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Apel, Karl Otto.

El a priori de la comunidad de comunicación y los fundamentos de la ética:


el problema de una fundamentación racional de la ética en la era de la ciencia en “La
transformación de la filosofía”. Tomo 2. Taurus. Madrid. 1985.

1. LA PARADÓJICA SITUACIÓN DEL PROBLEMA

Necesidad de una ética universal.


Una civilización unificada a nivel planetario por las consecuencias tecnológicas de la
ciencia.
Primer aspecto de la situación… necesidad actual de una ética universal (quiero decir: de
una macroética de la humanidad en la tierra finita).
Las morales de grupo arraigadas en instituciones y tradiciones arcaicas, no pueden ya
compensar aquel equilibrio constitutivo para el homo faber.
“A-sincronía” entre la expansión de las posibilidades científico-técnicas y la tendencia a la
inercia en las morales específicas de los grupos (p. 342).

[Pensamiento mitológico, religioso y científico]

Microesfera (matrimonio, familia)… mesoesfera (política) y macroesfera (destino de la


humanidad).
“razón de estado” moralmente neutral.
Actualmente las consecuencias de las acciones humanas – por ejemplo, en la producción
industrial – deben localizarse en gran parte en la macroesfera de los intereses vitales
comunes de la humanidad.
La bomba atómica: desde entonces el riesgo de destrucción que suponen las acciones
bélicas ya no se limita a la microesfera o la mesoesfera de las posibles consecuencias, sino
que amenaza la existencia de la humanidad en su totalidad.
[Otro ejemplo] la contaminación progresiva del medio ambiente (p. 343).

La civilización científico-técnica ha confrontado a todos los pueblos, razas y culturas con


una problemática ética común.
Ética de la responsabilidad.
El segundo aspecto de la situación del problema que la convierte en paradójica… relación
entre ciencia y ética.
La idea de la objetividad científica parece relegar la pretención de validez de las normas
morales o de los juicios de valor al ámbito de una subjetividad no vinculante. Las
pretensiones de validez de la ética deben reducirse a reacciones irracionales y
emocionales, o también a decisiones arbitrarias irracionales (p. 344).

La historia y la antropología cultural, la sociología y la psicología… estas ciencias


desembocan en el juicio de hecho objetivamente válido de que las normas morales,
reconocidas o prácticamente seguidas por los hombres, son relativas en gran medida a su
cultura o a su época; lo cual significa de nuevo que son subjetivas.
Cualquier filosofía que intente superar la “tesis de la neutralidad” de la metaética analítica
en pro de una fundamentación de normas morales, parece extraer normas a partir de
hechos y, por tanto, infringir el principio humeano de la distinción rigurosa entre lo que es
y lo que debe ser. Con ello toda ética normativa parece estar superada lógicamente (p.
345).

El marxismo ha explicitado que la humanidad se encuentra ante la tarea de superar su


“prehistoria”; esto significa, superar la era de los intereses particulares que obstaculizan la
transparencia y el autocontrol efectivo de la actividad humana e imposibilitan que los
hombres, en acción solidaria, asuman la responsabilidad de la historia (p. 346).

[El marxismo es científico, lo que impide hacer ética].

No disponemos de ninguna superciencia que pudiera garantizar mediante un análisis


objetivo la unidad de teoría y praxis, sino que precisamos una ética que proporcione el
principio normativo para la mediación de teoría y praxis en la situación histórica (p. 348).

Resulta comprensible que la filosofía moderna haya asumido la función (ideológica) de


