capitalista. Quizás sea esta amenaza de un estallido
tanto de los significados como de las solidaridades, la que convence
a los campesinos de Paucartambo de la inminencia del fin de nues-
tro tiempo, tiempo del sol y del Dios Hijo.
Se acerca un gran cataclismo que podría ser una volcadura de
la tierra, una inundación por las aguas del mar o el derrumba-
miento de los cerros. Hay que ser muy optimista para poder espe-
rar después de ello el advenimiento de una era edénica. Cabe pre-
guntarnos si la época del Espíritu santo, tiempo de los hombres-
pájaros, es una promesa dirigida a los campesinos.
[Allpanchis (Perú) 6 (1974) 13-28]
204
Mitos y leyendas del vínculo panincaico
Perfil religioso del hombre precolombino
Juan Ignacio Ugarte Grijalba
Con frecuencia se ha acallado o ignorado el papel importante
que el antiguo hombre peruano ha tenido en e1 origen y desarrollo
de lo que hoy podemos denominar «espiritualidad andina»; los es-
tudios sobre el área han salido ya de su fase inicial y hoy día pue-
den darse como probados algunos de los rasgos más fundamentales
de una espiritualidad que ciertamente rebasa los límites geopolíticos
del actual Perú. Siguiendo una pista literaria se puede rastrear el
sentir religioso de un conglomerado de razas que dio lugar al hoy
llamando «vínculo panincaico».
La literatura precolombina de casi la mitad del continente ame-
ricano no es desde luego indígena (porque atin lo sería ahora) ni
incaica (porque el imperio ya estaba en crisis cuando llegaron los
españoles); pero sí se la puede llamar quechua o runa-simi, es de-
cir, el vínculo religioso-literario en que se recogieron las manifes-
taciones literarias preincaicas, incaicas y no incaicas. Tengamos en
cuenta el papel de aquellos hombres llamados mitimaes, enviados
a enseñar el quechua a las áreas conquistadas: el quechua unifica la
cultura dentro de muchos estilos; una literatura que es al mismo
tiempo quechua y precolombina desde Colombia hasta Chile. Los
antropólogos no disponen hoy día de una forma más eficaz para
descubrir o perfilar la espiritualidad precolombina del hombre an-
dino que la literaria; además esta literatura es quechua y tiene su
centro cultural en el Perú.
La literatura panandina y quechua que nos puede ofrecer ese
perfil espiritual es rica dentro de cualquiera de sus géneros: la
lírica (hoy día se canta todavía el antiguo hanwi o yaraví), la di-
205

dáctica y la dramática. Pero es la épica la que sobre todo nos lleva
a descubrir los que hoy llamamos ya tópicos espirituales.
Los historiadores de la literatura quechua han dado valor lite-
rario a lo que en su inicio fue de color estrictamente histórico:
grandes recuerdos modificados por la fantasía. Garcilaso de la Ve-
ga, el Inca, dice que los diversos cantares forman un conjunto or-
denado de tradiciones legendarias con caracteres de cantar épico.
De ser esto verdad las conclusiones de nuestro estudio tendrían un
valor casi definitivo.
El perfil literario-religioso del vínculo panincaico puede ser
descubierto en el estudio de siete grandes mitos y leyendas que
tienen como escenario Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y
Argentina: son cantares de gesta afincados definitivamente en la
costa, en la sierra, o son mezcla de recuerdos rosteño-serranos.
1. Cantares serranos. Lo forman el mito de Pacaritampu, la
leyenda de Manco Cápac y las hazañas de los incas.
El mito de Pacaritampu está ligado estrechamente a la leyenda
de Manco Cápac. Es la leyenda de los hermanos Ayar fundadores
de cuatro tribus, y representantes de los cuatro productos alimenti-
cios básicos: ellos vienen del sur (Colla) y se organizan en Cuzco
bajo la protección totémica del sol. Se trata claramente de un mito
cosmogónico e histórico, y propiamente incaico. Esos cuatro her-
manos habían salido del cerro Tamputojo, y son: Ayar Manco (o
jefe), Ayar Cachi (o sal), Ayar Ucho (o ají) y Ayar Auca {o coca).
El mito, en su aspecto antropológico ha sido poco apreciado
por los cronistas y mal interpretado aun por Prescot en el siglo xix,
ya que ha sido mirado bajo el ángulo visual del cristianismo o es-
tudiado en comparación con las religiones egipcia y mesopotámi-
ca; era un método de estudio muy en boga por aquel entonces. La
labor definitiva estaba reservada sin embargo a Luis E. Valcárcel,
autor de Historia de la cultura antigua del Perú, y antropólogo de
primera categoría. Dice en su libro Ruta del Perú que sólo unas
cuantas creencias pueden ser acreditadas con respaldo histórico, al
menos en cuanto conformadoras del vínculo panandino precolom-
bino (de Colombia a Chile). De su examen resulta un perfil espi-
ritual del hombre andino poco conocido y hasta sorprendente.
a) La división del mundo en tres sectores: el mundo de arriba,
el mundo de acá o nuestro, y el mundo de abajo (janan pacha, kay
pacha y ukju pacha).
b) La división del mundo de acá en cuatro direcciones: este,
oeste, sur y norte {Antí, Konti, Kolla y Chinchay).
206
c) El mundo alto es la residencia de los dioses: de todos los
dioses que viven en el cielo. El mundo medio es la residencia del
hombre, los animales y las plantas. El mundo de abajo o de aden-
tro es la residencia de los muertos y de los gérmenes.
d) Cada uno de estos mundos está comunicado con el que le
sigue: el cielo y la tierra se anudan en el Inca que es el hijo del
sol, pero que ha nacido en este suelo. La superficie y el subterráneo
se relacionan también: tienen como medio de enlace la Pakarina
(literalmente «donde amanece») y que puede ser una cueva, un la-
go, en fin cualquier oquedad que penetra en el suelo; de hecho los
primeros hombres nacieron o surgieron de cuevas.
e) Dos grandes serpientes ponen en comunicación los tres
mundos: surgen de las aguas y del seno de la tierra; repta una;
la otra (que tiene dos cabezas) camina verticalmente en la super-
ficie de la tierra; finalmente ascienden al cielo donde se convierten
en rayo y en arco iris.
/) El sol, la luna, las estrellas, el hombre, los animales y las
plantas (todo lo que existe) salen de las manos de un creador úni-
co: Apu Kon Tiki Wira Rocha, el demiurgo, el ordenador del uni-
verso. Este dios no está ubicado dentro del mundo, no reside en
ninguna parte, es un dios trascendente, está fuera de lo creado;
su nombre es «Supremo señor del gran todo que integran el fuego,
la tierra y el agua»; más brevemente es el «Dios del universo».
Los elementos primigenios son, pues, tres.
Esta es la concepción materialista del pueblo quechua, con un
dios espiritual y creador: Viracocha. No hay alma inmortal ni, en
consecuencia, un mundo ultraterreno para los buenos y otro para
los malos. Es un proceso de nacimiento, creación y muerte para
resucitar más tarde, en una constante evolución: «Todo ser tiene
su pakarina»; cuando alguien muere y baja al subsuelo, se da lu-
gar al germen de otra nueva vida.
2. Cantares costeño-serranos. Los más interesantes para nues-
tro propósito son el mito de la creación y la leyenda de Tumbe.
Nacidos en la costa con toda probabilidad, son transplantados al
norte para terminar en Cuzco con la leyenda de Manco Cápac.
El mito de la creación (o Illa-Tiki-Viracocha) parece ser básico
a todos los pueblos: parte de la existencia de un Dios creador ex-
tratemporal y un tótem ascendiente o protector divino del grupo.
La figura de Viracocha es desde luego costeña: nacido en las
espumas del mar, pasó al Tiahuanaco para convertirse más tarde
en dios de los quechuas, dejando al sol como simple tótem-padre
de los incas.
207
 Del mito existen tres variantes transmitidas por Betanzos, Mo-
lina y Santacruz Pachacuti. Semejante al Popul-Vhu, la creación se
hace por ensayos y con castigos; al creador acompañan en su obra
los progenitores sus hijos. Viracocha crea todas sus figuras de la
piedra, los sumerge en la tierra y les hace salir por las bocas de
las pakarinas o lugares sagrados donde la vida sale de la muerte;
y de allí saldrán los progenitores de cada clan llevando cada uno
su imagen totémica y reverenciando la huaca o cueva de la que
salió (convertidos luego en oratorios o lugares de oración).
La leyenda de Tumbe es el segundo motivo de este ciclo e in-
dica el desplazamiento del hombre andino en su territorio; es un
poema antropogénico. En contra de lo que sostiene Montesinos,
este hombre no viene del sur sino del norte, y tiene acentuado
carácter culturizador. El cacique Tumbe y sus hijos recorren mu-
chos kilómetros y pueblan con sus gentes las regiones costeñas des-
de Ecuador hasta Lambayeque. La llegada de gigantes crueles y
sensuales hace emigrar a Quitumbe, mientras el hermano servil
queda en manos de los nuevos conquistadores. Quitumbe viaja a
distintas regiones, y llega a tener dos hijos: Guayanay y Thome;
éste fue belicoso e inventó las guerras, mientras que Guayanay vi-
ve pacíficamente en una isla arrullado por el mar. Guayanay tiene
un hijo: Manco, que deja las islas, pasa al litoral para unirse a sus
hermanos, permanece en Nazca para reclutar gente y termina en
el Collao de donde parte para la reconquista de todo el territorio.
La intención es clara: este poema une las culturas Chimú, la del
Pacífico, la de Pachacámac y Nazca, para terminar en el Tahuantin-
suyo o territorio quechua-aymara.
3. Cantares costeños. Son los más numerosos y lo integran
el mito de Kon, el de Vichama, y la leyenda de Naylamp.
El mito de Kon aparece en la Historia general de las Indias de
Gomara. En los mitos netamente costeños, Kon es el dios crea-
dor; tiene, pues, el mismo rango que Viracocha en los serranos;
mezcla a su mensaje espiritual una supuesta migración del hom-
bre en el Perú procediendo de culturas norteñas.
Después de crear el hombre y hacerle feliz con frutos abun-
dantes, se enoja con ellos, convierte el litoral en arenales sin lluvia
que los fecundase, y deja todavía estrechos ríos no aprovechables.
Surge después, dentro del desarrollo mítico, la figura de Pachacá-
mac, el dios tutelar de la costa, hijo del sol y de la luna; pero se-
guramente el dios de la fuerza interior y orgánica es él: les enseña
a cultivar la sementera.
El mito de Vichama aparece en la Crónica moralizadora de
208
Antonio de Calancha. Trata del origen del hombre en la costa, y
del proceso social del cultivo en la zona desértica.
Lleno de encanto panteísta, nos muestra en sus escenas la an-
gustia de la primera mujer. Luego, la muerte del hijo solicitado que
le diera el dios Kon, confundido una vez más con el sol a través de
la influencia incaica; la fecundación de los restos de ese pequeño
ser que Pachacámac convierte en productos a1 ¡mentidos; y el na-
cimiento de Vichama, nuevo hijo, producto del ombligo del pri-
mer premuerto. Vichama, ya adolescente, viaja por el mundo en
busca de la sabiduría; a su regreso halla a su madre muerta por
obra de Pachacámac quien ha creado a los gigantes de piedra y
tierra y los ha hecho caciques y curacas. El poema muestra tam-
bién el castigo que sufren éstos en manos de Viracocha, conver-
tidos nuevamente en piedra, ya como cerros, ya como islotes. Mien-
tras tanto Pachacámac se ha hundido para siempre en la tierra, en
el lugar donde se levantaría más tarde su templo.
Y aquí tenemos frente a frente y otra vez al creador espiritual
exterior, a Kon-Viracocha en una palabra; y a la fuerza emanada
de la evolución de la materia, que resulta ser Pachacámac. No son
el dios bueno y el dios malo: se trata ciertamente de un dios dual
con fuerzas antagónicas que hace una especie de equilibrio cós-
mico.
La leyenda de Naylamp completa el panorama de la leyenda
costeña; la recoge el más novelesco de los cronistas: Miguel Ca-
bello Valboa. El hombre está llegando al litoral peruano en vistosa
armada: es un rey con su esposa, concubinas, hijos y séquito com-
pleto; narra el florecimiento, sin duda, de la cultura chimú. Nay-
lamp y su mujer Ceterni, de extraordinaria belleza, obedecen al
espíritu migratorio de su grupo, desligándose del grupo maya; lle-
ga a la desembocadura del río Faquisllanga (hoy caleta de San Jo-
sé de Lambayeque) donde decide afincarse. Desembarca, y se dis-
pone a la construcción del templo llamado chot donde deja el
ídolo Llampallec tallado en piedra verde, y celebra un banquete.
No hay un solo dato guerrero: es un poema de paz. Sin mayor
trascendencia religiosa, y el menos importante de los cantares épi-
cos, esta leyenda cierra el ciclo de las grandes interpretaciones del
pasado religioso y cultural del hombre andino precolombino.
Conclusiones
Podemos concluir legítimamente, y ya con poco carácter de
provisionales, en las siguientes afirmaciones:
1. El perfil religioso (dígase espiritual) del hombre andino
209
precolombino debe buscarse en el Perú, a donde confluyen las con-
cepciones religiosas del continente americano sur, con resabios in-
Permanencia de mitos prehispánicos
cluso de México y Guatemala.
2. El elemento aglutinante de todas estas concepciones es la José Dammert Bellido
cultura quechua o runa-simi, conocido en antropología con la de-
Obispo de Gajamarca
nominación de «vínculo panincaico» por tener -u vértice en Cuzco.
3. La concepción del mundo, al mismo tiempo que espiri-
tualista, es fuertemente materialista sin disociaciones; parece tra-
tarse, lo mismo que su dios o sus dioses, de un pensamiento dual
con fuerzas antagónicas.
4. El elemento religioso sirve de explicativo al elemento cul-
turizador e histórico; el hombre precolombino hace trascender los
acontecimientos inexplicables para darles un cariz racional; resulta
a primera vista paradójico, pero sería la única manera de buscar la
permanencia de hechos importantes.
La interpretación antropológica de algunos mitos andinos dada
5. Lo maravilloso religioso está caracterizado, tanto en su por Alejandro Ortiz, en su obra De Adaneva a Inkarri escapa a mis
origen como en su permanencia, por el colectivismo en lo social, conocimientos técnicos. El autor afirma:
el agrarismo en lo económico, y el anonimato en lo literario. Se
trata también de una religión-literatura oficial: de ahí su carácter la divinidad católica es percibida y asociada a los dioses indiferentes
épico y el secreto de su permanencia. de la tradición andina. Se le rinde culto en cuanto es creadora de
este mundo, pero, por lo mismo que es indiferente, se le encuentra
[Vida Espiritual (Colombia) 45 (1974) 71-76] sólo en las iglesias y en el cielo; mientras que el héroe mutilado, la
madre tierra, los dioses protectores y menores viven y se entremez-
clan diariamente en el destino de cada hombre y de cada comunidad1.

Tesis similar sostenía Arguedas:

El Dios de la iglesia... está lejos; no sabemos dónde...; el Dios de la
iglesia... no lo alcanzamos. Ni la cascada ni nuestro Padre conoce su
habla. Es el primer Dios; (en cambio) el Padre Pukasira (el cerro)
va a estar en el cabildo grande2.

Esas afirmaciones plantean dudas acerca de la asimilación del

cristianismo, de la carencia de parte del indígena de conocimientos
acerca de la doctrina católica, y si sólo tiene una visión lejana de
ella. Para llegar a una conclusión, sería necesario investigar los
alcances de la recepción del credo por el indígena y no describir

i Lima 1973, 161.

2
Todas las sangres I, 39-40.

210 211
 una visión parcial como la versión acerca de la escuela engañadora
recogida por Ortiz 8 .
De una primera lectura de los mitos recopilados surge una res-
puesta negativa a los efectos de la evangelización. Los elementos
cristianos aparecen sobrepuestos a las creencias míticas ancestrales
cuando se utilizan términos católicos en relatos estrictamente in-
dígenas, o se tergiversan narraciones bíblicas que se incrustan en
leyendas de origen y sabor indio; tales aspectos demostrarían la
ineficacia de la primera evangelización que se habría limitado a
implantar los ritos externos de la religión cristiana. En esa prime-
ra impresión se relieva que el hombre rural andino captó en for-
ma distorsionada el mensaje cristiano y confunde personajes cris-
tianos y mitos prehíspánicos.
El mismo autor declara que en la versión huamanguina de In-
carrí: «se describe detenidamente la obra cultural del héroe, de tal
suerte que recuerda las antiguas narraciones *obre Pachacámac y
Kon Tiki Viracocha recogidos, respectivamente, por Calancha y Be-
tanzos». Para determinar los elementos comunes entre dos divini-
dades, la creación de culturas diferentes, la aniquilación de un dios
o de un héroe por otro y la esperanza en el regreso del muerto o
desaparecido habría que hacer el análisis comparativo de las leyen-
das del Incarrí y de los otros ancianos relatos. Precisados esos
elementos se establecería si se trata sólo del cambio de nombres o
también de conceptos; asimismo se fijarían los nuevos motivos que
surgen o la atribución de características antiguas a nuevas entida-
des, como se lee en el mencionado relato sobre la escuela, en que
ésta se reviste de atributos pertenecientes a legendarios personajes
malignos.
Una lectura más detenida permite percibir la continuidad de
las concepciones indígenas, puestas al día con nombres tomados
del catolicismo, mientras permanece idéntico el contenido del mito.
Los nombres de «Adaneva» y «Virgen Mercedes» parecen susti-
tuir a «Pachacámac» (dios creador) y a «Pachamama» (madre tie-
rra) o en el mismo sentido «Jesucristo y la Virgen». La simple
lectura de los mitos, tal como son referidos actualmente, confunde,
porque «Jesucristo» figura como «esposo de la Virgen» y tienen
un hijo llamado «Supaipa»; o «Jesucristo» es presentado como un
«viejito con los pies desnudos» que crea a los antiguos; podrían
citarse otros ejemplos.
Puestos de nuevo los nombres pertenecientes a las deidades
autóctonas en lugar de los nombres cristianos el sentido del mito
3 O. c, 148-149.
212
corre normalmente dentro de la ideología indígena. En una narra-
ción aparece un «san Jerónimo» que nada tiene que ver con el
doctor de la iglesia especialista en traducciones bíblicas, sino que
debe ser una divinidad ancestral cobijada bajo un nombre del san-
toral católico (p. 53). En forma análoga, en otros mitos, el toro
desplaza al puma o a la serpiente «amaru» {o. 12 s.; 132; 139)
porque a los ojos de los actuales campesinos de los Andes la fuer-
za brutal y vigorosa está encarnada en el toro, y el puma ha des-
aparecido en varias regiones. En Arguedas también el alma de la
mina «el metal anda en figura de toro», mientras que en otra oca-
sión el «amaru... es culebra grande... que es el hijo del cerro; del
Apark'ora que no quiere que le saquen su mineral» 4 .
Dentro de una perspectiva cristiana existen graves aberraciones
al expresar, por ejemplo, que «murió Dios Padre» (p. 13); que
«el Padre abandona a la Virgen y al hijo» (p. 10); que «nuestro
Dios Mañuco» (diminutivo cariñoso del «Emanuel» del profeta
Isaías) destruyó a los antiguos «con una granizada de fuego» (p.
10), y podrían citarse otras más. Al restituir los nombres primiti-
vos desaparecen tales anomalías pero se comprueba la permanencia
de las creencias religiosas prehispánicas como sólidamente arraiga-
das.
Mayor confusión se presenta en los relatos narrados por algu-
nas personas que entremezclan mitos prehispánicos y datos de la
liturgia católica, tales como la mención que el «Dios Mañuco»
muere el Viernes Santo y revive «cada Sábado de Gloria», y
«cuando el mundo avance va a morir» (p. 14). Estos ejemplos
pertenecen a la categoría de cuentos enrevesados que narran los
abuelos, como el relato que explica el temor de los niños de ir a
la escuela. Según él, «Dios poderoso, nuestro padre... tuvo dos
hijos: el Inca y Sucrístus»; «nos hemos peleado con Mama Pacha,
Jesús nos protege». «Cuando el Inca se había casado con Mama
Pacha, tuvo dos hijos... Si estarán caminando por las chinganas
o si estarán escondidos en la iglesia mayor de Lima... Cuando
nacieron mucha cólera y pena dio a Jesús Santo. Como ya había
crecido Jesucristo y era joven y fuerte, quiso ganarlo a su her-
mano mayor Inca». Describe la lucha entre ellos, ganada por Je-
sucristo por medio de las escrituras y el degüello del Inca, «luego
se hizo construir iglesias; ahí está, él nos protege y nos quiere», etc.
(pp. 147-149).
El anciano narrador confunde lo escuchado en diversas opor-
tunidades y lo expone distorsionadamente, atribuyendo a unos
4
Todas las sangres I, 105 y 165.
213
 cuanto se refiere a otros: el fondo del viejo mito permanece, esto La sabiduría de un pueblo
es, la lucha entre dos divinidades que encarnan a diferentes pue-
blos.
En las versiones de la leyenda de Incarrí «Jesucristo poderoso
del cielo» llegó cuando murió Incarrí: él no tiene nada que ver Miguel Jordá
con Incarrí que está en la tierra. Cristo está aparte, no se mete
con nosotros. «Tiene el mundo en la mano como una naranja»
(quizás se tiene presente cierta imagen del Padre eterno con el
globo terráqueo). Curioso: otro relato sustituye el binomio «Inca-
Jesucristo» por «Incarrí-Españarrí», y un tercero por el Inca y el
presidente de Lima (p. 132; 134; 139).
Los relatos de Incarrí pertenecen al sur andino (p. 130); en la
zona de Cajamarca, el obispo Martínez de Compañón, durante su
visita pastoral en 1782-1784, recoge en una lámina «la danza de
la degollación del inca» y transcribe la música de un cantar sobre
«Topa Amaro» 5, que se refiere al joven inca ejecutado por orden
del virrey Toledo y no al cacique Condorcanqui, contemporáneo
de la visita episcopal y que no sería recordado por un fidelísimo En enero de 1974 aparecía la obra Versos a lo divino y a lo
servidor del monarca español. humano. Pretendía ser una recopilación de la poesía, del arte y de
la religiosidad del pueblo campesino chileno. La acogida dispen-
La creencia en la inmortalidad del alma se atenúa cuando los
muertos «dicen que trabajan para nuestro Dios» y que el cielo es- sada a la obra por parte del público y su valoración de parte de
tá tal vez dentro del suelo («a los mistis y ¿eñores los hacemos las autoridades educacionales y de la iglesia motivaron que se si-
trabajar con la amenaza de nuestros látigos. Como ellos nos hacen guiera ahondando en el trabajo.
trabajar aquí, en el otro pueblo nosotros los obligamos a trabajar Bajo el auspicio del seminario latinoamericano dependiente de
a ellos») (p. 14). El alcalde Maywa expresa una idea semejante: la facultad de teología de la Universidad Católica de Chile (San-
«Son muertos no más. Trabajan pues. De noche duermen... Es de tiago), se pudo continuar el trabajo y hoy podemos ofrecer al pú-
otra vida» 6 . blico otra muestra de esta poesía popular, la que estimamos por-
Una simple referencia comparativa: la «vieja harapienta y muy tadora de altos valores literarios y religiosos.
mala» llamada Achikee, que mata a los niños para devorarlos, El título que hemos escogido pretende ser una síntesis del
recuerda a las brujas de los cuentos populares alemanes recogido contenido de todas estas páginas. En efecto, ¡cuánta sabiduría hu-
por los hermanos Grimm. Las coincidencias de expresión simple- mana y divina se encierra en los versos de los campesinos! El mé-
mente constatan un hecho, sin hablar de dependencia, pues sólo rito —lo mismo que en el libro anterior— lo referimos por jus-
significan que en situaciones similares los cuentos expresan cons- ticia, a los autores de estas páginas: los poetas populares. Son es-
tantes humanas que en forma semejante hay en todas las latitudes. tos hombres y mujeres de nuestro mundo campesino quienes
La recopilación de Alejandro Ortiz abre perspectivas para una han hecho llegar hasta nosotros toda una tradición en la cual la fe
investigación más amplia en otros lugares y para un diálogo apa- y el folklore se entremezclan y se dan la mano. Los poetas popu-
sionante sobre las creencias religiosas, antiguas y modernas, del lares son los auténticos sucesores de los juglares y romanceros de
hombre andino. siglos pasados y conservan en Chile una sorprendente vitalidad.
¡Gracias a todos ellos, los poetas de nuestra tierra!
[Pastoral Andina (Perú) 4 (1974) 5-8]
Tal como lo hicimos en Versos a lo divino y a lo humano, esta
introducción nos servirá para analizar el origen, desarrollo y actual
5
Editado en Trujillo del Perú, Madrid 1976 y en Lima 1972. vitalidad de la poesía popular chilena. Y trataremos de poner al al-
6
J. M. Arguedas, o. c, 260. cance del lector de ciudad las explicaciones necesarias para que

214 215
la lectura de estos «cantos» les comunique también a ellos lo que
por siglos han comunicado a los hombres de la tierra, autores y
cultores de este arte.
1. Origen y desarrollo de la poesía popular
Los versos que hoy configuran el precioso tesoro de nuestro
folklore nacional tienen su origen en los romanceros y juglares que
ya en los siglos xiv y xv «componían» y cantaban en la península
Ibérica. Esta poesía popular llegó a Chile junto con los soldados y
misioneros que conquistaron y evangelizaron estas tierras.
Desde un comienzo tuvo dos rasgos bien definidos: en medio
de los ejércitos conquistadores había soldados dotados de esta ca-
pacidad de versificar y glosaban los combates y triunfos al estilo
de la crónica poética de la península. Un caso típico de esta poesía
histórica es el poema épico La Araucana de Alonso de .Ercilla;
hay que notar, sin embargo, que el estilo de La Araucana se aparta
del de nuestra poesía popular en el sentido qu? la fórmula métrica
escogida por Alonso de Ercilla fueron las octavas reales.
Los primeros misioneros fomentaron y se sirvieron de la poe-
sía popular para instruir al pueblo en las verdades de la fe. De he-
cho, ésta era la única poesía que existía en aquellos tiempos. Los
misioneros predicaban la fe cristiana y al partir de un lugar a otro
dejaban la doctrina en versos para que la gente la recordara. Más
tarde los mismos «apoetados» de cada lugar irían componiendo sus
temas «a lo divino». Es evidente que los versos que han llegado
de generación en generación —por tradición oral— hasta nues-
tros días tienen una profundidad de doctrina y conocimiento de
orden superior que, en su conjunto, nos obligan a creer que el
origen de estas composiciones está en los mismos predicadores de
la fe cristiana.
Haciendo un mapa-catastro de la poesía popular chilena encon-
tramos que los lugares privilegiados están en el Valle Central, en
especial los valles enmarcados por la cordillera de la costa. Lugares
de gran tradición poética son: Alhué, San Pedro de Melipilla, Acú-
leo, Melípilla, Cartagena, Cuncumén, El Manzano, Pupuya, etc.
Por el norte abarcan hasta la provincia de Coquimbo y por el sur
hasta la de Cautín.
2. Los investigadores
Entre los primeros investigadores resueltos a rescatar nuestra
poesía del olvido, figura Rodolfo Lenz, quien inició su labor en
este campo hace más de veinte años. Por iniciativa suya se reco-
216
gieron muchos «pliegos sueltos» que andaban circulando al estilo
antiguo. Rodolfo Lenz mandó imprimir una gran Lira popular
basada en esas hojas, que está editada en varios idiomas y es con-
siderada actualmente como un verdadero tesoro bibliográfico, con-
servada como tal en muchas biblotecas del mundo. Quedaron por
estudiar unas 30 «hojas» que se guardan hoy día en la Biblioteca
Nacional, en espera de una edición con facsímil para poder entre-
garlas a los estudiosos tal cual se imprimieron originalmente.
El poeta popular antiguo —en especial del siglo pasado y prin-
cipios del actual— era un hombre «rodante». Andaba de una par-
te a otra. Componía sus versos y pasaba la vida recitando o entre-
gando noticias en forma de versos. Era un ser querido por todos.
Nunca faltaba en las fiestas, rodeos, trillas, «topiaduras», carreras
de caballos «a la chilena». Se podría decir que cumplía la misión
que hoy cumplen los circos y la prensa escrita o hablada: distraer
e informar.
Para facilitar esta última labor los poetas %<=• vieron obligados a
imprimir sus versos y, a medida que recorrían los fundos y hacien-
das, iban repartiendo las noticias hechas poesía.
De ahí surgió otro arte: el dibujo. Estas hojas venían ilustra-
das por unos dibujos que son el reflejo de la imaginación artística
de aquellos años. Hoy acaba de publicarse un libro sobre ilustra-
ciones de las «hojas de versos» a lo divino y a lo humano.
Además de Rodolfo Lenz, han estudiado poetas y poesía en
general, trabajando por revalorizar este arte. Ramón Laval, Julio
Vicuña, Eugenio Pereira, Antonio Acevedo, Juan Uribe, Inés Va-
lenzuela, Diego Muñoz, Oreste Plath, Raquel Barros, Manuel
Danneman y otros investigadores. También merece un lugar des-
tacado en esta labor la Universidad de Chile. Su departamento de
extensión cultural, presidido por don Juan Uribe Echeverría, ha
organizado hasta la fecha seis encuentros de poetas populares. En
el último, efectuado en Villa Alhué, más de 40 poetas estuvieron
cantando durante tres días por distintos «fundados».
Sin embargo, a los poetas populares hasta hace poco se les ig-
noraba casi completamente. Eran mirados en menos. Venían a ser
como artistas de segunda categoría. Y no se valoraba su poesía, en
definitiva, porque no «habían evolucionado». Seguían expresándo-
se con fórmulas arcaicas que resultan extrañas al hombre de cul-
tura moderna. Tanto es así que a veces se ha planteado en la opi-
nión pública si hay o no hay una auténtica poesía chilena. Y ni
siquiera se les ha tomado en cuenta a la hora de resolver el enig-
ma. Los mismos profesores de las escuelas, hasta hoy, no han po-
217
dido explicar este aspecto de nuestra cultura por no contar con tex-
tos de estudio acerca de esta materia.
Hoy, poco a poco, lentamente, pero con firmeza, se ha ido ga-
nando terreno y el estudio de este arte ya empezará desde las es-
cuelas, y los poetas se irán integrando a la comunidad nacional en
el sentido de que se les irá dando tribuna en los medios artísticos e
informativos para llegar a ser lo que ellos aspiran. Algo de lo que
un día Chile podrá enorgullecerse.
3. Poetas de ayer y de hoy
Llevaría muchas páginas hacer una antología de los poetas po-
pulares chilenos. En las páginas de esta obra aparecen los versos de
un número muy reducido de poetas. Basta dar una visión de con-
junto para observar que se repiten con mucha frecuencia los nom-
bres de Olegario Méndez, Manuel Gallardo, Miguel Galleguillos,
Octavio Reyes, Alonso Silva, Belarmino Zavala, Atalicio Aguilar,
Luis Miranda y de los Madariaga, que son toda una extensa fami-
lia. Se han escogido éstos por razones que podríamos llamar de
circunstancia. Porque ha habido más oportunidad de conocerlos y
porque han ofrecido muy gentilmente su material. Pero ello no
significa que sean los únicos.
Si hubiese que hacer una relación de los más importantes ha-
bría que mencionar a Guillermo Ríos y Enrique Matus, de San
Bernardo; a Pedro Yáñez, Octavio Reyes, Luis Miranda y Miguel
Pulgar, de Santiago; a Ponciano Meléndez y a Don Salva, de Ran-
cagua.
Queremos terminar esta lista con algunos de los poetas anti-
guos más famosos: Abraham Jesús Brito, Nicasio García, Raimun-
do Navarro, Rosalindo Peralta, Adolfo Reyes, Pedro y Lázaro Sal-
gado, Ismael Sánchez, Águeda Zamorano, Rosa Guajardo.
4. Melodía del canto a lo divino y a lo humano
El instrumento más típico para acompañar los cantos a lo di-
vino y a lo humano es el guitarrón de 24 cuerdas. Quedan ejem-
plares todavía en Alhué y Acúleo. El departamento de extensión
de la Universidad de Chile está promocionando el aprendizaje de
guitarrón y ha convertido en profesores a varios poetas popula-
res que vienen de Acúleo y de Puente Alto a enseñar guitarrón a
la ciudad, lo que demuestra que la música popular se ha valorado
antes que la poesía. Además del guitarrón el acompañamiento se
hace también con la guitarra y ésta es la más frecuente.
¿Qué música se estila para acompañar el canto? Los poetas la
218
llaman «toquíos». Y hay varios «toquíos»; son unos 10 los más
conocidos en todo Chile. El toquío a lo divino es siempre distinto
del a lo humano. Es mucho más serio, respetuoso. Es como una
oración o alabanza a Dios. Eso sí que para el que no tiene el oído
acostumbrado, le resultará un tanto monótono y quizás aburrido.
Conviene acordarse que esta música se inventó y se practicaba en
un medio donde no había relojes ni el tiempo contaba, como ahora.
Las «ruedas» de cantores que se juntaban con ocasión de una no-
vena o de un angelito duraban días y noches enteros... y no había
ningún apuro en terminar. Ello ayudará a comprender el porqué
de la lentitud característica. Además todo buen cantor —para pre-
ciarse de tal— tiene que estar un buen rato afinando la guitarra...
El tiempo no corre.
Por otra parte decía un técnico en la materia que la música que
usan es difícil ponerla al papel, porque no hav compás de ninguna
clase... Es decir, el poeta asimila el verso y él hace su propia crea-
ción musical respetando los marcos elementales que permiten las
«reglas del canto».
No obstante algunos estudiosos pusieron estos toquíos en par-
tituras y hoy ya se han podido recoger los más tradicionales. Los
investigadores Raquel Barros y Manuel Danneman publicaron un
trabajo en la Revista Universitaria en el cual tradujeron al papel
estas melodías populares.
Aquí cabe señalar la diferencia que hay entre poeta y payador.
Poeta es el que compone a lo divino y a lo humano. Payador
es el que es capaz de cantar o improvisar recitando cuartetas de
desafío con otro poeta. Todo payador es poeta. No necesariamente
todo poeta es payador.
Al hablar de poetas se emplea la palabra canto, cantar... por
la sencilla razón de que todo verso va destinado a ser cantado.
Por eso en lugar de decir poetas, frecuentemente se dice cantores.
Y por lo mismo una recopilación de versos como ésta, más que un
libro de versos, debería llamarse un cancionero.
El que ha llegado a cierta categoría en su arte se llama «poeta
autorizado». Como tal es capaz de recitar y componer versos por
todos los fundados y además posee algunos versos originales «por
presentación». En éstos debe figurar el nombre del poeta, dónde
vive y también el seudónimo que tiene. Todos los grandes poetas
tienen un «alias» escogido por ellos mismos.
5. El arte de la poesía popular: el título
Cuando analizamos un verso lo primero que nos llama la aten-
219
ción es el título: Por creación, Por pasión, Por despedimiento, Por
el amor... En lenguaje popular el título tiene \in nombre: se llama
«fundado». Como indica la palabra, el solo fundado nos dará la
síntesis del tema a tratarse.
Hay dos clases de «fundados»: a lo divino y a lo humano.
Esta división y nomenclatura proviene de los cancioneros es-
pañoles de los siglos xv y xvi. Y no es exclusiva de Chile, sino
que en otras naciones hermanas de América distinguen también
así su poesía, en líneas generales.
«Canto a lo divino» en el vocabulario poético criollo indica
que el tema a tratarse es bíblico, o religioso. En cambio, el tema
del «canto a lo humano» versa sobre cualquier asunto que no sea
bíblico ni religioso.
El verso a lo divino tiene unos temas que son básicos y fun-
damentales: Por creación, nacimiento y padecimiento. Estos son
los tipos de primer orden. Todo buen poeta debe tener una gran
cantidad de versos por estos fundados.
Después, en orden de importancia siguen los Saludos y Des-
pedimentos de angelitos. Son aquellos versos que se cantan a la lle-
gada y a la despedida de los velorios de niños ''hasta dos años) en
algunos lugares de campo.
Además de los enumerados, cada poeta debe tener algunos
versos por: Adán, Noé, el diluvio, la torre de Babel, Abrahán,
Jacob, José y los sueños del rey faraón, Moisés, David, Salomón.
En la vida de Cristo los fundados importantes y obligados son:
la anunciación, las tentaciones, el bautismo, Lázaro, la samaritana,
el hijo pródigo, el juicio, la cena. Significativamente no hay versos
antiguos por la resurrección. Aparte de los estrictamente bíblicos,
cada poeta debe tener versos por la iglesia, la misa, la confesión y
comunión, la doctrina; y un tema que no puede faltar es «por
apocalipsis» o «por los sueños de san Juan».
El verso a lo humano puede ser: por amor, por literatura, por
el mundo al revés, por viajes divertidos, por contrapuntos entre
agua y fuego, el padre y el hijo, el marido y la mujer, el cuerpo y
el alma (contrapuntos que según los técnicos tendrían su origen en
las polémicas medievales de la península).
El promedio de versos por fundado que nene cada poeta de-
pende del mismo fundado. Los más numerosos son por creación,
nacimiento y padecimiento. Los demás van variando según la ca-
tegoría. En este sentido las constantes que se dan en los poetas
estudiados en este libro son un reflejo de la cantidad de versos
por tema en los otros poetas. Esto lleva a concluir entonces que si
estudiáramos otros poetas hallaríamos más o menos la misma pro-
220
porción de versos por tema. Esta tabla refleja la realidad: creación
24, nacimiento 21, padecimiento 46, hijo pródigo 10, apocalipsis
8, doctrina 7, angelitos 10...
6. Autor de los versos. Poetas antiguos
Al pie del título suele aparecer un nombre. A veces el del
autor, pero a veces no es más que el del poseedor en el momento
de hacer la recopilación. El autor, evidentemente, es quien compu-
so el verso. La palabra «componer», no obstante —lo dice el mis-
mo Menéndez Pidal, poeta español que estuvo en Chile a princi-
pios de siglo— no significa siempre crear. En el léxico literario
tradicional significó, más bien, refundir. Así que «componía» tam-
bién quien refundía antiguas composiciones dándoles un carácter
o rasgo personal.
Es muy difícil conocer el verdadero autor de un verso si se
trata de verso antiguo. Porque todo verso antiguo ha pasado por
la memoria de muchos poetas y a través de la tradición oral y es-
crita el verso ha sufrido muchas transformaciones, quedando en
realidad en la mayoría de los casos muy poco de lo que tuvo en
un comienzo.
Una norma para distinguir al autor puede ser la siguiente:
cuando un poeta da un verso suele añadir siempre: Este es «de
repertorio» o bien éste es «original». En la práctica se distingue,
porque cada poeta tiene su propio estilo y sus giros y su vocabu-
lario.
Merece una especial mención en el arte de componer y cantar
una mujer del pueblo: Violeta Parra. Elija de familia campesina,
Violeta tiene el mérito de haber asimilado toda esta poesía cam-
pesina y dado a conocer no sólo en las ciudades, sino incluso en el
extranjero. La Universidad de Chile, en justo reconocimiento de
su obra, publicó su creación personal en el libro Décimas de Vio-
leta Parra.
Un testimonio antiguo sobre la existencia de esta poesía en
Chile lo entrega, en el siglo xvm, el abate Ignacio Molina. En su
Historia civil del reino de Chile nos habla «de los compositores
de repente llamados en su lenguaje 'palladores'». El más antiguo
quizá sea el que recuerda el historiador Eugenio Pereira. Dice que
en el año 1633 los poetas concursaron glosando esta cuarteta:
Solano, padre Solano,
rara sí fue tu virtud,
porque tuvo plenitud
de espíritu soberano.
222
 Este testimonio acredita que ya en aquellos años era corriente cantado cientos y miles de poetas hasta el día de hoy. En estas
esta clase de arte o competencia. Obsérvese la palabra «concursa- páginas aparecen repetidas con mucha frecuencia.
ron» empleada por el historiador, la que sugiere un concurso o
competencia. Métrica de la cuarteta
En el poeta moderno el léxico es más abundante. Si los prime- Hay tres variantes:
ros «juegan» con 200 palabras, los poetas modernos tienen 400.
Naturalmente el léxico se ha enriquecido, pero perdió el sabor a lo 1) La que rima A B B A:
clásico, puro y original. Guardadas las proporciones, pasa algo pa- Ej. Antes de que nada hubiera
recido con la impresión que tiene el lector de hoy que lee a santa nos amaba el Padre eterno.
Teresa o Cervantes, y después lee una novela contemporánea. El Gloria había mas no infierno
lenguaje varía, es otro medio. Justamente esto es lo que pueden y todo tinieblas era.
experimentar muchos lectores «de hoy» que sin tener la debida 2) La que rima A B A B:
preparación se interesan en un comienzo por esta poesía. Ensegui- Ej. Hizo Dios Nuestro Señor
da la dejan, porque no «la pueden digerir»; pertenecen a otra cul-
por toda la tierra entera
tura, a otro medio. Y no es raro que se sientan defraudados y sim-
trabajando con amor
plemente desautoricen a la poesía popular de hoy y de ayer, por-
el otoño y primavera.
que no son capaces de aquilatarla en su verdadera dimensión. Pre-
cisamente ahí está el valor de la poesía antigua y en esto se distin- 3) La que rima: libre A libre A:
gue de la de hoy. Ej. El mezquino come sólo
Escuchando a los poetas populares, es frecuente encontrarse hasta saciar su barriga;
con estas o parecidas palabras: «Este verso es del tiempo de la cuando le llegó la muerte
guerra del Pacífico». «Este es de antes del terremoto del año 6». después traga la saliva.
La tradición popular busca unas fechas históricas que sirvan para
encuadrar los versos de repertorio (los heredados por tradición lo- Hay también otras variantes de métrica libre, pero ya son me-
cal o familiar). nos estimadas.
Finalidad de la cuarteta
7. Cuarteta o «glosa»: Introducción
La cuarteta tiene una finalidad doble. En primer lugar sirve
La cuarteta es todo el verso en síntesis. Son cuatro líneas que como «chasis» al verso. Es su esqueleto. Sirve para encuadrarlo.
contienen un resumen de todo el verso. Lo que es la semilla para Le da forma. Sirve para orientar las «caídas» Pero además tiene
el árbol, esto es la cuarteta para el verso. En la semilla está toda una finalidad práctica. Antiguamente cuando se celebraban las fa-
la planta, aunque no la veamos y la semilla nos permite descubrir mosas novenas cantadas en rueda de cantores í todavía se celebran
e imaginar de qué planta se trata. Lo mismo, la cuarteta es el ver- en algunos lugares), los poetas se acomodaban tomando asiento en
so hecho pildora, y nos da los rasgos suficientes para poder descu- forma de círculo en torno a la Virgen, o una imagen del Señor, de
brir «de qué árbol se trata». Porque, digámoslo desde ya, el canto la cruz o ante el angelito. El canto empezaba de izquierda a dere-
de la poesía popular en su origen fue esencialmente una compe- cha y el primer cantor tenía el privilegio de «romper el canto» por
tencia. Y los participantes debían «descubrir» el fundado tan sólo el fundado que él quería. Esto se hacía cantando la introducción o
con escuchar cantar las primeras glosas o cuartetas. También recibe cuarteta.
el nombre de «introducción». La introducción dada por el primer cantor hay que respetarla.
Todos los demás cantores se ven obligados a seguir por el mismo
Cuartetas clásicas fundado. Y así, si la introducción fue «por creación», todos los
Son las cuartetas de uso más frecuente entre los poetas. Son demás siguen «por creación». Si la primera cuarteta del primer
las que tienen más historia, las antiguas, aquellas por las que han cantor fuera por hijo pródigo, todos deberán seguir por este fun-