antítesis frente a la concepción marxista de una mediación dialéctica entre teoría y praxis
y, por tanto, entre ciencia y ética.
La diferencia que existe entre la llamada “filosofía analítica” y el “existencialismo”;
diferencia considerada como la más profunda contradicción en el seno de la filosofía
moderna. Desde nuestra perspectiva, filosofía analítica y existencialismo no se
contradicen en su función ideológica, sino que más bien se complementan: puesto que se
reparten entre sí el ámbito del conocimiento científico-objetivo y el ámbito de las
decisiones ético-subjetivas,
Kierkegaard creía que la objetividad con validez universal e intersubjetiva del
conocimiento, es un privilegio de la ciencia no valorativa. Esta convicción constituyó el
presupuesto de su tesis, según la cual lo éticamente obligatorio se manifiesta sólo al
pensamiento subjetivamente interesado.
La diferencia entre la posición de Kierkegaard y la del cientificismo moderno reside
únicamente en el hecho de que para el primero el pensamiento subjetivamente
interesado constituye el pensamiento esencial, mientras que consideraba la objetividad
de la ciencia como existencialmente irrelevante y, por tanto, inesencial (p. 350).

Wittgenstein, al final del Tractatus: “no puede haber proposiciones éticas. Las
proposiciones no pueden expresar nada más elevado… el sentido del libro es ético… mi
obra consta de dos partes: la que está aquí presente y de todo aquello que no he escrito.
Esta segunda parte es la importante. Porque lo ético está delimitado a lo largo de mi libro,
desde dentro, y estoy convencido de que, sólo así puede delimitarse”1.

1Citado en la “Introducción histórica” al Prototractatus de G. H. Wright, Londres, 1971, p.


15.
¿cómo puede hablar la filosofía teórica en general, pretendiendo validez intersubjetiva,
sobre lo que es subjetivo y singular por definición?
¿de dónde toman los criterios para determinar el uso moralmente relevante del lenguaje,
criterios que, pueden ser tomados de las estructuras gramaticales, objetivamente
descriptibles, del lenguaje? (p. 351).

La complementariedad que existe entre el objetivismo no valorativo de la ciencia y el


subjetivismo existencial de los actos religiosos y de las decisiones éticas, se presenta como
la expresión moderna, filosófico-ideológica, de la separación liberal entre ámbitos de la
vida pública y privada.
Podemos objetivar una parte de la praxis humana de acuerdo con estándares científicos
mediante reglas objetivas que tienen la forma “si-entonces” (p. 352).

Imposible poner por más tiempo entre paréntesis de un modo pragmático el problema
ético de establecer metas racionales.
Es la lógica de la alternativa entre ciencia objetiva y decisión axiológica subjetiva, que hoy
en día todavía determina en gran medida la estructura ideológica de la mediación entre
teoría y praxis en occidente (p. 354).

¿Qué ocurre con la responsabilidad moral de la praxis humana en la era de la técnica


industrial?
La mediación científico-tecnológica y no valorativa entre teoría y praxis no puede asumir
esta responsabilidad: a lo sumo, puede proporcionar informaciones necesarias para
ejercerla, pero debe presuponer los criterios éticos de la misma ¿quién puede asumir la
responsabilidad en virtud de qué principios?
Sólo las decisiones aisladas de conciencia, realizadas por los individuos, pueden reclamar
pasa sí mismas, obligatoriedad moral (p. 355).

Es muy instructivo el hecho de que un sistema jurídico que pueda en la sociedad el crédito
moral, a la larga, suela perder también su efectividad.
Este argumento se dirige a todas las versiones de la teoría contractual liberal de la moral y
el derecho.
Si no hay principio ético alguno que sea, a la vez, normativamente obligatorio e
intersubjetivo, la responsabilidad ética no puede sobrepasar, por principio, la esfera
privada.
Si las decisiones individuales de conciencia, llamadas libres, están aislados entre sí a priori
– tal como sugiere la idea de la moral privada puramente subjetiva – y si, por
consiguiente, tales decisiones no obedecen prácticamente ninguna norma de solidaridad,
tendrán pocas probabilidades de éxito en el mundo de la praxis social pública, del que hoy
en día procedan los macroefectos. Bajo tales presupuestos ¿no degenera en ilusión la idea
de la libertad humana… como afirma de hecho el marxismo? (Esta aporía parece coincidir
en la práctica con la antigua dificultad a la que se enfrentaba aquella ética luterano-
kantiana de la interioridad, que cree tener que asegurarse exclusivamente de la integridad
de la buena voluntad o de la intención).
La diferencia entre las aporías ideológicas occidental y oriental estriba en el primer caso,
se postulan las decisiones morales de conciencia de todos los individuos; sin embargo, es
posible fundamentar la validez intersubjetiva de normas éticas y, por tanto, la solidaridad
moral; en el último caso, se postula la solidaridad de la responsabilidad moral de la
sociedad; sin embargo, no puede estar mediada por las decisiones individuales de
conciencia, ni teórica ni práctico-políticamente; tales decisiones resultan en el fondo
superfluas y, en la práctica, quedan relegadas a la esfera privada, de un modo semejante a
la forma en que procede el sistema occidental de complementariedad (p. 358-359).