222 223
dado. Y si en la competencia hay algún cantor «nuevo» o apren-
diz y no tiene verso por dicho fundado, no le queda otra que aga-
char la cabeza y quedarse callado, en espera de que termine todo
a ver si en la segunda rueda de canto tiene mejor suerte.
Requisitos de la cuarteta
Para un cantor, el primer requisito del verso es que esté bien
encuartetado. Los versos no encuartetados se llaman «mochos». Y
la cuarteta será buena, si «da a entender el fundado del verso».
Y aquí hay un campo abonado para la chispa v la gracia del poeta
y cantor chileno. La cuarteta debe dar a entender el tema o fun-
dado del verso, pero para ello se puede recurrir a la adivinanza,
a la sátira, a la cuarteta maliciosa, etc. Y así vemos que hay cuar-
tetas graciosas, picantes, ejemplares y otras. Si le preguntamos,
por ejemplo, al autor del primer verso de este libro, Olegario Mén-
dez, por qué en su verso ocupó esta cuarteta:
La tierra hay que trabajar
para gozarla de veras,
éste es un deber cristiano
que lo demás son leseras,
sin duda que el poeta nos dirá que con sólo escuchar la cuarteta,
a él ya le viene la idea de la creación. Y así todos los demás poetas,
como por intuición, tratan de descubrir el fundado a través de la
cuarteta. Otro ejemplo: supongamos que el poeta use esta cuar-
teta:
Una torre fabrica
sobre un pequeño cimiento
de un momento a otro momento
se destruyó y quedó en ná.
El cantor que escucha esta introducción o cuarteta, enseguida
asocia estas cuatro palabras con la torre de Babel y así inicia su
canto por este fundado. O si un canto en rueda de cantores em-
pieza a cantar con esta introducción:
El gallo en su gallinero
abre las alas y canta,
el que duerme en casa ajena
a las cuatro se levanta,
todos los demás adivinarán fácilmente que se pide un verso por
nacimiento, porque en el nacimiento de Cristo el gallo dijo «Cristo
224
nació» (son palabras aplicadas al canto del gallo) y porque alguien
(José) se levantó muy temprano para huir de Herodes.
Una competencia
El canto, tal como ha llegado a nuestros días, era y es una com-
petencia en la que toman parte 4, 10 ó hasta 20 cantores. Y como
en toda competencia hay unas reglas de juego; el canto también
las tiene y hay que respetarlas. El que no las respeta es mirado en
menos por los demás, cuando no excluido del grupo. Nos hemos
detenido en la descripción de la cuarteta, porcme es punto básico
en esta competencia, que la ganará el canto que sea capaz de cantar
observando las reglas del juego, toda la noche «sin repetirle un
verso». Y a veces puede durar dos o tres noches. De ahí que es
frecuente escuchar aún hoy día esta frase que es típica ya de nues-
tra gente campesina: «Fulano es muy buen cantor... es capaz de
cantarle dos o tres noches sin repetir un verso». El verdadero
cantor es muy consciente de su dignidad y en cada lugar se sabe
quién es el mejor cantor de la zona.
8. Décimas
Las décimas son unidades de 10 versos octosílabos. También
admiten mezcolanza con versos de siete sílabas. La paternidad de
la décima se atribuye al español Vicente Espinel. Su libro, Diver-
sas rimas de Vicente Espinel, apareció en 1591
Rima de la décima
En cada décima rima el primer verso con el cuarto y quinto,
segundo con tercero, sexto con séptimo y décimo; octavo con no-
veno (A B B A A C C D D C). Las décimas reciben también el
nombre de «pies».
El verso completo consta de cuatro décimas y una quinta de
despedida. La despedida contiene la idea central del verso y suele
empezar con la conocida frase «Ángel glorioso y bendito», o bien
«Al fin para terminar», «Santísima cruz bendita», etc., si se canta
a la cruz de mayo o con motivo de una novena.
Lo que da valor a las décimas son «las caídas». El verso viene
a ser como una melodía que tiene dos momentos. Uno ascendente
y otro descendente. La «caída» es la última línea de las cuatro dé-
cimas que tienen que coincidir con la cuarteta. Para medir el valor
de un verso, lo primero que aprecia el cantor es si el verso está
encuartetado y si las «caídas» son buenas, es decir, no forzadas.
Deben ser sonoras.
225
 A un poeta puede resultar relativamente fácil hacer un verso,
aunque en algunos casos se trate de un analfabeto, porque, según
dicen ellos mismos, «ya nacieron con ese don». Pero a otra per-
sona, incluso a grandes literatos «de ciudad» les resulta difícil
cuando no imposible, porque siempre hay que jugar con «dos sen-
tidos». «Doble sentido» (que no necesariamente es picaresco): el
que tiene de por sí la cuarteta y el que tiene cada décima, que a su
vez debe conjugarse con el de la cuarteta. Esto es lo más admirable,
difícil y el distintivo particular de los poetas populares. Ahora bien,
esa habilidad llega en algunos casos a tal grado de destreza que son
capaces de recitar y cantar improvisando en versos encuartetados.
Ejemplo: Si miramos el primer verso del libro observamos que
la cuarteta es:
La tierra hay que trabajar
para gozarla de veras,
éste es un deber cristiano
que lo demás son leseras.
Esta cuarteta por sí sola tiene una unidad, dice algo, aquí una
gran verdad. Pero, a su vez, observamos que la primera línea de
la cuarteta coincide con la última de la primera décima y allá tam-
bién tiene sentido. El segundo verso de la cuarteta coincide con
la última línea de la segunda décima, y allá también tiene senti-
do. .., etc.
Cuando un poeta recita un verso encuartetado es frecuente que
haga pausa después de cada décima y cambiando el tono de voz se
le oye decir: «No ve que...». Se trata de dar una explicación. Por-
que el oyente puede ser que no capte el sentido. Y así puede su-
ceder que uno lea un verso por cuenta propia y no entienda por
qué el poeta usó tal o cual palabra. Tenga por seguro que si el au-
tor del verso le recitara las décimas, después de cada línea le iría
diciendo: «no ve que...».
El riesgo
Se podría decir que el poeta es una persona que busca el riesgo,
lo difícil. El podría expresar un pensamiento en prosa, en forma
normal. Pero busca lo difícil, precisamente para destacar su habi-
lidad, para desafiar al otro. Claro que esto le supone a su vez mu-
chas limitaciones. Todo poeta debe tener una gran capacidad de
síntesis para narrar un hecho en pocas palabras bien trabadas y
entrelazadas. Esto es lo más admirable de los poetas populares cam-
pesinos. Buscan el riesgo, lo difícil y entran en competencia para
desafiar al otro.
226
Métrica libre
Los poetas populares aborrecen la métrica libre. Están aferra-
dos a la tradición. No pueden ni quieren evolucionar, porque su
poesía perdería lo esencial que es esta obligatoriedad libremente
aceptada de «componer» sujetos a mil limitaciones. Por otra parte
se sienten continuadores de una tradición (una de las tradiciones
más antiguas de Chile) y esto es algo sagrado. No está en su poder
quitar ni añadir nada al riguroso esquema que todos conocen co-
mo por instinto.
Es curioso observar que para el estudioso no avezado a esta
serie de términos y reglas arriba expuestas puede resultar algo di-
fícil a primera vista la comprensión de este arte, Y por lo mismo
resulta admirable que todo esto, y mucho más, esté grabado de una
manera innata en la mente de tantos y tantos campesinos de nuestra
tierra. Y la otra peculiaridad es que «esto» nunca se ha enseñado en
las escuelas, sino que se ha ido trasmitiendo a viva voz.
En este sentido es muy significativa una entrevista que la re-
vista del domingo del diario El Mercurio hacía al poeta Amoldo
Madariaga de La Chacarilla, Comuna de Cartagena (domingo 13
de abril de 1973). En ella don Amoldo aclara que el sistema de
décimas puede ser bastante complicado, pero no se «puede cam-
biar» y en este sentido él piensa que Neruda o cualquier otro «poe-
ta de ciudad» han degenerado, porque «perdieron la décima». El
argumento es muy claro: el poeta moderno «culto» de ciudad
que usa la métrica libre no corre ningún riesgo ¿Dónde está, en-
tonces, la gracia? Habría mucho que aclarar sobre este punto, pero
basta el criterio de este poeta popular que refleja el de la mayoría
de los poetas populares que no «entienden» a los poetas de ciudad.
Esto —con sus limitaciones— puede ayudar a comprender en qué
marcos se desenvuelve todavía la poesía criolla.
9. Criterio al seleccionar los versos
Al seleccionar los versos que vienen en estas páginas se ha se-
guido un doble criterio: que sean versos buenos técnica y espiri-
tualmente. En lo literario, que el verso pueda servir de deleite y
recreación a quien busca conocer y gozar de este arte popular y
que pueda servir de pauta para quien quiera iniciarse en este cam-
po literario. Pero también se ha tomado en cuenta el mensaje hu-
mano o cristiano del verso. Se escogieron los poemas de profundo
sentido espiritual y humano. Son versos que traen, pues, un men-
saje al hombre de hoy, al hombre de campo y de ciudad, a los jó-
venes y a los adultos. Se excluyeron, por supuesto, multitud de
227

versos picarescos, groseros, como también los que reflejan alguna
ideología política, de cualquier tendencia que sea.
El número de versos por «fundado» es espontáneo y natural.
Y no deja de ser ilustrativo que aquellos temas que no aparecen
son los que normalmente no están en el repertorio de los poetas.
Por ejemplo: en el nuevo testamento ningún poeta tiene versos
por las bienaventuranzas ni por los milagros de Jesús. En cambio
están versificadas las parábolas más conocidas: hijo pródigo, Lá-
zaro y el Epulón. Como se dijo en otra oportunidad, tampoco apa-
rece la resurrección de Jesús. Ningún poeta tiene versos por re-
surrección. Si aparece este tema es más bien, porque el poeta com-
puso versos por Magdalena y de paso, indirectamente, se toca la
resurrección. Estos hechos —que son constantes, que se repiten en
todos los poetas a lo largo del territorio nacional— merecerían un
estudio más detallado de parte de técnicos y estudiosos de la reli-
giosidad popular. Ellos deben tener naturalmente causas y tienen
a su vez consecuencias. Por lo menos, tienen el valor de ser un
reflejo de las verdades que más han penetrado en el alma popular
a través de los años y de la historia. A su vez, esta constancia debe
plantear las interrogantes del caso a los responsables de la fe del
pueblo.
10. El canto a lo divino
Cuanto se dijo en la introducción de mi primer libro: Versos a
lo divino y alo humano, hay que tomarlo en cuenta aquí para una
mayor comprensión de la forma y el contenido de estos poemas.
En primer lugar hay que recordar que la teología de los versos
es de «su época». Las verdades principales que están contenidas
en los versos no ofrecen ninguna dificultad al hombre de hoy: Dios
es el creador (con frecuencia llamado el hacedor, el poderoso, el
señor, el omnipotente, el mesías verdadero, etc.). Esta última de-
nominación la comprendemos habida cuenta de que este nombre
es de uso común en el mundo apoetado.
Donde podría haber dificultad —vistas las cosas desde hoy—
es en la interpretación literal de los cinco primeros capítulos del
Génesis, en especial en lo referente al pecado original.
Sin duda que la creación y el pecado original fueron dos puntos
muy predicados en el temario misionero primitivo. Y naturalmen-
te la narración del Génesis. Hoy con los avances de los estudios
bibliográficos de la Biblia tenemos la ayuda de las demás ciencias
auxiliares que nos permiten distinguir entre el estilo o ropaje del
Génesis y la verdad esencial que se quería inculcar.
228
Estas páginas contienen material abundante para hacer poste-
riores estudios por ejemplo sobre: rasgos chilenos en la interpre-
tación de la creación (se cita con frecuencia «mar y cordillera»). El
machismo tan típico de Chile y de América: ver cómo la culpa se
da siempre a la mujer:
por cometer el pecado
como vos lo hicistes ñata.
Los temas elegidos a lo largo del antiguo testamento son un
reflejo de la importancia que históricamente se les ha dado. Al
no haber evolucionado los estudios teológicos sobre el sentido
pascual en el antiguo testamento, no se hace otra cosa que interpre-
tar literalmente los textos o episodios y a lo más concretarse a unas
aplicaciones de orden moral. Y naturalmente que le daban más
importancia a lo que era más espectacular: la torre de Babel, José
y los sueños del faraón, Moisés y el faraón, David y Salomón, etc.
Es de esperar que toda persona con un mínimo de criterio que
lea estas páginas sabrá trasladarse al tiempo y ala cultura de quie-
nes son autores de estas páginas para, entenderlas mejor e interpre-
tarlas desde el contexto en que fueron escritas. Y si hay alguna
imprecisión o ambigüedad lo mismo se apela al buen criterio y al
sentido común de los lectores para no darle más importancia de
la que tiene.
Porque lo más curioso de todo, reflejando aquí lo que sienten
muchas personas que han leído estos versos, es que a pesar de
todo: «comunican algo». Es decir, «transmiten». El lector, sobre
todo si es campesino, comprende y asimila. Alguien dijo que hay
versos que comunican más en pocas palabras que largas predica-
ciones con términos muy rebuscados. Con esta finalidad los ofre-
cemos e invitamos a adentrarse en ellos con «mirada limpia y con
recta intención».
En los versos por el antiguo testamento los poetas buscan más
lo espectacular, lo apoteósico, todo cuanto hay de grande y maravi-
lloso que pueda producir como consecuencia una admiración ante
Dios y sus obras.
En el nuevo testamento hay una gran riqueza de doctrina cris-
tiana. Desde la anunciación y nacimiento hasta la predicación de
Jesús, y la pasión van desfilando las verdades elementales de nues-
tra fe. Es realmente admirable tanta doctrina y tanta unidad.
Perspectivas a nivel de iglesia
No se trata solamente de revivir un pasado. Más bien lo que
interesa es tender un puente entre el pasado y el presente. Los cris-
229
tianos de hoy, si queremos ser fieles al mensaje de Jesucristo, na- de ciudad les falta esta riqueza que en forma tan sutil acompaña
turalmente que hemos de entregar la palabra en el lenguaje que al campesino durante toda su vida. El contacto con la vida, con la
entiende el hombre de hoy. Y no olvidemos que una gran parte naturaleza, su profunda fe religiosa es uno de los mejores motivos
de nuestra gente humilde de campo, el lenguaje que comprende de inspiración.
es éste, el de la poesía popular. El lector que recorra estas páginas Creo que el estudio de la poesía popular puede significar un
con espíritu crítico hallará, desde el punto de vista cristiano, que aporte incluso para acercarnos a las fuentes de la chilenidad. En
hay muchas lagunas. Urge una adaptación de todo este material, los momentos actuales algunos literatos se preguntan si en Chile
respetando siempre las normas de la poesía popular. Hay misterios hay una poesía que sea auténticamente chilena Lean estas páginas
como la eucaristía, la resurrección que aquí no figuran. con atención y después ya no se harán esta pregunta que en verdad
El fin de este trabajo es éste: poner de manifiesto lo que hay, demuestra un desconocimiento de la realidad. En Chile hay poesía
para que, una vez estudiada la realidad, se dé un segundo paso ha- propia, autóctona, criolla..., otra cosa es que algunos intelectuales
cia una mayor explicitación del mensaje de Jesús y quizás hasta lo- no la quieran reconocer, o la miren como poesía de «parientes
grar ciertas aplicaciones de tipo litúrgico que tendrían cabida per- pobres».
fectamente en nuestras celebraciones cristianas.
Mirando en conjunto el «hecho versos a lo divino», es decir, POR CREACIÓN y el pan te lo ganarís
mirando las constantes que se dan a lo largo del país entre cientos y sembrando trigo y maíz
miles de poetas que hay y que ha habido, se percibe una gran ver- Olegario Méndez - Lonquén y después me darás cuenta.
dad: el Espíritu sopla donde quiere. Por una parte constatamos Al ir a trabajar piensa
una gran variedad de versos y de poetas. Por otra parte, una im- La tierra hay que trabajar que yo soy el Soberano
presionante unidad en la doctrina. ¿No estará aquí el dedo de para gozarla de veras; por eso desde temprano
Dios? Y esto se torna más sorprendente si constatamos que en la éste es un deber cristiano cuando amanezca la luz
actualidad, por lo menos aquí, no ha habido ni hay la intervención que lo demás son leseras. haz la señal de la cruz
directa del sacerdote, simplemente porque, como se dijo, todo esto Nuestro Señor ha formado éste es un deber cristiano.
es herencia de un pasado. Hubo durante años y siglos la influencia la madre naturaleza En el nombre del Señor
de misioneros y sacerdotes, pero en la actualidad esto estaba hoy y de infinita belleza tú comienza el nuevo día
totalmente desconectado. ¿No será que Dios está hablando nue- enseguida la ha adornado. será grande tu alegría
vamente a través de los humildes? ¿No serán los «pobres de Yah- Todo el mundo con agrado si trabajas con amor.
vé» los más ricos en esta sabiduría humana y cristiana? ¿No estará la tendrá que trabajar En cualquier pena o dolor
bien justificado el título: «La sabiduría de un pueblo»? para así poder ganar tú confía en Dios y espera
con su trabajo el sustento mis palabras son sinceras
Auténtica poesía popular y pa'tener alimento fíjate y pon atención
Creo que en su conjunto los poetas dan un mensaje al hombre la tierra hay que trabajar. trabaja con ilusión
de ciudad que entre tanto micro, «smog» y bombardeo publicitario, Al primer hombre le dijo que lo demás son leseras.
ya perdieron el contacto con la vida y la naturaleza y se volvieron aquel Soberano Dios: Cuando el hombre se levanta
incapaces de extasiarse o inspirarse ante las eternas fuentes de escucha Adán esta voz es bueno empezar el día
inspiración del hombre que son las bellezas de la creación. que hoy día te dirijo. cantando con alegría
En ningún modo se pretende opacar ni menospreciar la poesía Tú trabaja y cría hijos y así sus males espanta.
«culta», la de los poetas que evolucionan con el tiempo. Ellos tie- deja a un 'ado la flojera Los pajaritos le cantan
nen su lugar en la historia, en la cultura y en el tiempo. Sí que se no creas estas leseras al Supremo Hacedor
pretende llamar la atención en cuanto al contenido. En general el de que el trabajo hace daño, y gorjean con primor
poeta popular «dice algo», «comunica», «transmite». En la poesía tú trabaja todo el año sus canciones matutinas,
de rima libre —moderna— muchas veces lo que hay son puros jue- para gozarla áe veras. las diucas y golondrinas
gos de palabras, el contenido con frecuencia es pobre. A los poetas El trabajo no es afrenta son las que cantan mejor.

230 231
CAÍN Y A B E I
Alonso Silva - Cabildo
Debajo de un limón verde
donde el agua no corría
le entregué mi corazón
a quien no lo merecía.
El sacrificio de Abel
era agradable al Señor
pero a su hermano mayor
no le parecía bien.
Caín era un hombre cruel
y no sabía quererle
dulcemente lo reprende
el Señor en su justicia
y le vino la malicia
debajo de un limón verde.
Caín estaba envidioso
contra Abel, el preferido
y por eso sin sentido
hizo el crimen vergonzoso.
Cuando Abel salió con gozo
para ir a h campiña
Caín se le tira encima
le dio muerte con maldad
y sangre corrió a raudal
donde el agua no corría.
Ante el crimen inhumano
el Señor d'jo a Caín:
está clamando hacia mí
esta sangre de tu hermano.
Maldito seas por vano
te maldigo con razón
y de nación en nación
tú tendrás que andar errante
pues a Abel a quien mataste
le entregué mi corazón.
Siete veces castigado
será el qu^. mate a Caín
el Señor lo dijo así
después lo dejó marcado.
1 al mundo quiere bajar.
Dato histórico que no se da
no».
232
Así él será notado
por gente desconocida
pa' castigar su osadía
de hacer el crimen primero
y Caín siguió viviendo
a quien no lo merecía.
Así fue que anduvo errante
aquel pérfido Caín
y muy triste fue su fin
a partir de aquel instante.
Desde ahora en adelante
Caín tendrá que arrancar
nadie lo oodrá parar
en su espantosa carrera
v ésta fue la vez primera
que un hombre empezó a ma-
ttar.
MOISÉS
Manuel Sarmiento - Ibacache
En tiempo del faraón
a las orillas del Nilo
por divina permisión
fue rescatado aquel niño.
El pueblo hebreo pasaba
una gran esclavitud
y hasta a muchos la salud
luego se les terminaba.
Día y noche trabajaba
en una gran construcción.
La pirámide de Keops
de la cuarta dinastía 1
ya casi se concluía
en tiempo del faraón.
Aquel rev con fiereza
al ver que el pueblo crecía
dio una orden aquel día
que se cumpla con presteza:
estrangulen la cabeza
de todo recién nacido,
a menudo en los cantos «a lo divi-
sea el edicto cumplido
en este mismo momento.
Ya se sienten los lamentos
a las orillas del Nilo.
Una mujer apenada
por salvar a su guagüito
hizo un lindo canastito
y allá en e' agua flotaba.
A esta hora se bañaba
la hija del faraón
y movida a compasión
por el llanto del niñito
dijo: \rayan ligerito
por divina permisión.
Y así mandaron llamar
corriendo v a toda prisa
a una mujer de nodriza
que le diera de mamar.
Así se pudo salvar
de la corriente del río
y de todo el poderío
del astuto faraón;
por divina permisión
fue rescatado aquel niño.
Ángel glorioso y bendito
yo te quiero saludar
y te quiero recordar
el poder d~l infinito
Moisés siendo chiquitito
salvó de la inundación.
Después ciimplió una misión
con el gran favor de Dios,
porque sólo con su voz
se la ganó al faraón.
ANUNCIACIÓN
Manuel Sarmiento - Ibacache
Voló una humilde paloma
de su lindo palomar;
el Verbo 4e Dios se asoma
Cuando la puerta se abrió
de la glor'.i por encanto
salió el Espíritu santo
hacia ella y se paró.
La potencia recibió
y el Unitrino la toma.
El Espíritu se asoma
a dar al mundo el consuelo
de los palacios del cielo
voló una humilde paloma.
Con un tan rápido vuelo
a la mansión descendió
v María concibió
y esto hemos de creerlo.
Y sin romperse aquel velo
a su vientre fue a parar
y así hubo de engendrar
a un nuevo Verdadero
partió como mensajero
de su lindo palomar.
— ¿Y cómo podrá ser esto
si no conozco varón?
María con emoción
al ángel le dice presto.
Y en aque1 feliz momento
Dios la cubre con su sombra
y aparece una paloma
mensajera a lo divino
y por cumplir su destino
el Verbo d° Dios se asoma.
Llena de gracia y de gloria
brillando más que la luz
María engendra a Jesús
así consigna la historia.
Ya se anuncia la victoria
que Jesús nos viene a dar
a este mundo ha de llegar
a enseñarnos a vivir
pa' podernos redimir
al mundo quiere bajar.
Al fin el Verbo eternal
descendió como paloma
y a este mundo se asoma
pa' redimir al mortal.
133
Uiui madre virginal
lo recibe con anhelo
está gozosa de verlo
cuando la anunciación
y aquel tan precioso Don
nos ha de guiar al cielo.
NACIMIENTO
Enrique Matus - San Bernardo
Blancos reyes del oriente z,
blanco Jesús en el templo,
blanca la sagrada iglesia,
blanca la estrella luciente.
Blanco nació Jesucristo
blanco el portal de Belén
blancos los reyes también
y blanca la luz que han visto.
Blanco fue el altar bendito
blanco Dios omnipotente
blanca la estrella luciente
blanco el divino Señor
y blanca la adoración
blancos revés del oriente.
En blanco se presentó
al blanco templo aquel niño
blancos fueron los cariños
que en blanco les dispensó.
En blanco a todos dejó
y fue blanco en el momento
blanco el santo firmamento
blanco el divino Señor
blanco está como una flor
blanco Jesús en el templo.
Blancos fueron los conventos
blanca el agua cristalina
blanca corma de espinas
blanco el santo firmamento.
Blancos los diez mandamientos
blanco el día cuando empieza
v fue blanca su tristeza
2
Este canto pertenece al grupo llamado «por palabras repetidas». El
poeta se obliga a repetir una misma palabra en cada línea del canto.
234
blanco fue para morir
y en blanco empezó a vivir
blanca la sagrada iglesia.
Blanca la muerte de Cristo
porque blanca fue su vida
blanca la Virgen María
y blancos los angelitos.
Blanco fue el altar bendito
blanco Dios omnipotente
blanca estrella del oriente
blanco el divino Señor
v blanca la adoración
blanca la estrella luciente.
Blanca ha sido su doctrina
blanca la anunciación
y blanca fue la ascensión
a la paz blanca y divina.
Blanca su madre María
que en blmco noches pasó
blancos lirios prefirió
para blanca el alma estar
y muy blanca así dentrar
al blanco que prometió.
HIJO PRÓT>IGO
Juan González - Alhué
No hay amigo por amigo,
no hay hermano por hermano,
no hay para un padre un mal
[hijo,
hasta el tiempo está tirano.
Cuando al balcón se subió
a ver si su hijo venía
allá lejos lo veía
pero no lo conoció.
Y en el momento bajó
con su corazón partido
—parece mi hijo querido
aquel que diviso allí.
Le respondió el infeliz:
No hay amigo por amigo.
Cuando a «u casa llegó
salió el padre a recibirlo
con mucho gusto y cariño
la música le tocó.
El otro hermano sintió
de envidia se puso ufano
—a éste le tocan piano
y a mí nunca me han tocado
hoy día lo que ha pasado
no hay hermano por hermano.
—Padre vo vengo humillado
a buscar el alimento,
vengo a buscar el sustento
porque yo quedé botado.
Al pródigo angustiado
su padre lo miró fijo
con un amor muy prolijo
le dice: ten compasión
te aseguro y con razón
no hay para un padre un mal
[hijo.
El padre le preguntó
—¿y, con cmé te mantenías?
—Con bellotas que caían
el pródigo respondió.
Otro mayor replicó:
—¿A qué viene este munda-
[no?
Pidió su herencia temprano
la gastó y vuelve otra vez
hoy día en lo que se ve
hasta el tiempo está tirano.
En la casa se han comido
un ternero en este día.
Todos tienen alegría
por aquel hijo querido.
El mayor está sentido
y replicó enojado:
—Yo siempre estuve a tu lado
nunca me has dado un cabrito,
¿y a él le das lechoncito
porque te ha traicionado?
APOCALIPSIS
Manuel Gallardo - Acúleo
Nunca es noche, siempre es día
aquella hermosa ciudad,
aquella luz que allá alumbra
es de Dios la claridad.
Hizo el Señor de la nada
redondo globo terrestre,
hizo la mansión celeste
muy linda y muy adornada.
Se veía engalanada
de una ric? piedrería
un ángel tomó medida
después Dios sacó la cuenta
y en esta ciudad perfecta
nunca es noche, siempre es día.
De la parte del oriente
nace un caudaloso río
y un árbol muy distinguido
nace cerca e' la corriente.
También hizo ciertamente
con infinita bondad
el árbol que siempre da
cargado de doce frutos
y es para todos los gustos
aquella hermosa ciudad.
Una inmensa catedral
hizo de piedras preciosas
tan elegante y lujosa
y de altura sin igual.
De oro fino y de cristal
es el portal que circunda
en doce partes se junta
esta imaginaria iglesia,
de María es la pureza
aquella luz que allá alumbra.
Con perfección puso al frente
para iluminar al pueblo
siete lámparas de fuego
que alumbran perfectamente.
Con un brillo trasparente
nos muestran su majestad
235
reluce el trono de paz
con vidrio de fina loza
y reluciente v hermosa
es de Dios la claridad.
La nueva Jerusalén
más que el oro relucía
y san Juan que la veía
se admiraba él también.
Y aquel que haga el bien
de la gloria gozará
y a la ciudad entrará
cuando le toque morir
y el que quiera allá subir
por la muerte pasará.
POR PASIÓN
Manuel Pizarro - Las Mercedes
Tres palomas van llorando
junto con tres carpinteros,
para guardar su memoria
toditas enmudecieron.
Jesús sentenciado a muerte
por sentencia de Pilato
sufrió muv cruel maltrato
muriendo así el inocente.
Con gran dolor en la frente
ya lo vienen coronando
dice María llorando:
ensangrentado lo he visto,
y al ver llorar a Cristo
tres palomas van llorando
Una soga a la garganta
le pusieron a Jesús
el que cae con la cruz
v apenitas se levanta.
El abraza la cruz santa
y dice: aquí yo muero,
y cuando está en el madero
se allegan allá al calvario
un jilguero y un canario
junto con tres carpinteros.
Ya cuando Cristo murió
236
el sol paró su carrera
dejó de girar la tierra
todo el mundo se enlutó.
Cuando el Divino expiró
los justos cantan victoria
se enlutó hasta la gloria,
por la muerte de Jesús
canta un pitío en la cruz
para guardar su memoria.
En su sagrada pasión
azotan al soberano
lo clavan de pies y manos
en la crucificación.
Fue tan grande la emoción
que todo"? allá sintieron
que hasta se entristecieron
los ángeles de dolor
y las tencas de estupor
todita'; enmudecieron.
Ángel glorioso y bendito,
clavelito colorado,
tanto padeció el Señor
por librarnos del pecado.
En una cruz enclavado
él sufre cor mucha calma
y Moisés en las dos tablas
los mandamientos dejó
tres son para amar a Dios
siete para bien del alma.
MANDAMIENTOS
Ángel Araya - Alhué
Diez mandamientos divinos
de diez se encierran en dos;
da probanza la Escritura
en servir y amar a Dios.
Tres primeros pertenecen
al honor del Unitrino
y siete al prójimo digno
con pertrecho se le ofrecen.
Dichosos los que merecen
meditar esos caminos
misterios tan superfinos
Jesús a Moisés le dio
y en dos toblas escribió
diez mandamientos divinos.
Amar a Dios infinito
es deber del buen cristiano.
No decir su nombre en vano
en el segundo está escrito.
El tercero les repito
que es santificar veloz
las fiestas que son de Dios
y todas vienen con nombre
como escah para el hombre
de diez se encierran en dos.
En el cuarto manda honrar
y estimar a nuestro padre
y también a nuestra madre
y en el quinto no matar.
Hay que decir y pensar
lo que sea verdad pura
el teólogo asegura
en el concilio de Trento
que de los diez mandamientos
da probanza la Escritura.
El sexto no fornicar
tampoco tomar lo ajeno
y después paso al noveno
otra mujer no desear.
Ni tampoco levantar
falso testimonio atroz.
Son para mí y para vos
los ejemplos concluidos
fijemos nuestros sentidos
en servir y amar a Dios.
El Señor sus mandamientos
a Moisés le entregó
y en la p'edra los grabó
y de la fe son cimientos.
Entre rayos, truenos y vientos
fue la gran revelación
y prestemos atención
que a la bajada del cerro
ya adoraban el becerro
los hijos de perdición.
JUICIO
Rodemil Jerez - Los Quillayes
Acompáñenme a llorar
infelices oíos míos;
tierra, mar y monte y ríos
todos han de acompañar.
Cuando presenten bandera
de Dios y de Lucifer
fuego empezará a llover
cubriendo la tierra entera.
Se escucharán voces tiernas
será grande aquel llorar
se han de conformalizar
de todas partes y naciones,
temblarán los corazones
acompáñenme a llorar.
Hemos de tener aviso
y es una razón muy cierta
que al son de una trompeta
todos hemos de estar listos.
Cuando Dios nos llame a juicio
hemos de estar prevenidos
de fuego todos «cubridos»
sin podernos apartar
y acompáñenme a llorar
infelices oíos míos.
De riquezas se verá
el mundo todo cubierto
temblarán los elementos
y habrá gran calamidad.
En el valle de Josafat
hemos de estar reunidos
oyendo miles ladridos
de animales y serpientes
llorarán todas las gentes
tierra, mar y monte y ríos.
En el cielo se han de ver
cometas muy espantosos
y unos astros luminosos
chocarán y habrán de arder.
237
Cuando venga Lucifer tan linda que es un primor en este mismo momento eres la divina ciencia
los perversos sufrirán pa' que naciese el Señor Jesús en su nacimiento adjuvandum me festina.
y los que con él están nació aquella Virgen santa. también lo vino a salvar. Bella salus infirmorum
sufrirán ca?tigo eterno Y nacieron de ella tantas de regina patriarcarum
y a las llamas del infierno nació el brillo y el color 5 emperatriz profetarum
todos han de acompañar. LETANÍAS DE LA VIRGEN
nació aquel rayo de sol y refugium pecatorum.
Ángel glorioso y bendito, con su luz tan deslumbrante Miguel Galleguillos - Loica Consolatrix aflictorum
varillita de nogal, nació la aroma fragante en santidad portentosa
que cuenta vamos a dar y de la rama la flor. María es la más hermosa por ser pura y tan brillosa
cuando Dios nos llame a juicio. Nació la flor de pureza que el oro y la perla fina eres madre sin igual
Tomarán cuenta a los vicios nacieron todos los santos adjuvandwn me festina estrella del eterna!
en aquel triste momento. nació con todo su encanto tú eres buena y virtuosa. eres tú buena y virtuosa.
Como engañai en el templo nació de aquella fineza. Primero Kirieleisón Soi regina profetarum
allá no vai a engañar Nació con toda nobleza y después Cristeaudinós la más bella y más hermosa
tendrís que decir verdad dándole al mundo alegría porque eres Hija de Dios y mi alma siempre goza
porque Dios no cree cuentos. nació aquella luz del día y del cristianismo don. al llamarte patriarcarum.
alumbrando sin reflejo, Desde la eterna mansión Regina santorumonium
reluciendo como espejo eres una luz brillosa eres tú Virgen María
E L NACIMIENTO DE LA VIR- eres Mater portentosa
de la flor nació María. y acabo lai letanías
GEN 3 y en ti todo bien se encierra
Como nacieron los santos por la Virgen del rosario
Manuel Gallardo - Acúleo nació del divino Padre y en el cielo y en la tierra de Belén hasta el calvario
Del tronco nació la rama nació del vientre 'e su madre María es la más hermosa. tuvo penas y alegrías.
y de la rama la flor, nació como por encanto. Eres Mater inviolata
de la flor nació María Nacieron ángeles tantos y también Mater Creatoris
y de la María el Señor4. nació el brillo y el color también Mater Salvatoris
de saludo Inmaculata. DESPEDIMENTO
Nació la joya preciosa también nació aquel varón
nació el rubí y el diamante como tesoro al brillar También sois Inmaculata
y el autor sagrado opina Amoldo Madariaga - Cartagena
nació la rosa fragante nació para gobernar
nació la madre amorosa. y de María el Señor. que eres stella matutina Águila que vai volando
Por fin nació el angelito la que guía al navegante y en el pico llevai flores
Nació para ser esposa
que le he venido a cantar y eres mucho más brillante y en las alas esperanza
de san José aquella dama
el que está encima el altar que él oro y la perla fina. y en el corazón consuelo.
en un jardín muy ufana Padre misericordioso
nació la parra florida, tan lindo y adornadito. Eres Virgen prudentísima
hija pura de santa Ana creador de cielo y tierra
para que nazca el Mesías Nació este serafincito
eres reina y soberana tú que has hecho cosas bellas
del tronco nació la rama. nació pal mundo llegar con tu poder misterioso.
Nació aquella hermosa planta tan pronto lo ha de dejar y eres Mater clementísima
eres la Mater castísima Los santos llenos de gozo
y la Stella matutina te pasan glorificando
3 eres la Madre divina a Jesucristo adorando
La devoción popular a la Virgen tiene también su reflejo en el can-
cionero campesino. Tiene «fundado propio». Aparte de que el tema mariano y eres Madre de clemencia con su preciosa corona,
es tratado ampliamente en fundados «por nacimiento» y «por pasión», hay
toda una sección de poesía dedicada a ella, expresando fundamentalmente 5
su maternidad de Cristo y nuestra. Verso sumamente curioso en e se mezcla el latín y el castellano.
4
Esta cuarteta se encuentra indistintamente en fundados «por creación» Está tomado de las letanías de la Vil i, que aun hoy en día los poetas cara-
y «por nacimiento». pesinos antiguos recitan en latín.

238 239
tan linda y encantadora
águila que vai volando.
No te igu.ila ni el cristal
siendo de tanta pureza
ni el oro con su belleza
preciosa estrella oriental.
Un ángel viene a llorar
brillando con sus candores
y haciendo guardia de honores
y adorando al Verdadero
hermoso romo lucero
y en el piro llevai flores.
No habrá con qué igualar
preciosa estrella brillante
adornada con diamante
que la vista hace apagar.
Vestida d<* oro y coral
cantaron las alabanzas
y aquella dicha que alcanzas
la cubrieron con un manto
llevas un precioso encanto
•ía de un pueblo, Santiago de Chile 1975]
[La sabiduría
240
y en las alas esperanza.
Te vai muv linda avecita
El cristianismo popular en la nueva
toda adornada en belleza
el agua con su pureza
novela latinoamericana
no te iguala palomita.
Un rosario de estrellitas
te pondrá Dios verdadero Pedro Trigo Dura
y la Virgen del Carmelo
linda como maravilla
de oro una gargantilla
y en el corazón consuelo.
Adiós, pues ya, mi angelito
vete a la eterna mansión
se me alegra el corazón
al verte anuí tan bonito.
Llegarás muy ligerito
al trono del Verdadero
cuando estés ante el Cordero El presupuesto metodológico de este estudio es que, como es-
si es que te acordai de mí tamos convencidos de que la nueva narrativa latinoamericana es
a mi Dios tú le pedís un resonador privilegiado de las realidades de nuestro continente,
que me lleve bien ligero. allí podríamos encontrar datos sobre la religiosidad popular.
No trataremos de catalogar elementos más o menos pintorescos
relacionados con la religiosidad popular sino sorprender los mo-
mentos en que estos autores tratan de penetrar el sentido de la re-
ligión que vive el pueblo.
Nuestras expectativas eran sin embargo desalentadoras. Preveía-
mos que el material no sería abundante. Más aiín, fuera de dos o
tres novelas nada recordábamos que nos hubiera llamado la aten-
ción. La ausencia nos parecía muy explicable: Estos novelistas han
asumido en general un compromiso bastante neto con las fuerzas
revolucionarias del continente y hasta hace aproximadamente una
década la iglesia institucional ha estado muy ausente de este pro-
ceso cuando no se ha opuesto a él; por otra parte, la educación re-
ligiosa de estos novelistas como la de la mayor parte de la región
es muy escasa, y su posición respecto de la religión y de la iglesia
parece bastante distante, como la institución eclesial lo ha estado
respecto de la cultura. Sin embargo, creemos que el estudio, un
tanto apresurado y preliminar, que hemos emprendido nos ha lle-
vado a cambiar algo nuestras previsiones.
Concentraremos nuestra investigación en las siguientes novelas:
El luto humano, de José Revueltas; Pedro Páramo, de Juan Rulfo;
Redoble por Raneas, de Manuel Scorza; Hijo de hombre, de Roa
Bastos; Los ríos profundos, de J. M. Arguedas; El reino de este
241
mundo, de Carpentier; La feria, de Arreóla; Cien años de soledad,
de García Márquez; Mulata de tal, de Asturias; La casa verde, de
Vargas Llosa y ]untacadáveres, de J. C. Onetti.
1. El cristianismo y el fondo religioso ancestral
El reino de este mundo. Para Carpentier k posibilidad de una
revuelta negra va unida a la pervi vencía de la religión ancestral. En
el Haití absolutamente racista Dios es el Dios de los blancos. Por
eso no puede libertar a los negros. De ellos sólo quiere sumisión.
Por eso la revuelta negra va unida a la consolidación del pacto
mayor con los Altos poderes de la otra orilla, de África. En la gran
asamblea nocturna, tras el fragor del trueno que sella el pacto, se
escucha la voz del jefe:
El Dios de los blancos ordena el crimen. Nuestros dioses piden ven-
ganza. Ellos conducirán nuestros brazos y nos darán la asistencia.
¡Rompan la imagen del Dios de los blancos, que tiene sed de nues-
tras lágrimas; escuchemos en nosotros mismos la llamada de la liber-
tad!
Y el amo blanco vencido comenta:
Los esclavos tenían, pues, una religión secreta que los alentaba y
solidarizaba en sus rebeldías. A lo mejor, durante años y años, ha-
bían observado las prácticas de esa religión en sus mismas narices,
hablándose con los tambores de calendas, sin que él lo sospechara.
¿Pero acaso una persona culta podía haberse preocupado por las sal-
vajes creencias de gentes que adoraban una serpiente?
Sin embargo, tras la liberación, viene la opresión de nuevo.
Esta vez por hermanos de raza, hermanos que han dejado de serlo,
se han hecho blancos de corazón y han pactado con los dioses blan-
cos para mantener la dominación. Pero todos los santos cristianos
serán incapaces de salvar a Henri Christophe, le traicionarán el día
en que suenen de nuevo los tambores de la libertad que él había he-
cho enmudecer.
Aunque siempre vienen nuevos amos, esta vez mulatos, para
hacer nuevos siervos. El protagonista, cansado y viejo ya, quiere
evadirse. Pero las voces antiguas vuelven, los poderes le instan y se
lanza de nuevo a conquistar la libertad. Es un análisis demasiado
sumario el que lleva a cabo Carpentier —un juicio sumarísimo po-
demos decir del que el cristianismo, tal como históricamente se
242
vivió, sale condenado—; pero cristianamente es válida su versión
de que el verdadero Dios es el Dios que libera a los oprimidos, y
sociológicamente es cierto que el Dios crisitiano, secuestrado por los
amos, no liberó a los negros haitianos.
El luto humano, situación espantosamente cerrada. Ocho hom-
bres absolutamente despojados, convocados por la muerte, inten-
tando en vano resistirla, entregados finalmente a ella cuando no
les queda nada, cuando no son sino sólo muerte: fracasó la huelga
y quedaron sin riego, el cielo se cerró y la tierra se hizo yerma, tam-
bién en los tres matrimonios fracasó el amor, sólo quedaba el odio
o la imposibilidad de comunicación, la obstinación de la piedra.
Entonces viene el diluvio que penetra todo, !o lava, lo disuelve,
lo acaba. Entonces los zopilotes «parecieron meditar por un ins-
tante, pero luego sin vacilación alguna, arrojándose encima de sus
víctimas».
Este cuadro no es para Revueltas un siniestro accidente, es
el fruto natural de un pasado de despojo. Y Revueltas va tejiendo
la historia de cada hombre: diversas caras del pueblo en la revolu-
ción y en la lucha agraria, diversas posiciones, pero siempre la mis-
ma derrota. El símbolo natural de esta impotencia es para Revuel-
tas la falta de dioses, el despojo religioso que él descubre más allá
de la tramoya de rezos y ritos. Este pueblo, piensa él, no es cris-
tiano:
A pesar de todo, es decir, a pesar de la ternura, pensó trabajosamente,
este hombre no tiene religión, pues notaba la desnudez, la falta de
duelo, de misterio, que había. Voz anterior al paganismo, vinculada a
otro misterio: los clavos de pedernal humilde y sombrío entrando por
los pies de Hutzilopochotli miserable y tierno. Otro misterio que no
el católico, de luto y olorosa muerte.
Lo mismo ve en los alabados que entonan en el velorio:
Era un canto pavoroso y sin solemnidad, lleno de terror ante Dios.
Cantaban con toda su alma, recordando, intuyendo un castigo infinito.
De ser posible hubiese sacrificado a un ser humano sacándole el co-
razón para ofrecerlo a la divinidad vengativa.
Pero para Revueltas esto no significa que pervivan las antiguas
religiones sino que en esa forma regresiva expresa el pueblo el tre-
mendo vacío, el terror nacido del despojo histórico: económico, so-
cial, cultural: «Algo quedó faltándole al pueblo desde entonces. La
tierra, el dios, Tlaloc, Cristo, la tierra, sí. ¿Qué podía esperar ya?».
243
p o r eso, pegado a las piedras de santuarios y catedrales, queda el
negativo, el hueco en forma de fatalidad, de la religión anterior:
En cualquier sitio, en Tlaltelolco, en Puebla, en Guadalajara, en
Oaxaca y hay ahí, entre sus piedras, trepando con lentitud extática,
con ojos, una serpiente tristísima de nostalgia, que deja su interro-
gación, el aire imposible que se pregunta dónde y en qué sitio.
Y cuando unos turistas que ven a un indio en una iglesia
completamente postrado comentan: «Creen que Dios es Quetzal-
coatí, que vendrá a redimirlos...», Revueltas corrige: «Dios, siem-
pre Dios. ¿Qué dios triste, sin poder, ese del pobre indígena? No.
No tenía dioses. Ni Dios. Tan sólo pena». Es que sus dioses fueron
derrotados. Dios es el de los conquistadores, el de los vencedores y
ellos siguen siendo vencidos. N o queda en efecto nada. Y Revuel-
tas apunta directamente a este pecado origina 1 del cristianismo la-
tinoamericano:
Hiciéronlo mal los españoles cuando destruyeron, para construir otros
católicos, los templos gentiles. Aquello no constituía realmente el aca-
bar con una religión para que se implantase otra, sino el acabar con
toda religión, con todo sentido de religión.
Tan sólo algo ciego y terco que no tiene salvación pero que
se resiste a morir; y eso es lo que ve también Revueltas en el cristo
de los cristeros. Van a fusilar a un cristero:
Dos, tres, cuatro veces, y siempre su Viva Cristo Rey, terco, sombrío,
porque no era Cristo sino algo terrible e inmortal, sin nombre, que
latía junto a su corazón, y que no cesó de latir cuando éste quedó en
el aire, muerto dentro del cuerpo, levemente móvil al soplo de la
brisa...
El símbolo de esta soledad impotente sería Ursulo, el tenaz,
el ingrimo, el desolado, solo en el amor y abandonado en la muerte,
solo también y vencido en la lucha por la tierra y la justicia. Como
sus antepasados indios que defendieron su tierra y cayeron. Como
su madre, como una diosa india vagando extraviada y muda, que
llega a una hacienda, recibe la semilla del señor y muere al dar a
luz; su madre, pues, sin lengua —la lengua indígena no tiene de-
recho a hablar— y que sólo puede dar vida a costa de su muerte:
Lo dijeron ya los antepasados de ella que esta tierra había de ser
poseída por los hijos del sol. Resignadamente recibió Antonia la se-
milla con la cual morían sus dioses.
244
Su padre, el hacendado es ahorcado por los revolucionarios;
Ursulo tenía entonces catorce años y su corazón lo aprobó.
Comprendía hoy, frente a su propia muerte, que en verdad no era
éste su reino... Su reino mostrábase vacío, vencido.
La casa verde. La visión de Vargas Llosa es dramática. En la
figura de Bonifacia se plasma la ambivalencia de la incorporación
al cristianismo. El pecado original del cristianismo latinoamericano
sigue vivo. Aquí está simbolizado en la cristianización de una in-
dígena en el alto Marañón. Los hombres blancos, cristianos, han
torturado a su padre y la han entregado a las monjas. Las monjas
son también blancas y mantienen buenas relaciones con los que han
torturado a su padre; además la apartan de su padre, es decir, de
su cultura ancestral. Por otra patre la trasculturación siempre im-
plica una cierta violencia y en este proceso un elemento esencial,
ambivalente — d e dulcificación y de coacción— es el cristianismo.
Sin embargo, las monjas se portan bien con ella, la quieren, son
para ella madres. Hay pues, aquí planteada radicalmente una ten-
sión afectiva que desgarra al personaje y le llevará, a los bandazos
más extremos en busca de una síntesis que nadie le facilita. La ora-
ción no es capaz de rescatar la parte de su yo dejada a la sombra y
negada en el proceso de civilización-cristianización. Y cuando traen
a unas niñas de la selva la compasión hacia ellas se convierte en
nostalgia y por un proceso de sustitución las abre la puerta para
que regresen a la selva:
Te habían vuelto loca —dijo la superiora—. O idiota, para no darte
cuenta que se salían en tus narices.
— Peor que eso, Madre; una pagana igualita que las de Chacais.
A raíz de esto tiene que abandonar la misión. Pero ya no es
selvática ni tampoco puede dejar la fe. Y un día vendrá la re-
conciliación, volverá para casarse radiante de ternura, con la ver-
güenza anegada en lágrimas del hijo pródigo. Sin embargo, la socie-
dad no permitirá esta síntesis porque esta sociedad civilizada-Cristia-
na no es tal.
Mulata de tal. Resulta difícil acceder al corazón de un libro tan
críptico, y más difícil aún valorar la densidad teológica de su con-
tinua simbología religiosa. ¿Hasta qué punto son elementos cultu-
rales recreados o inventados por el autor sin ninguna intencionali-
dad religiosa sino meramente expresiva, cosmovisión totalizada por
245
el elemento religioso? El libro trasmite contenidos religiosos pero
su enfoque no lo es, por eso resulta un tanto esteticísta.
La novela parece planteada como una vasta lucha entre los
dioses y demonios cristianos y los indígenas. Lo indígena se une a
la voluntad de muerte, a lo cerrado, a lo inacabado o deforme, a
lo alógico, a la continua metamorfosis, vida y muerte hermosas e
inexplicadas. Los demonios cristianos buscan la vida para la muer-
te, la vida para la condenación; el Dios cristiano es el Dios de la
vida con amor, la reproducción con sentido. Pero la lucha es dis-
putada. Los cuatro poderes son cosa seria. Y el padrecito joven y
sin prejuicios, que en la capital se reía del padre anciano que venía
contando cuentos, se enfrentará a una lucha extenuante que aca-
bará trastocándole todas sus claridades y lógicas y le obligará a un
cierto pacto, a un mestizaje. Y Yumi y la Zabala, el matrimonio
protagonista, también sienten la tentación de la participación de
los poderes maravillosos, la tentación de la riqueza repentina, de
lo fabuloso; ninguno de los dos pueden encontrar con sus grandes
poderes de brujos la felicidad. Pero el libro no acaba romántica-
mente con una solución, una sentencia de salvación o condenación,
sino con una disolución. Precisamente con una catástrofe cósmica,
una de esas destrucciones-confusiones de las religiones mesoame-
ricanas.
2. El pueblo como Cristo sufriente
Pedro Páramo enfoca un pueblo vencido, explotado, expoliado
incluso religiosamente, o por lo menos cargando con el pecado de
una iglesia de conquistadores, lo hace con simpatía es decir con
pasión, con inmensa ternura, no una ternura blanda; se describe
muchas veces su dureza, su inercia, su volubilidad, su fatalismo. Esa
dureza que tantas veces asoma en los escritos de Rulfo en los que el
pecado aparece como algo que ha tomado cuerpo, una especie de
atmósfera: «están nuestros pecados de por medio. Ninguno de los
que todavía vivimos está en gracia de Dios. Nadie podrá alzar sus
ojos al cielo sin sentirlos sucios de vergüenza», dice en Pedro Pára-
mo uno de los dos hermanos paupérrimos e infelices; y hasta Susa-
na Sanjuán, que aparece en el libro entera e inalcanzable como
el mar y que parecería más allá de la corrupción, inconmovible en
su vivo recuerdo de plenitud, tiene que exclamar también: «¿Ver-
dad que la noche está llena de pecados, Justina?». Este peso tre-
mendo que muchas veces se hace sordidez, incluso imposibilidad
de realización moral, es el que pinta Moyano en parte de los per-
sonajes de una luz muy lejana. Es la represión religiosa y sexual que
246
exacerba hasta el paroxismo a los personajes de Al filo del agua; o
el que va cerrando, saturando el ambiente pequeño-burgués de
Juntacadáveres. Podríamos poner más ejemplos que no harían sino
confirmar, en medio de su rudeza, la cercanía, la compasión carga-
da de renuncia, la solidaridad desmitificadora y entrañable con que
muchos de estos novelistas pintan al pueblo.
El luto humano. Pero hay un símbolo muy profundo, tal vez
más de lo que los mismos autores pensaron, para expresar esta
pasión del pueblo: El pueblo como un Cristo sufriente. Al ver ese
cuadro de desolación, comenta:
Eran los pies y los clavos. La incapacidad de resurrección. Que Eli,
que Elias, que el Rey, que el Padre, habíalos abandonado. Los pies
sobre la cruz; los pies en cruz y el agua y la sangre brotando del
costado para anegar la patria inmensa, sangre y agua de piedra.
Jesús abandonado por su Padre en la cruz ec el pueblo sin pro-
fetas, abandonado por el rey que les había dado leyes justas nunca
aplicadas, por el padre a quien muchos no conocían y reducido en
otros casos a la impotencia o a la muerte. Pero esta sangre y agua
son de piedra, nada pueden fundar ni fecundar. El criminal que
muere es para Revueltas una «especie de cristo invisible, redimien-
do, su muerte, secretas culpas y pecados siniestros. ¿Qué redimía,
no obstante, Adán? ¿Qué redimían ellos...?». Es la hora cero del
sufrimiento.
Ríos profundos. Este sufrimiento que se intensifica sin fin, que
las representaciones religiosas y muchos sermones de curas refle-
jan y agrandan aparece como una de las facetas del cristianismo.
Está simbolizado en el cristo de la catedral del Cuzco, tiene la cara
de un peón de hacienda, es como ellos, el que sufre más:
El rostro del crucificado era casi negro, desencajado, como el del pon-
go. Durante las procesiones, con sus brazos extendidos, las heridas
profundas, y sus cabellos caídos a un lado, como una mancha negra,
a la luz de la plaza, con la catedral, las montañas o las calles ondulan-
tes, detrás, avanzaría ahondando las aflicciones de los sufrientes, mos-
trándose como el que más padece, sin cesar.
Por eso los indios lo reconocen como suyo, rugen desgarradora-
mente al ver en él su dolor y le cubren con el símbolo de su san-
gre impotente, derramada por toda la sierra:
Yo sabía que cuando el trono de ese crucificado aparecía en la puerta
de la catedral, todos los indios del Cuzco lanzaban un alarido que
247
 hacía estremecer la ciudad, y cubrían, después, las andas de Señor y
las calles y caminos, de flores de nujchu, que es roja y débil.
Hijo de hombre. Esta identificación con el Cristo que muere
abandonado del Padre llega a su paroxismo en Hijo de hombre,
de Roa Bastos. Aquel rito bárbaro, por ejemplo, del cristo lepro-
so llevado en procesión y que nunca entra a la iglesia sino que
retorna al cerro —los cerros de las ciudades latinoamericanas— a
seguir clavado e irredento. O aquel canto del jornalero de las plan-
taciones de yerba mate:
El cantar bilingüe y anónimo hablaba de esos hombres que trabaja-
ban bajo el látigo todos los días del año y descansaban no más que
el viernes santo, como descolgados también ellos un solo día de su
cruz, pero sin resurrección de gloria como el otro, porque esos cristos
descalzos y oscuros morían de verdad irredenfos, olvidados.
Creemos que esta caracterización, que puede parecer herética
pues Jesús ha resucitado, debe ser analizada muy seriamente. ¿Có-
mo se puede decir que este pueblo cristiano ha resucitado con
Cristo? ¿En qué puede consistir la resurrección para estos hom-
bres? Nosotros creemos en la resurrección de Tesús, triunfante en
nosotros, y por eso pensamos que esta caracterización no es com-
pleta. Pero pensamos también que toda interpretación cristiana
que no tome absolutamente en serio esta pasión histórica de este
Cristo que es el pueblo latinoamericano, estas muertes sin reden-
ción, muertes de generaciones enteras sin conocer una liberación
de sus existencias, es simplemente evasiva y ajenante.
3. Una institución eclesiástica ajena al pueblo
Y esto es más porque la institución eclesial ha estado muchas
veces sin acusar a los ricos, en pacífica convivencia, cuando no con-
nivencia con ellos. Creemos que estos novelistas no se ensañan, no
se regodean en este aspecto como lo hizo por ejemplo Tcaza en Hua-
sipungo. Pero los testimonios abundan y son en conjunto muy du-
ros y más que por las acusaciones por los elementos de análisis. La
ambigüedad con que los curas de La feria tratan el problema de las
reivindicaciones indígenas, o la ambigüedad de las monjas de La
casa verde que tienen un verdadero cariño a Bonifacia, la recogida,
pero que tratan con cierta complacencia a los hacendados y a las
autoridades, enemigos y más o menos cómplices de la tortura de su
padre. El espiritualismo descarnado de cura viejo de Redoble por
248
Raneas, ciego para el problema del imperialismo y que todo lo
achaca a los pecados personales. O la dureza del padre García, el
cura de Piura, en La casa verde, que no comprende al pueblo, que
lo fustiga con aspereza, que obsesionado por el problema de la in-
moralidad sexual llega a incitar a la quema del prostíbulo y parti-
cipar en ella. O la dureza del sacerdote de Santa María, en Junta-
cadáveres en quien Onetti reconoce celo, rectitud de intención y
carencia de animadversiones personales, pero en quien por eso mis-
mo resulta más inhumana la cruzada implacable que emprende con-
tra el mal que él ve metafísicamente hipostasíado en el pequeño
prostíbulo. O la burda complicidad con los militares, agentes des-
piadados del capitalismo, del cura de la plant-ición de yerba mate
en Hijo de hombre. O de un modo más refinado la asociación con
los hacendados del padre director de Los ríos profundos que pre-
dica a los indios sermones terribles por su mansedumbre alienante.
De él dice Arguedas: «Era sabio y enérgico; sin embargo, su voz
temblaba; siglos de sospechas pesaban sobre él, y el temor, la sed
de castigar». El hombre que llega a castigar con azotes la unión
del joven protagonista con el pueblo alzada para luchar por sus
derechos. La tragedia del clero infiel a su misión aparece con el
resplandor infernal de una luz totalmente negra en El luto humano.
Lo que en Al filo del agua es perplejidad, dolor e impotencia, es
aquí el desatar la violencia: «El había contribuido a desatar fuer-
zas superiores a sí mismo. Las fuerzas de la ira y de una fe atroz,
que lo enseñoreaban todo. Era incapaz de dominar la violencia».
De esta participación en la guerra cristera le queda un rescoldo de
odio y acaba entregándose a él. Y mata a su enemigo. Entonces
pierde a Dios: «el cura se sentó sobre una piedra, con la cabeza
entre las manos, y se puso a llorar. El tampoco tenía iglesia. Tam-
poco tenía fe. Ni Dios». Se entrega como los otros a la fatalidad,
invirtiendo el mandamiento del amor, amando su muerte: «eso
que amas, en verdad, es tu sufrimiento, las lágrimas que te salen,
la entraña que se te pudre lentamente». Y ya no le queda más que
entregarse a la muerte:
Era preciso gritar una palabra expiatoria, la misma que antes inten-
tase gritar junto a Ursulo y sus compañeros. —¡Adán!— pensó decir
entonces. Pero se recostó blandamente para desaparecer en el agua.
4. El pueblo no se rinde
El luto humano. Pero este pueblo vencido, saqueado, desespe-
ranzado, traicionado también o incomprendido por sus pastores
249
i ('lidiosos, no ceja. «Pero caminarían. Sin destino, sin objeto, sin
esperanza. Por no dejar». La narración se hace poemática, un can-
lo a la obstinación, a la obsesión de existir que crea su posibilidad.
lis lo que había sentido Unamuno, pero aquí es la agonía de un
pueblo. Aun el nombre de esperanza queda demasiado grande; es
necesario concentrar las escasas fuerzas en no ser arrebatado, en
permanecer, que hasta eso es búsqueda aunque no lo sepan:
Peto con todo, caminar, buscarse porque aun cuando fueran derro-
tados, algo les decía, muy dentro, sin que oyeran nada, que la salva-
ción existía, si no para ellos para eso sordo triste y tan lleno de
esperanza que representaban.
A falta de un camino o de una estrella, hasta lo más tenebroso
puede servir: «Caminaba (...) con el demonio de la salvación den-
tro». Porque aunque venían de la piedra dura y eran cieno ciego,
aun entonces había anhelo de ser más. Y por eso los pasos de su
búsqueda seguirían resonando más allá de sus muertes, como las
grandes obsesiones de que habla García Márquez en Cien años de
soledad. Dice Revueltas:
Iban a desaparecer para siempre: asimismo la región entera y el país
y el mundo. Pero aquellos pasos, aquel buscar perdurarían por los
siglos, cuando el viento; cuando alguien se detuviera para escuchar
la voz del polvo.
Y en medio de esa masa agónica en marcha hacia la luz aparece
el símbolo de lo que vendrá, Natividad — u n nombre ya simbóli-
co— el líder que da su vida por el pueblo y carece que su sangre
se pierde, aunque no será así. Aquí reaparecen las categorías cris-
tianas secularizadas, un comunismo místico: Natividad estaba es-
crito que moriría; moriría atravesado, crucificado, pero su mismo
asesino comprende que no era un mero individuo, un número más
de una especie biológica: «Parecía como si se enfrentase a un ser
inmortal cuyas razones de vida fueran superiores a la propia vida».
Por eso reflexiona el asesino después de haberle matado y cuando
le han encargado ya que mate al líder que le sustituye:
Es como si no lo hubiera matado, pensaba Ada'n; y ahora quieren que
mate a Ursulo, cuando él también está por encima de la muerte...
Pues adivinaba lo que era aquel hombre lleno de juventud, de fuer-
zas nuevas, de poder misterioso. Hombres como Natividad levanta-
ríanse una mañana sobre la tierra de México, una mañana de sol.
250
Nuevos y con una sonrisa. Entonces ya nadie podría nada en su con-
tra porque ellos serían el entusiasmo y la emoción definitiva.
Ahora no es aún la vitoria. Ahora viene la muerte por la justi-
cia, una muerte real, pero llegará el día definitivo: «un hombre nue-
vo y libre sobre una tierra nueva y libre». No es exactamente la es-
catología cristiana. Para el cristianismo no hay definitividad en la
historia. Pero el cristianismo sí cree en ese poder ascensional que
hay en la humanidad, un poder que acabará por vencer. Y creemos
más, que también los derrotados, los irredentos, venceremos.
Hijo de hombre. La visión del pueblo que gime bajo la escla-
vitud y la miseria, no un gemido estático, pozo ciego de dolor y
de tristeza, sino el pujar contra la fatalidad, porque el pueblo la-
tinoamericano está entrando difícilmente en la historia, se halla
recogida con tremenda energía en Hijo de hombre. También aquí
hay un símbolo, Cristóbal Jara, el hombre que empuja la historia:
Y qué podía ser el destino para Cristóbal Jara, sino conducir su ob-
sesión como un esclavo por un angosto pique en la selva o por la
llanura infinita, colmada con el salvaje olor de la libertad... Lo que
no puede hacer el hombre nadie más puede hacerlo... había dicho
él mismo... Uno caía, otro seguía adelante, dejando un surco, una
huella, un rastro de sangre sobre la vieja costra, pero entonces la
feroz y elemental virginidad quedaba fecundada.
Esto para el cristianismo es resurrección, esta marcha hacia
la luz que pasa por la muerte. Jesús ha llegado, no nosotros aún,
para nosotros sólo la lucha, la marcha tenaz. «Lo que no puede
hacer el hombre, nadie más puede hacerlo», eso también lo deci-
mos los cristianos sabiendo que no tenemos ya que mirar al cielo
pues Dios nos ha dado todo lo que tenía al cWnos a su Hijo y él
ha venido no como «superman» sino como hombre, como uno de
tantos y como uno más del pueblo ha muerto triturado por los
engranajes de poder, pero no se ha perdido y su Espíritu es el alma
de la humanidad que resurge para liberarse. Y esto no son teolo-
gías abstractas, esto lo ha sabido siempre confusamente el pueblo,
y ahora lo está asumiendo también parte de !a iglesia institucio-
nal, como lo había asumido antes ese puñado de misioneros y obis-
pos, verdaderos fundadores con su sudor, su destierro, su sangre
— n o los decretos del rey o de Roma— de la iglesia latinoamerica-
na.
5. Porque la institución eclesiástica está virando en Latinoamérica
La feria. Doble vertiente. Por una parte los ritos de la iglesia
251
aparecen como el símbolo de las relaciones sociales injustas y de
las superestructuras que expresan el dominio de una clase y la opre-
sión del pueblo:
Ahora asómense para abajo. ¿Qué es lo que ven? Sí, son ellos, los
miembros de la comunidad indígena que han alcanzado el honor de
cargar con el santo y con su gloria. Son cien o doscientos aplastados
bajo el peso de tantas galas, cien o doscientos agachados que pujan
por debajo, atenuando con la cobija sobre el hombro los filos de la
madera, y que circulan en la sombra sus botellas de tequila para
darse ánimos y fuerzas. En cada esquina el anda se detiene, y mu-
chos se echan en el suelo, a descansar sobre las piedras... ¡Adelante
con la superestructura, pueblo de Zapotlán! ¡Animo, cansados dré-
neos, que el anda se bambolea peligrosamente romo una barcaza en el
mar agitado de la borrachera y el descontento!
Pero por otra parte la iglesia, aquí en boca de san José, el mis-
mo santo que llevan en andas, les reinterpreta el rito, les muestra
la posibilidad de encontrar la simbología original: él es el pueblo
como ellos y significa su exaltación, adonde él ha llegado han de
llegar ellos. Y de un modo tierno, velado, irónico les exhorta a
gastar de otro modo la plata y la pólvora, es decir, en defender sus
derechos:
Aquí estamos todos; adorando a Dios y dados al diablo... Yo no soy
Dios, yo soy hombre como todos ustedes, un artesano, un carpintero
de obra blanca... No se lo digo por asustarlos, pero no carguen sobre
el suelo todo el peso de su cuerpo. Este pueblo está fincado sobre
un valle de aluvión y sus tierras fértiles son puramente superficiales:
ocultan una colosal falla geológica y ustedes están parados sobre una
cascara de huevo... Hagan otra vez la feria el año que viene, pero
sean un poco más angelicales, y no gasten toda la pólvora en infier-
nitos.
Pedro Páramo. El padre Rentería es quien expresa con el mayor
patetismo la agonía del clero latinoamericano: las amarras viejas de
los poderosos, tan difíciles de romper, y el espíritu cristiano que
grita cada vez más reciamente la necesidad de :in compromiso con
los oprimidos. Personalmente se nos muestra como un hombre
cristiano que perdona al enemigo, al hombre que ha matado a su
padre y ha violado a su sobrina, Miguel Páramo, el hijo del cacique.
Y Dios sabe lo que le cuesta, no sólo hacerle los oficios de difuntos
sino arrancarse el rencor:
252
En cuanto a mí, Señor, me pongo ante tus plantas para pedirte lo
justo o lo injusto, que todo nos es dado pedir... Por mí, condénalo,
Señor. Y cerró el sagrario. Entró en la sacristía, se echó en un rincón,
y allí lloró de pena y de tristeza hasta agotar sus lágrimas. Está bien,
Señor, tú ganas —dijo después—.
Pero eso no basta, el cura no es un hombre particular, tiene
una misión. La pregunta será entonces ¿qué h*s hecho de la fuerza
de Dios?, pregunta tremenda, de pathos profético, que en la no-
vela dirige al padre Rentería el padre del pueblo vecino que le ha
negado la absolución, por no oponerse al mal, a Pedro Páramo:
Ese hombre de quien no quieres mencionar su nombre ha despedaza-
do tu iglesia y tú se lo has consentido. ¿Qué se puede esperar ya de
ti, padre? ¿Qué has hecho de la fuerza de Dios? Quiero convencer-
me de que eres bueno y de que allí recibes la estimación de todos;
pero no basta ser bueno. El pecado no es bueno. Y para acabar con
él, hay que ser duro y despiadado. Quiero creer que todos siguen
siendo creyentes; pero no eres tú quien mantiene su fe; lo hacen por
superstición y por miedo.
Y el padre Rentería andará tenso, solitario entristecido como
una sombra ardiente por la urgencia de Dios y el temor a los hom-
bres:
Todo esto que sucede es por mi culpa —se dijo—. El temor de ofen-
der a quienes me sostienen. Porque ésta es la verdad; ellos me dan
mi mantenimiento. De los pobres no consigo nada; las oraciones no
llenan el estómago. Así ha sido hasta ahora. Y éstas son las conse-
cuencias. Mi culpa. He traicionado a aquellos que me quieren y que
me han dado su fe y me buscan para que yo interceda por ellos para
con Dios.
Es el drama que ha concienciado hoy la iglesia latinoamericana
cuando en torno al acontecimiento de Medellín ha intentado com-
prometerse con el pueblo. Entonces es cuando ha descubierto que
estaba comprometida ya con los ricos. Y los dos compromisos no
se pueden casar. El compromiso con los ricos es una cadena muy
difícil de romper. Por eso uno se resiste a tomar conciencia plena,
a encarar de frente el problema. Y así el padre Rentería, en charla
con ese cura, no se atreve a ver por lo que eso implica:
Y sin embargo, padre, dicen que las tierras de Cómala son buenas.
Es lástima que estén en manos de un solo hombre. ¿Es Pedro Para-
25}

nio aún el dueño, no? —Así es la voluntad de Dios. —No creo que
en este caso intervenga la voluntad de Dios. ¿No lo crees tú así,
padre? —A veces lo he dudado; pero allí lo reconocen. —¿Y entre
esos estás tú? —Yo soy un pobre hombre dispuesto a humillarse,
mientras sienta el impulso.
Y Pedro Páramo con la muerte de la desilusión ya en las en-
trañas para vengarse del pueblo decide dejarlo morir, no sembrar,
no emplear. Y el pueblo muere. Entre tanto nada se dice del padre
Rentería hasta que de pronto nos enteramos que se ha levantado
en armas. El contexto histórico es la guerra de los cristeros, pero
en el contexto literario es una decisión que se parece más a la de
Camilo Torres, el cristiano guerrillero.
6. Por dónde va el cristianismo del pueblo
Juntacadáveres. Mientras el clero no baje de su pedestal y oiga
el clamor del pueblo y se comprometa con él no podrá comprender
por dónde lleva el Espíritu de Jesús al pueble. Es lo que le pasa
al cura de Santa María. Cura gigante física y personalmente, pero
lucha contra fantasmas. El cree que el mal de Santa María está en
el prostíbulo de la costa. Pero no se dio cuenta de que «el gran
odio organizado que se concentró en la casita de la costa y en lo
que simbolizaba» no era sino la excreencia de una burguesía su-
cia y aburrida que creyó encontrar en esa cruzada una razón de
existir reviviendo sus resentimientos, o también la pureza estéril
de unas jóvenes limpias pero vacías, faltas de creatividad. Por eso
cuando ha logrado su objetivo y han cerrado el prostíbulo se es-
cucha la extrañeza de las chicas del oficio:
Como le estaba diciendo a Jorge —siguió María Bonita mientras me
revolvía el pelo—, el cura, con perdón, debe haberse vuelto loco.
Ninguno de nosotros le faltó nunca a Dios. Se hizo rápidamente el
signo de la cruz.
Y mientras esto decía la chica, se ahorcaba la sobrina del cura,
extraviada pureza.
La casa verde. En la mangachería las cosas de Dios, sus leyes
y sus representantes, son cosas sagradas y los hombres no pueden
juzgarlas. Pero si un hombre como Anselmo no devuelve mal por
mal, si es capaz de amar aunque su amor sea incomprensible y
pueda parecer perversión, si es un artista entrañable que expresa y
alegra el alma de los pobres, de él a su muert° se puede decir:
254
Pero si era el mejor hombre, doctor —balbucea el Mono—. Si era
un gran artista, doctor, una gloria de Piura. Y el más bueno de to-
dos. Se me parte el alma, doctor Zevallos.
Y lo mismo Bonifacia, la selvática. Ella acepta sobre sí el jui-
cio despiadado del padre García. «Soy una puta y una recogida»
corrija a quien pretende tratarla con cercanía y cariño; pero ella
sostiene con su tremendo trabajo a una cuerda de infelices, a otros
más heridos por la vida que ella o mejor más débiles; ella, ya sin
capacidad de experimentar psicológicamente el amor, sigue sin em-
bargo amando con su vida, es decir dando. Por eso no se la puede
condenar.
Y tantos otros así en la novela. Hacia el final se dice:
Al doctor Zevallos todo le parece bien —gruñe el padre García—.
Con la vejez ha descubierto que no hay nada malo en el mundo.
—Usted lo dice como un sarcasmo— sonríe e! doctor Zevallos. Pero,
fíjese, hay algo de cierto en eso.
Y el mismo padre García, arisco siempre y refunfuñando, acaba
reconociéndolo cuando accede a celebrar una misa en el corazón
del barrio maldito por Anselmo, el arpista, el fundador del pros-
tíbulo que él había condenado y quemado, Anselmo, el símbolo,
sin embargo, de la bondad mangache.
Cien años de soledad. Sorpresivamente hemos encontrado en
ella una de las características más ricas y profundas de la religio-
sidad que vive el pueblo latinoamericano. En Cien años de sole-
dad habría que distinguir el catolicismo popular en el sentido más
externo y folklórico: el de la levitación del cura, el de los rezos
gazmoños de Fernanda, el de los conservadores, el de las discusio-
nes en latín de José Arcadio y el cura sobre la existencia de Dios,
el de la pretensión de hacer para al último José Arcadio «era la
última vaina que nos faltaba, comenta el coronel Aureliano» .. .de
otra religiosidad más profunda, la de la madre, cuyo símbolo es
Úrsula. Ella andaba «peleando con las leyes de la creación para
preservar a la estirpe», por eso debía entendérmelas frecuentemente
con Dios. Era un trato respetuoso pero cercano, como de socios,
de compadres casi. Es el trato que le mueve por ejemplo a inter-
pretar de un modo conmovedor su vejez y el deterioro de la familia
como una trampa de Dios: «Pensaba que antes, cuando Dios no
hacía con los meses y los años las mismas trampas que hacían los
turcos al medir una yarda de percal, las cosas eran diferentes». Úr-
sula era la roca de la familia contagiada de la firmeza creadora de
255
Dios. Pero ella no era Dios y esa misión acababa pesando «y le
preguntaba a Dios, sin miedo, si de verdad creía que la gente es-
taba hecha de fierro para soportar tantas penas y mortificaciones».
A pesar de «los infinitos montones de malas palabras que habían
tenido que atragantarse en todo un siglo de conformidad», su úni-
co acto de rebeldía fue un ¡carajo! que gritó un día sin poderse con-
tener. Úrsula, aun al final de su vida, ya ciega, era la única de los
Buendía capaz de ver la realidad de las cosas pues no la cegaba
ninguna pasión privada sino la de preservar a la estirpe. Esta do-
ble vertiente de su vida: la sumisión rendida pero filial y peleona a
Dios y la preocupación por meter concierto, lev sin coacción, me-
dida creadora en la vida, se expresa indivisiblemente en su muerte:
Inició una oración interminable, atropellada, profunda, que se pro-
longó por más de dos días, y que el martes había degenerado en un
revoltijo de súplicas a Dios y de consejos prácticos para que las hor-
migas coloradas no tumbaran la casa, para que nunca dejaran apagar
la lámpara frente al daguerrotipo de Remedios, y para que cuidaran
de que ningún Buendía fuera a casarse con alguien de su misma san-
gre, porque nacían los hijos con cola de puerco.
Creo que la persona de Úrsula es uno de los exponentes más
depurados, más allá de la ilustración y del folklore, del catolicismo
popular de América latina: una actitud devota, incluso supersticio-
sa, pero siempre más allá de parcializaciones v prejuicios, una ac-
titud acogedora, fundamentalmente afirmativa, con convicciones
propias pero más allá del juicio sobre las personas, sufriente por
vivir solidaría de un mundo de tanta injusticia, personalmente bue-
na y cuidadosa de no mancharse con la injusticia pero no hace de
eso su preocupación pues su objetivo es ser útil.
Ríos profundos es un libro transido de hondo espíritu religioso.
N o solamente la religión alienada del Viejo, el pariente rico y mi-
serable del protagonista, y del padre director, sino también el mis-
terio religioso de la comunidad con la tierra y lo cristiano en cuan-
to relación viva y liberadora con Dios. Esta contraposición entre
las dos caras del cristianismo aparece sencillamente plasmada en un
sugestivo pasaje:
Papá, la catedral hace sufrir —le dije—. Por eso los jesuítas hicieron
la Compañía. Representan el mundo y la salvación.
Y frente al padre director, como Júpiter tonante, está el her-
mano Miguel, un lego negro, especie de velado homenaje en la no-
vela a Martín de Porres. De él dice el muchacho protagonista:
256
El no me hubiera preguntado como el padre director; me hubiera
hecho servir una taza de chocolate con bizcochos; me habría mirado
con sus ojos blancos y humildes, como el de todo ser que ama ver-
daderamente al mundo.
Frente a las pretensiones del padre director que cree represen-
tar la voluntad de Dios al pedir a las chicheras que devuelvan la
sal, está la interpretación del pueblo que cree que es justo y no de-
sagrada a Dios lo que están haciendo.
Está el padre de protagonista, el hombre que anda errante y
perseguido por la inmensa cordillera luchando duramente como
abogado por hacer justicia a los pobres. El no dice rezos, como el
Viejo; de él se nos dice hermosamente que hablaba libremente de
Dios.
Y está sobre todo el protagonista. El encarna esta religión libe-
rada de sombras y de complicidades, una religión hecha de pu-
reza interior que se realiza en el compromiso por la liberación,
compromiso lleno de ternura andina, de compasión por lo humano,
de nobleza y de amor a la tierra.
Redoble por Raneas recoge y depura el sentido religioso del
indio según aparece, por ejemplo en las novelas de Ciro Alegría.
Pero Redoble por Raneas está escrito desde la distancia clarificado-
ra, universalista y tensa de la concientización. Y por eso es la pri-
mera obra latinoamericana que conozco que capta esta evolución
de parte del clero y es capaz de interpretarla como reencuentro,
como comunión plena de la institución eclesial personificada en el
cura y la comunidad indígena; el encuentro, por fin, de la cultura
vencida con la religión de los vencedores en el acto conjunto de la
liberación común.
Padrecito —preguntó el personero al terminar la misa—, ¿por qué
Dios nos envía este castigo? El padre respondió: El Cerco no es obra
de Dios, hijitos. Es obra de los americanos. No basta rezar. Hay que
pelear. La cara de Rivera se azuló. —¿Cómo se puede luchar con
«La Compañía», padrecito?—. De los policías, de los jueces, de los
fusiles, de todo son dueños. —Con la ayuda de Dios todo se puede.
El personero Rivera se arrodilló. —Bendición, padrecito. El padre
Chasán dibujó una cruz.
Estamos en las antípodas del Huasipungo de Icaza. Ahora la
religión aparece como elemento desalienador. Su función no es em-
puñar las armas. Es en primer lugar plantear el sentido global de
la lucha. Ya hasta el mayoral esbirro de los americanos ve en el
257
indio desvalido y solitario que se le enfrenta, la faz de Cristo. Pero —con su horizonte incierto o sombrío, pero con agónica persisten-
también ahondar la dialéctica: no es una lucha aislada y parcial es cia— como la pasión de Cristo, como un cristo sufriente, aún sin
un episodio de la lucha de los pobres, que es la guerra de Dios, por resurrección, pero sin sumisión tampoco a la fatalidad, nos parece
derribar fronteras y dominios para establecer el reino de la libertad una certera captación en profundidad de la manera como el pue-
y la fraternidad. En esta lucha el compromiso ha de ser total, hasta blo latinoamericano autoentiende su vivencia cristiana. Una viven-
la muerte: cía respetuosa de la ley de Dios, pero más allá de ella, en estado lí-
mite, atenta más bien a no rendirse, a no perder la esperanza, a no
Las autoridades se habían reunido en la iglesia. Respetosamente so- cerrarse al hermano, a compartir. Algunas novelas han captado fi-
licitaron que el padrecito Chasán tomara juramento a la directiva. nalmente que este pueblo, de la etapa de resistencia latente, subte-
Juramento, ¿para qué? Para luchar contra la Compañía Cerro de rránea, está pasando a la lucha activa por la liberación, y varias no-
Pasco, padrecito. Las espesas cejas del padre Chasán volaron como
velas apuntan certeramente la valoración cristianamente positiva,
cuervos. ¿Están dispuestos a luchar de verdad contra «La Cerro»?
incluso la exigencia cristiana, de esta puesta en marcha, y el papel
que el clero latinoamericano comienza a tener —como tuvo en parte
Sí, padrecito. Los cuervos revolotean en las paredes lamentables. Es-
en los viejos tiempos de la colonización y la independencia— en
to no es juego. Luchar contra «La Cerro» no es broma. Yo sólo puedo
este movimiento por la tierra, por el pan, por la justicia y más glo-
tomarles juramento si están dispuestos a luchar hasta el fin. El per-
balmente por romper con la servidumbre y ser artífices de su des-
sonero y las autoridades se arrodillaron, anudados de lágrimas. El
tino.
pulpito prometía ahora la cólera. Los que se proclaman dueños de la
tierra, los príncipes que se atreven a cercar la tierra, todos perecerán.
[Sic (Venezuela) 36/354 (1973) 161-165]
Y en este compromiso con su rebaño hasta el cura viejo, re-
zongón y desencarnado, acaba por reconocer la verdad cristiana del
nuevo planteamiento anti-imperialista:
Tú tenías razón, Sapito. No es Jesucristo quien nos castiga, son los
americanos. —¿Se ha convencido, don Santiago? —¡Me convenciste,
Fortunato!

Es verdad que esta conversación la dicen dos muertos desde sus

tumbas, pero la tranquilidad con que hablan es la de una comuni-
dad en la que viven aún y que seguirá luchando hasta la victoria.

7. En resumen
Ninguna de las novelas analizadas está escrita desde un cris-
tianismo confesional. Sin embargo, creemos que hay una captación
del espíritu cristiano. Las críticas a la institución eclesiástica están
enfocadas desde un ángulo interno, no sólo desde una mirada socio-
lógica neutra, lo que tal vez sí aparece en Cien años de soledad.
Está bien intuida la ambivalencia del cristianismo latinoamericano
que arranca de sus orígenes históricos y que es como el pecado ori-
ginal de esta cristiandad, pecado aún vivo puesto que aún no se ha
alcanzado un verdadero mestizaje económico y antropológico.
La interpretación de la dura lucha del pueblo por liberarse

258 255»
 La evangelización
según la tradición guadalupana
Eduardo Hoornaert
El estudio del sentido de la evangelización fue tema del sínodo
de los obispos en Roma en 1974. Este tema, que en la época de la
«conquista espiritual» del nuevo mundo por los europeos parece
no haber dado lugar a comentarios y estudios, por ser considerado
claro e inequívoco, suscita actualmente controversias, insegurida-
des y críticas. ¿Qué es evangelizar? ¿Cuáles son las tareas concre-
tas de la evangelización? La terminología se torna insegura y está
siendo sometida a estudios de enfoque bíblico, dogmático, antro-
pológico, histórico y sociológico.
El presente trabajo procura insertarse en estas tentativas de
esclarecimiento, dando algunos elementos de reflexión a partir de
un enfoque que nos parece importante: el enfoque de la tradición
popular. ¿Qué entiende el pueblo por evange^'zación? ¿Qué dice
la cultura popular latinoamericana? ¿Qué tesis presentaría el pue-
blo latinoamericano en la reunión de los obispos en Roma, si es-
tuviera válidamente representado?
Procurando captar de manera satisfactoria la tradición popular,
vamos a analizar una de las más antiguas y más persistentes tradi-
ciones populares latinoamericanas, la tradición nacida en torno al
santuario de Nuestra Señora de Guadalupe, en la capital de México.
No tuvimos oportunidad de investigar ampliamente la actual tradi-
ción popular guadalupana, por falta de tiempo; por lo tanto estu-
vimos obligados a limitar nuestro estudio al análisis de un folleto
popular que se vende actualmente en el santuario de Guadalupe,
cuyo título es El maravilloso milagro guadalopano: la epopeya del
Tepeyac, publicado en 1944. A través del anáUsis de este folleto
260
pensamos que es posible decir alguna cosa válida respecto a la tra-
dición guadalupana en particular y a tradición popular latinoame-
ricana en general en torno al tema de la «evangelización».
Algunos datos iniciales
Los aztecas comenzaron a habitar el lugar de la actual capital
mexicana en dos islas en medio de un lago: Tenochtitlán y Tlate-
lolco. Tenochtitlán era la isla más importante pues llegó a poseer
un conjunto de 72 templos, pero Tlatelolco también tenía su tem-
plo con escuela de formación para jóvenes aristócratas.
A partir del día 1 de septiembre de 1520 el conquistador Her-
nán Cortés comenzó a hacer la guerra contra Tenochtitlán, que en
aquella época contaba con unos 80.000 habitantes. El día 30 de
marzo de 1521 comenzó el sitio de la ciudad, que cayó en manos
de los españoles el día 13 de agosto del mismo año.
Después de destruir los símbolos religiosos aztecas y de iniciar
la destrucción de las pirámides que demoraría 15 años, Hernán
Cortés pide al rey religiosos franciscanos para comenzar la obra
de la evangelización. Los primeros franciscanos llegaron en 1523 e
iniciaron la evangelización en un clima de libertad y creatividad,
con poca influencia romana. Para el primer grupo franciscano, la
cristiandad india estaba destinada a reencontrar la pureza del cris-
tianismo primitivo, corrompido en Europa por los excesos de la
organización. El mundo indígena les parecía el punto ideal de
partida para la realización de las utopías que Europa soñaba con-
cretar a .
Cuando llega el primer obispo, fray Juan de Zumárraga, estas
primeras libertades son prontamente dejadas de lado y sustituidas
por la organización. El obispo se instala en e1 palacio construido
en Tenochtitlán con las piedras de la pirámide azteca destruida, y
organiza después un colegio en Tlatelolco para la joven aristo-
cracia, asumiendo inconscientemente la tradición dominadora de los
aztecas bajo símbolos cristianos, Tenochtitlán y Tlatelolco existen
de nuevo, en términos cristianos. En este contexto debe ser ubicada
la historia de Guadalupe, que data del año de la llegada del obispo:
1531.
Zumárraga avanza rápidamente en dirección de la organización
de una «nueva España» por la «conquista espiritual»: entre 1536
y 1538 introduce la primera imprenta en el nuevo mundo, poderoso
instrumento de evangelización por la propagación de catecismos,
gramáticas, vocabularios. La lengua castellana margina las lenguas
1
R. Ricard, La conquista espiritual de México, México 1947.
262

indígenas. Florecen los colegios para jóvenes mestizos, primera
generación mexicana. Se prepara ya el primer concilio mexicano de
1551, que consagrará dos elementos importantes para la ulterior
evangelización.
•— El desplazamiento de los indios de las funciones sacerdo-
tales;
— La marginación de las lenguas indígenas.
Entramos ahora en la era de las conversiones masivas, de la
organización segura de una cristiandad colonial.
Estructura del relato guadalupano
La actitud del obispo Juan de Zumárraga ya implica una visión
«ideológica» de la evangelización, que será resistida por el pueblo.
Esto se puede percibir a través del análisis de la tradición guadalu-
pana. Esta tradición tiene que ser estudiada en su totalidad, pues no
es lícito elegir sólo un elemento de esta tradición, como por ejemplo
el milagro, la aparición, o la imagen, y por eso rechazar la validez
de la tradición, como hacen los historiadores liberales. Es preciso es-
tudiar la tradición en su totalidad, la epopeya de Tepeyac tal como
es vivida por el pueblo mexicano, pues los diversos cíemenos como
la imagen, el milagro de las rosas, la aparición, sólo se tornan inteli-
gibles dentro de un análisis científico de todo el conjunto.
Ahora bien, la tradición guadalupana se nos presenta como un
relato, una historia que se transmite de generación en generación.
Cada visitante es convidado a escuchar una historia. Estudiemos
entonces el relato en tres lecturas sucesivas a través de las cuales
penetraremos en niveles cada vez más profundos de comprensión.
Como ya dijimos, leeremos un folleto de 1 9 4 4
a) La lectura cronológica
La historia se desenvuelve en cuatro días, desde el 9 de diciem-
bre de 1531 hasta el martes 12 de diciembre de 1531. Los tres per-
sonajes son: la Virgen María, el indio Juan Diego y el obispo Juan
de Zumárraga.
Sábado 9 de diciembre. El indio Juan Diego sale de mañana
temprano de su choza del barrio indígena pob>-e de Tepeyac, hacia
el centro de la ciudad, a fin de recibir la «doctrina» en el colegio de
los padres en Tlatelolco. Se le aparece la Virgen. Esta le pide
que hable con el «señor obispo» para solicitarle «un templo para
mi culto» en Tepeyac. Es una primera entrevista con el obispo, Juan
Diego transmite el mensaje de la Virgen. El obispo se muestra «re-
servado» y pide al indio que vuelva otra vez. Inseguridad de¿
262
indio. En la noche, al pasar por el cerro de Tepeyac, el indio se en-
cuentra nuevamente en presencia de la Virgen que discute con él
sobre la validez de su «embajada».
EL INDIO: Mira: a mí no me creyeron
porque soy un hombrecillo
gente menuda: por eso
desconfió el señor obispo.
LA VIRGEN: Pero debes ser tú mismo
quien ayude y solicite,
de todo punto es preciso
que mi afán se realice.
La Virgen pide al indio que vuelva a hablar con el obispo al
día siguiente.
Domingo 10 de diciembre. Después de la instrucción y de la
misa en Tlatelolco, el indio va al palacio episcopal a entrevistarse
por segunda vez con el obispo, para repetir la petición de la Virgen.
Desconfiado el obispo pide «señal de prueba». Juan Diego le pide
que diga qué señal, pero el obispo permanece callado. Crece la se-
guridad de Juan Diego y la inseguridad del obispo. Este, manda
a personas de su confianza que sigan al indio y lo vigilen. Mas el
indio desaparece. De noche se produce una tercera entrevista en-
tre el indio y la Virgen, en la cual Juan Diego transmite el recado
del obispo. La Virgen, por su parte, le invita a que vuelva a Te-
peyac al día siguiente.
Lunes 11 de diciembre. El tío de Juan Diego, llamado Juan
Bernardino, se enferma. El indio permanece todo el día junto a él.
La enfermedad se agrava y el tío pide a Juan Diego que vaya al día
siguiente a Tlatelolco a llamar a su padre. Desencuentro con la
Virgen, y por consiguiente también con el obispo.
Martes 12 de diciembre. Juan Diego pasa muy temprano por
Tepeyac para ir a Tlatelolco. La Virgen lo espera en el camino y
le dice que Juan Bernardino está curado (primer milagro). Juan
Diego le responde que está dispuesto a seguir siendo su embajador,
mas le pide una señal que debe convencer al obispo. La Virgen in-
dica «los rosales» en la cima del cerro (segundo milagro). El indio
lleva las rosas, «para mostrarlas a todas aquella? gentes incrédulas»,
en su manto. En el palacio hay curiosidad y confusión en torno a
su llegada. Ante la presencia del obispo el ind'o abre su manto.
Cuando las rosas caían
en la manta iba surgiendo
263
 la dulce Virgen María
la Señora de los cielos,
la reina de las Américas
de México la patrona,
la virgencita morena,
nuestra Madre protectora.
Este es el tercer milagro. El obispo se convierte y manda cons-
truir el templo de la Virgen en Tepeyac-Guadalupe.
Esta primera lectura cronológica llama a una profundización.
Descubrimos en el relato la estructura común a todas las histo-
rias de aventuras en las cuales el héroe o la heroína tiene que
vencer una serie de obstáculos (primera etapa) para después lograr
una serie de victorias (segunda etapa). Podemos decir que los tres
primeros días son días llenos de obstáculos; en cambio el cuarto
día es el de las victorias. Pasemos entonces a una lectura «heroica»
del texto.
b) La lectura «heroica»
En una segunda lectura percibimos el relato guadalupano como
la historia «de las aventuras de Juan Diego, embajador de la Vir-
gen Santísima, junto al señor obispo de México». El héroe es Juan
Diego, un indio pobre y despreciado, y su «adversario» es el obis-
po, poderoso y decidido.
En una primera fase de sus aventuras, Juan Diego pasa por
cuatro adversidades o peligros:
— los dos encuentros frustrados con el obispo (sábado y do-
mingo).
— la «inquisición» por parte del obispo Momingo).
— la enfermedad del tío Juan Bernardino ,'lunes).
El consigue vencer las tres primeras adversidades, mas la cuar-
ta lo paraliza en su función de embajador de la Virgen. El lunes
es el día en que el relato alcanzó su punto decisivo, momento de
mayor «suspense» en que algo nuevo tiene que suceder.
En la madrugada del martes, Juan Diego parece haber abando-
nado el proyecto de hablar con el obispo y se dirige a Tlatelolco
con el fin de llamar un padre para el tío enfermo. En ese momento
viene el «viraje» del relato heroico, viraje clásico en este tipo de
literatura 2 . Aparece la Virgen y hace sucesivamente tres milagros,
tres victorias, como son:
2 lidad al milagro. En una tercera lectura procuraremos profundizar
Wl. Propp, Morphologie du conté, Paris 1972.
264
— la mejoría del tío Juan Bernardino,
— las rosas de Tepeyac,
— su imagen en el manto de Juan Diego ' t o d o sucede el mar-
tes).
El relato es entonces la historia de un «desvío», de un camino
difícil, que no alcanza directamente el objetivo.
La lectura «heroica» del texto hace avanzar nuestra interpre-
tación en dos puntos importantes:
En primer lugar percibimos con más claridad la insuficiencia
de la interpretación liberal, y «burguesa» en general, de la tradi-
ción guadalupana. Esta interpretación está representada en México
por el gran historiador García Izcabalceta, que en su Carta acerca
del origen de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de Méxi-
co (1883), escribe lo siguiente:
En mi juventud creí, como todos los mexicanos, en la verdad del
milagro; no recuerdo de dónde me vinieron las dudas, y para qui-
tármelas acudí a las apologías: estas convirtieron mis dudas en cer-
teza de la falsedad del hecho.
Puede hacerse la pregunta: ¿qué significa «la falsedad del he-
cho» de la que habla el historiador Izcabalceta? ¿Significa la false-
dad del milagro de las rosas, o de la mejoría del tío Juan Bernardi-
no, o de la imagen de Nuestra Señora conservada en Guadalupe?
Ahora bien, nada adelanta el separar los «hechos milagrosos»
de la tradición en la cual están insertos. Los milagros forman parte
de una historia heroica compuesta de dos momentos: el momento
de la adversidades en que el héroe tiene que demostrar sus capaci-
dades y su coraje, y el momento de las victorias o éxitos, de los
milagros en este caso, momento en que el héroe recibe la recom-
pensa por su esfuerzos. Los milagros significan el éxito de la em-
bajada hecha por Juan Diego ante el obispo en nombre de la Virgen,
y deben ser entendidas dentro de este contexto. Lo importante no
es el milagro sino el conjunto mayor en el cual éste está inserto.
De nada sirve discutir separadamente el valor histórico del milagro,
pues el «género literario» del relato no es propiamente el género
histórico en el sentido en que la ciencia histórica moderna lo define.
Aisladamente el milagro permanece sin sentido, no se torna inte-
ligible: él apunta a un sentido mayor, al mensaje global del relato.
Lo importante es la propia «epopeya del Tepeyac», vivida por el
pueblo mexicano, la tradición popular que da sentido e inteligibi-
265
en el «género literario» del relato y determinar qué tipo de histo-
ricidad debe serle atribuido.
En segundo lugar percibimos que esta segunda lectura, que ca-
lificamos de «heroica», llama a una tercera, que tiene que revelar-
nos la estructura propiamente tal del relato. En este sentido es
interesante observar que el primer momento de las «aventuras»
del indio corresponde a la «incredulidad» del obispo:
A creer se resistía
lo que el indio aseguraba
pues más bien le parecía
ficciones, cosas soñadas.
En cuanto al segundo momento, o de las victorias, corresponde
a la «conversión» del obispo y de sus familiares1.
Todos cayeron de hinojos
absortos y reverentes
sin hablar, llenos de asombro,
ante el milagro patente.
El relato es pues una historia, no sólo de aventuras heroicas,
sino de un cambio de mentalidad. Es una historia que nos ilustra
respecto a la mentalidad y a la posición del obispo. Será preciso pro-
fundizar esto.
c) La lectura estructural
Al releer el texto por tercera vez, vemos que la narración está
al servicio de la transformación del oyente. La línea descendente y
ascendente de la narración de las aventuras de Juan Diego está atra-
vesada por una línea no-narrativa, no-explícita en el texto, que par-
te de un «remitente» A hacia un destinatario B, con la finalidad de
transformar su incredulidad en fe: ella es del orden «performati-
va».
La historia de Juan Diego con el obispo se sitúa dentro de una
historia que se repite por ia continuidad de la tradición guadalupa-
na: desde el «remitente» A hacia el destinatario B. La primera es
de orden narrativa, la segunda de orden performativa, esto es,
tiende a «performar» el cambio de actitud de B; es una acción di-
rigida contra la situación (social, psicológica, ideológica) de B.
El destinatario B tiene que reaccionar, no puede permanecer in-
diferente. Lo performativo revela el verdadero sentido del relato,
pues no se trata de contar una historia del pasado y de llevar a al-
266
guien a venerar una imagen: se trata de cambiar de «lugar», de
convertirse como el obispo Zumárraga se convirtió (o no se con-
virtió: eso no cambia la estructura del relato, dicho sea esto res-
pecto a la libertad personal). En lo narrativo, el héroe es Juan Die-
go, y el oyente el obispo de México. En lo performativo, el remi-
tente es la propia tradición popular, la cultura popular, y los des-
tinatarios somos todos nosotros, sobre todo los situados en «lu-
gares» de poder. Durante cuatro siglos ya se opera la función per-
formativa de la tradición guadalupana en México, llamando a la re-
flexión, al cambio de posición dentro del pueblo. Esta tradición no
puede ser manipulada por los detentares del ooder económico, po-
lítico o religioso, y por el pueblo mismo, a pesar de todas las
tentativas en contra.
Lo narrativo es sólo la envoltura de un movimiento no mani-
fiesto pero muy importante. Juan Diego no va propiamente al
obispo a pedirle la construcción de un santuario, sino más bien a
mostrarle la falsa seguridad y encaminarlo hsria nuevos horizon-
tes abiertos por la inseguridad. Esto planteó el problema de la
relación entre los hombres, separados por el «lugar», mas unidos
por la fe: un indio y un obispo. Lo performativo transforma lo
narrativo en una tradición eficaz y operacional, que muestra la ac-
ción, la transformación, el cambio. El movimiento de lo performa-
tivo no se tiene en la identificación o en la verificación, sino que
llegará a la transformación. Si el obispo hubiera ordenado la cons-
trucción del santuorio en Tepeyac, permaneciendo en su «lugar»
de seguridad que era Tenochtitlán, habría demostrado poca inteli-
gencia. La Virgen, a través de su embajador, hizo algo mucho más
profundo, cuestionó la legitimidad del propio higar en que el obis-
po estaba situado: el lugar de la dominación ejercida sobre los in-
dios.
De estas consideraciones se desprende la siguiente constatación:
el género literario del relato de Guadalupe no es histórico en el
sentido científico de la palabra, esto es, no está basado en docu-
mentación considerada válida para las investigaciones históricas, en
el sentido que actualmente es atribuido a esta terminología. La
documentación válida para las investigaciones históricas es privile-
gio de los ricos. Sólo los ricos tienen condiciones de proferir los
discursos científicos que son guardados en la documentación acep-
tada por los dictámenes de la ciencia. Los ricos, a través del discur-
so científico, ratifican oficialmente su posición en el mundo, que en
realidad está basada en la dominación, y consagran este poder esta-
bleciendo los contratos necesarios en la organización de la sociedad
en la cual procuran englobar a los pobres. Un ejemplo clásico de
267
documentación legitimadora de los discursos científicos es el fa-
moso tratado de Tordesillas, de 1494, que dividió oficialmente el
nuevo mundo entre españoles y portugueses, y en cuyas páginas
está la base de la organización jurídica de América latina, por lo
menos simbólicamente, pues nunca fue revocado. La actual ciencia
económica latinoamericana tiene como base la aceptación de la for-
ma de poder y de lugar por los españoles y portugueses en el siglo
xvi legitimada por el tratado de Tordesillas, que garantizó a todas
las generaciones que vinieran a dominar América latina, un cuadro
de referencias dentro del cual era considerado legítimo expulsar o
marginar a los indios.
Claro que los indios nunca aceptaron ni aceptarán el tratado
de Tordesillas. Con todo, ellos no tienen posibilidades de proferir
los discursos científicos que podrían discutir la situación: nunca
les fue dada la posibilidad de un diálogo de igual a igual con sus
dominadores. Por tanto, los indios y los pobres en general recurren
al discurso «fabuloso» o legendario para expresar su visión de las
cosas. El discurso fabuloso dice, con respecto a la realidad, tanto
como el discurso científico, con la diferencia que está completamen-
te desprovisto del espíritu de dominación. El discurso científico
perpetúa el estado de violencia por la dominación cultural, en el
sentido que tiene la pretensión de hacer las leyes, organizar el mun-
do, englobar a las personas. Ahora bien, el mundo organizado a
partir de la violencia no da lugar para el indio.
Esto significa que en la historiografía oficial de México no se
da lugar a la tradición de Guadalupe, sino sólo en disciplinas mar-
ginales como folklore, tradiciones populares, religiosidad popular.
Esta tradición fue relegada al ámbito de las fábulas o de las leyen-
das, no porque le falte verdad histórica, sino porque su verdad no
puede ser aceptada por los dominadores por serles contraria. La
verdad de Guadalupe es la verdad de los dominados. ¿Cómo pue-
de el dominador escuchar verdaderamente (esto es: según la ver-
dad) al dominado sin transformar la sociedad?
La ingenuidad de muchos que confían en su ciencia y despre-
cian al pueblo consiste en esto: que ellos parecen ignorar el ver-
dadero sentido de un discurso fabuloso: ellos dan la impresión de
creer que el pueblo, por ingenuidad e ignorancia, da crédito a apa-
riciones y milagros. La realidad es bien diferente: el pueblo bien
sabe que al hacer uso del discurso fabuloso, él se dirige al rico,
hace uso de la única expresión de fuerza que no le puede ser ro-
bada: la fuerza de la reflexión. El pobre dice continuamente al rico
que éste tiene que oír al hombre hermano cuya miseria es el sus-
tento de su riqueza. El discurso de Juan Diego al señor obispo
268
dice claramente que la iglesia ahí está mal encaminada, que vive
establecida en medio de los ricos y dominadores. Pero para decir
esta verdad el indio bajo la apariencia narrativa tiene una estruc-
tura performativa, como ya vimos.
Esto es lo que una lectura estructural del relato de Guadalupe,
a partir de la distinción entre el elemento naTativo y el perfor-
mativo, nos permite comprender acerca de la tradición popular.
Nos queda, pues, estudiar el sentido de esta estructura.
¿Qué revela la estructura del relato guadalupano?
El relato de Guadalupe presenta el diálogo entre dos hombres:
un indio y un obispo. Lo que separa a estos hombres es el «lugar»:
el indio viene de Tepeyac, barrio pobre en el límite de la ciudad
donde viven los indígenas que después de soportar a la domina-
ción azteca, están ahora sometidos a la dominación española. El
obispo vive en Tenochtitlán, el palacio construido con las propias
piedras de la pirámide azteca, símbolo de la dominación. La auto-
ridad del obispo se extiende sobre el barrio de Tepeyac, donde
vive el indio. Esta es la distribución de los lugares.
Antes del acontecimiento inusitado y comoletamente inespera-
do, es decir, la visita del indio al palacio del obispo, esta distri-
bución de lugares era considerada normal e indiscutida. Aquello
que en la superficialidad de la vida diaria no aparece, es, de repen-
te, revelado con fuerza por la visita del indio. Por su simple pre-
sencia, el indio muestra el problema fundamental de la convivencia
humana en México: ¿quién puede ocupar los lugares?
La tendencia de los españoles al conquistar la tierra mexicana
era semejante a la tendencia de todos los dominadores: expulsarían
a los vencidos del lugar o los reducirían a la esclavitud. Después
de la caída de Tenochtitlán el lugar era considerado «España».
Era considerado una extensión del lugar español europeo.
En estas condiciones ¿qué lugar atribuir al indio? ¿Dónde
debe permanecer el indio? La respuesta es la siguiente: no existe
una posición para el indio ubicado en el lugar español, dentro del
sistema implantado por los dominadores. Es ñor esto por lo que
el indio tiene que recibir la instrucción y la «doctrina» en Tlate-
lolco, en el colegio de los padres españoles. Ya no hay más lugar
propio del indio; todo es de los esoañoles.
A partir de esta realidad se hace la teología. La discusión entre
los misioneros acerca de la cualificación teológica eme deberá atri-
buirse a los indios, tan sólo era una discusión en torno al femn
del lugar que debían ocupar los indios y españoles. Calificado como
269
«infiel» (como los moros), el indio no tiene derecho a un lugar.
Identificado, por el contrario, como «gentil» (según la tesis de
Las Casas), el indio es dueño del suelo mexicano y el español in-
vasor. Si por otro lado el indio es considerado bárbaro (según la
tradición aristotélica), no tiene derecho a un lugar legítimo.
Pero ¿y si fuera cristiano? Entonces, en este caso, la distinción
entre cristiano e infiel-gentil-bárbaro ¿no sería nada más que un
disfraz ideológico? ¿Qué sucede entonces? E! hecho es que la his-
toria de Juan Diego con el obispo invierte la teología misionera
corriente: es un indio quien convierte al obispo, en vez de ser con-
vertido por él.
La estructura del relato guadalupano nos enseña que todo dis-
curso está condicionado por el lugar donde éste es proferido. An-
tes de analizar un discurso es preciso analizar -1 lugar del discurso.
¿Cuál es el lugar ocupado por la persona que habla? Inútil es dis-
cutir sobre la evangelización sin analizar el lugar ocupado por las
personas que están discutiendo el tema. Pues el problema del lugar
es un problema de poder. Por grande que sea el territorio mexica-
no, por inmensa que sea la América latina, no hay lugar para el
indio, simplemente porque no está permitido, dentro del sistema,
darle poder. Dar lugar a alguien es aceptar su discurso, que tra-
tará, inevitablemente, sobre problemas de poder. Los dominadores
que vienen de fuera sin ningún derecho a ocupar el territorio no
están en condiciones de discutir con los indios en pie de igualdad
los problemas verdaderos. Lo que les queda es perpetuar el régi-
men de fuerza.
Todo esto es muy importante para entender el alcance de una
discusión en torno a la evangelización. Pero antes de abordar este
tema nos parece importante focalizar los tres actores de la historia
guadalupana, pues sus actitudes nos parecen significativas con res-
pecto al tema que nos ocupa.
Los actores del relato
Entre los tres actores que el relato guadalupano nos presenta,
la Virgen ocupa el primer lugar; su acción es decisiva tanto sobre
el indio como también sobre el obispo.
a) La Virgen. La «Señora» de Guadalupe no entra tanto en
la tradición aristocrática y feudal de la edad media europea, que
representaba a María como Nuestra Señora, Notre Dame. En Amé-
rica latina, María es «señora y niña», la «virgencita morena», «la
morenita», «la niña, reina y señora del cielo», «señora la más pe-
queña de mis hijas, niña mía», «madrecita», «la madre amorosa
270
del pueblo». Ella representa un mundo diferente del mundo en
que vivimos, y que por eso mismo es un mundo incomprendido.
Ella se sitúa decididamente en el lugar de los pobres; ahí está su
gran mensaje que extraña tanto a Juan Diego como al obispo.
A partir de su decidida «situación» en Tepeyac, no en Tlatelolco,
ella transforma el ambiente: de inseguro y tímido, el indio se
vuelve seguro; de autosuficiente y autoritario el obispo se torna
inseguro. El lugar de los pobres es el lugar elegido por la Virgen,
y a partir de este lugar ella ejerce su acción. Juan Diego no com-
prende esto:
Voy señora y niña mía
a tu casa en Tlatelolco
donde enseñan la doctrina
y a ser buenos y devotos.
pero la Virgen pide:
Que edifiquen ahí abajo
un templo para mi culto
el que será mi santuario
mi morada en lo futuro.
No es el centro de la ciudad, donde residen el obispo y los
padres, el lugar escogido por la Virgen como morada, sino la peri-
feria, donde la «institución» no está representada, no hay sacerdote
en la iglesia de Tepeyac.
Habré de escuchar sus quejas
lamentos y desconsuelos;
remediaré sus miserias
sus penas y sufrimientos.
María no permanecerá en la periferia para colaborar en una
cierta acción evangelizadora sobre los barrios pobres, sino para
oír lamentos, escuchar quejas, remediar miserias. Esta es su deci-
sión. Esta decisión será la gran fuerza evangelizadora de la Virgen,
junto al indio (que se convierte) y al obispo ''cuya conversión es
incierta, por lo menos en la tradición popular).
He aquí algunas características de la acción de la Virgen:
— Su acción es directa. Ella desea sólo posibilitar el diálogo
válido entre dos hombres trágicamente separados por la posición
social. Sólo a causa de la Virgen el diálogo se hace posible y el
271
obispo comienza a escuchar. María muestra la función servidora de
la religión en la vida humana: la religión es humilde, es servicial,
procura dar crédito al pobre y disposición para escuchar al rico.
— La acción de María no es dominadora. Ella no pretende
forzar la conversión del obispo por medio de amenazas o prome-
sas, sino que actúa en forma muy delicada, por el milagro de las
rosas y el de la imagen. Su acción se dirige a la inteligencia del
obispo. Ella presupone que el obispo es inteligente y que enten-
derá los sobreentendidos de la historia: el problema del lugar y del
poder en México-Nueva España.
— La Virgen insinúa que evangelizar no es hablar, proferir
discursos, dar exposiciones dogmáticas, enseñar, sino estar con los
pobres, escucharles sus «quejas, lamentos y desconsuelos», en la
esperanza de la venida del Dios de justicia. De manera discreta,
ella muestra la vaciedad de los múltiples proyectos del obispo y
le sugiere una obra que queda completamente fuera de los pro-
yectos: la construcción de un santuario en Tepeyac, fuera de los
planes de centralización que caracterizan la pastoral del obispo
Juan de Zumárraga.
— La Virgen no entra en los planes del obispo, no hace un
contrato con la obra de evangelización organizada por los españo-
les. Como veremos más adelante, esta decisión provoca una gran
inseguridad en el obispo, que sólo sabe decir:
Ante demanda tan justa
el prelado nada dice...
Hasta hoy en día ella es la patrona de las morenas, de las in-
numerables «Lupitas» de México. Entre ella y el pueblo la com-
prensión es absoluta. La relación es de una ternura especial. En el
folleto popular analizado por nosotros, la Virgen trata 5 veces a
Juan Diego con la expresión «hijo mío, el más pequeño».
A lo que responde «señora la más pequeña de mis hijas».
Con el obispo, la relación es distante y decidida al mismo tiem-
po: ella habla de «mi voluntad», «mi mandato», «mi encargo»;
en cuanto al obispo repite su exigencia:
Tráeme señal y prueba
no me basta con tu dicho.
La Virgen no habla directamente con el obispo sino por inter-
medio de la «embajada» del indio. El obispo percibe la voz de
María sólo por medio de la voz del indio. El «rico», percibe el
272
mensaje y se vuelve capaz de reflexionar sobre su propia vida,
sólo a través del pobre. El pobre goza de contacto directo con la
Virgen, mientras que este privilegio es negado al «rico».
b) El indio. La presencia de una figura como Juan Diego en
la tradición popular latinoamericana aporta elementos absoluta-
mente nuevos para reflexionar sobre esta cuest'ón: ¿qué es el cris-
tiano? ¿qué significa ser cristiano? Esta tradición no explicita la
cuestión de si Juan es cristiano o no. Incluso parece desconocer el
problema. Pero le atribuye la conversión del obispo, o por lo me-
nos el llamado a la conversión. Así, los papeles están cambiados:
el indio provoca el proceso de conversión. El obispo lo necesita.
El indio es amigo y embajador de la Virgen, mientras el obispo
vive entre los «incrédulos»:
Y le rogó a la señora
que sin tardar se las diera
(señal y prueba)
para mostrarlas a todas
aquellas gentes incrédulas.
Lo verdaderamente importante es que tal situación es provo-
cada por la Virgen y no por el propio indio. En un comienzo, éste
se siente «inquieto, preocupado, con precauciones». La aparición
de María le revela su misión.
Mi niña, señora mía,
no te cause yo aflicción,
iré donde tú me envías
para cumplir la misión.
Poco después, Juan Diego descubre la importancia y las exi-
gencias de esta misión. En la madrugada del martes, después de
haber «perdido» un día por la preocupación de la enfermedad de
su tío, se convence de la importancia del llamado y se libera defini-
tivamente de las preocupaciones que tanto perjudicaban el trabajo
de la Virgen. El indio está plenamente identificado con su misión
de embajador de la Virgen.
Mi embajador de confianza
te he designado, Juanito.
Lejos están los problemas de «respeto» y «confianza» que tan-
to impedían su misión, y todos perciben este cambio:
273
 El obispo y familiares
mirábanse sorprendidos
al ver el cambio notable
en la actitud del indito.
Esta nueva seguridad del indio ante el obispo, significa ya el
cambio de actitud de los dominados ante los dominadores: los po-
bres hablan con «brillantes descripciones» y «convincentes pala-
bras»; los ricos permanecen «callados e inmóviles» escuchando sus
palabras. María se manifiesta en gloria y poder a través de los hu-
mildes, y reduce a los poderosos al silencio. La tradición guada-
lupana retoma la tradición bíblica de exaltación de los humildes,
de los poderosos, del abandono de los ricos v del hartazgo de los
que tienen hambre.
c) El señor obispo. Según la tradición guadalupana el obispo
vive en un ambiente de falta de respeto hacia los indios. Las per-
sonas de confianza encargadas de seguir al indio se ponen de acuer-
do para desmoralizarlo:
Que a no dudar ese hombre
atrevido y mentiroso
con no buenas intenciones
buscaba en él (obispo) un apoyo.
Dentro de este ambiente hostil el indio hace que el obispo des-
confíe de sus antiguas seguridades y que aprenda el difícil arte de
escuchar y respetar a los humildes. Al comienzo las palabras de
Juan Diego son para el obispo un «increíble relato», que no me-
rece confianza. Es preciso una «señal y prueba». Ante esta exigen-
cia del obispo el indio no retrocede, sino que por el contrario, dice
con alegría:
Dígame qué prueba quiere
para traerla en seguida.
El indio no duda un instante de la fidelidad de la Virgen que
le concederá lo que le pida. Tanta fe provoca una crisis en el obis-
po. Comienza a percibir el valor de Juan Diego, a quien desprecia-
ba precisamente para no sentirse en la obligación de escucharlo y
así no permitir que entrase en su mundo.
Ante demanda tan justa
el prelado nada dice.
274
Parece que se disgusta;
se levanta y lo despide.
En seguida el obispo organiza una «inquisición» para salvar, al
menos, las apariencias y juzgar la sospecha de deshonestidad que
pesaba sobre el indio. Todo en vano: el indio vuelve con «señal y
prueba» y el obispo acepta la petición de la Virgen.
La tradición popular termina aquí. No explícita si el obispo
comprendió realmente el alcance de la llamada de la Virgen y de
la presencia del indio en el palacio. Permanece la duda sobre la
posibilidad de conversión de un hombre que se identificó con la
«institución»... 3 .
La evangelizarían según la tradición gualalupana
La tradición guadalupana nos presenta una historia paradójica:
un pobre recibe la misión de convencer a un «rico» de algo que
éste difícilmente comprende. Esta misión no 1? es dada porque el
pobre sea más santo o más virtuoso que el rico, sino simplemente
porque vive en el lugar donde la Virgen ha decidido establecer su
morada. El lugar de los pobres es el escogido por la Virgen. H e
aquí el punto inicial. El discurso proviene del lugar, está condicio-
nado por él. Es por esto que en América latina existen dos dis-
cursos sobre la evangelización:
— uno que parte del lugar de la «institución eclesiástica»;
— otro que parte del lugar de la tradición popular.
La «institución eclesiástica» está situada en el centro (Tenochti-
tlán-Tlatelolco), en cambio la tradición popula*- se propaga desde
la periferia (Tepeyac-Guadalupe). Proferir un discurso teológico
a partir del centro es muy diferente a proferirlo a partir de la pe-
riferia. El lugar es esencial en relación al discurso.
Juan Diego tiene que seguir la «calzada» construida sobre el
lago entre Tepeyac (barrio pobre) y Tenochtitlán-Tlatelolco (cen-
tro de la ciudad) para asistir a misa, recibir la «doctrina», y para
llamar un padre para su tío enfermo. La Virgen viene a perturbar
este esquema: ella escoge Tepeyac como el lugar de su preferencia.
En esta forma ella revela claramente la existencia de dos lugares
en la ciudad de México, y coloca el problema de la legitimidad en
el lugar central, o del poder y la violencia instalada. A partir de
3
Obviamente los términos «institución» y «tradición eclesiástica» son
aquí peyorativos.
275
esta duplicidad de lugares en México, existe también la duplicidad
de discursos. Analicemos ambos discursos en relación al tema que
nos ocupa: la evangelización.
a) La evangelización en la «tradición eclesiástica»
El discurso eclesiástico sobre la evangelización parte del pa-
lacio episcopal de Tenochtitlán o del colegio de los padres en
Tlatelolco. En este discurso la evangelización es definida como una
acción sobre los indios. Los indios deben ser evangelizados, es de-
cir, los indios son de antemano definidos como no-evangelizados,
pues no «escucharon» el mensaje que parte de Europa y de aque-
llos que provienen de ahí. Los indios son, pues, objeto de la evan-
gelización, y por consiguiente se establece un esquema mental del
tipo «élite-masa (pueblo)», en el cual la élite sabe respecto al pue-
blo que no sabe; la élite actúa respecto al pueblo que no actúa. La
élite es culta y activa, el pueblo es ignorante v pasivo.
No sería tan difícil seguir este esquema mental en las obras de
los grandes clásicos de la evangelización latinoamericana, como
Bartolomé de las Casas, en América española, y Antonio Viera
en la América portuguesa, entre otros muchos, Mas esto queda
fuera del propósito de este trabajo.
El gran peligro que encierra esta definición de la evangeliza-
ción es que ella puede ser perfectamente ilusoria. Cuando el obispo
Juan de Zumárraga predica, lo hace porque está sentado en la cá-
tedra episcopal y recibió el encargo de predicar, no necesariamente
porque tiene experiencia vivencial de las cosas que está diciendo.
En este caso, su discurso se convierte fácilmente en discurso de-
fensivo de su lugar en la sociedad. El puede dejarse engañar por la
propia lógica de su discurso y defender intereses propios con la
ilusión de predicar el evangelio. Al no vivir las afirmaciones que
pronuncia, puede fácilmente llegar a creer que los indios son sólo
pasivos y necesitan de una mano fuerte y enérgica, que son ig-
norantes y necesitan de la instrucción y acuhuración del mundo
de los blancos.
b) La evangelización en la tradición popular
El discurso popular sobre la evangelización parte de Guada-
lupe y procura transformar al obispo en oyente. En este discurso
es el indio el que habla en nombre de la Virgen, en cambio el
obispo escucha. La evangelización, en el sentido popular, no es
un movimiento pedagógico que va desde la élite hacia el pueblo,
276
sino una tarea común al obispo y al indio, en el sentido de obede-
cer la misión dada por la Virgen María.
Los dos presupuestos básicos del esquema mental de la evan-
gelización según la «tradición eclesiástica» son rechazados.
El pueblo no es pasivo sino activo. A pesar de todo, el
nivel de la acción popular es más inmediato, menos universal, que
el nivel de la acción «eclesiástica». La lucha del pueblo se sitúa
en la procura diaria del sustento y de la sobrevivencia, sin pers-
pectivas más amplias. Estas son privilegio de aquellos que tienen
tiempo y oportunidad de adquirir un conocimiento más global de
los problemas. La lucha lejos de las necesidades inmediatas es ya
un privilegio.
— El pueblo no es ignorante. En el nivel en que el pueblo
vive, éste interpreta correctamente el drama de la vida, según el
instrumental que está a su alcance. La propia miseria es fuente de
lucidez y sabiduría para el pueblo; el privilegiado, en cambio, se
deja fácilmente seducir por la lógica que él mismo inventó para
justificar su lugar. El rico es continuamente seducido por su pro-
pio discurso justificativo de su posición social.
En la tradición guadalupana que procuramos analizar en estas
páginas, la evangelización es una llamada dirigida por los pobres
en nombre de María, a la «institución eclesiástica», en el sentido
que la convida a cambiar de lugar, a dejar Tenochtitlán-Tlatelolco,
lugar de la dominación y del pacto con la violencia de los conquis-
tadores, a peregrinar hacia Tepeyac, lugar periférico, morada de
los pobres, pero igualmente morada de María. La evangelización
es una llamada a la peregrinación por la famosa «calzada» por don-
de pasaron tantas generaciones de mexicanos. Peregrinación que
parte desde el centro hacia la periferia. En ella la propia caminata
une a los peregrinos. No hay evangelización en los lugares fijos y
establecidos en la sociedad. No existe la evangelización de los «ri-
cos», en cuanto éstos se definen como un lugar establecido en la
sociedad, como auto-justificación. Existe sí la evangelización de los
ricos que salen de su lugar en dirección al mundo de los pobres.
La unión, en estas condiciones, no se hace por la clase ni por los
discursos justificativos de ésta, sino por la caminata, por el acer-
camiento al otro que es el pobre.
La evangelización es un cambio de lugar, un ir hacia otro lugar,
por la exigencia concreta de la caridad: esto es lo que nos enseña
el «indíecito» Juan Diego, «embajador» de la Virgen de Guada-
lupe.
277
Nuestra tarea
El análisis de la tradición popular latinoamericana, aun a tra-
vés de un simple folleto guadalupano, confirma lo que el análisis
de la realidad social revela: la tarea sugerida actualmente en el
sentido de la liberación de los pobres y la convivencia con ellos.
La iglesia latinoamericana ya pasó por largos años de ilusión, ac-
tuando como si fuera posible evangelizar a los pobres desde el lu-
gar de los ricos, desde el discurso de los ricos. Esta ilusión estaba
basada en una percepción, por demás superfic'al, de la trágica se-
paración entre los hombres del continente; en la creencia en los
signos ilusorios de la fraternidad.
Percibimos actualmente que vivimos en una sociedad donde no
se vive la fraternidad entre los hombres, y que solamente una fe en
Dios Padre conseguirá encaminarnos hacia la reestructuración de
esta fraternidad perdida por siglos de dominación.
La primera en sugerirnos esta caminata fue la Virgen de Gua-
dalupe, que transfirió su morada de Tlatelolco, donde los padres
españoles tenían colocada su imagen, al barrio pobre de Tepeyac,
en los primeros años de la «conquista espiritual» de México (1531).
María no aclara con discursos teológicos la razón de su preferencia,
ni de su elección de un indio con la finalidad de pedir la «trans-
ferencia» al detentor del poder eclesiástico. Cuando el indio, du-
dando que él sea la persona de «respeto y confianza» comienza a
discutir este problema junto al obispo, ella no entra en la discu-
sión, sino que reafirma con fuerza su decisión:
Mucho te ruego, hijo mío,
aún más, con vigor te mando
que vuelvas mañana mismo
y le digas al prelado
que siendo mi voluntad
debe poner en obra
el templo en ese lugar
desde luego, sin demora.
Este asunto no se discute. No es objeto de discurso sino de de-
cisión vital. María no pretende ejercer presión sobre nadie a tra-
vés de su gesto; no pronuncia un discurso exterminador sobre
aquellos que no la siguen, sino que simplemente se retira de su
presencia: ya no está en Tlatelolco sino en Tepeyac. La compren-
sión del gesto de María está reservada a los inteligentes, a aquellos
que están dispuestos a entrar en el mismo ^amino, y seguir la
278
«calzada» que lleva desde el centro de la ciudad al barrio de Gua-
dalupe.
Entendido con superficialidad, el santuario de Guadalupe es el
alivio del pueblo que sufre. En este sentido, es preciso organizar
y reconstruir, si ello fuere necesario, los edificios, llevar hacia allá
la administración de los sacramentos: bautismo, primera comunión,
matrimonio, celebrar las misas de difuntos que el pueblo encomien-
da. La atención es desviada hacia el santuario y su preservación.
No es sino la señal del lugar que es el lugar de la iglesia, del lugar
donde se hace iglesia en América latina. La llamada de la Virgen
se dirige a las personas, no a los santuarios. Un santuario no evan-
geliza a nadie. Es del orden de los signos que sólo tienen sentido
cuando significan un compromiso vital. La presencia del santuario
de Guadalupe en el paisaje humano de México, sugiere el cambio
de actitud de las personas, el cambio de lugar, y no peregrinacio-
nes formales. Sin el ejemplo vivo de las personas que siguen el
camino real y verdadero de María que va de Tlatelolco a Tepeyac,
el santuario se vuelve una tradición equívoca, o peor aún, muerta:
significa liberación, pero también dominación, y la mayoría de las
veces no significa nada.
La primera tarea es, pues, la convivencia con los pobres. De
esta convivencia surgirá el camino de la acción. La acción será di-
rigida por la percepción de los recursos posibles. No todos los re-
cursos son posibles. No todos los caminos están abiertos a la libe-
ración. Pero existe el camino guadalupano, despreciado y abando-
nado por mucho tiempo por cierta «tradición eclesiástica», que se
procuró otros caminos que no eran latinoamericanos, que no era
liberar al pueblo. Existe la acción de la Virgen que destruye la
seguridad de los que confían en su poder y fortalece el ánimo de
los que confían en Dios (Juan Diego).
Para usar una terminología que empleamos al analizar la es-
tructura del relato guadalupano, es preciso restituir a la tradición
popular su fuerza performativa. Hacer una iglesia situada en la
periferia del sistema, conseguir su realización y entonar con el pue-
blo guadalupano la antigua tradición bíblica, que es una tradición
popular atribuida a María por la comunidad cristiana de Palestina
al comienzo de la era.
Derribó del trono a los poderosos
y exaltó a los humildes.
Sació de bien a los hambrientos.
279

Cantar a Cristo
Jaci C. Maraschin
Desde sus inicios, la cultura popular brasilera se desarrolló
bajo la inspiración del cristianismo. Aunque no hayamos tenido en
el Brasil movimientos semejantes a los que produjeron los negro
spirituals en los Estados Unidos, profundamente evangélicos y por
tanto bíblicos, nótase constantemente la presencia de lo sagrado en
casi todas las manifestaciones artísticas eruditas y populares. Las
formas que reviste ese sagrado evolucionan, claro, con los cambios
verificados en la sociedad. Sufren el impacto, principalmente, de
las modificaciones vividas por la iglesia católica así como del des-
arrollo cada vez más acentuado de los cultos afro-brasileros. Ade-
más, no deja de tener importancia el hecho de que vivimos en una
sociedad global donde los movimientos culturales de los pueblos
más desarrollados tienden a ejercer influencia avasalladora sobre las
costumbres de los países de desarrollo menor.
Mi hipótesis de trabajo es entonces la siguiente: la figura de
Jesucristo está representada en la música popular brasilera no sólo
según los reflejos de la predicación y de la vivencia de la iglesia
católica en el Brasil, acompañando su evolución de un modo no
siempre ortodoxo y a veces incluso demasiado simplista, sino tam-
bién como consecuencia de lo que ocurre últimamente en los Esta-
dos Unidos. En verdad, esos reflejos representan un segundo nivel
de comprensión de Jesús y de lo sagrado, demostrando la existencia
de determinada distancia tanto entre la enseñanza oficial de la
iglesia y la comprensión de esa enseñanza por las capas populares
como entre los movimientos concientizadores americanos y nues-
tros tímidos gemidos de protesta.
280
Meu Senhor do Bonfim
El catolicismo popular brasilero del pasado creó en el alma
del pueblo un sentimiento bien definido de dependencia mágica de
los poderes celestes. Ese clima de deslumbramiento delante de lo
sagrado, expresado casi siempre en forma de milagro, tornóse pro-
picio al desarrollo de rituales coloridos y ritmados perceptibles
en los cultos de Umbanda que hoy llenan de defumadores las prin-
cipales calles de nuestras ciudades. Catolicismo y Umbanda pasa-
ron a convivir en el espíritu del pueblo en una armonía distendida.
Las músicas de la iglesia, más lentas y solemnes, incluso cuando
estaban vertidas a tonos de modinha1 o toada 2 , se podían ritmar
libremente en los terreiros !t sin significar un cambio radical de
objetivos.
El temario de los himnos religiosos con sus invocaciones al
poder milagroso de Dios, de los santos y de Nuestra Señora, pasó
a figurar también en las canciones populares y hasta incluso en las
marchas de carnaval. La inspiración de la religiosidad popular, de
las fiestas y procesiones, pasaba a ser sentida también en el can-
cionero carnavalesco. Expresiones como «Ai1 Ai! Meu Deus!» y
«Ave-María» convivían al lado de «Senhor do Bonfim» y de «Nossa
Senhora». Es claro que esa temática se desarrollaba de manera
sentimental e individualista. Casi siempre, la invocación de Dios o
de los santos tenía la finalidad de aliviar la desilusión del trovador
o de alimentarle la ilusión. Se relacionaba, casi siempre, con las
desventuras de la vida amorosa. Nuestro conocido Ary Barroso,
por ejemplo, perpetuó esta plegaria:
Meu Senhor do Bonfim
Arranja outra morena
Igualzinha pra mim.
Y esto es una resonancia de antiguos carnavales, cuando Ju-
randir Cándido y Wilson Moreira Sena hacían cantar al pueblo
Já pedí pra vocé me deixar,
Eu nao quero mais
O seu amor.
1
Cantiga, poesía cantada por poetas y trovadores, dedicada a la mujer
amada, a los amigos o de carácter satírico. Antaño romanza de salón, hoy es
un género
2
dentro de la canción popular brasilera.
Tonada, melopeya, esto es, entonación rítmica de un recitado.
3
Terrenos planos, al aire libre, donde se celebran cultos afrobrasileros:
macumba, candomblé, umbanda.
281
 Até na Bahía eu fui
Pra pedir ao Senhor do Bonfim
Que levasse vocé
Pra bem longe de mim.
Los poderes de Dios eran también requeridos para resolver
otros problemas distintos de los del corazón desilusionado. Todos
conocen la antigua marchita carnavalesca en que Dios, bajo el nom-
bre de Alá, es instado a mandar la lluvia para Ioió y para Iaié, en
una época de sequía. Conviene observar, al mismo tiempo, que la
figura de Jesús casi no aparece en esos textos antiguos. Es bien
probable que una religiosidad difusa y tradicionalista no supiese
muy bien qué hacer con su presencia en la misteriosa afirmación
de la santísima Trinidad. Es verdad que el catolicismo popular an-
tiguo siempre lo mencionó, pero creo que el revestimiento dogmá-
tico de su persona y las intrincadas explicaciones teológicas de la
encarnación, de las dos naturalezas y de la resurrección y ascensión,
trascendían la capacidad poco filosófica de las poblaciones iletradas.
A ellas les era más fácil entender la figura maternal y tierna de
Nuestra Señora, los santos con sus historias poderosas y los ángeles
y, naturalmente, la imagen de un Dios Padre todopoderoso siem-
pre pronto a socorrernos, que intentar comprender a Cristo. Ade-
más conviene observar que lo mismo no ocurrió en el campo de
las artes plásticas. Ahí, liberado de la necesidad de conceptualiza-
ción, el pueblo se aproximó a los crucifijos, a las imágenes del Se-
ñor muerto y hasta del niño Jesús.
Jesús Cristo Superstar
La presencia de Jesús en la música popula*- brasilera es un fe-
nómeno postconciliar y no sólo brasilero. Por nn lado, se toma de
movimientos culturales nítidamente norteamericanos, tan en boga
hoy en día. Allá, la música popular ha sido fuente de reivindica-
ciones sociales y políticas. En la década de los 60 la eclosión del
movimiento conocido como la «nueva izquierda» va a valorizar la
canción en cuanto medio de comunicación social. Las canciones de
protesta serán oídas de un extremo al otro del país. Es bastante
conocido el himno We shall overeóme, grabado por Joan Baez, y
tan utilizado en reuniones políticas de los sudistas, por ejemplo.
Se descubrió que la música popular era un poderoso vehículo de
ideas y que no se debía restringir sólo a los fines de recreación.
La lucha por la democracia, por la igualdad de los derechos y por la
paz se volvió tema insistente a través de las universidades norte-
282
americanas. No obstante el carácter individualista que asumen cier-
tas canciones de protesta, ellas tienden a reflejar la protesta de
toda una generación frente a pautas de comportamiento considera-
das falsas. Sobre este asunto hay un trabajo de C. A. de Medina,
Música popular e comunicacao (1973), que recomiento a los lec-
tores interesados.
Al lado de estos eventos, aparece a fines de la década de los
60 y comienzos de la nuestra un movimiento de redescubrimiento
de las personas de Jesucristo. ¿Habrán sido las iglesias protestan-
tes norteamericanas las responsables por este acontecimiento?
¿Habrán sido los hippies? ¿ O su subproducto, el Jesús People?
¿Habrá sido apenas un nuevo truco para salvar al teatro de Broad-
way? El hecho es que la ópera rock Jesús Christ Superstar, también
filmada, no pudo quedar contenida en los EE.UU. esparciéndose
por el mundo entero en espectáculos que pretenden superar el pro-
pio montaje original. El Superstar fue seguido por Godspell, una
tentativa de popularizar el evangelio según san Mateo a través de
la música joven. El Superstar es en verdad un espectáculo simple
del punto de vista teológico, preocupado en mostrar al público al-
gunos aspectos controvertidos de la persona dv Jesús. Se trata, a
decir verdad, de controversias ya superadas Ellas recuerdan, en
particular, las controversias cristológicas del siglo xix, cuando las
iglesias querían saber hasta dónde Jesús era humano y hasta dónde
era divino. En realidad, la pieza es expresiva de la mentalidad de
los jóvenes de hoy que, mal impresionados con la historia de la
iglesia y principalmente de las iglesias, quieren saber, al fin y al
cabo, quién es Jesús. Es lo que canta el coro fin^l de esa ópera rock,
en diálogo con Judas:
Jesús Cristo, Jesús Cristo,
Qual a razáo do teu sacrificio?
Jesús Cristo, Jesús Cristo,
Qual a razao do teu sacrificio?
Jesús Cristo Superstar
Tomara um dia vocé voltar.
Nao me leve a mal,
Eu só quero saber
Quem é que é legal.
Jesús Cristo,
Que é que vocé tem a ver com isto?
Jesús Cristo Superstar
Só quero saber.
Diga! Diga!
28)
 Jesús en otras canciones brasileras anteriores. Lamartine Babo y
Nao me leve a mal,
Ary Barroso ya habían demostrado esa tendencia para la esperanza
Eu só quero saber
en la conocida Sena da Boa Esperanga:
Tomara vocé voltar.
Levo na minha cantiga a imagen da Serra:
Jesús Cristo, eu estou aqui Sei que Jesús nao castiga o poeta que erra.

La repercusión del suceso de Jesús en EE.UU. y en algunos

Luis Vieira y Arnaldo Passos muestran, por otro lado, que la
países de Europa dio su primer fruto nacional con la canción de
presencia de Jesús aleja el miedo. Dicen en Menino de Bracana:
Roberto Carlos, Jesús Cristo, eu estou aqui. Esa canción no com-
parte el carácter angustiante y lleno de búsqueda de la ópera de
Vou me embota,
Tim Rice y Andrew Lloyd Webber. Es, muy por el contrarío, una
Vou sem medo dessa escuridao.
afirmación de la fe cristiana frente a los problemas del mundo y,
Quem anda com Deus
por encima de todo, de la existencia. Refleja una teología de tenor
Nao tem medo de assombracáo,
«existencialista» en la línea del filósofo Gabriel Marcel. El ser
E eu ando com Jesús Cristo
humano es presentado ahí como un homo viator que en la diná-
No meu coracao.
mica del tiempo no consigue vislumbrar el final de su caminata.
Aparentemente, es como a nuvem branca qu? val passando. Ese
hombre, transformado en multitud, carga consigo «amor e deseja Es el mismo espíritu que se verifica en la milonga de Leo Can-
a paz». Está lleno de esperanza y fe porque no se desanima en la hoto Potro Pagao, del cancionero regionalista:
búsqueda del bien. El cantor se presenta como un misionero de
Jesús, no escondiendo su deseo de que aumente el número de los Nao ha gigante neste mundo que nao tema,
que se encuentran con o Salvador. Toda esa cereza parte del hecho Nem montanha que nao trema
de que él se presenta con convicción y fe delante de Jesús para Ante a lei do Redentor.
dar testimonio de su amor. Jesús es presentado como el salvador, Qualquer tormenta no océano se consomé
el dador de amor y paz, el realizador del sentido de la existencia: Quando alguém chamar o nome
De Jesús Nosso Senhor.
Jesús Cristo, Jesús Cristo,
Jesús Cristo, eu estou aqui. Y en la tonada de Luiz Vieira, Tutucando:
Olho pro céu e vejo urna nuvem branca que vai passando.
Olho pra térra e vejo urna multidáo que vai caminhando. Lá vou tocando meu gado,
Como essa nuvem branca essa gente nao sabe aonde vai. Vaqueiro cansado.
Quem poderá dizer o caminho certo é vocé meu Pai. Jesús, que é grande, o Senhor,
Toda essa multidáo tem no peito amor e procura paz
Me faca o favor,
E apesar de tudo a esperanca nao se desfaz.
Me ajude a chegar por lá.
Olhando a flor que nasce no chao daquele que tem amor.
Oh! Meu Nosso Senhor,
Olho pro céu e vejo descer á térra o meu salvador.
Só um novilho desapareceu.
Em cada esquina eu vejo o olhar perdido de um irmáo.
Se o Senhor me ajudar
Em busca do mesmo bem nessa direcáo caminhando vem.
Entrego esse gado inda ao amanhecer.
E meu desejo ver aumentando sempre essa procissáo,
Pra que todos cantem na mesma voz essa ora?ao.
En otra tonada, Os olhinhos do Menino, encontramos este ver-
so que sintetiza su concepto respecto de Cristo: «Jesús Cristo sem-
La tranquilidad teológica existencial de la canción de Roberto pre sabe o que faz».
Carlos está de acuerdo con el carácter general de la concepción de
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Tu és o Cristo, filho de Deus Escondo o rosto com as máos
E urna tristeza ¡mensa
Hay, en verdad, una diferencia enorme entre estos textos más Me invade o coráceo.
ingenuos y el texto de Roberto Carlos. En aquella canción el poeta Já nao sou capaz de amar
se siente responsable por la propagación de la fe. En estas, apenas E a felicidade
comprueba el poder maravilloso de Jesús. Cansei de procurar.
Esa falta de compromiso personal es visible en muchos otros Por iso venho
textos, como por ejemplo este Ponto de Encontró de Dora Lopes Buscar em ti
y Clayton Werre: O que eu nao tenho,
O que perdi.
A velha guarda
Vestido em ouro
Agora está se reunindo em outro lugar,
Te imagineí,
Foi a chamado de Jesús.
E táo humilde
Eu te encontrei.
Exprésase aquí una escatología bien al gusfo popular: los mú- Cábelos longos
sicos que ya murieron están reunidos en el cielo haciendo música y Iguais aos meus,
cantando como antiguamente en la tierra. Noel se encarga de las Tu és o Cristo,
composiciones, Pixinguinha queda en el acompañamiento, «muito Filho de Deus.
carinhoso procurando as fas». «Cyro, na caixa», «Ary no piano» Tanta ternura
y Agostinho, recién muerto, canta «Paz sem Cor», su última crea- Em teu olhar:
ción. Tua presenta
La tranquilidad de la religión revelada en esas canciones se Me faz chorar.
expresa en los versos popularísimos de A Mnntanha, de Roberto Eu ergo os olhos para o céu
Carlos y Erasmo Carlos, que podría haber sido escrita para el día E a luz do teu amor
nacional de acción de gracias. Esa religiosidad feliz puede aparecer Me deixa tao feliz.
en otras dimensiones como la modernita Oracao de um Jovem Tris- Se jamáis acreditei
te, de Alberto Luiz, que se ha hecho popular por Antonio Marcos: Perdoa-me, Senhor,
Pois hoje eu te encontrei.
Eu tanto via
Falar em ti
Por ísso hoje
Estou aqui. Todos estao surdos
Eu sempre tive
Tudo que eu quis, Hasta aquí, el Jesús de la música popular brasilera no se pa-
Mas te confesso: rece en nada a la figura desafiante del Jesús de los evangelios. Es,
Nao sou feliz. por cierto, todopoderoso, milagrero y subjetivo. Pero las cancio-
Calca apertada nes no se agotan ahí. El propio Roberto Cario1; junto con Erasmo
De cínturáo, Carlos se lanzó en una protesta que fue muy oída a lo largo y a
Toco guitarra, lo ancho de Brasil: Todos estao surdos. El tema fundamental es
Faco cancáo. la paz y, por lo tanto, el repudio de la guerra. Pese al lono velado
Mas quando eu tentó de la poesía, se refiere al nacimiento de Jesús, presentado como el
Me procurar príncipe de la paz. La crítica no consigue sin embargo iiloinziir
Eu nao consigo una plena dimensión social. Roberto Carlos tiende al subjetivismo
Me encontrar. cuando canta:

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 Desde o comenco do mundo Olha, lá vai passando a procissao
Que o homen sonha com a paz. Se arrastando que nem cobra pelo chao.
Ela está dentro dele mesmo: As pessoas que nela váo passando
Ele tem a paz e nao sabe. Acreditam ñas coisas lá do céu.
As mulheres cantando tiram versos:
Os homens escutando tiram o chapéu.
¿Cómo alcanzarla? Su receta es bastante simplista:
E só fechar os olhos Las cosas del cielo producen un impacto en esta gente humilde,
E olhar para dentro de si mesmo. pero no les sacan el sufrimiento:
Eles vivem penando aqui na térra
¿Cómo, entonces, relacionar esa capacidad para la paz con la
Esperando o que Jesús prometeu.
realidad social de la guerra? No obstante esta flaqueza, el cantor
hace un llamado para que el hombre vuelva a los orígenes y aban-
done la cobardía. Consigue llamar al hombre a la revisión de vida El poeta, empero, no se conforma con la espera y declara:
delante de Jesucristo, cosa que ya por sí constituye una novedad. Se existe Jesús no firmamento,
En una línea todavía ingenua, Leo Canhoto cuenta la historia Cá na térra isso tem de se acabar
del Salvador en su toada-jovem, «Jesús». Resaltando la pobreza, E Jesús prometeu vida melhor,
la justicia y la bondad del Señor, el poeta alerta a sus oyentes que Para quem vive nesse mundo sem amor,
«éie voltará um dia para julgar a homem bom e o pecador». Mas só depois de entregar o corpo ao chao,
Ese juicio, considerado todavía en un plano individual, se am- Só depois de morrer neste sertao.
plía en el Salmo Zero de Alberto Luiz y Fred Turge, para anunciar: Entra ano e sai ano e ele nao vem.
E o sertao continua ao Deus dará:
Bem disse David no Salmo Nove
Tanta gente que arvora em ser Deus
Que diante de Vos
E promete tanta coisa ao sertao
SerSo julgadas todas as nacóes
Que vai dar um vestido para María
Para que saibam que nao
E promete urna roupa pro Joáo.
Passam de simples homens.

El autor está de acuerdo con las promesas de Jesús pero no se

El poeta está convencido de que «a luz do céu tem mais
clarao que a exploslo da bomba H». Parece no tener mucha es-
peranza para la tierra, prefiriendo conformarse con la tradición re-
ligiosa popular:
E o que é de Deus nao morrerá:
Há de viver no céu.
O homem de Nazaré
La dimensión social va a adquirir expresión más convincente
en la Procissao de Gilberto Gil. Aquí el folklore religioso brasilero
es traído al juicio del pueblo. Jesús es presentado como aquel que
promete una vida nueva, La procesión es símbolo de la vida vieja:
conforma con su realización recién después de la muerte:
Eu também estou do lado de Jesús
So que acho que ele se esqueceu
De dizer que na térra a gente tem
Que arranjar um jeitinho pra viver.
¿No habrá demostrado Jesús en los evangelios que existe esc
jeitinho y que el olvido de sus palabras por la religiosidad popu-
lar es el responsable por el carácter extraterrenal que el cristiano
asumió?
Tal vez es para contar cómo se puede realizar esa esperanza que
Claudio Fontanal creó O Homem de Nazaré popularizado en lu
voz de Antonio Marcos. Su premisa es que el mundo se modificó

288 289
con el adviento de Cristo. ¿Cuál fue esa modificación? La figura La escena grotesca de los animales que v¡enen a arrullar al
de Jesús que ahí se presenta es la de un contestatario: niño Jesús con sus mugidos y a calentarlo con el aliento de sus
bocas se transfiere a una experiencia también grotesca:
Ele era um rei
Mas por nao se lembrar de acalantos
Mas foi humilde o tempo inteiro,
A pobre mulher
Ele foi filho de carpinteiro
Me ninava cantando
E nasceu em urna mangedoura.
Nao saiu jamáis muito longe de sua cidade, Cantigas de cabaré.
Nao cursou nenhuma faculdade,
El niño crecía y su madre se apercibió más tarde de que no
Mas na vida ele foi Doutor.
se trataba «de urna simples crianza». El narrador entonces se des-
lumhra:
Tras oír atentamente esa canción y procurar entender cuál fue
la modificación que se operó en el mundo después de Jesús, queda E nao sei bem se por ironía
la impresión de que es su enseñanza. En otras palabras, el mundo Ou se por amor
tiene ahora la posibilidad de «seguir com fé tudo o que ensinou o Resolveu me chamar pelo o nome
homem de Nazaré» porque «o mundo só será feliz se a gente de nosso Senhor.
cultivar o amor». Hay, además de eso, una crítica subyacente a la
masificación de la educación, la sofistificación de los viajes como Este «Menino Jesús» es un hombre común, con sus bebidas,
elemento esencial a la cultura, y al status. Pero no se menciona la peleas, amantes y amigos. ¿Qué relación tiene ese hombre con el
necesidad de búsqueda de la justicia social, cosa que Gilberto Gil verdadero Jesús? ¿No estará intentando decir el poeta que el ver-
dejó transparentar con mucha claridad en la composición anterior. dadero Jesús debería ser tan plenamente hiunano como éste?
Jesús, al fin y al cabo, ¿no es el que tiene hambre, el que está
Minha historia é esse nome preso, el que sufre sin abrigo, el que es perseguido injustamente?
¿No será ése el mensaje del poeta?
En el cancionero popular brasilero que se refiere a Jesús no
deja de ser importante la composición de Chico Buarque de Ho- Minha historia é esse nome
landa Minha Historia. Que ainda hoje carrego comigo.
El «menino Jesús» secularizado y plenamente humanizado de Quando vou de bar em bar,
esa canción representaría, en una simbolización bastante sofistica- Viro a mesa, berro, bebo e brigo.
da, el compromiso de Dios con los pobres y con los oprimidos. Os ladrees e as amantes,
Queda implícita en esa imagen cierta necesidad de desmitologizar Meus colegas de copo e de cruz
lo sagrado. La historia de la gravidez de María por obra del Espí- Me conhecem só pelo meu nome
ritu santo es transpuesta a la crudeza de un amor de marinero por De Menino Jesús.
la mujer infeliz del puerto:
E assim como veio partiu, Esos pálidos reflejos
Nao se sabe pía onde.
Esta pequeña muestra indica que los reflejos de la cristologfa
La historia del pesebre es sustituida por el contundente verso: postconciliar fueron en verdad muy pálidos en la música popular
brasilera. Por otra parte, el renacimiento de Jesús a través de los
Quando enfim eu nasci, movimientos de protesta y de contestación social fue ablandado
Minha mae envolveu-me num manto, por la tradición poco comprometida de la religiosidad popular.
Me vestiu como se fosse assim, Esto tal vez tenga que decirnos que el proceso de sedimentación
Urna especie de santo. de las nuevas doctrinas todavía no encontró en el alma tlcl pueblo

290 291
la resonancia necesaria para transformarse en expresión artística
válida. Con raras excepciones, la imagen de Jesús en la música
La religiosidad popular en el cine
popular brasilera es todavía la figura tradicional del Hijo de Dios brasileño
que tiene poderes mágicos; pese a que comienzan a aparecer cier-
tos indicios de que él también es humano y puede muy bien venir
a ser un camino de esperanza para el hombre brasilero.
Miguel Pereira
[Víspera (Uruguay) 8/36 (1975) 21-24]

Las relaciones del cine brasileño con la religión pueden carac-

terizarse según dos momentos distintos. El prmero se refiere a la
utilización del cine como un instrumento de religiosidad, o mejor
aún, como registro de la manifestación religiosa, bien sea a través
del documental, bien sea mediante la ficción que lleva consigo di-
rectamente temas religiosos. El segundo se estructura a partir de
la formación del «nuevo cine brasileño» cuando éste inicia la re-
flexión sobre la realidad social, económica y cultural del Brasil. Es
evidente que no nos estamos refiriendo a momentos cronológicos,
sino formados a partir de visiones del mundo totalmente opues-
tas. Si la década de los 60 fue el período durante el cual el cine
brasileño alcanzó una calidad artística que le dio proyección inter-
nacional, fue también la época de películas como A protegáo de
santo Antonio / Santo Antonio e a vaca, de W. Rodrigues, Tres
colegas de Batina, de Darcy Evangelista y O Jeca e a Freirá de
Amácio Mazzaroppi. Son, por lo tanto, dos momentos que, aunque
coexisten en el tiempo y en el espacio, reflejan la presencia de la
religión en el cine nacional, bien sólo como manifestación piadosa,
bien como análisis crítico del comportamiento del hombre brasi-
leño.

1. El cine «piadoso»
Interesa muy poco, por no decir nada, el análisis de los films
«piadosos». No presentan valores artísticos que justifiquen su tra-
tamiento en este artículo. Diremos tan sólo que esos films explotan

292 29}
solamente el sentimiento religioso del pueblo con la tentativa de
lograr así éxito comercial. No es otra, por ejemplo, la intención de
Duas lágrimas de Nossa Senhora Aparecida, de Nelson T. Mendes.
El film tiene una historia policíaca como motivación narrativa.
Sin embargo, éste es sólo el pretexto. Realmente, los cinco asaltan-
tes que pernoctan en una casa de Aparecida del Norte saldrán
de allí transformados, o dicho de otro modo, convertidos por los
milagros y las buenas acciones de sus anfitriones. Pero, por encima
de todo, la película no presenta los requisitos mínimos para ser
tomada en consideración como obra que aporte alguna contribución
significativa. Se trata mucho más de una utilización ligera y sin gran
importancia de la vida religiosa que de un enfoque realista de la
religión. En verdad, se da una intervención directa de lo sagrado,
con signos visibles, del tipo de los deseos y las aspiraciones de la
religiosidad popular que está pronta a aceptar lo que ve y lo que
no ve, sin que aparezca algún dato de racionalidad o crítica. Los
cinco asaltantes modifican su comportamiento porque se encuen-
tran frente a hechos extraordinarios, acatados en tanto que signos
de la intervención divina en lo cotidiano. Tal e^ la razón de su con-
versión. No existen datos de fe y mucho menos señales o pers-
pectivas. El milagro (?) es el que los conduce a la conversión (?).
El modo en que el film presenta tales fenómenos es, por otra par-
te, tan primario que no tiene el menor poder de convicción. La ex-
periencia religiosa es extremadamente frágil y se presenta en un
contexto excesivamente difuso y al mismo tiempo simplista. In-
cluso no se podría hablar propiamente de una experiencia reli-
giosa, sino de algunos síntomas provocados por fuerzas incontro-
lables. Lo que ocurre con este film se repite en otros muchos,
bien que de forma distinta.
Es el caso, por ejemplo de A vida de Jesús Cristo que fue rea-
lizada por un ex-seminarista, José Regatieri, en San Roque, en el
interior de Espíritu Santo, sobre la base de una representación
montada por él todos los años durante la semana santa. Con la
excepción de Angelito Mello y Fernanda Montenegro que en la
época de filmación estaban en la región y aceptaron participar de
modo gratuito en el film, todos los restantes actores no son profe-
sionales. Son los mismos habitantes de San Roque que participaban
todos los años en la escenificación teatral. José Regatieri no había
visto nunca una cámara de 35 mm. y fue en gran medida orientado
por el productor William Cobbet, que veía grandes posibilidades
comerciales para la película durante la semana santa. Su intención
era sustituir las viejas películas extranjeras sob'-e la vida de Cristo,
muy comunes en aquella semana del año, por una película bra-
294
sileña. En ese aspecto, la película satisface las exigencias de ese
mercado ocasional y, a juzgar por todos los indicios, cumplió su fi-
nalidad. Sin embargo, lo que muestra es una especie de ilustración
animada de viejos cuadros de la vía sacra a través de una composi-
ción cinematográfica unas veces primitiva y otras grotesca. Por otra
parte, obedece rigurosamente a los patrones de la creencia popular
no reflexiva que interpreta las figuras sagradas por medio de los
valores tradicionales y por medio del contenido piadoso de sus
aspiraciones. Desde este punto de vista, A vida de Jesús Cristo es el
ejemplo más típico del film «piadoso».
Todas las películas citadas y una veintena más de ellas produ-
cidas entre 1912 y 1973 reflejan el mismo tipo de religiosidad en la
que afloran los ejemplos de vida y los valores ligados a una práctica
religiosa basada en el sentimiento o en el misticismo. Tal es la
perspectiva de los realizadores de estos films que aún esperan al-
canzar algún beneficio comercial en base a la idea de que, si el
pueblo brasileño es religioso, un film de ese tema debe tener con
certeza éxito comercial. Sin embargo, este raciocinio es excesiva-
mente simplista. Si algunos de esos films no pueden considerarse
fracasos financieros, tampoco se pueden llamar éxitos. Sin embar-
go, por ejemplo, O Jeca e a Freirá, de Mazzaropi, aunque fue co-
locado entre los más rentables el año en que se exhibió, esto no
quiere decir que su captación popular dependa del hecho de que
el título sugiere un contenido religioso. Más aún, lo que el film
tiene de religioso es sólo el título. Se trata de una situación en la
que los personajes son descritos de forma caricaturesca que permite
la distinción entre el héroe y el villano. Es en esa oposición cuando
entra en escena la religiosa del título para solucionar la disputa
entre el poderoso hacendado y el humilde Jeca. Y es también por
ese tamiz por donde Mazzaropi hace pasar todos sus conceptos de-
formados sobre el papel de la religión institucionalizada que se
materializa en la solución final cuando la verdad se esclarece por
la intervención directa del agente de la religión, que en este caso
queda confundido con la propia religión. Por lo demás, es muy
común que un ministro religioso reciba la caracterización, no de
mediador, sino de agente de la divinidad; es decir, se transfieren a
una persona humana poderes extraordinarios que sobrepasan los
límites del ser mortal.
Es verdad que la religiosidad expresada en ese tipo de pelícu-
las se identifica, en parte, con la experiencia de lo «sagrado» que
se verifica en la sociedad rural brasileña. La ignorancia, el analfa-
betismo y la misma condición inhumana de la vida de esas pobla-
ciones favorece y desarrolla esa forma difusa y mítica de religión.
295
El conjunto de prácticas y experiencias que de un modo general es-
tán ligadas a la vida cotidiana de esas personas y se transmiten de
generación en generación forma un todo que muchas veces es su-
ficiente para explicar su propio destino. Como son incapaces de
unlversalizar y ver de modo crítico los acontecimientos de la vida,
esas personas toman una actitud conformista haciendo de la religión
uno de sus «aliados». Por otra parte, los mismos sacerdotes ali-
mentan muchas veces el conformismo predicando una doctrina
dicotómica enraizada en una filosofía moral casi maniquea, que ab-
solutiza el bien y el mal e identifica con frecuencia el bien con el
poder económico o político y el mal con el sexo, la desobediencia
y la falta de respeto a la autoridad, aunque ésta sea arbitraria y
hiera la dignidad humana. Actualmente, no obstante, debe recono-
cerse el extraordinario esfuerzo de renovación nastoral emprendido
por la iglesia católica, incluso en el interior del Brasil. También
desde el punto de vista doctrinal la visión se h?. ampliado bastante,
llevando a una interpretación del evangelio menos rígida y acep-
tando actitudes más positivas ante la vida laica o profana. En su-
ma, la iglesia viene participando de modo más efectivo en la
construcción de este mundo, de este «tiempo» que es condición
sine qua non para el otro «tiempo».
A partir de 1912, en que parece haber sido realizado el pri-
mer film brasileño de tema religioso, en las restantes décadas si-
guientes fueron realizados films brasileños que directa o indirec-
tamente trataban de temas religiosos. En el estado actual de la in-
vestigación cinematográfica nacional, parece que las únicas déca-
das que están representadas por un solo film con esta característica
son la de los 20 y la de los 40, respectivamente por los films O
destino das rosas (Recife 1928) de Ary Severo, y O ebrio (Río
1946) de Gilda de Abreu. Todas las demás décadas tienen siempre
más de dos films para llegar a la de los 60 que reúne por lo
menos 17 títulos.
Hasta aquí hemos tratado tan sólo de las películas de largo-
metraje de ficción que hemos encuadrado en la nomenclatura gené-
rica de films «piadosos» en los que el cine es tan sólo un medio o
un vehículo, casi siempre mal utilizado, para la transmisión de los
valores religiosos que resisten aún al soplo renovador de la propia
iglesia. El sincretismo religioso, que no es privilegio exclusivo de
la sociedad rural (basta con observar el fenómeno de las velas que
todas las segundas ferias del año tiene lugar en la iglesia de Santa
Teresita del Túnel Nuevo, a la entrada de Copacabana, el barrio
símbolo de la sociedad urbana brasileña), y la resistencia a los cam-
bios, casi atávica, son dos mecanismos internos formadores de la
296
creencia que invoca lo sagrado y sobrenatural como apoyo exis-
tencial. La mistificación es su primera consecuencia y sus causas
más generales son el atraso social, económico y cultural del pue-
blo. La experiencia religiosa en ese contexto permanece desprovis-
ta de racionalidad, conduciendo a la alienación de las conciencias.
Se trata, en verdad, de un nivel casi primitivo en el modo de rela-
cionarse con lo sagrado y lo divino. Y en ese nivel es exactamente
donde actúan las películas «piadosas».
Aún dentro de la misma línea de reflexión nos encontramos
con otro grupo de films que tratan de la manifestación religiosa
popular. Son los films de cortometraje, en su inmensa mayoría
documentales, a los que se puede aplicar la misma distinción:
algunos son meros registros de la manifestación religiosa y otros
enfocan el fenómeno religioso de modo crítico. En el primer caso
podemos citar, a título de ejemplo, el film Congresso encáustico in-
ternacional (Sao Paulo 1956) de George Tamarski, y en el se-
gundo Freí Damiáo de Paulo Gil Soares, y Viva Cariri de Geraldo
Sarno. El film corto, sin embargo, merece un análisis más detenido
que no tiene cabida en el ámbito de este artículo. Tan sólo regis-
tramos su existencia y lo incluimos en la distinción que sirve de
base a nuestra reflexión.
2. Una visión crítica
Volviendo sus cámaras hacia la realidad brasileña, los cineas-
tas del movimiento del «nuevo cine» iniciaron un ciclo de pelícu-
las que reflejan, mal o bien, su propia visión del hombre brasileño y
de su sociedad. El intento de estos directores era resaltar las con-
tradicciones observadas en todos los niveles de la estructura social.
Contradicciones a veces que gritan y son muv claras, otras veces
ambiguas, difíciles de detectar y mezcladas c^n innumerables de-
formaciones históricas de la formación social brasileña. Nelson Pe-
reira dos Santos en Vidas secas (Río 1963) parte en su descripción
dramática de la condición real del campesino del nordeste, que en
este film alcanzó su mayor expresión artística y es sin duda una
de las obras primeras del cine brasileño. Otro= realizadores, abor-
dando variaciones del mismo tema, trazaron su visión del margina-
lismo social. Pero fue con Deus e o diablo na térra do sol (Salva-
dor 1964) de Glauber Rocha cuando tales contradicciones adqui-
rieron una fuerza trágica que se acerca al delirio, pero es indiscuti-
blemente una de las más bellas creaciones del cine mundial, lis
exactamente en este film donde la religiosidad popular es vista den-
297
tro de un contexto social contradictorio como una forma alienadora
del hombre.
Los personajes de Deus e o diablo son quizá los que mejor
definen las oposiciones que se encuentran en la realidad que les
sirve de base. La primera, personificada en el vaquero Manuel (Ge-
raldo del Rey) que se revela contra su patrón que le roba, es re-
suelta al comienzo del film cuando Manuel mata al patrón. Su ac-
titud, sin embargo, es aislada. Al tomar conciencia de la explotación,
el vaquero reacciona violentamente y se convierte en un marginado.
Delante de la ley es considerado como un criminal. Para escapar al
castigo que la sociedad con toda certeza le impondría, Manuel hu-
ye y se une al grupo del beato Sebastián {Lidio Silva). El anonima-
to dentro de un grupo de penitentes es su salvación, acrecentada aún
con la esperanza de un país donde el desierto se vuelve mar y
corren ríos de leche, esperanza provocada por la predicación del
beato. Manuel se entrega al misticismo, sueña ron las promesas del
beato y expía sus culpas por medio de un ascetismo penitente que
tiene características medievales. Esa entrega al misticismo produce
también su contrario. Rosa (lona Magalháes), la mujer del vaquero,
vislumbra la inutilidad del comportamiento del marido que está
enteramente dominado por el beato Sebastián. Su primera actitud
es argumentar, pero Manuel está completamente obcecado por la
redención propuesta por el beato y Rosa sólo encuentra una salida:
la muerte del beato. Y ella será la autora de esa muerte, aunque
Antonio das Mortes se atribuya a sí mismo ese asesinato. El perso-
naje representado por Mauricio do Vale mata a todos los faná-
ticos reunidos en el Monte Santo y el vaquero se revuelve convir-
tiéndose en uno de los rebeldes de la banda de Coriseo (Othon
Bastos). La rebelión inicial del vaquero no es tan alienada como las
dos experiencias posteriores, el fanatismo y h rebelión. En estos
dos casos, como dice Jean-Claude Bernadet, «se trata de una rebe-
lión alienada en la que el vaquero no afronta sus problemas, sino
que es desviado de ellos por actitudes delirantes que caracterizan
su necesidad de cambiar la sociedad y su agresividad» 1 . Pero el
hecho que desencadenó todo ese proceso fue e' de que el vaquero
se sintió lesionado en sus derechos y, por tanto, el hecho de tomar
conciencia de sí mismo. Esa conciencia inicial e ingenua, por lo
demás, cristaliza en una estructura arcaica y llena de contradiccio-
nes. Se diluye totalmente en el fanatismo y se vuelve a encender
en la revuelta, pero sin ningún tipo de mejora cualitativa.
Las proposiciones del beato Sebastián son nítidamente fetichis-
1
J. C. Bernadet, Brasil em tetnpo de cinema, Río de Janeiro 1967.
298
tas. Sus palabras son promesas de un reino gratificador, real y
terreno. En ese paraíso la divinidad se aparece a los bienaventura-
dos. Su discurso es ilusoriamente profético y lleva a sus discípulos
a la creencia ciega e irracional. Dice él:
Anduve por más de cien lugares diciendo que el mundo se acabaría
en esta sequía con el fuego santo de las piedras. Los prefectos, las
autoridades y los hacendados dijeron que estaba mintiendo y que el
sol era el culpable de la desgracia. Pero el año pasado dije que iba a
haber una sequía de cien días y ¡estuvo cien días sin llover! Ahora yo
digo: ¡del otro lado de este Santo Monte existe una tierra donde todo
es verde! Los caballos comiendo las flores y los niños bebiendo leche
en las aguas del río. Los hombres comen pan hecho de piedra y parte
de la tierra se convierte en harina; tienen agua y comida, tienen har-
tura del cielo y, todos los días, cuando el sol nace se aparecen Jesu-
cristo y la Virgen María, san Jorge y mi santo Sebastián, comple-
tamente clavado el pecho por flechas... -.
En estas palabras del beato está perfectamente caracterizada la
fuerza del misticismo. La realidad se funde con el sueño y se atribu-
yen a los fenómenos naturales explicaciones sobrenaturales. El
milagro es la solución apuntada para los males terrenos. Los dioses
se reifican y las cosas se deifican. Pero el fetichismo queda aún
más claro en la continuación del sermón:
Pero allí (donde todo es verde) sólo va a llegar quien me siga y quien
dé fuerza al enviado de Dios. Pues el sufrimiento hasta llegar a esta
isla es grande: más hambre y más sed y por encima aún las tropas del
gobierno que persigue a los inocentes con las balas de la injusticia...
Ellos arrojaron a don Pedro del trono y ahora quieren matar a quien
ama el emperador... Pero quien quiera alcanzar la salvación siga aquí
conmigo de hoy en adelante hasta el día que aparezca en el sol la
señal de Dios. Van a descender cien ángeles con espadas de fuego
anunciando el día de la partida y abriendo nuestro camino por entre
los senderos del desietro... Y el desierto se convertirá en mar y el
mar en desietro; el que quiera morir quemado aue se vaya hoy mismo,
pero el que quiera la salvación que espere a mi lado sin miedo porque
el hombre para salvarse tiene que sufrir y no puede temer la maldad
del mundo... •'.
G. Rocha, Deus e o diablo na térra do sol, Río de Janeiro 1965.
Ibid.
299
 Todo este largo discurso del beato Sebastián muestra la fuer-
te influencia de la religión católica en las concepciones y creencias EXPERIENCIAS PASTORALES
del campesino brasileño. Sin embargo, el catolicismo no se mues-
tra puro en esas manifestaciones. En la secta del fanático existen as-
pectos que contradicen la religión dominante y que apelan a con-
ceptos mágicos e intervenciones directas de la d'vinidad en la solu-
ción de los problemas sociales y humanos. Glanber Rocha, no obs-
tante, no se detiene en esa forma de religiosidad. Al contrario, es
destruida y aniquilada. Sus símbolos son muertos pero no enterra-
dos. La única persona que recibe sepultura es k madre del vaquero
Manuel. Todas las demás figuras que mueren en el film son muer-
tas, pero no enterradas. Tal vez esto no tenga mucha importancia.
Pero si colocamos este hecho en el contexto general de las ale-
gorías del film y dentro de la connotación de significado de los
personajes claves y sus seguidores, podemos encontrar una relación
bastante aceptable; es decir, los mitos pueden morir, pero no de-
saparecen. La secuencia final del film reúne nuevamente a Manuel y
Rosa corriendo después de la muerte de Coriseo. ¿Qué harán y
cuáles serán sus perspectivas? El film no lo esclarece. Puede sig-
nificar un retorno al mismo proceso, lo cual parece difícil, o in-
cluso el compromiso en otra experiencia de lucha. De cualquier mo-
do el, último plano del film parece concretizar la profecía del beato
Sebastián. Surge el mar que lo envuelve y domina todo.
A pesar de que Deus e o diablo na térra do sol es el film brasi-
leño que retrata mejor los mitos de la religiosidad popular, dándo-
les un enfoque crítico, no es el único de la cosecha del cine nuevo.
O padre e a moca (Sao Paulo 1966) de Joaquim Pedro de Andrade,
coloca en otro nivel el problema de la hipocresía religiosa y de las
deformaciones que ésta provoca, además de la visión que presenta
del sacerdote. También en A hora e a vez de Augusto Matraga
(Sao Paulo 1966) de Roberto Santos, uno de los personajes impor-
tantes es un sacerdote. Otros films que ni fueron citados en este
artículo tratan asimismo, directa o indirectamente, del problema
religioso. Sin embargo, el tema es rico y con muchas facetas. Nues-
tra pretensión era tan sólo trazar al lector algunas reflexiones para
posteriores estudios e investigaciones.
Queremos agradecer la valiosa colaboración de Cosme Alves
Neto, director de la cinemateca del museo de arte moderno que
hizo el recuento de los films brasileños que abordan este tema.

300
 Radiografía de un trabajo pastoral:
San Cayetano (Liniers)

El martes 29 de octubre, Criterio entrevistó a los tres

sacerdotes que llevan adelante la parroquia de San Cayetano,
de Liniers: el cura párroco Ángel Sallaberremborde y los vi-
carios cooperadores Miguel A. Lagilla y Rubén Frassia.
Asimismo participaron de la charla los sacerdotes Juan P.
Filipuzzi y Guillermo Rodríguez Melgarejo.

Criterio: ¿Cuándo llegaron ustedes a San Cayetano?

Sacerdotes: El 15 de junio de 1970 asumió la parroquia el
padre Ángel acompañado de Eduardo Ridano romo vicario coope-
rador.
Criterio: ¿Cuáles fueron sus primeras impresiones?
Sacerdotes: La primera impresión fue de una cierta desolación.
A las ocho de la noche la parroquia quedaba como muerta. El tem-
plo requería urgentes cuidados. La vida parroquial, tan difícil para
un santuario, se reducía a la colaboración de los laicos en los
días 7.
Criterio: ¿Cómo organizaron el trabajo? ¿Qué metas pastorales
se impusieron?
Sacerdotes: De inmediato no se puso ninguna meta. Carecíamos
totalmente de experiencia en materia de pastoral popular y más
específicamente en pastoral de santuarios. Quizás convenga tener
presente que la mayoría de los santuarios importantes son conduci-
dos por familias religiosas. Como sacerdotes diocesanos estába-
mos más acostumbrados a otro tipo de tareas.

303
 Como marco de orientación general contábamos con las direc-
tivas del episcopado sintetizadas en el documento de San Miguel,
cuyo capítulo VI sobre Pastoral popular nos fue sumamente útil.
Allí nuestros obispos indicaban que la «acción de la iglesia no debe
ser solamente orientada hacia el pueblo, sino también, y principal-
mente, desde el pueblo mismo». La primera actitud intentó ser
precisamente un conocer, comprender y amar a los fieles. Tratar
de descubrir y valorar sus modos de expresión religiosa, los con-
tenidos de fe, las costumbres. Simultáneamente tratamos de poner-
nos a total servicio de ellos revisando horarios y multiplicando las
ocasiones de encuentro.
Criterio: ¿Había orden en la gente que concurría al santuario?
Sacerdotes: Sí, había un orden por así decirlo «potencial» que
se desfiguraba por circunstancias ajenas a los devotos, como las
puertas y el diseño interior del templo. Después del primer día 7
experimentamos la necesidad de evitar un doble embudo al in-
greso, dado que meses anteriores se había producido un falleci-
miento por dicha causa. El doble embudo se evitó instalando una
barrera metálica móvil que forma como un pasillo entre ambas
puertas. Pero esto, que puede parecer anecdótico, es a nuestro
entender muy importante. En una de las reuniones nacionales de
los rectores de santuarios se logró formular que «los santuarios son
lugares privilegiados de encuentro con Dios y con los hombres».
Nadie puede explicar muy bien cómo nació San Cayetano de Li-
niers y por qué semejante afluencia de fieles. Nosotros fuimos ex-
perimentando en el confesonario, en el diálogo personal, en el es-
cuchar pacientemente a los peregrinos, que los santuarios son un
«regalo» de Dios a su pueblo. Concretamente lo descubrimos en
Liniers, pero muchos otros pastores de santuarios coinciden en la
misma apreciación. Todo esto hace que tenga una especial impor-
tancia no sólo la atención pastoral en el santuario, sino todo el
clima que lo rodea. En ese marco de orden religioso ubicamos la
barrera metálica móvil.
Si el santuario es un lugar privilegiado de encuentro con Dios
y con los hombres, ese encuentro merece ser preparado, prologado.
Con este espíritu se trató de crear un clima auténticamente religio-
so en la calle. Mediante el orden, el silencio y la instalación de una
red de altavoces —más o menos extensa según el día 7 que sea—
a través de los cuales se propala una música adecuada para inducir
al silencio y generar un clima de recogimiento y oración, mientras
los fieles aguardan el momento de entrar. Entre trozo y trozo mu-
sical se difunden breves mensajes catequéticos. El resultado fue
304
enormemente positivo. Lamentablemente, desde agosto de 1973 se
produjo un gran retroceso en este aspecto.
Criterio: ¿Por qué?
Sacerdotes: A partir de agosto de 1973, como decíamos, co-
menzaron a instalarse cada día 7 una verdadera multitud de carros
y puestos que ofrecen en venta una enorme variedad de objetos.
Esto, además de alterar el clima religioso que se había obtenido,
provoca serias dificultades de circulación y desplazamiento de fie-
les. Hemos realizado todo tipo de trámites ante las autoridades
policiales y municipales, pero hasta el momento los resultados son
totalmente negativos. Como corre mucho dinero y diversas «co-
misiones», nadie se atreve a ponerle el cascabel al gato. La geo-
grafía de la zona brinda, sin embargo, una solución: en la calle
Francisco de Biedma podrían instalarse todos los puestos y carri-
tos, dejando absolutamente libre la calle Cuzco, de modo de fa-
cilitar el desplazamiento de fieles y el mantenimiento del necesario
clima religioso. La legislación municipal vigente permite una solu-
ción como la que proponemos pero... nadie le «pone el cascabel
al gato». Son enormes los intereses en juego, y la multitud que
se congrega en San Cayetano es la que sufre las consecuencias de
un verdadero «asedio» de vendedores, mendigos, lisiados, etc. He-
mos estudiado detenidamente algunas situaciones personales y nos
consta que existe un denigrante comercio de la propia limitación
física. Alguna vez nos vimos en la necesidad de denunciarlos como
«los que explotan el corazón». ¿Es posible que se permita pública-
mente que un señor lisiado pida limosna cuando es propietario de
una flotilla de taxis? ¿Es posible que pueda desarrollar en plena
libertad su macabro show para conmover el corazón, y la mayoría
de las veces quienes le ayudan con un billete lo necesitan muchí-
simo más que él? Todo esto nos preocupa enormemente porque
es una mentira pública y una estafa al corazón de nuestro pueblo.
Quizás algún lector de Criterio posea las relaciones y rectitud ne-
cesarias para subsanar de raíz esta sutil y enmascarada injusticia.
Criterio: Vamos entrando en clima. Por lo que podemos ir
apreciando, el santuario es una realidad muy compleja que requiere
el cuidado de multiplicidad de aspectos. Hay muchas preguntas
que tenemos ganas de hacerles... ¿Cómo se vive un día 7?
Sacerdotes: Nos encontramos con el hecho de que cada día 7
—exceptuando el 7 de agosto— vienen a San Cayetano más de
100.000 personas. Ante ellas era posible asumir diversas actitudes
pastorales. La nuestra fue muy simple y elemental: tratar de co-
305
nocerlos, comprenderlos y quererlos entregándoles lo mejor de nos-
otros mismos con el máximo de sencillez y generosidad. Nos ayu-
daron mucho las orientaciones de nuestros obispos en el ya men-
cionado capítulo VI de San Miguel: «La evangelización de nuestro
pueblo debe ser continuada, intensificada y extendida...». Mien-
tras en otras circunstancias el sacerdote tiene que buscar modos
diversos para llegar a su pueblo, nosotros nos encontramos con la
presencia masiva y reiterada todos los meses en San Cayetano. Per-
cibimos una sed muy grande de Dios y tratamos de irla alimen-
tando. En contacto directo con los devotos nos dimos cuenta de
la inmensa tarea de evangelización que fue realizando la iglesia.
Nuestro pueblo es un pueblo que tiene fe, que está evangelizado
y esta evangelización «debe ser continuada, intensificada y exten-
dida...».
Partiendo de esta comprobación se trató de ir enriqueciendo
poco a poco la atención pastoral de los días 7. En primer lugar,
la celebración de la eucaristía, que se realiza cada hora desde las 6
de la mañana hasta las 13 horas. Fuimos tratando de que se ade-
cuase fielmente al espíritu conciliar, pero cuidando al mismo tiem-
po de no caer en un «preciosismo» litúrgico alejado del pueblo.
En relación a la eucaristía se puso especial cuidado en la predica-
ción de la palabra de Dios con un lenguaje conciso, claro y directo.
En los cuatro años largos que ya han pasado se desarrollaron en
forma completa todos los temas del catecismo básico para adultos
«Felices los que creen» adaptándolos a un lenguaje masivo y ade-
cuado. Luego se fueron explicitando más en profundidad las vir-
tudes teologales. También, en relación con la eucaristía, se puso
un especial cuidado en la atención del sacramento de la reconcilia-
ción. Es muy importante la forma cómo se atiende al penitente,
la acogida que se le brinda. Si bien en algunos sectores el sacra-
mento de la reconciliación parece estar en baja a causa de un pro-
gresismo y de un secularismo que desnaturaliza el misterio de Dios
y desfigura la conciencia del pecado, en los sectores menos —por
decirlo así— «clericalizados» de nuestro pueblo, el sacramento de
la reconciliación mantiene su valor. Lo que sí sucede con mucha
frecuencia es un alejamiento del sacramento, quizás por largo tiem-
po, a causa de una deficiente administración del mismo por parte
del confesor. Unas veces es por una pregunta imprudente, otras
por un trato carente de sensibilidad pastoral. En nuestra experien-
cia, aquí, vemos importantísimo el modo cómo se escucha, atiende
y comprende al penitente. No es cuestión de no exigir; se exige.
Pero hay formas y formas de decir las cosas. Lo importante es que
en el sacramento de la reconciliación se produzca un verdadero en-
306
cuentro personal con Cristo que comprende, cura, perdona, exige y
alienta.
Por la tarde se continúa con las confesiones y cada diez o quin-
ce minutos se realizan celebraciones comunitarias de bendición de
objetos religiosos. Nos vamos turnando y vienen varios sacerdotes
de otras partes a ayudarnos.
Criterio: ¿Cómo son esas celebraciones comunitarias?
Sacerdotes: Son celebraciones de la palabra que culminan con
la bendición de los objetos religiosos. Las bendiciones son «sacra-
mentales» de la iglesia. Toda la teología del Vaticano II tiene muy
presente el hecho de la sacramentalidad; sin embargo, en la prác-
tica pastoral de los últimos años hemos descuidado los «sacramen-
tales». Las causas pueden ser múltiples y entre ellas quizás se des-
taque una especie de comodidad en nosotros los sacerdotes. Por una
parte veíamos —con alguna frecuencia— un sentimiento un tan-
to mágico en quienes solicitaban la bendición de un objeto y, por
otra parte, al bendecir «con la sola señal de la cruz» favorecíamos
precisamente aquello de lo cual nos quejábamos. Apoyados en la
teología de la sacramentalidad vimos necesario que el gesto de la
bendición estuviese acompañado de la palabra que lo ilumina, fe-
cunda y ubica correctamente. Con este deseo se establecieron las
celebraciones comunitarias de bendición. Tienen básicamente la
estructura de una celebración de la palabra y constituyen un medio
de evangelización continua. Los días 7, el contenido de la predica-
ción en las sucesivas bendiciones vespertinas es similar al de las
misas de la mañana, por cuanto el tema está también en la cinta
grabada que se propala en la calle y en el comentario al evangelio
que se publica en la revista. Creemos que para una evangelización
masiva es necesario insistir por todos los medios en una idea cada
mes. Los carteles tienen el mismo objetivo, aunque últimamente
los descuidamos un poco. Es que no se da abasto para todo. Si se
compara San Cayetano con Pompeya, con Lujan o con Santa Rita,
uno se da cuenta que en Liniers la cantidad de sacerdotes es real-
mente exigua: el párroco y dos vicarios. Con el tiempo las cosas
pueden cambiar. Son muchas las vocaciones que fueron surgiendo
en estos años.
También esta escasez tiene otros aspectos positivos: se valoriza
más la tarea del laico y la función de la religiosa. Los laicos asumie-
ron todo lo que hace a la administración y a toda una serie de tareas
específicamente laicales. Las religiosas —de varias congregacio-
nes— prestan una ayuda insustituible los días 7. La tarea de ellas
consiste en estar presentes en el templo y contar con salitas para
307
escuchar a los fieles. Algo que impresiona muc'no en Liniers es, por
una parte, cómo y con qué avidez se escucha toda predicación y,
por otra, la inmensa necesidad que tienen los fieles de ser escucha-
dos. Las religiosas reciben todos los dramas y las alegrías de la
vida cotidiana de nuestro pueblo; con su atención y cariño com-
parten esa vida y la alivian. En el contexto de estos diálogos ellas
brindan de un modo directo y coloquial la palabra de Dios, el con-
sejo y hasta contagian alegría de vivir. En el contexto reseñado hay
una continua relación entre los confesores y las religiosas. Estas
derivan a los primeros aquellas personas que después del contacto
con ellas han sentido la necesidad de recobrar la amistad con Dios,
y los sacerdotes hacen que las religiosas atiendan a aquellas per-
sonas que se acercaron al confesonario sin estar bautizadas o sin
haber recibido la primera comunión. En estos casos, las religiosas
conversan con la persona, tratando de combinar un modo viable
para la necesaria catequesis. Todos los sectores del pueblo de Dios
tienen una misión que cumplir en el santuario. Esto nos hace ex-
perimentar muy vivamente que es toda la iglesia la que evangeliza
y es evangelizada.
Criterio: ¿Qué sentido le dan a esa expresión «es evangeliza-
da»?
Sacerdotes: Que el pueblo, el mismo pueblo al que nosotros
predicamos, nos evangeliza. Cuando uno ve la fe de la gente, el
modo cómo reza, la sencillez, la generosidad... cuando uno ve y re-
cibe todo eso, está siendo evangelizado. Los sacerdotes corremos
el riesgo de acostumbrarnos a tener una especie de monopolio de lo
religioso, como si en nosotros comenzara y acabara la iglesia. Nues-
tro pueblo, con mucha naturalidad, nos ubica en el lugar correcto.
Simplemente es necesario saberse servidor y no dueño del pueblo
de Dios. Sólo el Señor puede ser —y es— «dueño» de su pueblo.
Y como servidores tenemos una tarea específica que no agota toda
la tarea de la iglesia, sino que requiere imprescindiblemente al obis-
po, los laicos, las religiosas, etc.
Es providencial que Pablo vi haya elegido como tema del sí-
nodo la «evangelización». Hubo un momento, necesario, en que la
iglesia, con motivo del concilio, «se miró a sí misma», pero si este
momento se lo prolonga mucho se corre el riesgo de mayores en-
fremamientos y divisiones estériles. Pablo vi al plantear el tema
de la evangelización pareciera cerrar el tiempo en el que la iglesia
necesitó mirarse y hablar de sí misma, para lanzarse con renovadas
energías a su misión específica: la evangelización. Y si esta tarea se
hace en serio y con fidelidad al Espíritu, se engendra una unidad
308
muy viva. Un poco en pequeño lo experimentamos aquí. La gente
viene contenta a San Cayetano y los cristianos de mentalidades muy
diversas están de acuerdo con lo que se está haciendo. A pesar
de todas las limitaciones y deficiencias que nosotros sentimos de-
lante de Dios y de la gente, San Cayetano es signo de unidad. Y
al unidad es obra del Espíritu. El es el principal protagonista en el
santuario; él mueve los corazones; él hace maravillas y él es quien
—a través de la iglesia— evangeliza.
Criterio: ¿Qué otras tareas pastorales fueron encarando?
Sacerdotes: Ya lo dijimos un poco al principio, nosotros llega-
mos de cero a San Cayetano, carecíamos de toda experiencia. Quie-
nes tenían experiencia de San Cayetano eran precisamente los fie-
les, el pueblo. De ellos partimos. Al principio nos llevaba muchí-
simo tiempo la atención de personas con problemas económicos,
de falta de trabajo, de injusticias y dramas sociales de todo tipo.
Y generalmente no podíamos ofrecerles ninguna solución. De allí
nació el servicio social y la bolsa de trabajo, que están a cargo de
varios asistentes sociales. Cuando hay un problema de orden espi-
ritual son ellos quienes nos derivan a la persona. De este modo, los
que intentan solucionar los problemas de tipo económico-social son
los laicos con esa vocación específica. Hay circunstancias en las que
se siente con mucha claridad que un problema económico particular
encubre un problema político más amplio. Todo ese ámbito lo ma-
nejan los laicos.
Completando un poco las ideas: todo está bastante unido. Lo
expresado es uno de los aspectos. San Cayetano es vivido por nues-
tro pueblo como el patrono del pan y del trabajo, y un poco el
servicio del santuario tenía que ir por esa línea. También entra la
acción de nuestro patrono, que se dedicó de un modo especial a la
atención de los necesitados; todo esto junto, no muy claramente
formulado sino más bien intuido, estuvo en la base de la creación
de la bolsa de trabajo y del servicio social.
Criterio: ¿El envío de víveres al interior del país depende tam-
bién del servicio social?
Sacerdotes: No. El servicio social desarrolla su tarea en el ám-
bito de influencia del santuario. O, en otras palabras, atiende a las
personas que vienen aquí, a Liniers.
Toda la cuestión de los víveres fue naciendo y creciendo de esa
actitud de aprender del pueblo. Allí descubrimos la importancia re-
ligiosa que tienen las promesas... Simultáneamente tuvimos pre-
sente lo que nuestros obispos nos piden en el capítulo VI de San
Miguel: «Mantener y purificar las expresiones populares de la vida
309
cristiana...». Aprendimos a valorar las promesas como parte viva
de la virtud de religión. Al mismo tiempo, vimos que podría irse
acentuando una relación individual entre el creyente y San Caye-
tano. Relación de fe, sí, pero que era necesario que esa fe fuera ca-
da vez más «informada» por la caridad. No sabíamos cómo lograr-
lo de un modo masivo. Con motivo de los terremotos de 1970 en
Perú surgió la idea de brindar una ayuda desde el santuario en
coordinación con Caritas. Nació así el lema «Agradezca a San Ca-
yetano, ayudando a un hermano». Y prendió muy bien, tanto que
luego pareció necesario extender el «cambio de promesas» todos
los meses, de modo de brindar el calor de una ayuda fraternal a las
diócesis más necesitadas del país. Por otra parte, es un modo, un
signo de la necesidad que tiene Buenos Aires de reparar las injus-
ticias que ha cometido postergando históricamente al resto del país.
Además, al enviarse los víveres a los obispos de zonas necesitadas,
se afirma una solidaridad eclesial, una dimensión de catolicidad que
siempre resulta fecunda. De hecho, cada mes se remesan entre 20
y 30 toneladas de víveres y ropas.
Poco a poco se fueron organizando mejor las cosas. Evidente-
mente una latita de leche condensada no es capaz de vehicular la
expresividad religiosa del mismo modo como puede hacerlo una
vela o una flor. Esta diferencia que impone la materia es impor-
tante. Nos esforzamos por no rechazar a quienes traían velas o flo-
res. El esfuerzo estuvo más bien en ir conversando con los fieles
—especialmente en las celebraciones de bendición— todos estos as-
pectos. Luego eran ellos mismos los que hablaban y explicaban a
los demás. Otro peligro que tratamos de evitar fue el del secula-
rismo. La ofrenda de víveres podría convertirse en un modo de
expresión religiosa «secularizada». Esto sería fatal para toda la
tarea de evangelizacíón masiva de nuestro pueblo bautizado. En
ese sentido, tratamos que el hecho de ofrenda de víveres continuase
estrictamente conectado al ámbito religioso de cumplimiento de la
promesa y por tanto que se realice en el interior del templo. Esto
se ha logrado. Es frecuente que una persona con su paquete de ví-
veres o ropas lo tome entre las manos, lo lévame ofreciéndolo a San
Cayetano y luego lo deposite en el canasto que está al lado de su
imagen. Parte de nuestro respeto al pueblo es respetar sus modos
de expresión religiosa. Esto es asumir la cultura. Si esto se da, luego
es posible ir avanzando con ellos para que las expresiones culturales
y religiosas se vayan profundizando y conectando más explícita-
mente con los contenidos evangélicos. Claro que esto significó para
nosotros todo un proceso de conversión al pueblo y de abandono
de muchas teorías y recetas pastorales vigentes que se daban a las
310
patadas con nuestra gente. Habría que ver hasta qué punto el
actual avance del secularismo en Europa no ha sido causado por
actitudes pastorales demasiado intelectuales y elitistas que fueron
marginando de la vida cristiana a las multitudes de bautizados.
Claro que no será la única causa ésta, pero debe haber influido
bastante.
Criterio: ¿Tuvieron oposición por parte de los fieles?
Sacerdotes: Gracias a Dios, no.
Criterio: En otras partes los procesos de renovación, de cambio,
suelen traer inconvenientes, aunque más no sean, transitorios.
Sacerdotes: En nuestro caso, debe haber sido la ayuda de Dios,
y también, quizás, el hecho de no haber actuado desde esquemas
sino siempre a partir de la gente misma, explicando. Otro aspecto
que nos ayudó muchísimo fue el modo de encarar todo lo eco-
nómico.
Criterio: Ya que ustedes lo mencionan, ¿podemos hablar de lo
económico?
Sacerdotes: Sí, es imprescindible hablar de ello. La misma no-
che del primer día 7 en que estuvimos a cargo de San Cayetano le
pedimos que nunca se nos quede pegado ni un centavo en las ma-
nos. Sentimos muy hondamente que todo el dinero que daba el
pueblo debía volver a ese mismo pueblo en forma de evangeliza-
cíón, catequesis, servicios, etc. Luego casi sin darnos cuenta, este
espíritu se fue transmitiendo a" todo. Cuando, por ejemplo, una
persona viene a entregar como promesa una ioya u otro objeto
de valor, nosotros se lo recibimos para que cumpla con la promesa
y luego de unos minutos de conversación se lo entregamos nueva-
mente para que elija entre conservarlo como recuerdo de la gracia
recibida, o bien venderlo y con lo obtenido ayudar a alguien que
esté en necesidad. Este hecho simple ha sido ocasión de numerosas
conversiones. Causa un impacto tremendo. Si nosotros lo hubiése-
mos recibido y guardado, ese cristiano se hubiera ido satisfecho
por «haber cumplido». En cambio, de este modo se da cuenta de
que Dios le pide mucho más. En la charla surge la necesidad de
una conversión y generalmente culmina en una profunda confesión.
Y entendemos que nuestra misión sacerdotal es ésta, y no conver-
tirnos en un banco de riquezas.
Otro aspecto ha sido la reforma integral del templo. Intuíamos
que para profundizar una evangelizacíón masiva era necesario nii-
lizar armónicamente todos los medios posibles. La arquiíccttim,
toda su expresividad, puede ser también un medio de evangeliza
)U
ción. Por otra parte, el estado general del templo era malo desde
el piso y la pintura hasta los desagües, techos e instalaciones eléc-
tricas. Además, estaba el viejo problema de la circulación y capaci-
dad reducida, unido a los requerimientos conciliares en materia de
liturgia y una especie de sordo clamor popular que se quejaba con-
tinuamente del estado de la iglesia. Todo esto nos llevó a encarar,
a fines de 1970 y comienzos de 1971, la reforma arquitectónica.
Partimos de los bocetos y soluciones que había pensado el padre
Domeneghini, que fuera durante varios años vicario en San Caye-
tano. Dada la continua concurrencia y la imposibilidad de cerrar
temporariamente el templo, los trabajos debían realizarse a un rit-
mo febril para evitar un impacto contraproducente en los fieles. A
pesar de las dificultades se logró en buena medida. En lo que se
refiere a lo económico, que ha sido el tema de la pregunta, nos
propusimos no pedir ni un centavo para las obras. En ese entonces,
los arreglos costaron más de veinte millones. Los fieles, al ver las
obras, dejaban espontáneamente dinero sin habérselo pedido. De
hecho, esta generosidad espontánea permitió cumplir en tiempo con
la totalidad de los compromisos y por otra parte no tuvimos que
dejar nunca de predicar el evangelio para pedir. Esto nos pareció
un signo de madurez y de respuesta efectiva del pueblo ante la
forma de encarar lo económico.
Criterio: ¿Ustedes informan a los fieles acerca del movimiento
económico?
Sacerdotes: «Las cuentas claras conservan la amistad» dice el
refrán. Nuestros obispos, en el capítulo sobre la pobreza del do-
cumento de San Miguel, sugieren que no se omita la información
económica. Además, como no somos propietarios de nada, sino sim-
plemente depositarios o administradores, tenemos la obligación
moral de rendir cuenta detallada a todo el pueblo de Dios. Esto se
hace publicando balances semestrales y explicando brevemente ca-
da cifra o importe. Este hecho simple ayuda también a la evange-
lización. La sencillez y transparencia evangélicas tienen que abarcar
todos los aspectos humanos y la dimensión económica es uno de
ellos. El pueblo capta muy sabiamente estos pequeños gestos y
los agradece. A nosotros también nos hace mucho bien esa gozosa
libertad que brinda la pobreza, el no tener nada que ocultar, el no
buscar otra cosa que la predicación del evangeho. En las reuniones
nacionales de rectores de santuarios hemos insistido varias veces
en la eficacia evangelizadora de la pobreza y del eliminar todo as-
pecto de comercio en los santuarios. Para nosotros un paso im-
portante ha sido desterrar todos los aranceles.
312
Criterio: Hemos conversado ya de la evangelización en sus di-
versos aspectos. Al principio, se nombró al pasar la revista como
uno de los instrumentos evangelizadores íntimamente coordinado
con las cintas grabadas que preparan el ambiente exterior y la pre-
dicación durante las misas de los días siete y también en las cele-
braciones comunitarias de bendición. ¿Podemos saber cómo nació
Pan y Trabajo?
Sacerdotes: Una de las primeras necesidades sentidas fue la de
encontrar canales, instrumentos adecuados para transmitir una
evangelización masiva. Además de los ya mencionados —cintas gra-
badas, arquitectura, carteles, etc. —se pensó en algo impreso. Des-
pués de estudiar varias alternativas, se optó por crear la revista
que tomó el nombre de lo que los fieles piden a San Cayetano:
Van y Trabajo. Está concebida como una catcquesis popular con fo-
tos. Se trató que no fuera una «revista» más sino que por su ca-
lidad y presentación estuviese a la altura de las buenas revistas
masivas. De allí en más, todo fue cuestión de realizarlo y mejorar-
lo. En la misma línea —desde fines del año pasado— se publican
folletos de vangelización popular que están alcanzando tirajes muy
elevados. Tanto la revista como los folletos están teniendo una
inesperada difusión nacional. Son varias las diócesis que han adop-
tado Tan y Trabajo como revista diocesana. Muchas parroquias so-
licitan paquetes con revistas para la evangelización de adultos.
Varias provincias han superado el millar de suscriptores. De hecho,
lo que inicialmente se concibió como un instrumento pastoral del
santuario se ha transformado en un instrumento pastoral de la
iglesia en su conjunto. Este proceso nos llevó a ir eliminando al-
gunos aspectos un tanto localistas para dar más espacio al interior
del país en la revista.
Criterio: Nos queda por ver el problema de la pastoral sacra-
mental. ¿Cómo se la ha encarado en la parroquia v en el santuario?
Sacerdotes: Empecemos por el bautismo. Conforme a lo con-
venido con los rectores de santuarios, conversamos con la familia
y le explicamos el porqué es conveniente que se realice en su propia
parroquia. Como la objeción más frecuente era que deseaban «cum-
plir con una promesa», entonces les facilitamos que lo puedan rea-
lizar en su propia parroquia y luego, ya bautizado, lo traigan a San
Cayetano para la bendición de los niños y de este modo cumplen
la promesa. Esta ceremonia de bendición de niños ya bautizados
es una celebración de la palabra que tiene por objeto afianzar y
confirmar la catequesis prebautismal que reciñeron. Todo esto se
trata de realizarlo conversando con los padres que piden el bautis-
313
mu. El principio es no negar el bautismo ni convertirlo en algo
demasiado engorroso. Cuando vemos que se puede correr ese riesgo
y que se produzca un sentimiento de rechazo, contemplamos la po-
sibilidad de que el párroco le otorgue un permiso para ser bautiza-
do en el santuario. En todo esto se requiere mucho tacto pastoral
y una constante revisión. Por una parte, el santuario debe fomentar
la vida parroquial y estar al servicio de la pastoral de las parroquias
y por otra, hay que atender a los fieles que muchas veces la real
experiencia de iglesia la tienen en el santuario y no en su parro-
quia. Se trata de un problema que no está del todo resuelto y que
necesitamos seguir estudiando. Como principio general podemos
sintetizar diciendo que se busca un contacto con la parroquia y una
adecuada catequesis previa tratando de que todo ello no signifique
en la práctica un modo sutil de negar el bautismo.
En el caso de los bautismos de nuestra parroquia, hay un equipo
que visita las casas y luego se realiza la catequesis. Desde hace un
tiempo, estamos encarando la pastoral post-bautismal, pero aún
está como proyecto. En los casos de bautismos de adultos es más
difícil poder derivarlos a su propia parroquia y entonces el santua-
rio trata de combinar en cada caso los horarios para una catequesis
personal y luego la realización del bautismo y los contactos post-
bautismales cuando son posibles.
Criterio: ¿Y la confirmación?
Sacerdotes: Hemos tenido experiencias muy interesantes en
materia de confirmación de adultos. En el santuario hay un campo
amplísimo para encarar este sacramento. Lamentablemente, debi-
mos detenernos por imposibilidad humana de afrontar la organiza-
ción. Tan pronto como podamos contar con más sacerdotes y, en
general, agentes evangelizado res, estamos seguros que se abrirá una
veta muy rica de evangelización pre-confirmación a nivel santuario.
Por el momento reconocemos nuestros límites.
Criterio: ¿Qué pasa en materia de confesiones?
Sacerdotes: Algo ya hablamos al comienzo. Se privilegia toda
la pastoral de la reconciliación. Es muy importante que la gente
sepa y experimente que en San Cayetano puede encontrar un con-
fesor siempre. Estamos tratando de acercarnos al ideal de que
un sacerdote esté permanentemente en el confesionario. Siendo
tres solos se hace todavía un poco difícil. Afortunadamente conta-
mos con la valiosa ayuda de un hombre de Dios como lo es el
presbítero Juan García Savio. Hay veces que hay baches. Trata-
mos de que a cada persona se le dedique el tiempo que requiera.
Asimismo, es bastante grande la demanda de los fíeles en orden
314
a orientación y dirección espiritual. En estos casos la atención se
realiza en la secretaría. Para cuaresma, semana santa, adviento y
la fiesta de san Cayetano se realizan celebraciones penitenciales. En
el caso de la semana santa son los tres días v con una inmensa
concurrencia.
Criterio: Acerca de la eucaristía ya hablaron al comienzo, pero
no les preguntamos cuánta gente viene por año a San Cayetano,
cuánta el 7 de agosto, es decir, un poco las cifras si las tienen.
Sacerdotes: Generalmente cuando se manejan cifras se suele
exagerar. Nosotros mismos, al principio, no sabíamos cómo calcu-
lar. La policía o los periodistas brindaban números y nosotros los
repetíamos. Después nos tomamos el trabajo de hacer cálculos más
cuidadosos. Por ejemplo, las comuniones de un día 7 de cualquier
mes están entre las 12.000 y 15.000, mientras que la asistencia
total de fieles oscila entre 100.000 y 170.000 cada día 7, trepando
a 500.000 el 7 de agosto con el santuario abierto prácticamente las
24 horas. Cada día concurren unas 1.000 personas entre las 6 y las
20 horas, dado que el templo no se cierra al mediodía. Sábados y
domingos habría que calcular unas 15.000 personas entre los dos
días. Influyen notablemente las condiciones climáticas. Hasta aho-
ra, desde 1970, la máxima concurrencia se registró el 7 de agosto
de 1973, en que se llegó a unas 800.000 personas, de las cuales
casi una tercera parte no tuvo modo de ingresar al santuario. Qui-
zás a esta experiencia se deba que en la actualidad muchos vienen
los días anteriores o posteriores al 7 de cada mes. El total anual
resultante sería de unos 3.000.000 de personas la mayoría de las
cuales lo hace varias veces en el año. Otros se van turnando; hay
oficinas y fábricas en las que cada mes se turnan y van viniendo
distintas personas.
Criterio: Después de esta digresión numérica continuemos con
los sacramentos. El matrimonio...
Sacerdotes: Hemos puesto mucho énfasis en la catequesis pre-
matrimonial propiamente dicha. Para la mayoría de las parejas es
el primer contacto con la iglesia en la edad adulta. En este sentido,
toda la catequesis prematrimonial ha de tener un marcado acento
de pastoral popular. Con este espíritu nació y se va perfeccionando
continuamente un método popular de catequesis pre-matrimonial
que abre al contacto posterior con las parejas
Así se brinda el servicio de catequesis pre-matrimonial a varias
parroquias más o menos vecinas y ya son unos cuantos los grupos
post-matrimoniales que se reúnen. Esta tarea de pastoral familiar
popular tendría horizontes muy amplios si no nos viéramos IMII
Ji5
imposibilitados de brindarles la atención y el tiempo que requieren.
En cuanto a la celebración de los matrimonios se realiza en forma Evangelización de campesinos
comunitaria.
en pequeñas comunidades
Criterio: Quedaría la unción de los enfermos y el sacramento
del orden...
Sacerdotes: Respecto de la unción, el ritmo de administración
es similar al de cualquier parroquia que cuente con algunos cen-
tros asistenciales. De tanto en tanto se da el caso de que nos lla-
man de diócesis vecinas por el hecho de que no hallaron sacerdote
en su parroquia y entonces vienen a buscarlo a Liniers.
En lo que se refiere al orden sagrado, toda nuestra tarea se cen-
tra en detectar y alentar las vocaciones. Hay varios seminaristas
ya y otros que se preparan para entrar. En este aspecto tratamos
de adecuarnos totalmente al seminario.
Criterio: Para terminar esta amable charla, tanto los medios
de comunicación como el «clima» de la gran ciudad, van conta-
giando el proceso de secularización que está avanzando en muchas I. Ambientación e iniciación
partes del mundo. ¿Ustedes creen que san Cayetano y toda la re-
ligiosidad popular van a resistir estos embates? 1. Ambientación
Sacerdotes: A veces, cuando se habla de la secularización se lo Esta experiencia se está llevando a cabo en la parroquia de
hace como si la misma fuera una especie de determinismo histórico San Bartolo, Gto., de la arquidiócesis de Morelia, iniciada en 1969.
de avance inexorable. No creemos mucho en una visión así. Pen- Está situada en la región del Bajío a 18 km. d° Querétaro. Es tam-
samos que si la iglesia continúa y revitaliza permanentemente su bién netamente rural, con un pequeño grupo indígena de la tribu
dimensión misionera y evangelizadora no tiene sentido mirar a la Otomí. Cuenta con una población de 8.000 habitantes, distribuidos
secularización como a una especie de fatalismo histórico. Pensamos en 15 poblados.
más bien que el proceso de secularización es un llamado a la igle- La fundación del pueblo data, a fines del siglo xvi. Datos ar-
sia para que cumpla con mayor heroísmo y espíritu evangélico su queológicos, demuestran que fue centro del culto entre tribus in-
propia misión: «Vayan a todos los pueblos y háganlos discípulos dígenas de aquella época.
míos...». La situación del campesino aquí, es reflejo vivo de la situación
que vive el campesino que es pobre, a nivel nacional y latinoameri-
Criterio: Bueno, creemos haber abusado de la paciencia y la cano.
generosidad de ustedes. Muchas gracias por la cordialidad fraterna
Pueblo de ambiente sencillo, de religiosidad popular, que re-
con que nos han recibido. cibe influjo de la ciudad en todos sentidos por los medios de co-
[Criterio 47/1705 (1974) 754-763] municación social.
2. Iniciación
A principios de 1969, se iniciaron los trabajos de esta expe-
riencia dando los siguientes pasos.
a) Observación de la realidad
Esta se llevó a cabo a base de contactos personales, con las fa-
milias y los distintos poblados.

316 317
 Se trató de descubrir la cultura propia del pueblo, sus valores,
sus necesidades, sus aspiraciones y las manifestaciones de su vida
religiosa.
Se puso especial cuidado en descubrir las personas de mayor
capacidad de servicio, de cada poblado, con elks se pensó en cons-
tituir pequeños núcleos de una vida cristiana más intensa para que
fueran fermentos de una vida cristiana para toda la comunidad.
b) Esbozos de un plan
Con la observación hecha y las aportaciones que se iban re-
cogiendo de los seglares, se empezaron a elaborar las primeras lí-
neas de un plan parroquial, con los siguientes puntos: objetivo
general: «Hacer de la parroquia una comunión de comunidades».
Objetivos particulares: hacer que entre las personas, se procla-
me, se celebre y se viva la palabra de Dios, para buscar la triple
dimensión de la iglesia: profética, cultual y de caridad.
A cada uno de estos objetivos se les señalaron metas.
Se vieron las dificultades y se tuvieron en cuenta los recursos
con que se contaba, se pidió la aprobación del arzobispo y se em-
pezó a caminar con la entrega de la sagrada Escritura, de manos
del arzobispo, a algunos seglares de cada comunidad.
II. Presentación de la experiencia
1. Qué se hace
Se reflexiona la vida del hombre campesino a la luz del evan-
gelio, con 20 grupos de matrimonios organizados en las diversas
comunidades de la parroquia.
Cada grupo cuenta con un animador seglar de la propia comu-
nidad y tiene una asistencia de 15 a 30 personas; la coordinación
de los grupos se lleva a cabo mediante un comité de seglares y el
equipo parroquial (sacerdotes y seglares).
2. Cómo se hace la actividad
a) Se tiene una reunión mensual con los animadores para ela-
borar los temas. Esta reunión se lleva a cabo en distintos lugares,
el domingo primero de mes (se dispone del sábado por la tarde y
domingo por la mañana). En la organización de la reunión colabora
todo el pueblo que acoge a los visitantes con hospedaje, comida y
animación.
b) Reuniones semanales con los animadores y sus grupos pa-
318
ra desarrollar el tema que se reflexionó el día de la preparación;
cada grupo escoge el día y hora convenientes.
c) Visita mensual del sacerdote a los grupos con el pueblo
para animar a los grupos, ampliar el tema con toda la comunidad
y celebrar la eucaristía, tomando como base la reflexión del tema.
La reflexión se hace a partir de un hecho tomado de la realidad
que vive el campesino, por ejemplo: siembra, cosecha, trabajo del
campesino, educación en el campo, la familia campesina, los sacra-
mentos, participación del seglar en la iglesia, etc.
Esta realidad se presenta en un hecho que se reflexiona y se
ilumina con la palabra de Dios para llegar a un compromiso.
d) Periódicamente se tienen cursos de formación con los res-
ponsables y animadores de los grupos. Se han tenido algunos sobre
historia de la salvación, liturgia, la iglesia en el Vaticano II, antro-
pología, dinámica de grupos, análisis de la realidad, etc.
3. Para qué estamos haciendo esta acción. Es decir, se trata de
ver cuál es el objetivo principal de esta acción
Se trata de construir una iglesia comunidad que sea signo eficaz
de salvación.
Estos grupos a modo de fermento en la masa caminan a ser un
signo vivo de la presencia operante de Cristo.
Estos grupos tienen una triple característica: humana, evangé-
lica, eclesial.
a) Humana
— Cada miembro de la comunidad se siente ser alguien, bus-
cando el encuentro y la convivencia fraternal con los otros.
— Buscan observar la realidad, reflexionarla y valorarla para
una transformación, ir tratando de descubrir los gérmenes
de salvación para explicitar y desarrollar la presencia del
Señor.
b) Evangélica
— Toman el evangelio como palabra de Dios que revela y
actúa en los hombres.
— Lo sienten como luz, alimento y fuerza.
— Lo descubren como llamada personal que invita a una res-
puesta generosa.
— Lo encarnan en sus realidades temporales, que los lleva a
descubrir el sentido pleno de lo humano, a reprobar lu
situación de pecado que pueda haber ahí v a una nucvn di-
mensión espiritual y escatológica.
319

c) Eclesial
— Tratan de ser signos de la presencia de Dios en el mundo.
— Convocados por la palabra, celebran la eucaristía y la viven,
— Se busca y se vive una estrecha relación con el obispo, sin-
tiéndolo como su pastor.
— Se vibra con los acontecimientos de toda la iglesia y del
mundo.
4. Por qué de la acción. Se trata de conocer cuál es la necesidad
inmediata que se intenta resolver con la acción
Ante la situación de pobreza y miseria que vive el campesino
en todas partes, buscamos tomar conciencia iuntos de esta situa-
ción, valorando los esfuerzos que se hacen por este sector y las
cualidades que ellos poseen.
Se busca la relación con grupos de otro lugar para una ayuda
y enriquecimiento mutuos.
Y todo esto a la luz de la fe.
5. Dificultades (las del animador y las del pueblo)
— El analfabetismo;
— la escasez de recursos económicos;
— la falta de trabajo que los fuerza a salir fuera, con todas
sus consecuencias;
— la resistencia al cambio: de la pasividad a la participación,
del individualismo a un sentido comunitario, de la indolen-
cia a la responsabilidad, del tradicionalismo donde todo es-
tá hecho a un espíritu de búsqueda;
— el campesino menospreciado por todos, él mismo se valora
poco;
— la falta de acciones concretas lleva al cansancio y al desa-
liento;
— la falta de mayor atención a los grupos;
— ciertos intereses económicos y políticos de algunas personas
que se oponen.
6. Facilidades (o sea, lo que ha facilitado el trabajo)
— Nueva visión de la pastoral y entrega del sacerdote;
— canalización de ayudas de distintas partes;
— homogeneidad de la parroquia por ser toda ella rural;
— sentido comunitario por el ambiente de la tradición;
— relativa comunicación de la parroquia;
— aprecio por el sacerdote y generosidad del campesino;
320
•— el trabajo en equipo;
— la oposición misma ha ayudado al compromiso y a descubrir
ciertos aspectos de la realidad que es necesario tener en
cuenta.
7. Resultados (qué se ha logrado)
— Mayor capacidad de reflexión en las personas;
— cambio de vida en muchas personas (dejando la embria-
guez);
— deseo de superación (mejoran su alimentación, arreglo de
la vivienda);
— más relación en la familia entre esposos y entre padres e
hijos;
-— más confianza y amistad entre las personas;
•— catequesis familiar para la primera comunión;
— una academia de corte y confección para la promoción de
la mujer;
— más participación en el deporte entre los jóvenes para bien
del pueblo;
— una rondalla con los jóvenes;
— organización de 3 cooperativas de consumo y 2 de servicio,
como medios para prestar servicios a toda la comunidad.
8. Repercusión (qué dice la gente sobre el trabajo)
Las personas que se han ido comprendiendo a vivir más pro-
fundamente su vida cristiana, dicen que el trabajo es muy bueno
porque gracias a él se han ido superando en todos los aspectos,
que van entendiendo lo que significa ser cristiano.
La gente que permanece alejada, dice que es un movimiento
protestante y que los que andan ahí no tienen quehacer.
9. Perspectivas que tiene el trabajo
a) En la pastoral de la palabra
— Seguir fomentando un mayor conocimiento de la palabra de
Dios por distintos medios;
— formar celebradores de la palabra, que hagan llegar el men-
saje en los distintos acontecimientos que vive la comunidad;
— organizar una catequesis sacramental pqra que la recepción
de cada sacramento sea más consciente y comprometida con
un mayor sentido comunitario;
Í21

— organizar la catequesis escolar y de adolescentes, teniendo
en cuenta las situaciones existenciales propias de esa edad.
b) En la pastoral de la liturgia
— Incrementar la participación en la celebración eucarística y
los sacramentos;
— valoración de los sacramentos;
— para la liturgia tener en cuenta las costumbres propias del
lugar y la cultura y modo de pensar y de ser del campesino
para integrar estos valores en las celebraciones litúrgicas;
— promover el espíritu de oración en cada comunidad por la
liturgia de las horas.
c) En la pastoral social
— Organizar grupos de alfabetización para adultos;
— animar las cooperativas existentes y promover otras con el
fin de que las personas se organicen en función del bien
común;
— promover un grupo de teatro, para presentar situaciones
existenciales que den un mensaje al pueblo y para des-
arrollar los valores artísticos de cada comunidad;
— mayor relación con otros lugares para intercambiar y refle-
xionar la acción;
— promover un sentido misionero en la parroquia por medio
de servicios a otros lugares.
III. Criterios para la crítica de esta experiencia
A) Criterios pedagógicos
Contacto con la realidad
La pequeña comunidad nace en una realidad y sigue en con-
tacto con esa realidad para descubrir los signos de la época.
Es deber permanente de la iglesia escrutar a fondo los signos de la
época e interpretarlos a la luz del evangelio, de forma que acomo-
dándose a cada generación pueda la iglesia responder a los perennes
interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y
futura y sobre la mutua relación de ambas (Gaudium et spes, 4).
Diálogo con el pueblo
Esta realidad se dialoga con el pueblo a la luz de la palabra
de Dios.
322
Es propio de la iglesia entablar diálogo con la sociedad en que vive,
estos diálogos ordenados a la salvación es menester que se distingan
por la claridad del lenguaje, así como por la humildad y mansedum-
bre (Christus Dominus, 13).
Transformación del mundo
Buscando una transformación del mundo que responde a la
vocación salvífica del hombre.
Creado el hombre a imagen de Dios, recibió el mandato de gobernar el
mundo en justicia y santidad, sometiendo así la tierra y cuanto en
ella se contiene y de orientar a Dios la propia persona y el universo
entero. De donde se sigue que el mensaje cristiano no aparta a los
hombres de la edificación del mundo, sino que al contrario les impone
como deber el hacerlo (Gaudium et spes, 34).
B) Criterios pastorales
Signo
La pequeña comunidad es un grupo que se hace signo en medio
de un pueblo, por lo tanto es un grupo en función del pueblo.
Las comunidades cristianas de base, abiertas al mundo e insertadas en
él tienen que ser el fruto de la evangelización. así como el signo que
confirma con hechos el mensaje de salvación (Medellín 8, 10).
Catolicismo popular
La pequeña comunidad, en la dimensión de fermento, debe es-
tar entre el catolicismo popular.
La forma religiosa que se engendre en una pequeña comunidad
no debe estar en contra con la forma de religiosidad popular, sino
estar ahí en función de evangelización y sacramento.
La comunidad se formará en la medida en que sus miembros tengan
un sentido de pertenencia (de «nosotros») que los lleve a ser solida-
rios en una misión común, y logren una participación activa, consciente
y fructuosa en la vida litúrgica y en la convivencia comunitaria. Vara
ello es menester hacerlos vivir como comunidad inculcándoles un ob-
jetivo común; el de alcanzar la salvación mediante la vivencia de la fe
y el amor (Medellín 6, 13).
32)

IV. Autocrítica de esta experiencia
1. Contacto con la realidad
¿En qué medida se ha estado en contacto permanente con la
realidad?
—• En el momento de iniciar la experiencia (1969) por los
contactos personales a las familias, fue un contacto global
pero muy superficial.
-— En el primer momento que corresponde al primer año de
iniciación (1970) se centró la atención en el mensaje, pero
aislado de la realidad. «Fue el momento de saborear la pa-
labra pero para sí», sin mucha conexión con la vida; «se
leía la palabra, se reflexionaba y se aplicaba a la vida», esta
vida se tomaba en un sentido sólo individual.
— En el segundo momento, que comprende 1971 y 1972, se
tomó más en cuenta la realidad en los temas de reflexión.
Se tomaban realidades existenciales del campesino: siembra,
escarda, cosecha, etc., y realidades familiares, relación entre
padres e hijos, trato entre esposos, etc
— Esta realidad se tomaba con una visión ingenua, profundi-
zando poco en las causas y por lo mismo a la palabra de
Dios le faltaba mayor profundidad.
-^- En el tercer momento, 1973, se siente la necesidad de se-
guir en constante contacto con la realidad; ésta se sintetiza
en un hecho que se reflexiona con una visión más profunda,
que se ilumina para volver a la realidad mediante el com-
promiso. Ayudan mucho algunas técnicas empleadas como
el sociodrama, el dibujo, el diálogo, etc
2. Diálogo con el pueblo
¿Se dialoga con el pueblo sobre estas realidades?
— La preparación de temas se hace con los animadores, pero
es abierta para el pueblo,
-— La visita mensual a toda la comunidad para ampliar el tema
a toda la comunidad y celebrar la euciristía es una opor-
tunidad de diálogo con el pueblo; esto se facilita más con
las comunidades pequeñas.
— Ha faltado insistencia en buscar nuevas formas de diálogo
con las personas que no se acercan o están en contra.
324
3. Transformación del mundo
¿En qué se nota que se llega a una transformación del mundo?
— Se llega a la transformación por el mejoramiento de la vi-
vienda y alimentación en varios grupos.
— La organización en cooperativas va encaminada a esta trans-
formación.
— Algunos grupos están en la reflexión de los hechos y no han
llegado a un compromiso de transformación, esto debido a
una falta de mayor análisis de la realidad y a los muchos
condicionamientos existentes en el campo.
4. Signo
¿De qué manera las pequeñas comunidades son un signo de
que están en función del pueblo?
— Por la amistad, la ayuda mutua y los servicios que se
prestan.
— Por el perdón que se dan cuando reciben una ofensa.
— Por la acogida fraternal a los visitantes, compartiendo con
ellos su amistad, casa y alimento.
•— Cuando se reúnen en los hogares a reflexionar el tema a la
luz del evangelio.
— En la eucaristía por la mayor particinación se aviva este
signo.
— Con mucha frecuencia este signo no es muy claro y tiene
sus variantes por las limitaciones humanas y los distintos
condicionamientos.
5. Catolicismo popular
— Hasta ahora se ha centrado el esfuerzo en la búsqueda de
esta nueva forma de expresión de fe por las pequeñas co-
munidades.
— Se ha tenido respeto por las distintas costumbres del pue-
blo.
— Se han hecho algunas ligeras experiencias; ejemplo: tema
del Tratol (ceremonia en el sí de la novia), la remuda de la
mayordomía, etc.
— Se han absolutizado las formas de expresión, el catolicismo
popular y las pequeñas comunidades con la consiguiente in-
diferencia de otros.
— Ha faltado más profundización en los valores de la cultura
indígena y en las variadas expresiones del catolicismo po-
325
 pular, para valorar e integrar en la evangelización y sacra-
mentos.
6. Conversión
— En muchas personas, ha habido un palpable cambio de
vida: se deja la embriaguez, se atiende a la familia, etc.
— Cambio del individualismo a un sentido comunitario: en la
cooperativa se da tiempo y trabajo en función de los de-
más.
— De la pasividad a la participación: cuando se ofrece un
servicio se prestan de buena voluntad
— Muchas veces esta conversión es momentánea y no con mu-
cha profundidad.
— Falta ahondar más en las bases que sostengan una autén-
tica conversión.
7. Comunión
— Siempre se ha estado en contacto con el arzobispo.
— Ha habido comunicación de lo que se realiza.
— En la iniciación y en los primeros momentos de la experien-
cia, el pastor siguió de cerca el proceso- él vino a entregar
la Biblia a los seglares.
—• Ahora se ha concedido un equipo de 3 sacerdotes, pero fal-
ta contacto más de cerca del nuevo pastor con la experiencia
y una mayor objetividad en su conocimiento.
[Servir (México) 10/49 (1974) 79-88]
326
Romerías: interrogantes a partir
de una encuesta
Nicolau Bakker
1. Religiosidad popular y romerías
La presente reflexión surgió de la preocupación pastoral de
un equipo bastante numeroso de padres y hermanas que anualmen-
te se dedica a los romeros que visitan el santuario del Buen Jesús
de Iguape con ocasión de la fiesta tradicional 1 . Hace ya tiempo
que el equipo sintió la necesidad de profundizar los conocimientos
respecto a la religiosidad popular de la cual la romería es, sin nin-
nuga duda, una expresión típica. Principalmente después de 1966
se intentó con mayor seriedad desarrollar una pastoral dentro de las
exigencias de una iglesia en renovación. El esfuerzo realizado llevó
a la convicción cada vez más clara de que todo podía ser inútil en
el caso de que no se partiese de la realidad concreta de la fe del
romero. Se hizo una encuesta para dar comienzo a la obra.
Básicamente nuestro artículo es una representación de la en-
cuesta y sus resultados, acrecentado con algunas perspectivas pas-
torales. Como en toda encuesta, sin embargo, era necesario partir
de un cuadro teórico para desde él proponer las hipótesis de tra-
bajo. Era preciso inicialmente reflexionar y hacer la pregunta: ¿en-
cuestar qué? Juzgamos indispensable presentar este cuadro teó-
rico de la religiosidad popular antes de dar los resutados de la
encuesta.
1
Iguape es una pequeña ciudad en el litoral sur del estado de Sao I'nu-
lo. Se convirtió en un centro tradicional de romerías desde que, en Uvl7,
algunos indios encontraron en «condiciones extraordinarias» la ¡iivnfícii del
Señor Buen Jesús. Unos 40.000 romeros visitan el santuario con ocasión de
su fiesta anual.
327
 a) La pastoral de los romeros: un callejón sin salida en la
renovación
En el santuario del buen Jesús de Iguape se intentó por todos
los medios realizar una evangelízación auténtica, de acuerdo con
las exigencias conciliares. Las preces de la novena obedecían a un
temario caprichosamente elaborado. Se usaron con generosidad los
medios audiovisuales: proyecciones catequéticas, películas religio-
sas, carteles, folletos, etc. Mediante comentarios y divulgaciones
diversas se intentó enfrentar a los romeros con el evangelio del ver-
dadero Buen Jesús. Se puede decir con seguridad que prácticamen-
te todos los romeros fueron «tocados», al menos cuantitativamente,
por este tipo de catequización.
Una preocupación idéntica se tuvo en resaltar la importancia
de la participación activa en la vida de la comunidad local. Se
suspendió totalmente la administración de los sacramentos del
bautismo, primera comunión, confirmación y matrimonio sin auto-
rización expresa del vicario de la parroquia de origen. Las razones
de esto fueron debidamente explicadas. Las confesiones fueron pre-
paradas comunitariamente, resaltando la necesidad de la vida cris-
tiana «en casa». La Biblia, en fin, fue divulgada como la fuente
más pura para la piedad de los romeros.
Todo ello no fue suficiente para tranquilizar al equipo. Se
presentó una duda bastante incómoda: ¿quién se renovó, el clero
o el pueblo? Podría suceder perfectamente que todos los esfuerzos
de renovación hubiesen afectado tan sólo a las prácticas pastora-
les del equipo responsable sin elevar el nivel de la fe de los ro-
meros. Lo que es lo mismo, sin alcanzar su obietivo. No faltó quien
insistiese en renovaciones más radicales. Pero renovar, ¿en qué
sentido? Diversas áreas quedaron intactas por falta de una mayor
claridad respecto al camino a recorrer: la bendición de los objetos
más diversos, el lugar destacado dado a la vela, las promesas, la sala
de los milagros con sus ex-votos, fotografías, cuadros, muletas, etc.
Se estancó el proceso de la renovación. ¿Por qué? Faltó conocer
mejor la vivencia religiosa del romero. ¿Qué es lo que lleva al
romero a hacer su romería? ¿Qué es lo que él entiende por «ima-
gen del Buen Jesús», «poder del Santo», «devoción», «gracia»,
«bendición» y «fe»?
¿Hasta qué punto podríamos hablar de «ignorancia religiosa»
de los romeros cuando J. Comblin insiste en la «ignorancia reli-
giosa» de los sacerdotes 2? Los sacerdotes, dice, viven demasiado
2
J. Comblin, Para una tipología do catolicismo no Lrasil: REB 28
(1968) 57.
328
distanciados de la vida del pueblo para poder captar sus verdaderos
anhelos religiosos y sentir las dimensiones rea'es de su fe. Acepta-
mos que existe algo de verdad en la observación de que el clero
desconoce la religiosidad popular. Esta no ha sido aún analizada
en profundidad. Al menos en Iguape la pastoral de los romeros
llegó a un callejón sin salida por falta de conorimientos más pro-
fundos de esta religiosidad, de la cual la romería es una manifesta-
ción expresa. No podemos llevar adelante la renovación con segu-
ridad si, en verdad, no pisamos sobre seguro. Además, el mismo
callejón sin salida se percibe en muchos ambientes donde la reno-
vación ya recorrió un camino considerable.
b) Un modelo de interpretación para la religiosidad popular
Nos parece que la sociología de la religiosidad popular en el
Brasil no ha llegado aún al punto de poder ofrecer un cuadro de-
finido de tesis comprobadas, ni tampoco una especie de tipología
que con tranquilidad pueda servir como punto de partida para in-
vestigaciones más detalladas. Las publicaciones en este campo
son aún bastante limitadas y, además, divergentes !i. Incluso si nos
ceñimos, como en nuestro caso, al «catolicismo oopular», no parece
que se imponga ninguna tipología. También depende mucho del
ángulo bajo el cual se quiera considerar el problema. Podemos ob-
servar esto, por ejemplo, en los trabajos de P. A. Ribeiro de Oli-
veira (REB, junio de 1972) y J. Comblin (REB, marzo de 1968).
A nuestro entender, faltan sobre todo modelos de interpretación
pastoralmente dinámicos. La pastoral podría ser concebida como
el arte de navegar entre objetivos teóricos y datos concretos. Cuan-
to más claros sean los objetivos y más evidentes los datos, más fá-
cil será la tarea del artífice. El modelo teórico debe indicar clara-
mente a dónde se quiere llegar. Por otra parte, los datos concretos
podrán ser constatados, clasificados y juzgado1; teniendo a la vista
el modelo elaborado. No se trata de obligar al sociólogo a asumir
de antemano una teoría preestablecida. Se trata de pedir al soció-
logo que investigue, objetivamente, aquellos datos que cuestionan
el modelo, comprobándolo o rechazándolo. En la medida en que
una teoría fuese comprobada, los pastoralistas encontrarán un nue-
vo dinamismo para trabajar en la dirección apuntada. Nos gustaría
ofrecer a debate un modelo teórico para la religiosidad popular
dentro de esta perspectiva.
8
T'h. de Azevedo presentó una bibliografía bastante completa u csii-
respecto en el II Encuentro de pastoral de los santuarios, promovido por la
CNBB en Río de Janeiro en marzo de 1974.
329
 La teología de los últimos años nos ha enriquecido con dos
conceptos que sirven perfectamente para focalizar nuestro proble-
ma: el de la religiosidad «vertical» y el de la religiosidad «horizon-
tal». El primer concepto indica una relación directa o inmediata
con Dios y con el mundo sobrenatural. El segundo indica una rela-
ción indirecta o mediata. Ambas concepciones, bien que no se ex-
cluyan totalmente, poseen dimensiones opuestas. En consecuencia,
los comportamientos religiosos que las caracterizan son también
opuestos.
En la concepción vertical observamos un comportamiento re-
ligioso que revela, en su versión más simple, una conciencia «pasi-
va», «individualista» y «negativista». «Pasiva» porque el hombre
no se ve como responsable, ante Dios, de su destino personal y
colectivo; es objeto de su historia, pero no sujeto. «Individualista»
porque en sus relaciones con Dios el hombre no se preocupa de lo
que se sitúa más allá de su propio yo o de su «círculo vital» (fa-
milia, raza, intereses inmediatos). «Negativista» porque el hombre
se ve llamado a «despreciar lo que es de la tierra y amar sólo lo que
es del cielo». En sentido opuesto, en la concepción horizontal ob-
servamos un comportamiento religioso que revela, también en su
versión más simple, una conciencia «histórica», «comunitaria» y
«positiva». «Histórica» porque el hombre se considera compro-
metido ante Dios con su destino personal y el del mundo que le
rodea; es el agente de su propia historia. «Comunitaria» porque
tiene una apertura consciente hacia el mundo circundante, no vital
y una preferencia clara por la acción en grupo. «Positiva» porque
en la convicción religiosa existe la certeza de que Dios quiere que
se respeten y se potencien todos los valores que benefician al hom-
bre, incluso si no son específicamente de orden religioso.
En esta misma línea de reflexión también, de modo coherente,
los comportamientos religiosos que caracterizan los dos tipos de
conciencia, se manifiestan como opuestos. La conciencia que lla-
mamos «vertical» revela un comportamiento «milagrero», «pietis-
ta» y «penitente». Son los tres aspectos preponderantes de la reli-
giosidad vertical. «Milagrero» porque se intenta primordialmente
la obtención de gracias o milagros mediante la aportación de al-
guna dádiva personal. «Pietista» porque se busca la santificación
personal de la vida mediante la observación fiel de los ritos y de las
devociones tradicionales prescritas por la fe cristiana. El foco prin-
cipal es la piedad personal «Penitente» porque la vida religiosa
requiere ascesis y penitencia sin permitir ninguna mancha del mun-
do «sucio» o «mundano». En la religiosidad horizontal los aspec-
tos que predominan son el «político», el «evangélico» y el «racio-
330
nal». «Político» porque la fe exige una actitud de compromiso y
compromiso respecto a la historia de los hombres. Es preciso trans-
formar el mundo en otro mejor. «Evangélico» porque existe una
valoración explícita del evangelio de Cristo, que conduce de modo
principal a una actuación real en la vida de la comunidad religiosa.
«Racional», en fin, porque todo el comportamiento religioso pasa
por un proceso de racionalización o de «concienciación», sin que se
imponga ya la ley por la ley o la tradición por la tradición 4.
El modelo teórico podría ser esquematizado de la siguiente
forma.
Religiosidad vertical Religiosidad horizontal
Conciencia pasiva Conciencia histórica
—Conciencia individualista Conciencia comunitaria—
Conciencia negativista Conciencia positiva
Comportamiento milagrero Comportamiento político
—Comportamiento pietista Comportamiento evangélico—
Comportamiento penitente Comportamiento racional
La dinámica del modelo consiste en el hecho de apuntar, para
los pastoralistas, cuál es el camino a recorrer. En lo que se refiere al
catolicismo popular, el problema clave de la misión evangelizadora
en el Brasil parece ser: facilitar el paso del catolicismo tipo 1 al
catolicismo tipo 2. Del verticalismo en dirección al horizontalismo;
o mejor: en dirección a una completa integración. Personalmente,
no optaríamos ni por la dimensión horizontal ni por la dimensión
vertical. Un esfuerzo pastoral en este sentido no estaría justificado.
Ninguna de las dimensiones puede faltar. «Nadie llega al Padre si
no es por mí»... y el misterio de Cristo engloba toda una realidad
en la cual no se pueden separar lo divino y lo humano.
J. Comblin argumenta que la gran preocupación de la iglesia
del Brasil con respecto a la vivencia religiosa del tipo 2 constituye
una importación teológica de Europa y de los Estados Unidos".
Plantearía problemas de adaptación. Ños parece que el problema
es más pastoral que teológico y ciertos desafíos deben ser aceptados.
El propio J. Comblin, por lo demás, reconoce que el tipo 2 está
mucho mejor adaptado a las necesidades actuales. Más adelante nos
gustaría profundizar este punto.
4
En parte nuestra terminología es ofrecida por J. Comblin, si-m'm el
artículo
5
citado arriba.
Cf. el documento presentado en el I Encuentro nucioiiíil de pustor.il
de los santuarios, Petrópolis, julio 1965.
}J1
 c) El cuadro hipotético
Siguiendo la marcha común a toda la investigación usamos el
cuadro teórico arriba esbozado sólo para formular algunas hipótesis
de trabajo. Las hipótesis determinan, en concreto, el objeto de la
encuesta. No todo puede ser investigado. Para posterior compro-
bación o rechazo seleccionamos tres hipótesis generales, cada una
de ellas desmembrada en algunas sub-hipótesis. Suponemos, tá-
citamente, que los romeros de un modo genera1 son representantes
auténticos del catolicismo popular. De aquí en adelante hablaremos
exclusivamente de ellos.
En primer lugar, nos interesó verificar hasta qué punto está
presente en los romeros la conciencia pasiva, individualista y negati-
vista. En este sentido, formulamos la siguiente hipótesis general:
1. El romero posee una religiosidad vertical, revelando
una conciencia pasiva, individualista y negativista, fal-
tando en su concepción religiosa los aspectos político,
evangélico y racional.
En el caso de que la encuesta pudiese demostrar que en la
concepción religiosa del romero realmente no aparecen los aspectos
político, evangélico y racional, reveladores a su vez de una con-
ciencia histórica, comunitaria y positiva, podríamos admitir con
tranquilidad que nuestra hipótesis quedaría comprobada. Nece-
sariamente, debido al instrumento utilizado en la investigación, el
análisis religioso de los romeros tenía que limitarse a la capacidad
de los mismos para responder preguntas.
Escogimos algunos conceptos básicos, sin duda indicativos, pa-
ra la vivencia religiosa de los romeros: Dios, el Rúen Jesús, la fe y
el amor al prójimo. A partir de éstos hemos desmembrado la hipó-
tesis general en cuatro sub-hipótesis:
1. El romero no es consciente de que Dios le haga respon-
sable de su promoción personal y la promoción de los
demás.
2. El Buen Jesús no es reconocido como el Jesús del evan-
gelio y no exige del romero un compromiso respecto a
la construcción del mundo.
3. Tener fe (religión) para el romero significa: practicar
los actos religiosos tradicionales y de esta fe depende el
mejoramiento de la vida.
4. El amor al prójimo implica una asistencia a las necesida-
332
des del prójimo «por amor a Dios»; no implica la pro-
moción del prójimo.
En segundo lugar, interesó al equipo verifirar en qué grado el
romero se siente comprometido con su comunidad local de fe,
culto y caridad. Supusimos que el romero no fuese consciente de
la necesidad de esto, en parte tal vez por faltarle el contacto di-
recto con la Biblia. De tal suposición resultó la segunda hipótesis
general:
2. El romero no se siente comprometido con su comunidad
local de fe, culto y caridad, faltándole para ello la vi-
vencia bíblica.
En el caso de que la hipótesis tuviese que ser aceptada, com-
probaría la primera, ya propuesta, reafirmando la falta de una con-
ciencia comunitaria. Por lo que toca a la comunidad de fe, halla-
mos conveniente investigar hasta qué punto los romeros apoya-
rían realmente las renovaciones que ocurriesen en sus respectivas
comunidades. Una actitud de oposición, a nuestro modo de ver,
revelaría una débil participación. Lo mismo también por lo que res-
pecta a la comunidad de caridad. Manifestándose contrario a la ne-
cesidad de colaborar al sostenimiento de la parroquia y a sus obras
de caridad, el romero revelaría su débil participación en la misma.
Desglosamos la hipótesis general en las siguientes sub-hipótesis:
1. El romero no valora la Biblia como fuente de inspira-
ción para su conducta religiosa.
2. El romero no aprueba la renovación de las tradicionales
«prácticas de la fe» que tienen lugar en su comunidad
local.
3. El romero valora más la devoción personal que el culto
comunitario.
4. El romero no se siente obligado a promover comunita-
riamente el progreso de su comunidad parroquial.
Un tercer punto que nos pareció particularmente importante
verificar era el del «refuerzo». Se trata indudablemente de una ten-
tativa arriesgada, pero, sin embargo, necesaria dentro del contexto
de un cuestionamiento general de las romerías. No son pocos los
que se manifiestan a favor de una total desaparición de los san-
tuarios. En una encuesta realizada entre el clero de la archidiócesis
de Sao Paulo, el 25 % optó por la clausura inmediata o gradual de
333
los santuarios de la ciudad c . Según todas las indicaciones, son
muchos los que consideran el mantenimiento del esquema «santua-
rio-romería» como algo perjudicial a los esfuerzos de renovación
en las parroquias y a la purificación del catolicismo popular. Otros,
debido a la misma preocupación de avivar el crecimiento de la fe
del pueblo, prefieren mantener el esquema para que la iglesia no
pierda esta oportunidad de estar en medio de una extensa franja
de la población. El problema que se presenta es el siguiente: ¿Es
posible pensar en renovar la fe de los romeros cuando la propia
romería «refuerza», tal vez, los aspectos negativos de esta fe?
El concepto de «refuerzo» está sacado de la psicología social
y puede ser entendido a partir de la «ley del ejercicio», de Thorn-
dike, completada por la «ley del efecto» del mismo autor 7. Las
motivaciones aumentan de intensidad en la medida en que son
ejercitadas o recompensadas. Para muchos participantes la rome-
ría es un verdadero oasis que, durante mucho tiempo, parece sa-
tisfacer sus necesidades religiosas. No es pura malicia el sospechar
que una romería acarrea otra. El ambiente festivo, tradicional y
devoto de los santuarios con sus conmemoraciones puede invitar a
«repetir la dosis». Una religiosidad popular que la iglesia procura
elevar a un nivel superior podría estar siendo reafirmada, de modo
incoherente, mediante el mantenimiento de 1?. religiosidad típica
de las romerías. El poner en práctica determinada conducta reli-
giosa alimenta y refuerza esa misma conducta.
Hasta ahora el trabajo sistemático de los últimos 7 años en
Iguape había tenido por objetivo una purificación mayor de la
religiosidad de los romeros a través de unas medidas explícitamen-
te evangelizadoras, sin que nada pruebe realmente que los obje-
tivos hayan sido conseguidos. La observación espontánea no per-
mite verificar hasta dónde las motivaciones evangélicas cuestionan
realmente las motivaciones milagreras, penitentes y pietistas que
los romeros traen consigo desde la cuna. En el caso de que la
investigación pudiese demostrar el «refuerzo», todas y cada una de
las romerías estarían fuertemente cuestionadas. El hechizo se vol-
vería contra el hechicero. Además de intentar demostrar las pro-
bables diferencias entre los romeros «novatos» y los «veteranos»
que anualmente frecuentan el santuario de Iguape con ocasión de
la fiesta, la investigación se propuso analizar hasta qué punto el
propio hecho de la romería constituía una actualización práctica de
0
Cf. la relación de Fr. Sparta al Consejo de presbíteros de la archi-
diócesis
7
el 4 de octubre de 1972.
Cf. A. Rodrigues, Psicología social, Petrópolis 1971, 99-100.
334
una religiosidad que se intenta combatir. Formulamos, dentro de
esta perspectiva, las siguientes hipótesis:
3. El mismo hecho de la romería funciona como un «re-
fuerzo» de la religiosidad tradicional.
1. La romería refuerza la conciencia pasiva.
2. La romería refuerza la conciencia individualista.
3. La romería refuerza la conciencia negativista.
d) La realización de la encuesta
La encuesta fue realizada exclusivamente entre romeros, ex-
cluyendo por tanto los habitantes de los alrededores, turistas, etc.
Premeditadamente fueron excluidos también los menores de 18
años. Dentro de estos límites, se calculó el número de los rome-
ros que en 1973 visitaron el santuario del Buen Jesús, durante los
tres días principales de la fiesta, en aproximadamente 20.000. De
éstos fueron encuestados 358 romeros, lo que equivale a casi el
2 %, más que suficiente para nuestro caso. Los romeros fueron
escogidos al azar, manteniéndose iguales el número de hombres y
mujeres (no casados). El equipo de investigadores (10 sacerdotes,
10 religiosos y 7 laicos) fue debidamente preparado para captar
el sentido de las respuestas. Todos, sin duda, estaban bien fami-
liarizados con la mentalidad y el lenguaje del pueblo sencillo.
Hemos preferido para este tipo de encuesta la técnica del cues-
tionario. Metodológicamente se orientó la encuesta en el estilo de
la «escala de Likert», es decir, la respuesta a cada pregunta fue
anotada conforme a cinco grados de concordancia o discrepancia 8 .
Las respuestas al cuestionario fueron obtenidas mediante entrevis-
tas individuales en lugares que permitían un diálogo tranquilo.
2. Los resultados de la encuesta
El instrumento usado en la encuesta fue dividido en dos partes.
En la primera parte intentamos obtener algunos datos generales de
acuerdo con los intereses del equipo que, anualmente, atiende a
los romeros. En la segunda parte presentamos una serie de pregun-
tas referentes exclusivamente al cuadro hipotético.
8
4
Cf. W. J. Goode-P. K. Hatt, Métodos em pesquisa social, Sao l'milo
1972, 347-353.
335
A) DATOS GENERALES 7. Ocupación principal:
F %
1. Romeros entrevistados: 358
2. Edad media de los romeros: 43,8 Trabaja 109 30,62
3. Frecuenta la iglesia en los domingos: Trabajo doméstico 90 25,28
Profesión independiente 33 9,27
Funcionario público 33 9,27
Casi siempre 226 63,31 Empleo industrial 21 5,90
De vez en cuando 92 25,77 Comercio 25 7,02
Raramente 35 9,80 No declarada 20 5,62
Total 353 100 % Conductor 19 5,34
Estudiante 6 1,69
4. La iniciativa de la romería partió: Total 356 100 %

8. Escolaridad:
De la familia 251 72,13 %
De la ciudad 74 21,26
De la parroquia 23 6,61 Analfabeto 30 8,55
Total 348 100 % 1.a serie 37 10,54
2. a serie 41 11,68
5. Distancia de la iglesia: 3. a serie 60 17,09
4. a serie 102 29,06
5. a serie 20 5,70
1 kilómetro 194 55,75 6. a serie 6 1,71
2 kilómetros 44 12,64 7. a serie 8 2,28
3 kilómetros 28 8,05 8. a serie 17 4,48
4 kilómetros 12 3,45 2.° ciclo/superior 30 8,55
5 kilómetros 12 3,45 Total 351 100 %
6 kilómetros 9 2,59
Más de 6 kilómetros 49 14,08 ¿Cuál es el motivo principal de su romería?:
Total 348 100 %
F
6. Desde 1967, ¿cuántas romerías? Esta es:
F % Por mucha devoción o fe en el
santo 96 27,12
La primera vez 62 18,02 Para cumplir una promesa 67 18,93
La segunda vez 53 15,41 Para visitar el Buen Jesús 65 18,36
La tercera vez 44 12,79 Para pedir o agradecer una gracia 43 12,15
La cuarta vez 43 12,50 Para pedir o agradecer una curacióni 43 11,58
La quinta vez 30 8,72 Porque le gusta la fiesta 26 7,34
La sexta vez 27 7,85 Para hacer penitencia o sacrificios 12 3,39
Todos los años 85 24,71 Para profundizar la fe en Jesucristo» 4 1,13
Total 344 100 % Total 354 100 %

336 337
 ideales ( = concordancia plena de todos los entrevistados respecto
10. Origen étnico: a cada ítem). Cuanto mayor sea el índice de concordancia, más
probable podemos considerar la validez de la hipótesis 9 .
Padre Madre Abuelo Abuela
F F %
Además de las frecuencias, de los porcentajes y de los puntos
% F % F %
obtenidos { = «P»), indicamos en las tablas tres índices de con-
Brasileño 308 86,52 322 90,70 257 72,80 262 76,16 cordancia. El índice «G» es el índice básico que indica el grado de
Italiano 26 7,30 24 6,76 ¿9 13,88 42 12,21 concordancia de todos los romeros entrevistados. El índice «N»
Alemán 8 2,25 2 0,56 25 7,08 19 5,52 representa lo que llamaríamos de romeros «novatos», es decir, los
Polaco 3 0,84 2 0,56 6 1,70 4 1,16 que desde 1967 han visitado el santuario sólo una o dos veces.
Portugués 3 0,84 1 0,28 5 1,42 6 1,74 El índice «R» indica los «repetidores», es decir, aquellos que han
Otros 8 2,25 4 1,13 U 3,12 11 3,20 visitado el santuario 6 ó 7 veces. Los novatos representan el
Total 356 100% 355 100% 353 100% 344 100% 33,43 % del todos, los repetidores el 32,56 %. Estos dos últimos
índices nos indicarán si existen diferencias significativas entre los
que pasaron por 7 años de evangelización intensiva con ocasión de
11. Estado de origen: la fiesta y los que aún no han sido afectados por ella. Evidente-
mente, estos tres índices serán útiles para el control de la tercera
hipótesis que trata específicamente del problema del refuerzo. In-
S. Catarina 129 36,24
dicaremos, para cada hipótesis, primero las preguntas y, a conti-
Sao Paulo 120 33,71 nuación, las respuestas ya tabuladas.
Paraná 99 27,81
R. G. do Sul 4 1,12
Otros 4 1,12 1.1.1. Algunos dicen: «Dios ha trazado ya el destino de cada uno
Total 356 100 % y nadie tiene derecho a querer modificar su suerte». ¿Us-
ted concuerda?
12. ¿Alguien de su casa lee a veces la Biblia?: 1.1.2. Algunos dicen: «Cada uno para sí es Dios para todos».
¿Usted concuerda?
F %
1.2.1. ¿Piensa usted que el Buen Jesús de Tguape es más po-
deroso que el Jesús de la Biblia?
Sí 209 59,21 1.2.2. Algunos dicen: «El Buen Jesús quiere que cada uno se
No 144 40,79 conforme con su pobreza o con su enfermedad y no le
Total 353 100 % gustan las personas descontentas con la situación de la vi-
da». ¿Está usted de acuerdo?
1.3.1. Todo lo que el hombre consigue es debido a su fe y no a
B) MEDIDAS DE CONCORDANCIA Y DISCREPANCIA
su trabajo. ¿Concuerda usted?
1.3.2. Quien deja una oferta generosa al pie del Santo consigue
En las respuestas a las proposiciones siguientes los romeros
con más facilidad una gracia para su vida que aquel que
expresan su concordancia o discrepancia con relación a los ítems
la deja muy pequeña. ¿Concuerda usted?
1.1.1, 1.1.2, etc., que, a su vez, se refieren a la primera hipótesis
1.3.3. Algunos dicen: «No se debe mezclar la religión con otras
general, primera sub-hipótesis, primera o segunda pregunta, etc.
cosas; en la iglesia la gente cumple con los deberes de la
Los grados de concordancia o discrepancia obedecen a la escala co-
mún de 1 a 5: concuerdo totalmente (CT = 5 ) , concuerdo sim-
plemente (CS = 4), indiferente (I = 3), discrepo simplemente 9
Debido a los recursos económicos y técnicos de que disponíamos, el
(DS = 2), y discrepo totalmente (DT = 1 \ Podemos obtener tratamiento estadístico utilizado por nosotros es eminentemente simple. Más
fácilmente el «índice de concordancia» de los romeros respecto a adelante usaremos la expresión «diferencia significativa» no en el sentido
cada proposición dividiendo los puntos obtenidos por los puntos técnico del término, sino en su sentido más vulgar.

339
338
 religión y fuera de la iglesia cada cual debe seguir su con- 1.2.2
ciencia». ¿Está usted de acuerdo?
1.4.1. Quien da una limosna debe darla por amor a Dios y no CS = 4 54 216 15,13
para que el pobre mejore de vida. ¿Está usted de acuerdo CT = 5 165 82*: 46,22
con esto? Total 357 1238 100 %
1.4.2. Algunos dicen: «La caridad es para aliviar los sufrimien- G: 0,69 - N:: 0,67 - R: 0,67
tos de los demás y no para que los otros mejoren de vida».
¿Está usted de acuerdo? 1.3.1 F p %
DT = 1 62 62 17,97
1.1.1 F p %
DS = 2 63 126 18,26
DT= 1 75 75 20,95 I = 3 65 195 18,24
DS = 2 45 90 12,57 CS = 4 52 208 15,07
I = 3 14 52 3,91 CT = 5 103 515 29,86
CS = 4 45 180 12,57 Total 345 1106 100 %
CT = 5 179 895 50,00 G: 0,64 - N: 0,63 - R: 0,61
Total 358 1292 100 %
G: 0,72 - N: 0,68 - R: 0,72 1.3.2 V p %
DT= 1 246 246 68,72
1.1.2 F p % DS = 2 33 66 9,22
DT= 1 56,98 I = 3 58 174 16,20
200 200
CS = 4 8 32 2,23
DS = 2 42 84 11,97
CT = 5 13 65 3,63
I = 3 4 12 1,14 Total 358 563 100 %
CS = 4 29 156 8,26
CT = 5 76 380 21,65 G: 0,33 - N: 0,33 - R: 0,33
Total 351 832 100 %
1.3.3 F p %
G: 0,47 - N: 0,42 - R: 0,38
DT = 1 201 201 56,30
1.2.1 F p % DS = 2 36 72 10,08
I = 3 14 42 3,92
DT= 1 121 121 34,28 CS = 4 37 148 10,36
DS = 2 46 92 13,03 CT = 5 69 345 19,33
I = 3 138 414 39,09 Total 357 808 100 %
CS = 4 16 64 4,53 G: 0,45 - N: 0,42 - R: 0,42
CT = 5 32 160 9,07
Total 353 851 100 % 1.4.1 F p %
G: 0,48 - N: 0,50 - R: 0,46 DT= 1 46 46 12,96
DS = 2 55 110 15,49
1.2.2 F p % I = 3 31 93 8,73
CS = 4 56 224 15,77
DT= 1 86 86 24,09 CT = 5 167 835 47,04
DS = 2 45 90 12,61 Total 355 1308 100 %
I = 3 7 21 1,96
G: 0,74 - N: 0,72 - R: 0,68
340
341
 1.4.2 2.1.1

DT = 1 51 51 14,33 DT = 1 174 174 49,01

DS = 2 56 112 15,73 DS = 2 50 100 14,08
I = 3 46 138 12,92 I = 3 11 33 3,10
CS = 4 64 256 17,98 CS = 4 39 156 10,99
CT = 5 139 695 39,04 CT = 5 81 405 22,82
Total 356 1252 100 % Total 355 868 100 %
G: 0,70 - N: 0,69 - R: 0,69 G: 0,49 - N: 0,49 - R: 0,49

2.1.1. Algunos dicen: «Para ser buen católico no es necesario co- 2.1.2
nocer la Biblia». ¿Usted concuerda?
DT= 1 187 187 52,23
2.1.2. Algunos dicen: «Los creyentes tienen la Biblia; nosotros 16,48
no la necesitamos porque tenemos nuestras devociones».
DS = 2 59 118
¿Usted concuerda?
I = 3 14 42 3,91
CS = 4 39 156 10,89
2.2.1. En los últimos años los sacerdotes han cambiado muchas CT = 5 59 295 16,48
cosas en la religión. ¿Le gustaría mucho que quedase como
Total 358 798 100 %
antes?
2.2.2. ¿Piensa usted que muchos romeros vienen a Iguape para G: 0,45 - N: 0,42 - R: 0,43
cumplir sus deberes religiosos porque en las parroquias en
que residen los sacerdotes modificaron la religión?
2.3.1. Cuando va a misa los domingos, ¿piensa usted que tiene 2.2.1
más valor rezar en solitario, sin distracción, que acompa- 133 38,22
ñar las oraciones de todos?
DT•= 1 133
DS = 2 52 104 14,94
2.3.2. Ciertas personas dicen que una confesión hecha solo con I = 3 50 150 14,37
el sacerdote en el confesonario tiene más fuerza que una 25 100 7,18
confesión comunitaria. ¿Usted concuerda? es =4
CT = 5 88 440 25,29
2.3.3. Muchos se confiesan y comulgan sólo cuando están en Total 348 927 100 %
Iguape porque sienten voluntad de hacerlo, mientras que
en casa no sienten tal voluntad. ¿Piensa usted que es me- G: 0,53 - N: 0,52 - R: 0,55
jor eso que confesar y comulgar en casa a desgana?
2.4.1. Algunos dicen: «La religión no obliga a la gente a cola-
borar todos juntos a las obras de caridad de la parroquia 2.2.2
porque cada uno debe hacer el bien a quien quiere». ¿Está DT= 1 188 188 52,51
usted de acuerdo? DS = 2 71 142 19,83
2.4.2. Algunos dicen: «En muchas iglesias los católicos son obli- I = 3 43 129 12,01
gados a pagar una mensualidad para el sustento de la co- CS = 4 30 120 8,38
munidad y quien no lo hace no es considerado católico, CT = 5 26 130 7,26
pero esto es erróneo porque en la religión cada uno es Total 358 709 100 %
libre». ¿Piensa también usted que el católico es libre para
colaborar o no? G: 0,40 N: 0,37 - R- 0,39

342
 2.4.2 F p %
DT= 1 172 17? 48,73 DT — 1 129 129 36,54
DS = 2 34 68 9,63 DS = 2 66 132 18,70
I = 3 43 129 12,18 I — 3 16 4P 4,53
es =4 20 80 5,67 es — 4 40 160 11,33
CT = 5 84 420 23,80 CT = 5 102 510 28,90
Total 353 869 100 % Total 353 979 100 %
G: 0,49 - N: 0,48 - R: 0.46 G: 0,55 ,52 - R: 0,61

3.1.1. Para conseguir una mejora en la vida vale mucho más ha-
2.3.2 cer una romería con gran fe que contar con el propio es-
DT= 1 101 101 28,69 fuerzo. ¿Usted concuerda?
DS = 2 38 76 10,80 3.1.2. Muchos padres hacen una romería para pedir la salud para
I = 3 100 300 28,41 un hijo enfermo. ¿Piensa usted que esta fe vale más y es
es = 4 22 88 6,25 más segura que ir a la farmacia?
CT = 5 91 455 25,85
3.2.1. En la romería cada cual pide al Buen Jesús por sus propios
Total 352 1020 100 % problemas y no por los problemas de los demás. ¿Está
G: 0,58 - N: 0,58 - R: 0,60 usted de acuerdo?
3.2.2. Algunos dicen: «Una romería bien hecha es para acabar
con los errores de la gente y no para impugnar los errores
2.3.3 de los demás». ¿Usted concuerda?
DT = 1 207 207 59,31 3.2.3. Algunos dicen: «Quien hace todos los años su romería,
DS = 2 57 114 16,33 cumpliendo sus devociones y practicando los deberes de
I = 3 24 72 6,88 la religión no tiene obligación de frecuentar la iglesia los
= 4 23 92 6,59 domingos al lado de los demás cuando no tiene ganas».
es
CT = 5 38 190 10,89 ¿Está usted de acuerdo?
Total 349 675 100 % 3.2.4. Algunos dicen: «No todos gustan de unirse a los demás
0,36 - R: 0,36 católicos en la parroquia, pero, dando muestra de fe en
G: 0,39
la romería, el Buen Jesús acepta esta +e porque es la mis-
ma cosa». ¿Está usted de acuerdo?
2.4.1
3.3.1. Algunos hacen la romería en autocares, bien acomodados;
otros quieren hacer la romería a pie, sufriendo mucho por
DT = 1 159 159 44,79 los caminos. ¿Piensa usted que la fe de estos últimos es
DS = 2 56 112 15,77 mejor?
I = 3 27 81 7,61
43 176 12,11 3.3.2. Durante la romería algunos romeros aprovechan también
es = 4 70 350 19,72 para pasear un poco, participando de las buenas divcrsio
CT = 5
nes junto a los demás; otros no hacen esto porque piensan
Total 355 878 100 % que el Buen Jesús prefiere los sacrificios. ¿Está uslnl de
G: 0,49 - N: 0,47 - R: 0,51 acuerdo con estos últimos?

344 345
 3.1.1 3.2.3

DT= 1 101 101 28,69 DT= 1 287 287 81,77

DS = 2 50 100 14,20 DS = 2 35 70 9,97
I = 3 43 129 12,22 I = 3 4 12 1,14
CS = 4 42 168 11,93 CS = 4 13 52 3,70
CT = 5 116 580 32,95 CT = 5 12 60 3,42
Total 352 1078 100 % Total 351 481 100 %
G: 0,61 - N: 0,65 - R- 0,61 G: 0,27 - N: 0,28 - R: 0,26

3.1.2 3.2.4

DT = 1 66 66 18,86 DT•= 1 227 227 64,49

DS = 2 44 88 12,57 DS = 2 45 90 12,78
I = 3 44 132 12,57 I = 3 15 45 4,26
CS = 4 43 172 12,29 CS = 4 26 104 7,39
CT = 5 153 765 43,71 CT = 5 39 195 11,08
Total 350 1223 100 % Total 352 66! 100 %
G: 0,70 - N: 0,71 - R- 0,70 G: 0,38 - N: 0,42 - R: 0.36

3.2.1 3.3.1

DT = 1 211 211 58,94 DT = 1 97 97 28,28

DS = 2 49 98 13,69 DS = 2 45 90 13,12
I = 3 23 69 6,42 I = 3 107 321 31,20
CS = 4 22 88 6,15 CS = 4 20 80 5,83
CT = 5 53 265 14,80 CT = 5 74 370 21,57
Total 358 731 100 % Total 343 958 100 %
G: 0,41 N: 0,37 R: n,37 G: 0,56 0,59 - R: 0,53

3.2.2 3.3.2

DT = 1 116 116 34,12 DT= 1 158 158 44,76

DS = 2 45 90 13,24 DS = 2 54 108 15,30
I = 3 33 99 9,71 I = 3 37 111 10,48
CS = 4 41 164 12,06 CS = 4 23 92 6,52
CT = 5 39 195 11,08 CT = 5 81 405 22,95
Total 340 994 100 % Total 353 874 100 %
G: 0,58 - N: 0,61 - R: 0,53 G: 0,50 - N: 0,52 - R: 0,49

346 347

C) ALGUNOS DATOS SIGNIFICATIVOS DE LA ENCUESTA
El primer dato que reclama nuestra atención es la regularidad
con la que los diversos índices de concordancia se aproximan al
valor medio 0,50, indicando la línea divisoria del continuo discre-
pancia-concordancia. Sumando todos los índices y calculando la me-
dia, el valor obtenido no pasa de 0,53. Hablando en términos de
aceptación o rechazo de hipótesis, se puede observar que éstas no
fueron comprobadas ni rechazadas. Apresurémonos a decir que es-
to no significa derrota ni victoria para el equipo encuestador. No
se trata de competencia. Sobre todo en el tipo de encuesta utili-
zado, las hipótesis no pasan de ser hitos que orientan el sentido
de la investigación socio-religiosa y, en consecuencia, los índices
obtenidos sólo indican «grados». Cada grado obtenido revela la
presencia de la realidad que fue mencionada pn la hipótesis. Ob-
teniendo en las tres hipótesis el valor medio de 0,53, podemos
concluir que existe un grado igualmente elevado de concordancia
con los aspectos negativos de la religiosidad del romero, tal como
se expuso en el cuadro hipotético.
En cuanto a la primera hipótesis: la concepción religiosa de
los romeros revela claramente la presencia de una conciencia pa-
siva, individualista y negativa y, por tanto, una religiosidad típica-
mente vertical. Las sub-hipótesis obtuvieron, a partir de la prime-
ra, los valores medios de 0,59 - 0,58 - 0,47 y 0,72, dando un
índice medio de 0,59. Sin duda, el índice sería aún más expresivo
si no fuesen las proposiciones 1.1.2 y 1.3.2 aue se presentaron
como un tanto fuera de lugar. La proposición 1.1.2 constituye un
proverbio conocido e hirió demasiado la natural solidaridad de
nuestro pueblo para cumplir con su objetivo. Del mismo modo,
la proposición 1.3.2 sugirió en demasía el aspecto «comercial» de
la fe. Como tal, fue rechazada de un modo muy claro. La pasivi-
dad se dejó ver mejor en la proposición 1.1.1: Dios lo ha prede-
terminado todo y el hombre ha de contentarse con su suerte. El
individualismo quedó muy bien evidenciado en la cuarta sub-hipó-
tesis (índice 0,72): existe una notable solidaridad para con aquellos
que sufren, pero el eje básico continúa siendo el «yo-Dios». El
negativismo se presentó de modo especial en 1 3.1.
Conviene también reparar en la proposición 1.2.1. Se esperaba
con una cierta tranquilidad que los romeros viesen en el Buen Je-
sús de Iguape un santo muy poderoso, pero no al Jesús del evan-
gelio. Sin embargo, los romeros rechazaron la idea. Analizando los
porcentajes, constatamos que un 14 % estuvo de acuerdo con la
proposición. Los «novatos» se mostraron menos aleccionados que
348
los «repetidores», aunque la diferencia no sea excesivamente ele-
vada: 0,50 frente a 0,46.
Por lo que respecta a la segunda hipótesis, los datos sorpren-
dieron agradablemente. Las sub-hipótesis obtuvieron, respectiva-
mente, los índices 0,47 - 0,46 - 0,49 y 0,52, con un índice medio
general de 0,48. Se trata de la única vez en la encuesta en la que
las respuestas tendieron a la discrepancia. Aun. así, hay fuertes in-
dicios de la falta de una vivencia bíblica y de ausencia de com-
promiso del romero con su comunidad local de fe, culto y caridad.
Las proposiciones 2.1.1 y 2.1.2 demuestran que existe, de hecho,
un considerable porcentaje de romeros que desvalora el conoci-
miento de la Biblia (34 %) o que piensa que el católico no necesita
de ella (27 %). Debemos relacionar este dato con otro, aportado
por el ítem 12 de dos datos generales: el 40 % de los romeros pro-
vienen de familias donde la Biblia simplemente no existe. AdeT
más de esto, podemos admitir con tranquilidad que muchos de los
que dieron valor a la Biblia como tal en la realidad desconocen su
contenido y no poseen aquello que entendemos por «conciencia
evangélica». Es probable, sin embargo, que e' resultado, notable-
mente animador, sea fruto de la renovación bíblica que llega a las
más diversas parroquias, incluso en los ambientes rurales.
También el compromiso con la comunidad local es mayor de
lo que se esperaba. Pero debe hacerse una reserva: la encuesta no
indicó claramente si el compromiso es únicamente exterior, en el
sentido de «frecuentar la comunidad», o si llega a ser interior, en
el sentido de asumir los problemas de la comunidad. Entre los
más «fieles» podrían encontrarse también los más individualistas.
Se percibe con claridad el grupo que aún presiona y se opone a
las renovaciones que tienen lugar en sus parroquias, caracterizadas
casi todas por una participación más comunitaria y más consciente.
Se percibe asimismo que la confesión individual continúa siendo
preferida o siendo considerada más «fuerte»; sin embargo, los ín-
dices no pasan de 0,53 y 0,58.
La «romería-protesta» no parece ser tan frecuente como se ha
sugerido en los últimos encuentros de pastoral de santuarios 10.
El porcentaje del 16 % que concuerda con la proposiión 2.2.2. es
muy pequeño. Las dificultades inherentes a cualquier romería pa-
recen demasiado fuertes para motivarla. Con relación a los san-
tuarios urbanos, el hecho merece una mayor atención.
10
Cf. la apostilla de Celso Queiroz en el II Encuentro d<- pusioriil cic-
los santuarios, Río de Janeiro, en marzo de 1974.
34S>
 Por lo que toca a la tercera hipótesis: parece que el peligro del
«refuerzo» realmente existe. De un modo acentuado para la con- «Novatos» «Repetidores»
ciencia pasiva y en grado menor para la conciencia negativista. No 1.1 — 0,55 1.1 — 0,55
existe para la conciencia individualista. Los índices medios de las 1.2 — 0,59 1.2 — 0,57
sucesivas sub-hipótesis son: 0,65 - 0,41 y 0,53, con un valor me- 1.3 — 0,46 1.3 — 0,46
dio general de 0,53. Este índice general hubiese sido mucho más 1.4 — 0,71 1.4 — 0,69
elevado si no fuese el contrapeso de la segunda sub-hipótesis, la
cual analizó el posible refuerzo de la conciencia individualista. Con- General: 0,58 General: 0,57
firmando lo que ya hemos visto en la segunda hipótesis, los rome-
ros valoran sin duda la participación comunitaria. Entre todas las 2.1 — 0,46 2.1 — 0,46
proposiciones, las más rechazadas fueron aquellas que sugerían una 2.2 — 0,45 2.2 — 0,47
fe estrictamente individual sin participación comunitaria. También 2.3 — 0,48 2.3 — 0,47
aquí no hemos investigado la influencia del legalismo al cual ya 2.4 — 0,49 2.4 — 0,56
aludíamos, pero el hecho es que los romeros están convencidos
de que la romería sola no basta. El índice muy bajo de la propo- General: 0,47 General: 0,49
sición 3.2.3 (0,27) es por sí mismo elocuente. Hay un sentimiento
generalizado de que la actitud de la romería debe aparecer también 3.1 — 0,68 3.1 — 0,66
«en casa». 3.2 — 0,42 3.2 — 0,38
La conciencia pasiva, por el contrario, es claramente reforza- 3.3 — 0,56 3.3 — 0,51
da por la romería. Las proposiciones 3.1.1 y 3.1.2, que se refieren
a este aspecto, presentan índices muy elevados: 0,61 y 0,70. Al General: 0,55 General: 0,52
no confiar en sus propias fuerzas, el romero recurre al Buen Jesús.
La romería es la actualización de este tipo de conciencia. No existe ninguna diferencia realmente significativa. La sub-
Las últimas proposiciones de la encuesta parecen indicar «leve- hipótesis 2.4, tomada aisladamente, sugiere con una cierta insisten-
mente» que también el negativismo es reforzado por la romería. cia que los novatos comprenden mejor la obligación de sostener en
Quien busca el sufrimiento (proposición 3.3.1) posee una fe más común la comunidad parroquial. Los repetidores se muestran aquí
auténtica (índice 0,56). Igual refuerzo del negitivismo se percibe, más individualistas, lo cual parece indicar refuerzo. Las sub-hipóte-
por lo demás, en las proposiciones ya comentadas de los ítems 3.1.1 sis 3.2 y 3.3 se manifiestan ligeramente a favor de los repetidores:
y 3.1.2. El problema del refuerzo parece, por tanto, real. Debemos menos individualismo y menos negativismo. Parece que hubo al-
analizarlo ahora a partir de un enfoque diferente. guna concienciación en el siguiente sentido: religión sólo de romería
no puede ser. Lo importante, sin embargo, es observar que siete
años de evangelización intensiva no aportaron una mejora signifi-
cativa en la conciencia religiosa de los romeros. Tal vez el gran
número de repetidores (33 %) en las romerías de Iguape indique
D) UN DATO SORPRENDENTE exactamente la tendencia al refuerzo eliminando el gran esfuerzo
del equipo responsable.
El equipo que, desde 1967, se viene dedicando con intensidad
a la pastoral de los romeros, renovando en profundidad los métodos 3. Algunas perspectivas pastorales
de evangelización, esperaba un resultado bastante positivo a favor
de los romeros «repetidores». Sin embargo... en la encuesta el Nos resta apuntar algunas perspectivas para la pastoral de los
santuarios. Las reflexiones concernientes, a nuestro entender, sirven
resultado fue prácticamente nulo. Comparemos los datos, obser-
para situar mejor un problema básico que se presenta a todos los
vando los índices de las diversas sub-hipótesis y los índices gene- que buscan una salida honrosa para nuestro tan despreciado «culo-
rales:
}n
350
licismo popular». Nos gustaría limitar nuestra reflexión a algunos
puntos puestos en evidencia por la encuesta.
a) Un problema de «encarnación»
Una evangelización auténtica requiere, por una parte, la ma-
yor conformidad posible con el mensaje de Cristo; por otra, re-
quiere una adaptación concreta de este mensaie a la realidad de los
que serán evangelizados. Pero nunca debemos perder de vista que,
compartiendo las palabras de J. Comblin, el «cristianismo puro»
no existe u . Del mismo modo que no es concebible Cristo desen-
carnado, así también en cada época el cristianismo se encarna en
una realidad socio-cultural. El cristianismo es vivido, necesaria-
mente, dentro de los límites de esta realidad. La misma compren-
sión de los textos evangélicos depende en parte del tipo de cultura,
o mejor, de las preocupaciones culturales que dominan en una
época. Un determinado modo de captar y sentir el mundo hace
resaltar aspectos evangélicos antes olvidados o simplemente no
tomados en consideración. El amor, el perdón, la humildad, la fe
en el Creador, el combate contra todo mal, todo ello requiere una
concretización en un momento de la realidad, una determinada
forma de realización, la cual necesariamente es sugerida por el am-
biente socio-cultural de la época. Cristo, sin duda, combatió la ex-
plotación del hombre por el hombre y, sin embargo, dejó intacto
el problema de la esclavitud. En aquella época sencillamente no se
discutía el tema. La esclavitud se insertaba en la «visión humana»
de aquel tiempo, era imprescindible para el buen funcionamiento
de la sociedad. En este sentido, Cristo no era revolucionario, ni tam-
poco político. Cristo combatía la explotación de su época, no la de
la nuestra. Nosotros, sin embargo, estamos obligados a combatir
la explotación de nuestra época de acuerdo con las exigencias de
nuestra visión del hombre y del mundo y tomando en cuenta los
impulsos que nos ha legado Cristo. Si dejamos de «liberar» (deje-
mos de lado la carga emocional que el término está adquiriendo) a
nuestro hermano de hoy, intentando justificarnos al decir que Cristo
no ponía en cuestión ésta o aquella actitud, dejamos de lado lo
esencial del cristianismo: su encarnación.
Partiendo de esta reflexión, debemos ahora tomar en serio la
consecuencia que se impone: la iglesia debe volverse con más
realismo hacia las masas que aún viven marginadas. Todo lleva a
pensar que los romeros en su inmensa mayoría provienen de grupos
pobres, poco instruidos y con pocas posibilidades de ascenso social.
11
Cf. J. Comblin, a. c. 48.
352
No son pocos los casos de verdadera miseria en todos los sentidos.
Los datos de la encuesta no permiten dudas: el 80 % no pasó de
los estudios primarios; 15%, en términos sociológicos, está en la
franja de la «clase baja». Y en esta amplia franja de la población
brasileña es donde se desarrolla la religiosidad popular, en parte
por la misma fuerza de las circunstancias, en parte también por
falta de una mayor preocupación pastoral por el problema. La
pastoral brasileña necesita descender de las nubes. La renovación
del clero avanzó con rapidez, pero no la religiosidad tradicional del
pueblo. Más que nunca parece desarrollarse en el Brasil una pasto-
ral de élite: elaborada por la élite (clero y burguesía) y dirigida a la
élite (las clases dominantes y los intelectuales). La preocupación
a este respecto tiene su razón de ser. Pero cristianizar es humanizar
y la humanización parece imposible cuando se espera todo de las
élites. O, en ese caso, pongamos a las élites en contacto más deci-
dido con la realidad de la masa empobrecida, prisionera de todos
los tipos de condicionamientos inhumanos. El encuentro de Mc-
dellín fue un paso importante en esta dirección. El objetivo de la
evangelización es abrir el campo para que Cris+o se encarne en la
realidad de nuestro pueblo, permitiendo una vivencia cristiana hu-
manizadora.
b) Evangelización o alienación
En nuestro modelo teórico de la religiosidad popular aventura-
mos la idea de que un nuevo dinamismo puede ser dado a la pas-
toral mediante un combate inteligente contra el exclusivismo de la
dimensión vertical. Sin duda, no será para caer en la tentación del
horizontalismo. El dinamismo consiste exactamente en la difícil
integración de las dos líneas. Hacer presente al Cristo que vive en
la presencia de un Padre y, al mismo tiempo, al ("fisto que manda
preocuparse de las heridas del prójimo.
El aspecto más negativo de la religiosidad de los romeros es,
sin duda, el de la «pasividad». Otros dirían e' de la «alienación».
Los índices aducidos hablan en este sentido con una claridad in-
contestable. El romero no valora los dones que recibió para ex-
plotarlos en beneficio propio, de su familia, de su profesión, de su
ambiente. Es de modo típico el enterrador de sus propios talentos.
¿Será acaso que no existe ninguna parábola de Cristo que fustiga
esta actitud? El romero pone en duda la eficacia de ¡su propio es-
fuerzo y de todo lo que el hombre creó para la satisfacción de sus
propias necesidades. No es consciente de sus propias posibilidades
y recurre a Dios para el alivio de sus males.
Habría razones más que suficientes para justificar, hasta cierto
353
punto, esta determinada forma de la religiosidad popular. Se alega
con facilidad que la religión del pueblo que sufre es un reflejo de la
situación en que vive; sin muchas posibilidades reales de promoción,
de mejora. El ambiente es, de hecho, opresor y generaciones ente-
ras acostumbraron al desheredado a desconfiar de un futuro mejor.
Su única esperanza se dirige, de modo espontáneo, hacia más allá
de la dura realidad, el Santo Poderoso, la grada, el milagro. Este
tipo de religión ayudó al pueblo a soportar las desavenencias, la
mala suerte, el duro sufrimiento diario. Sin ello una gran parte de la
población estaría entregada irremediablemente a un desaliento de-
sesperante. Hasta aquí estamos completamente de acuerdo. Basta
con vivir cerca del pueblo para sentir el valor humano de esta re-
ligión. En tanto que realmente benéfica vemos en ella a Cristo
encarnado.
Pero Marx tuvo razón al decir que esta religión constituye tam-
bién un opio que puede llevar a un entorpecimiento creciente. En
esto no encontramos a Cristo. Cristo quiere que el hombre sea
cada vez más hombre. No un hombre que <¡e cruza de brazos,
llamando «religioso» a lo inevitable. Desde que la creación fue en-
tragada a la responsabilidad del hombre, este mismo hombre es
invitado a tomar la historia en su mano y obrar. El compromiso de
Cristo, llevado a sus últimas consecuencias, muestra hasta dónde
debe llegar el compromiso de los cristianos. Este asumir la propia
historia es, inconscientemente, la mayor falta Je la religiosidad de
nuestro pueblo. Hagamos consciente lo que está inconsciente.
Nuestra evangelización debe ser, por tanto, antialienante. Debe
tener como objetivo, de modo más claro, la promoción de los in-
dividuos y de su ambiente. No como mero instrumento de desarro-
llo económico, al lado de tantos otros organizados por los organis-
mos competentes. El cristianismo no se reduce a este tipo de de-
sarrollo, tan fanáticamente buscado por los «comprometidos», in-
cluso sacerdotes. A nosotros interesa humanizar el mundo y no sólo
enriquecerlo. A nosotros compete asegurar la felicidad del indivi-
duo dentro de la sociedad. Importa más la suerte de la comunidad
como tal que la del individuo que se desarrolla a la sombra de la
comunidad. Para esto es preciso colocar la tónica de nuestra evange-
lización en una nueva perspectiva. Nuestra predicación debe tener,
digamos, un enfoque más horizontal. Con relación a los romeros,
digámosles que ellos también son los dueños de su destino y que su
clase de vida depende en una gran parte del esfuerzo que se haga
y del uso inteligente de todos los recursos, creados por Dios y por
ios mismos hombres. Debemos acostumbrarnos a la idea de que
cada persona humana es realmente otro Cristo... en cuanto en él
354
se realiza el Cristo-Hombre y no en tanto que desecho humano.
Podría orientarnos en este sentido la reflexión de Gandhi: «si un
pobre te pregunta: ¿Dónde está Dios?, dale un pedazo de pan y
dile: 'aquí'». Callarnos, en este caso, significa «reforzar».
c) Por una catequesis constructiva
Entre la teoría y la práctica encontramos el difícil arte de la
catequesis. Debemos ahora concretar un poco más nuestro pensa-
miento y volver la atención a ella. Dar una dirección acertada a la
catequesis requiere, en primer lugar, que tomemos en serio lo que
existe de negativo en la religiosidad de los catequizandos. La mera
exposición doctrinal no es suficiente. Ella pierde objetivamente el
contenido concreto cuando no se adapta a la realidad religiosa de
los que queremos catequizar. La catequesis busca una modificación
en la concepción religiosa para que de ello surja una nueva viven-
cia, más auténticamente cristiana. La pregunta básica será entonces:
¿modificar qué? Toda nuestra investigación intentó dar una con-
tribución en este sentido. Ya hemos indicado claramente cuáles son
los aspectos negativos que deben servir como parámetros para la
acción catequética.
Más importante, sin embargo, será tener en cuenta los aspectos
positivos. Son éstos los que nos indican una tierra fértil que permite
una sembradura fructífera. Nos parece que aquí se encuentra la
pieza clave de la pastoral de las romerías. Los aspectos negativos
de la religiosidad del romero deben ser conocidos muy bien, pero
no sirven como punto de partida para una catequesis constructiva.
Debemos construir a partir de lo que el romero tiene de positivo.
Aquí nos sirve de apoyo el concepto de «disonancia cognitiva»,
comentado por L. Festinger 12. Existe una fuerte tendencia en el
hombre a reconciliar el conocimiento y el comportamiento, la refle-
xión y la acción, la creencia religiosa y la actitud religiosa. Cuanto
mayor sea la brecha entre una y otra, mayor será el malestar y la
disonancia. Orientar hacía una modificación en el comportamiento
religioso tendrá éxito en la medida en que podamos mostrar que
la actitud deseada combina con la creencia profesada. No ganamos
nada creando abismos insalvables. Cuando decimos al romero que
está equivocado y, seguidamente, le mostramos la verdad, no ten-
dremos éxito en la purificación de sus conceptos. El seguirá en
rebeldía o no nos entenderá. Por rudo que supongamos a veces al
más humilde, su sensibilidad religiosa es admirablemente grande.
12
Cf. A. Rodrigues, Psicología social, 168-194.
355
Ya hemos dicho que Cristo está encarnado en esta sensibilidad.
Tiene mucho de positivo y es de aquí de donde hemos de partir
para dialogar con él.
Debe hacerse aún otra anotación. Debemos causar algún im-
pacto. Debemos «poner de acuerdo» al romero, sorprenderlo. Antes
de abrirse a la purificación de sus conceptos, el romero ha de ser
forzado a caer por sí mismo. Pero todo el cuidado es poco. Por
una parte, el impacto no debe ocasionar un cerrarse por parte del
romero. No puede sentirse amenazado, no puede tener la impre-
sión de que hay gente queriendo esconder la luz que estaba vien-
do. Por otra parte, es preciso sacudirlo para poder injertar algo
de nuevo, horizontes más largos, un suelo más seguro. El impacto
debe ser positivo para tener efecto positivo. Lo importante es
que se consiga realmente un impacto. En caso contrario, nuestra
preocupación por partir de su realidad, por hablar su lengua y
valorar lo que en él hay de positivo será tan sólo un esfuerzo de lo
negativo. La luz que queremos encender para él brillará quizá alta
para nosotros, pero no penetrará en el romero y su concepción
religiosa seguirá siendo la misma. La romería volverá a ser el «re-
fuerzo» de aquello que queremos combatir.
d) Un ejemplo concreto: la sala de los milagros
Para una evangelización adaptada a la realidad brasileña los san-
tuarios constituyen oportunidades excelentes que no se pueden
perder. Y dentro de los santuarios la «sala de los milagros» se im-
pone como el instrumento más valioso para una catequesis real-
mente constructiva y humanizadora. ¿Cuál es la motivación más
inmediata de la romería? Podemos responder con tranquilidad: la
salud. La encuesta que hicimos no tuvo la intención de verificar
el alcance exacto de esta motivación. Hicimos una pregunta abier-
ta acerca de la motivación principal de la romería y las respuestas
fueron catalogadas en los grupos arriba indicados. La motivación
«salud» fue expresamente indicada por sólo el 11,58 %. Desde otra
perspectiva, podemos sin embargo observar que las demás motiva-
ciones indicadas, como «para cumplir una nromesa» (18,93 %),
«para visitar al Buen Jesús» (18,36 %) y «para pedir o agradecer
una gracia» (12,15 %), en gran parte fueron aducidas debido a pro-
blemas relacionados con la salud. El punto merece una investiga-
ción más detenida, pero parece fuera de toda duda que el factor
«salud» es el eje de las romerías. La sala de los milagros, tan repug-
nante para muchos sacerdotes «concienzados» y muchos laicos «ilus-
trados», es la expresión humana de esta preocupación vital. Nada
más seguro que comenzar por aquí. El comportamiento de los ío-
356
meros, en esta sala, es de mucha tranquilidad y respeto. Casi diría-
mos de «meditación».
No tocar esta sala significa, de hecho, encubrir la religiosidad
pasiva. El romero, sin duda, irá frecuentando la sala, dejándola ca-
da vez más milagrera. No se trata de acabar con ella o retirar de
allí todo lo que los romeros dejaron con seriedad. Pero, delicada-
mente, podemos sorprender a los romeros con una reforma. Usan-
do como arma la propia concepción religiosa del romero podemos
abrirle las puertas para una concepción más auténticamente hu-
mana y cristiana. Los medios catequéticos disponibles no son pocos.
La sala debería ser dividida en secciones, cada una de ellas trans-
mitiendo algún mensaje que sea simple y concreto. La retirada de
los objetos, sin herir en demasía los gustos de los romeros, podría
corresponder al mismo objetivo. Tal vez un fondo musical con pe-
queñas grabaciones bien colocadas. Carteles, preces, dichos, todo
vale. Si no hay ofensa, algún diálogo se establecerá.
El romero está allí para pedir alguna gracia Digámosle enton-
ces que esa gracia debe ser merecida mediante una vida de respon-
sabilidad, de lucha y de compromiso. Lo importante es que entienda
que no puede cruzarse de brazos ante las dificultades esperándolo
todo de los milagros. La sala de los milagros, sin duda, hará meditar
al romero sobre la indispensable fe y confianza en el Buen Jesús. Di-
gámosle entonces que el deseo del Buen Jesús es, ante todo, que
confíe en sí mismo y sepa honrar sus compromisos familiares, pro-
fesionales y comunitarios. Muchos romeros estarán allí agradecien-
do la salud. No nos cansemos. Digámosles que el mejor modo de
agradacerlo es usar bien del don recibido. Tres palabras bastan para
sugerir el valor de la medicina, de la consulta médica... y el estrago
de la bebida.
Del mismo modo, otras oportunidades se presentan en los san-
tuarios. Y no sólo en los santuarios. Por todis partes la pastoral
podría ganar en dinamismo cuestionando con más coraje la religio-
sidad de nuestro pueblo.
[Revista Eclesiástica Brasileita]
357

Bautismo de niños
Este informe presentado en el Instituto pastoral de Medellín,
no es tanto un caso específico sino un conjunto de elementos co-
munes qu se encuentran en los bautismos de k zona Pomobamba,
Perú.
Descripción del caso
1. Es zona de la sierra, 500 kms. al noroeste de Lima, zona
evangelizada desde hace 400 años. La gente son campesinos, y vi-
ven muy dispersa y muy lejana (hasta 2-3 días1* de la parroquia en
el pueblo cabecero de la zona; el idioma es quechua aunque los
hombres pueden defenderse en castellano. Los sacerdotes son pu-
ramente italianos; las religiosas italianas, argentinas; hay algunos
catequistas adultos de la zona.
2. Se apresuran a bautizar al niño, hasta p\ mismo día del na-
cimiento. Las motivaciones más comunes son: el miedo de que el
niño muera antes de ser bautizado con todos los castigos {desgracias
naturales) que pueden suceder; para quitarle el demonio; para ha-
cerlo cristiano.
3. Es común la costumbre de echar el «a:;ua del socorro» an-
tes de venir a la parroquia. Aunque la tradición de la iglesia es de
no considerar ese acto como bautismo, no se ve la razón.
4. El bautismo se realiza en quechua pero todo diálogo fuera
del rito se hace en castellano. La única preparación (catequesis) que
se puede realizar, se hace en el momento del rito.
5. No se viste al niño de ropa especial pero sí lleva una cinta
358
roja con un frijol contra el «mal del ojo» (alguien que mira tanto al
niño que se muere antes del bautismo). El niño es cargado por los
padrinos.
6. La familia no presencia el bautismo sino solo el padre. No
se piensa en la presencia de los hermanos del bautizado, y la
mamá no puede asistir. La no presencia se debe a la creencia de que
se crea una relación de parentesco entre los asistentes; forzar la pre-
sencia de la mamá causa problemas sociales (ejemplo: ¿cómo puede
la mamá ser esposa y comadre a la vez? ¿Cómo podrían casarse
más tarde dos asistentes siendo ya compadres?).
7. El padrino es el que arregla todo el bautismo. Por lo ge-
neral sólo a los ancianos se escoge como padrinos o «gente» del
pueblo. Sólo los padrinos pueden cargar al niño; si es varón, la
madrina; si es mujercita, el padrino.
8. Hay una devoción sumamente fuerte a la vela; que esto
tenga relación simbólica (Cristo luz del mundo) no se sabe pero
se supone que no por ser un razonamiento de la fe.
9. Al terminar el bautismo no existe la costumbre de parte
de los padrinos de tirar monedas. Los del pueblo y de la zona in-
mediata terminan la celebración con una fiesta: se supone que los
de lejos también tienen su fiesta cuando llegan a su pueblito, aun-
que sea algunos días después del bautismo.
Lineas
1. Histórica
Es un rito introducido por los españoles. Parece que no hubo
un rito paralelo en la cultura incaica. El rito original puso mucha
importancia en las cosas (ejemplo: el agua, la sal, la saliva). Tanto
como cosas sagradas encontraron eco en el pueblo.
2. Líneas antropológica y cultural
Muchos de los siete puntos de la descripción, indican aspectos
antropológicos y culturales. Entre las desgracias indicadas antes
que caerían sobre la comunidad donde se muere un niño sin lian-
tizar «el rayo», esto tal vez se debe a que el rayo ha sido una di-
vinidad menor en la cultura incaica. Además de los motivos miles
mencionados, se da también:
a) Liberar el niño del pecado.
b) Si se muere sin bautismo, se convierte en duende. líl UNO
}V)
de la vela en la oración se motiva en la reciprocidad (yo te doy -
tú me das); no se ve bien la motivación del uso de la vela en el
bautismo. Los jóvenes expresan un documento con el uso pero ad-
miten que lo hacen por fuerza de la costumbre en la sociedad.
El bautismo se realiza en la zona del padrino respetando así su
dignidad. Los padrinos son los que salvaron al niño. Cuando no
son familiares, son escogidos entre «la gente de importancia».
Muchas veces es el hacendado y como este acto crea un parentesco
entre el padrino y el padre, ya no puede haber discusiones, disen-
sión, ni pleito con el compadre; este parentesco tiene su influencia
negativa en las condiciones de trabajo y de vida de la hacienda.
Tal vez por ser gente que no tenía el poder de decisión tanto
con el inca como con el virrey y el presidente, acepta fácilmente
ser mandado; tal vez, aún prefieren ese trato.
Se da la impresión de que, aunque sea un rito que todos acep-
tan, no es un rito que toca el corazón de la cultura.
3. Línea socio-económica
Poco hemos podido relacionar con el hecho con la influencia
del subdesarrollo y dependencia, ni en su origen ni en la continua-
ción.
Reconocemos que la pobreza económica los empuja a buscar
seguridad en la religión. Pensamos que el hecho de trabajar en la
hacienda del padrino tiene influencia socio-económica por el paren-
tesco que se crea en el bautismo; que eso tiende a fomentar la ex-
plotación.
En este aspecto preguntamos, ¿qué podría ser la influencia de
la reforma agraria, y la nueva terratenencia que eso implica, para
el futuro de esta costumbre?
4. Línea política
Se juzgó que el hecho de que los políticos buscaban a los mi-
sioneros ha sido consciente o inconscientemente un apoyo a la si-
tuación actual. Se reconoció que la iglesia (los párrocos) no tenían
mucho interés de cambiar la situación porque también fueron ha-
cendados.
En cuanto a su origen nos preguntamos: ¿qué influencias tenía
la política de colonización sobre el hecho?
5. Línea teológica
a) Religión y fe. Con la excepción de uno hemos encontrado
difícil comprender la distinción teórica de religión y fe. Reconóce-
lo
mos que el pueblo pide el bautismo con el conjunto. Aunque acep-
tamos, según la división, mucha religiosidad en la práctica, pensa-
mos que la base es fe; no es una fe razonada.
b) Cristológica. La formulación de la motivación es casi ex-
clusivamente negativa (por ejemplo, quitar el demonio, borrar el
pecado). Poca motivación positiva cristológica aparece. Posible-
mente hay algo «para hacerse cristiano».
c) Eclesiológica. Es difícil ver una eclesiología en el acto. Es
cierto que buscan al sacerdote, que se identifican con «ser católico»,
pero nos preguntamos si no es eso un hecho más bien cultural que
eclesiológico.
6. Evaluación
1. Hubo una reflexión inicial sobre la religiosidad popular en
general. Se trata de una observación en el sentido que muchas ma-
nifestaciones tienden a desaparecer por la fuerza de la dinámica
interna de las historias. La secularización de la que habló Kloppen-
burg, la alfabetización del pueblo, la educación del sentido crítico,
etc. Son tal vez ejemplos de lo que entendemos por la dinámica
histórica. Para tomar un ejemplo correcto, cuando los ingenieros
de la reforma agraria enseñan a los campesinos el valor de los fer-
tilizantes, ya no se hace referencia a la bendición del campo.
2. En la misma línea reconocemos que muchos cambios de
actitudes religiosas se deben tal vez más a los cambios sociales que
a la obra de la evangelización (entendida como educación de la fe,
catequesis, prédica, etc.).
3. Hubo una reflexión también sobre «comunidad». Se reco-
noce que existe un espíritu fuertemente comunitario entre la gen-
te indígena de la sierra. Esta realidad es muy distinta a la comu-
nidad municipal creada por nuestro sistema; es muy distinta tam-
bién de la CEB. La comunidad serrana se basa en vínculos cultura-
les (la «nación» en la terminología de Bosc) mientras que la muni-
cipalidad se basa en la geografía y la CEB en un acto de voluntad.
4. Reconocemos que el fondo del pedido del bautismo y de
muchos otros pedidos es la búsqueda de seguridad. El pueblo es
sumamente religioso, pero no tiene la seguridad que necesita el
hombre para vivir decentemente en los campos económicos, educa-
cionales, de salud, etc., la buscan en el rito religioso.
5. Juzgamos que el rito actual es foráneo culturalmentc al
pueblo; y eso a pesar de ser tan buscado y tener 400 años de his-
toria con el pueblo. No tenemos un estudio sobre el asunto pero
361
parece que no hubo rito semejante (rito de iniciación) en la cultura
incaica. Tal vez eso nos ha llevado a pensar que el rito, a pesar de
sus 400 años de historia está si se quiere al hdo de la cultura y
no dentro de ella.
6. Reconocemos que los elementos (por ?<emplo la vela, mú-
sica, etc.) son sumamente populares e importantes a la vista del
pueblo. Pero encontramos difícil de discerni* )as razones y moti-
vaciones de fondo. Pensar que tienen un sentido simbólico religio-
so cristiano (ejemplo, la vela es Cristo, luz del mundo) es irrealis-
ta, dadas las condiciones de una catcquesis de evangelización casi
nula.
Vemos el problema sobre todo desde la fe vivida: en la CEB nos
parece que hay una interiorización de la fe que no se manifiesta en
la religiosidad popular. Vemos además que a medida que se va
interiorizando la fe a base de la evangelización el cristiano sale
del marco de la religiosidad popular.
A raíz de todo esto nos damos cuenta que hay dos visiones muy
distintas de lo que es la religiosidad popular. Algunos la ven en la
calidad de la fe: la falta de esa interiorización. Otros la consideran
más bien en la extensión: todo el mundo realiza tal acto.
Queda por profundizar otro punto esencia': determinar lo que
es la religiosidad popular.

7. En el campo pastoral, constatamos qv entre los agentes [Pastoral Popular (Colombia) 26/139 (1975) 44-47]
pastorales de una misma zona, no hay unión ri de práctica ni de
criterios frente a la religiosidad popular.

Líneas pastorales
1. No se puede quitar la manifestación c rito sin un estudio
de las motivaciones y causas, trabajando sobre éstas más que sobre
el rito mismo.
2. Tampoco se puede seguir con la manifestación sin tomar
en cuenta las corrientes históricas indicadas antes.
3. Dada la influencia que tienen los cambios sociales en las
actitudes religiosas, hay que fomentar éstos en una evangelización
integral.
4. Crear (o recrear) ritos a base de elementos del pueblo (por
ejemplo el río sagrado, la procesión, etc.). Pero advertimos que
esto exige que reconozcamos lo que toca profundamente al pueblo
porque brota de su vida.
5. Reconociendo que hay ciertos sectores de la sociedad (por
ejemplo los de edad, etc.) que difícilmente pueden cambiar, deben
dedicarse los agentes pastorales a los sectores más aptos al cambio
sin despreciar a los otros sectores.
6. Fomentar una verdadera pastoral de conjunto entre los
agentes pastorales.
7. Estancada hemos considerado la pastoral de CEB. Reco-
nocemos la necesidad de ella para la creación de la iglesia local,
pero no vemos cómo enfocarla dentro de la religiosidad popular.
Subrayamos dentro y la distinguimos de una pastoral frente a la
religiosidad popular (la CEB en función de la religiosidad popular
sería un ejemplo de la pastoral frente a la religiosidad popular).

}62 foj

Navidad y fe entre los coyas
Alba Giménez
Carta al señor obispo Manuel Guirao. Oran.
Monseñor: Desde este apartado rinconcito de su diócesis le
escribo para hacerle conocer algo de la vida de esta sencilla gente,
quienes viven detenidos allá por el setecientos, liberados del reloj
y del almanaque, al que tanto nos atamos los que nos llamamos
civilizados.
Su vida es simple, sencilla. Su principal .ilimento, a base de
maíz: el tulpo, mote, tostao, chucán. También cultivan la papa.
Su bebida para las fiestas: la chicha de maíz.
Muchos se han hecho evangelistas, «la religión nueva». Tienen
una fe profunda, aunque llena de supersticiones.
El otro día tuve que caminar unos siete ki'ómetros para «bau-
tizar» a unos mellizos que murieron a los tres días de haber na-
cido. Ya uno del lugar les había echado el agua de socorro, pero
querían estar más tranquilos y tenía que ser vo la que los bauti-
zara. Les expliqué lo mejor que pude, para que no lo tomaran a
mal. Los acompañé un rato. Rezamos. Y en nn paréntesis siento
una voz, desde la penumbra de un rincón del rancho, que me
saludaba. Era la madre de los niños quien me saludaba. Estaba
acostada sobre unos cueros.
Los mellizos nacieron sobre las piedras de la playa; la madre
viajaba a caballo... ¿quiere mayor desnudez? ¡Nacer sobre una
piedra! Era un día muy frío... así que su vida fue muy leve, como /
la de los lirios que crecen a orillas de la acequ'a Hay varios niños
con sarampión. Uno se siente impotente para atender a tanta ne^
cesidad. ^ haré los ejercicios espirituales.
364
El viernes pasado me trajeron una niña de ocho meses, muy
grave, con el sarampión, para que la bautice.
Atiendo el turno de la tarde, en la escuelita. A la mañana
atiende la directora, quien está esperando traslado; pues está aquí
con su esposo y sus tres niños pequeños. Este año, al iniciar las
clases, el río la llevó un buen trecho... No perdió el ánimo por-
que llevaba con ella a su segundo hijo, cinco años. La muía los
sacó.
Viera qué hermosos son mis alumnos: changuitos verdaderos,
reales, de sombrerito de lana de oveja, de raído ponchito y ojotas.
Estamos preparándonos para la fiesta de la Virgen, el 12 de
octubre. Por lo tanto no iré al congreso. Esp.i*"tualmente y con el
deseo, acompañaré a mis hermanos argentinos, reunidos en Salta.
De ir, tengo que hacer dos días a caballo, con le, inseguridad de no
conseguir ómnibus para seguir a Salta.
Al venir me proporcionaron un tractor; as? que hice un viaje
muy lindo: cinco horas en tractor y dos a caballo. La selva estaba
preciosa, los ríos mansos y cristalinos... Traje mercadería para ter-
minar este año y para dos meses del año que viene... pues recién
en mayo disminuyen los ríos y pueden pasar los vehículos.
Desde Acheral, lugar a donde llegan los vehículos, hasta aquí
los peones se demoraron tres días en traerme las cosas en veintiséis
cargas. Serán muías históricas, pues trajeron hs primeras garrafas
a ésta.
En la iglesia nos reunimos todos los domingos, a las 10 de la
mañana. Acá hago de todo: de sacerdote, de médico, de juez, etc.
Con la hermana Susana no nos reunimos aún; pero nos escri-
bimos. Antes de fin de año se vendrá por acá. p l sábado 5 vendrá
Cristina Guzmán, desde Los Naranjos, para ir al Queñual a llevar
la Virgen. Le mandé decir que podía dormir acá, de paso; así char-
lamos de catequesis.
Si tiene dos ejemplares de «Oremos hermanos» le ruego me
los haga llegar.
Yo recién saldré de ésta, mi claustro de cerros, después de
navidad.
Le mando un artículo que escribí sobre la navidad del año pa
sado.
Si los ríos ya están crecidos, como el año pasado, me ¡iv por
Humahuaca: un día a muía para cruzar el Zenta (4.000 ni.) v lU'nnr
a Cianzo —ya Jujuy—. Allí se consiguen camiones puní llcum' ¡'
Humahuaca.
Probablemente el 2 de enero estaré en S''lin puní ver dónde
i(> •>
 Monseñor, ruegue por mí para que haga de mi vida lo que lluvia. Recién a las 11 horas la hermana lluvia nos permitió sacar
Dios quiere. al Niño. Y... otra vez bombas, campanas y bombo. Los niños en-
Dígale a Buby Luna y a Sarita Mustafá — -admiradores de esta tre el barro y las piedras adorando al Niño. A las 13 horas, se
zona— que necesito de ellos. Sola no puedo solucionar tantas ne- dispersaron hacia los cuatro rumbos. Varias familias se reunieron
cesidades. en la casa de Evaristo Cruz y allí, en una ramada, rodeada de esas
Lo dejo, monseñor. Rece por mí y bendiga a esta misionera almas simples, almorcé asado y chicha.
coya. Muchos se han hecho evangelistas, la «nueva religión». Y aun-
que les parezca mentira todos los domingos caminan kilómetros y
Valle de San Andrés, 25 septiembre 1974 kilómetros para asistir a la asamblea, donde uno de ellos lee y co-
menta la Biblia alrededor de un balde de aguí clara.
Navidad con los coyas, en el valle de San Andrés Regresé el día 27, en cinco horas de a caballo., y siete en tractor,
cruzando con dificultad los ya enfurecidos ríos.
País de los coyas, clima benigno, paisajes incomparables, bos-
ques de ensueño, arroyos, ríos, cerros cubiertos de vegetación... [Actualidad Pastoral (Argentina) 7 (1975) 258]
Y completando el increíble paisaje, las casitas de los coyas, de
adobe y paja, ubicadas unas en el llano, otras en las faldas de los
cerros, otras en lo profundo de las quebradas... Rebaños de ove-
jas, tropas de caballos y ganado vacuno pastando en las laderas.
Por pedido de esas gentes de alma sencilla, he pasado la navi-
dad con ellos. Argumentaron que nunca tienen quién les haga re-
zar para el día del Niño. Así que me quedé para hacerlos rezar y...
resulta que ellos me hicieron rezar a mí.
¿Cómo es una navidad pasada con nuestros hermanos coyas?
Sencilla, de una fe profunda, de una entrega total al Niño, aroma-
da de amanea y otras flores silvestres.
El 24 y 25 llovió noche y día, pero esto no es dificultad para
quien pasa al aire libre largas jornadas en el cerro o en el monte
bajo las torrenciales lluvias de verano.
A las 19 del día 24 se armó el pesebre: un ranchito de paja,
la Virgen del Pilar —fuera del pilar y con enaguas para que sea
blanco el vestido— y su Niño, un san José, con una bufanda de
tul para tapar al Niño, al que tiene en brazos, pero el picaro aso-
maba la cabeza... Había animales y pastores hechos de barro...
Desde muchos kilómetros a la redonda van llegando los paisa-
nos con sus mejores galas.
Todos los momentos solemnes son comunicados al valle entero
por repique de campanas, sonar del bombo y estruendo de bom-
bas, que el eco se encarga de repetir de cerro en cerro.
A las 21, rezamos algunos salmos, meditamos algunas partes
del evangelio y recitamos el rosario.
Luego comienza la adoración de los niño?. Bailan al compás
de los tambores y sin dar la espalda al Niño. Esta adoración por
turno, continúa hasta que amanece... A las 24 se realiza la pro-
cesión, la cual, esta vez, se dejó para el otro día por la intensa
367
366

Difuntos
Indalecio Riquelme y J. M. Munarriz
La muerte y, sobre todo, los muertos, son, como no podía ser
menos, algo muy serio para el pueblo. Todo lo referente a esto,
lleno de agüerías y de miedos, está codificado en una serie de ritos
que deben cumplirse al pie de letra para evitar la amenaza de
nuevos males.
Presagios
Hay muchas situaciones de mal agüero, algunas de ellas son
presagios ciertos de muerte. Las lechuzas son animales de mal
agüero: cuando gritan cerca de la casa traen 1a muerte, a no ser
que se le «rete» preferentemente por medio del hijo menor de la
familia. También el jerutí (golondrina) anuncia la muerte: hay que
espantarlo o mejor matarlo, para librarse de su yeta. Lo mismo
el pilincho negro cuando llega cerca de la casa. El gato negro que
se cruza en el camino (como animal del diablo ^ también trae mala
suerte y, a veces, la muerte. De muy mal agüero es también si la
gallina «canta como gallo», es decir, si canta o cacarea de noche:
para librarse de este maleficio no hay más remedio que deshacerse
lo antes posible de esa gallina regalándola o matándola, pero no
comiéndola.
El paso
Alrededor del moribundo se reúnen parientes y vecinos. Algunos
parientes, sobre todo los hijos de la. mujer, vienen de muy lejos:
si no llegan a verla viva para recibir su bendición o su última vo-
368
luntad, quedarán intranquilo* v irn torosos de que algo les vaya
a suceder.
El moribundo, si está coiiNoimir, suele presentar una actitud
tranquila frente a la muerte y lti espera sin aspavientos ni rebel-
días: es algo «natural» y aderiiiís rs la «voluntad de Dios».
En el momento de la murrio, alguno de los parientes llama al
recién difunto por su nombrr, pura «certificar» la defunción. In-
mediatamente comienzan las lameiiiaciones, a veces, incluso alre-
dedor de la casa, para llamai v avisar al vecindario. En algunos
lugares se hace tocar el «doble- en la campana de la iglesia, como
aviso para los amigos y vecinos
En seguida se le sacan los adornos que usara en vida: anillos,
aros (incluso dientes de oro, M los tiene) y los botones de la ca-
misa, porque todas estas cosa, le impiden presentarse delante de
Dios {Ojokuá ve'era ixupe).
Luego le cierran los ojos (es muy malo si los ojos del difunto
quedan algo abiertos) y lo asc.ni. Muchas veces mediante un baño
completo y si no, al menos, la rara, las manos y los pies. Se le
corta las uñas, se le peina y .1 los varones adultos, se les afeita.
Inmediatamente se pasa a antoriajarlos con sumo cuidado, «para
que no se les caigan las medias en la resurrección». Puede ser
vestido con la ropa corriente, l'eio si es «hermano franciscano» o
«carmelito», se lo viste con el hábito propio o con mortaja blanca,
amplia y holgada. Sobre la ropa o mortaja se le anuda el koro
(cordón), una especie de cíñanlo que debe estar hecho de lino.
Hasta aquí se había procedido muy rápidamente, pero ahora, se
procede con lentitud a anudar el koro con los nudos que debe
llevar: nueve si era casado y siete si era soltero Cada nudo lo hace
un pariente cercano, rezando un padrenuestro y comprometiéndo-
lo a rezar lo mismo otra vez al final de la novena.
Si el difunto es angelito, además de la túnica se le colocan unas
alitas de papel, una corona, generalmente de papel de estaño o
«papel de oro», en la cabeza y, en las manos, un ramo de flores, y
una banderita, generalmente también de oropel.
El difunto, así adornado, se coloca sobre una mesa, casi siem-
pre con un crucifijo en las manos y otro, más grande, a la cabe-
cera. El catre donde murió el enfermo, hay que sacarlo fuera y se
coloca recostado al aire libre en la parte de atrás del rancho. No
debe ser usado hasta pasado el novenario. Las sábanas y ropas del
difunto se lavan a los cinco días de la muerte.
Velorio
El retekué (el cuerpo del difunto) no paede ser enterrado
369
hasta el día siguiente del fallecimiento. Mientras tanto, especial-
mente por la noche, se le vela.
Durante el velorio se suceden los sollozos y los llantos. Más
intensos cada vez que llega algún pariente o amigo íntimo de la
familia. En algunos lugares todavía existen plañideras, a veces
pagadas, pero más frecuentemente voluntarias, especialistas en este
menester. Ningún amigo, vecino o incluso conocido, puede faltar
al velorio: sería una ofensa para la familia.
Algunos amigos o vecinos hacen el ataúd, generalmente de ta-
blas, que se recubren con tela negra y una cruz de tela blanca en
la tapa. Si es para un angelito, el género se-á blanco y la cruz
puede ser celeste o rosada. El cajón debe estar hecho con medidas
tan exactas que no debe sobrar ni un centímetro, principalmente
hacia los pies. Si no se hace así, el difunto pronto volverá para
llevarse un pariente cercano.
Durante el velorio se reza, se toma mate y se bebe caña. A
ratos hay llantos y sollozos intercalados por recuerdos del difunto
describiendo sus virtudes o hechos sobresalientes de su vida, así
como también sus últimos momentos; muchos narran el último en-
cuentro que tuvieron con él. También se cuentan «casos».
Al velorio se debe procurar ir de luto. Nadie debe retirarse
antes de que cante el gallo, porque es de mal agüero. Se debe rezar
nueve rosarios y el entierro nunca debe salir de la casa hasta que
se hayan rezado todos.
Entierro
Si se trata de una persona mayor, generalmente se lleva el
ataúd en una carreta, al menos hasta el templo. Desde allí, si el
cementerio no queda muy lejano, muchas veces lo llevan «alzado».
En una u otra forma el cadáver debe ir con los pies por delante:
si no se hace así ndohechai hapera (no ve su futuro camino) y
puede haber otro muerto en la familia.
Si se trata de un angelito, a la cabeza de % procesión marcha
un niño con la tapa del ataúd alzada, como cruz procesional, se-
guido de otros niños que llevan flores. La caja se lleva en brazos,
generalmente por una mujer, que puede ser la madrina. Al salir
el cadáver de la casa, se protagonizan escenas de gran sentimiento:
lamentos, gritos, abrazos, desmayos...
En la carreta, alrededor del ataúd, se sientan en apyka'i (ban-
quitos) convenientemente dispuestos, los parientes femeninos más
cercanos al difunto. Alguna de ellas lleva uní vela prendida que
no debe apagarse durante el camino. De cuando en cuando se reza,
370
pero sin detenerse. Si se detuvo, hay que colocar en ese lugar una
cruz y queda convertido el sitio en lugar temido por la gente,
porque ipora (tiene fantasma).
Si el cortejo llega a la iglesia, y lo hace siempre que es posible,
se vuelve a tocar el «doble». Hasta hace poco, la duración del
triste redoble (que era pagado) señalaba el prestigio y el poder
económico del difunto y su familia.
Cementerio
Al llegar al cementerio, se coloca el ataúd frente a la gran cruz
que suele estar colocada en el centro del recento (Kurusú guasú
renondepe) y allí se le sacan las ataduras de lo? pies, de las manos
y del rostro. Se saca la cruz que llevaba sobre el pecho y se reza.
Enseguida se tapa el ataúd de un modo más definitivo, general-
mente con clavos. Es el momento en el que los parientes se es-
fuerzan en mirarlo por última vez como despedida, mientras se re-
piten las manifestaciones de dolor con lamentos, abrazos, y des-
mayos.
Luego lo bajan a la fosa. Los parientes y amigos echan cada
uno una paletada de tierra; con este gesto se comprometen a rezar
nueve padrenuestros por el difunto. Generalmente se lo coloca de
modo que la cruz quede a sus pies, «para que pueda encaramarse
por ella en la resurrección».
Si la cruz que se ha colocado, como suele suceder, no es la de-
finitiva al terminar el novenario se llevará procesionalmente la de-
finitiva, con sus leyendas y su «estola». A esta procesión se le
suele llamar «entierro sin muerto». Muchas veces pasa por el tem-
plo para que el sacerdote bendiga la cruz y en ese caso se pide de
nuevo el «doble» por el difunto. Si al volver del cementerio se
pasa por el pueblo, no se debe comprar carne, pues esto traería
otra muerte a la familia. Al llegar a la casa se reza un rosario ante
la cruz que iba en el pecho del difunto. Terminado el rezo se toma
mate y caña. Suele haber borracheras.
La carreta que transportó el cadáver no debe utilizarse ni mo-
verse en nueve días.
Novenario
Al día siguiente del entierro comienza el novenario, lil que
dirige el rezo no debe ser pariente cercano. En muchos Indures hay
rezadores especialistas en novenarios. Se prepara un iilinr con va-
rias gradas. Algunos tienen hasta nueve gradas. Una especie de
escalera que llega hasta el cielo o techo de la casa. Las gnuluN de-
371
ben ser pares para los casados e impares para los solteros. En cada has cosas del difunto
escala se ponen dos velas, muchas veces adornadas con crespones Muchas de las cosas del difunto, tienen especiales poderes.
negros. Al menos, una cinta negra baja desde el crucifijo colocado Así, la soga del ahorcado sirve para que el guaiño gane la carrera.
en la grada superior, hasta la grada inferior ^e colocan también Las monedas que se colocan sobre los párpados del angelito, sirven
flores naturales, de papel y hoy ya también de plástico. para atraer plata. Un dedo de la mano derecha del angelito, cor-
Se coloca debajo del altar un vaso con agua porque el «ánima» tado a escondidas de sus parientes, es amuleto que da suerte en el
suele tener sed. Algunos ponen también un plato de comida, por juego. Las flores que el pequeño difunto tuvo en sus manos sirven
si el difunto tiene hambre. para remedio. Con un rito especial, alguno puede tomar como par-
Todos los días, al terminar el rezo, suele haber llanto de los ticular «abogado» al angelito, comprometiéndose a rezarle todos
familiares; mientras se reparten cigarrillos (a veces también cara- los sábados: muchos se lo piensan varias veces antes de tomar así
melos) a los asistentes. el abogado, pues de olvidar su rezo, podrían venirles numerosos
El último día de la novena, ñembo'e paha o novena paha (fin males.
del rezo de la novena), se rezan tres rosarios. Se suele preparar un
Karú guasu (banquete) o, al menos, el chipa neme'e (reparto de [Acción (Paraguay) 6/23 (1974) 17-19]
chipa). La gente pasa ahí el día entero. Los que tienen medios
incluso faenan un animal y reparten carne a los asistentes y a los
pobres. No es infrecuente que este posterior homenaje, que sin
duda tiene un carácter festivo, termine en un Ka'u guasu (gran
borrachera).
Terminado el rezo y la comida, se saca el altar. No deben des-
hacerlo los parientes, sino personas que no pertenecen al círculo
familiar. La gente comienza a dispersarse. Se van también los pa-
rientes que viven lejos y que durante el novenario se habían alo-
jado en la casa del duelo. Solamente entonces, la morada vuelve a
tomar un ritmo de normalidad.
El rezo del novenario, aunque de un modo menos «solemne»,
se repite cada seis meses, generalmente hast? los dos años. Des-
pués se sigue recordando al difunto en los aniversarios. Es fre-
cuente que los lunes, día de los muertos, se recuerde a los difun-
tos de la familia y se prenda una vela por ellos

Importancia
Según las creencias del pueblo, si no se hacen bien todos estos
ritos, el «ánima» volverá a la casa a exigir su cumplimiento y no
dejará tranquilos a los parientes. Muchas veces el difunto se ma-
nifiesta en sueños que señalan alguna necesidad en que se encuen-
tra el pariente ido, sea porque no se hicieron bien los ritos fu-
nerarios o por su vida pasada. Hay que ayudarle prendiendo velas
o encargando alguna misa. De hecho, parece que el que en vida
fue descuidado, lento o negligente en su trabajo, encontrará dificul-
tades para que todo lo necesario para un buen «doble». Para que
el difunto descanse tranquilo es muy importante que sus familia-
res respeten su última voluntad.

372 373

En el altiplano de Bolivia
José Ros
1. El hecho
A 3.800 metros de altura, en el altiplano boliviano, cerca del
lago Titicaca, se encuentra una gran parte de la raza aymara. Este
pueblo, al igual que tuvo que sufrir el dominio cultural y político
de los conquistadores, padeció también el dominio religioso. Pocos
fueron los misioneros que se preocuparon por evangelizar seria-
mente: los más, sea con amenazas de la condenación eterna, sea
moviendo el interés de las gentes, se dedicaron a ir bautizando e
instruyendo a unos hombres que, en lo más íntimo, conservaban
sus creencias, a pesar de manifestar públicamente su adhesión al
catolicismo.
Cuando algunos miembros de la iglesia comenzaron a plantear-
se cuál era la fe de los aymarás, se llegará a h conclusión de que
su religiosidad estaba influida por dos tendencia? fuertemente arrai-
gadas: el sacramentalismo y el sincretismo.
a) El sacramentalismo
El aymara vive continuamente en contacto con la naturaleza.
Para él, la tierra vive. Hay que tratarla con cariño y antes de sem-
brar se le hace una ofrenda para que no se enoje, porque se la va
a lastimar. La religiosidad aymara vive en contacto con las rea-
lidades naturales: por eso, los sacramentos, expresión de la fe a
través de signos materiales, entraron fácilmente en ella. Pero sin
que fueran portadores de una realidad sobrenatural.
Así, por ejemplo, todo recién nacido debe recibir el bautismo.
¿Por qué? Porque si no se bautizara al niño y cayera una grani-
374
zada, durante la época de la siembra, ese niño sería el culpable del
castigo.
La razón de ese castigo es que la naturaleza se vengaría porque
el niño ha venido a la vida sin recibir el agua, símbolo de vida.
Pero no hay relación con el nuevo nacimiento, la entrada a la co-
munidad cristiana.
h) El sincretismo religioso
El aymara, para vivir en paz, después de la conquista tuvo
que ir aceptando una serie de manifestaciones cristianas que, en
su corazón, transformó de acuerdo con su religiosidad. Un caso
típico es la devoción a la eucaristía: cuando los misioneros comen-
zaron la procesión del Corpus, salían a las calles con una custodia;
los aymarás la contemplaban respetuosamente y se pensó que co-
menzaba a penetrar la devoción.
En realidad, la custodia con sus adornos v el brillo, les recor-
daba el sol (dios Inti): que dentro estuviera la hostia consagrada
o no, eso era lo de menos. De hecho estaban reverenciando a su
divinidad.
Ante estos hechos había que buscar una nueva actitud más
evangelizadora y que, al mismo tiempo, fuera respetuosa de sus
costumbres.
2. La búsqueda
La necesidad de presentar el evangelio aparecía como la más
urgente: el aymara debería conocer aquel con quien se compro-
mete en el momento del bautismo. Pero para presentar el evan-
gelio se necesitaba de alguien que lo hiciera; ¿y quién mejor que
ios mismos aymarás? De ahí el comienzo de la formación de cate-
quistas.
a) Los catequistas
No se buscan repetidores del catecismo, sino hombres que co-
nozcan el evangelio, que se afronten con la palabra salvadora y
que, después, en su lengua y según el Espíritu les inspire, la trans-
miten.
Se fue pasando por diversas etapas: centro de formación para
catequistas, formación de los catequistas en sus propias comunida-
des de vida. La razón era quitar todo lo que pueda hacer de ellos
hombres segregados, hombres que entran en la «institución». Así
durante tres semanas al año, se reúne un grupo en una comunidad
375
y ahí comienza la reflexión a partir de lo que viven y de la res-
puesta que ofrece el evangelio.
Y el contacto con el evangelio dio como resultado el descu-
brimiento de que no hay compromiso con Dios, si no se compro-
meten con los hermanos. De ahí la necesidad de que el catequista
trabajara, según su carisma, al servicio de sui hermanos: unos la
alfabetización (el 70 % de los aymarás es analfabeto), otros en la
promoción sanitaria.
El catequista «repetidor» o «rezador» ha ido desapareciendo.
Ellos trabajan por el progreso de su comunidad forman parte del
consejo parroquial y determinan, con el párroco, qué actividades
se deben realizar.
b) Los diáconos
Fue con este deseo de promover hombres comprometidos, que
se planteó la idea del diaconado. De entre los catequistas más com-
prometidos, se invita a las comunidades para que den su parecer y,
cuando la comunidad da por escrito su acuerdo para que ese her-
mano pueda recibir el diaconado, entonces inician su formación.
La formación abarca un período de tres años, durante los cua-
les asisten a un curso de una semana, cada dos meses; luego re-
gresan a sus comunidades. También las esposas asisten a otros cur-
sos: se pretende que ambos recorran el camino de la fe, para que
la esposa sea un apoyo del diácono.
3. La motivación
A la base de este movimiento, que comentó hace diez años, se
ha ido concretizando hace cuatro años (con los aspirantes al diaco-
nado casado) tres principios:
a) Un pueblo evangelizado, más que sacramentalizado
La tarea de los catequistas y diáconos es básica. Al mismo
tiempo que se comprometen sirviendo (uno de ellos ha dirigido
la construcción de un camino, en el que han trabajado nueve co-
munidades, durante seis años, sin ayuda oficial), se reúnen con la
comunidad para explicar el evangelio y relacionarlo con su vida.
b) Una iglesia autóctona
Catequistas y diáconos darán la fisonomía de la iglesia aymara.
Sin copiar modelos, sin pretensiones, sin aislarnos, pero en la uni-
dad de fe, trazarán los caminos de la expresión religiosa aymara.
376
c) Una iglesia servidora
El diácono es consciente de que debe servir, en cualquier ser-
vicio humano y en el de la palabra. Debe trabajar gratuitamente y
vivir de su trabajo como todos. Por eso, no tendrán facultades
para ejercer la diaconía, fuera de su comunidad. Esperamos que
ellos vayan dando la imagen de una iglesia que no viene a vivir de
los otros, que no se va a enriquecer del servicio sacramental, sino
que trabaja para mantenerse como cualquier campesino.
4. Una perspectiva
En el mundo aymara, no se es persona hasta que el individuo
se casa. Los solteros no tienen derecho a la palabra en las asam-
bleas. Lo cual hace cuestionar el sentido del ce^bato. Sin embargo,
en el centro de Laja, hay una veintena de jóvenes que aspiran al
sacerdocio. No van al seminario, para que no salgan de su vida
real: trabajan, visitan las comunidades y estudian.
¿Cuáles son las perspectivas del sacerdocio en un mundo en el
que sólo los casados son «personas»?
a) Sacerdocio familiar estable
Así como la comunidad escogió a su catequista y después lo ha
apoyado para su diaconado, confiamos en que, cuando desee cul-
minar su vida en la eucaristía, pedirá la ordenación sacerdotal de
su diácono.
Podremos llegar entonces al sacerdote casado, sacerdote para
su comunidad que trabaje y viva de su tierra, como los demás
campesinos, y apoyado por su comunidad.
b) Sacerdocio célibe itinerante
El paso anterior se irá dando en unas cuantas comunidades.
Las demás tendrán que ir madurando. Y como la maduración de la
fe se da a través de la palabra, necesitarán anunciadores que pue-
dan ir de una comunidad a otra, conviviendo con la gente y anun-
ciando el evangelio. Para este trabajo no podrían ser hombres que
dependen de su trabajo o que estén casados. Pero siempre deben
ser aymarás.
[Actualidad Pastoral (Argentina) 7/69 (1974) 39-40]
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 RESEÑA BIOGRÁFICA Licenciado en ciencias sociales por la Universidad Gregoriana de Roma.
Profesor de sociología de la religión y de doctrina social de la iglesia en di-
versos centros universitarios argentinos.

FERNANDO BOASO
Argentino. Licenciado en filosofía y en teología por las facultades de
San Miguel. Miembro del Centro de investigación y acción social y del Equipo
de reflexión pastoral.

INDALECIO RIQUELME CANTERO

Paraguayo. Da cursos de guaraní y colabora en la Comisión de liturgia
en guaraní.

JOSÉ MIGUEL MUNARRIZ

Español. Estudios de derecho, ciencias de la comunicación y filosofía en
MANUEL M. MARZAL
España y teología en Colombia. Secretario de redacción de la revista Acción
Antropólogo social por la UIA de México. Profesor en la Universidad y colaborador del quincenario Sendero, órgano de la Conferencia episcopal
Católica de Lima. Investigador sobre la religiosidad campesina en el Instituto paraguaya.
de pastoral andina del Cuzco.
BARTOLOMÉ MELIA
PEDRO TRIGO DURA Español. Doctor en ciencias religiosas por la facultad de teología de
Strasbourg. Actualmente se dedica a investigaciones etno-lingüísticas, centra-
Licenciado en filosofía en la Universidad Católica de Quito (Ecuador), en
das especialmente en las áreas de religión y sistema educativo de los guaraní
teología en la Universidad de Comillas (Madrid). En la actualidad es colabo-
tribales del Paraguay. Dirige la revista Acción y Estudios Paraguayos.
rador de la revista SIC.
JOAQUÍN ALLIENDE
GUIDO DELRAN
Rector del santuario Maipú (Santiago de Chile) y del equipo pastoral
Director del Instituto regional de catequesis y evangelización andina Maipú en el arzobispado de Santiago.
(IRCEA), con sede en el Cuzco, que coordina los trabajos y la formación de
los animadores cristianos campesinos y de los catequistas rurales de las zo-
nas quechua y aymará del sur del Perú.

JOSÉ DAMMERT BELLIDO

Obispo de Cajamarca, diócesis de la Sierra norte del Perú. Vicepresidente
de la asamblea episcopal peruana.

ALDO BÜNTIG
Argentino. Pertenece al Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo.

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