2. REFLEXIONES ENCAMINADAS A RESOLVER LA PARADOJA

Hay algunos presupuestos de la filosofía analítica que casi parecen imposibilitar una
fundamentación de la ética normativa.

a) A partir de hechos no pueden derivarse normas “principio de Hume”.


b) La ciencia versa sobre hechos; de ahí que sea imposible fundamentar
científicamente la ética normativa.
c) La ciencia proporciona un saber objetivo: la objetividad se identifica con la validez
intersubjetiva. Una fundamentación intersubjetiva válida de la ética normativa es
absolutamente imposible.

Si queremos mostrar que es posible fundamentar racionalmente la ética normativa, todo


parece depender de que cuestionemos una de las premisas expuestas.

Cuestionar la primera: aun cuando es imposible lógicamente deducir normas de hechos,


resulta muy cuestionable que todas las ciencias dotadas de contenido empírico sean por
ello ciencias puras de hechos (p. 359).

Podría suceder que únicamente las ciencias de la naturaleza pudieran constituir su objeto
fenoménico sin una cierta valoración moral.

Cuestionar la segunda: renuncia a cuestionar la neutralidad de la ciencia… se pregunta si la


objetividad misma de la ciencia axiológicamente neutral puede ser filosóficamente
entendida, sin presuponer su validez, intersubjetiva de normas morales. Esta
argumentación pondría directamente en cuestión la validez de la tercera premisa.
Ambas líneas de argumentación están justificadas y se complementan recíprocamente. Sin
embargo, el primer enfoque no podría probar la posibilidad de una fundamentación
racional de la ética, aunque alcanzara su meta; por el contrario (p. 360).

Las ciencias humanas no han podido hasta hoy hacer verdaderamente efectiva aquella
inicial renuncia a una comprensión valorativa, renuncia que era constitutiva del fenómeno
(p. 361).
Más importante que constatar la imposibilidad es, a mi juicio, la comprobación positiva de
que tampoco podemos entender la neutralización metodológica del juicio de valor.
Poner en cuestión la valoración cuasi-natural que los hombres asocian a la (p. 362)
comprensión – mediada por la tradición – de su historia, objetivando alguna conexión
causal espacio-temporal, del modo más neutral posible, esto significa posibilitar una
nueva valoración, críticamente mediada.
La dificultad que representa reducir verdaderamente la realidad de la conducta humana a
hechos observables y descriptibles sin valoración (p. 363).

[La escuela popperiana la meta ética son ejemplos de]

La mera descripción de lo lingüístico no puede conducirnos a una caracterización


inequívoca de lo normativo; para ello es necesaria una interpretación de las expresiones
en su contexto pragmático; pero para obtener tal interpretación, la metaética no puede
ser neutral.
No estamos tratando con una teoría, cuyo objeto esté ya constituido como fenómeno en
la relación no valorada sujeto-objeto; más bien tratamos con una hermenéutica; por
tanto, la constitución primaria de su objeto debe estar codeterminada por un compromiso
que puede realizarse comunicativamente y que no sólo es metodológicamente normativo,
sino también moralmente normativo (p. 364).

Quien desee comprender las acciones humanas incluidos los actos de habla, debe
comprometerse comunicativamente al menos, heurísticamente, en el sentido de asumir la
responsabilidad común por las intenciones de la acción.
Aunque con ello sólo se pretenda metódicamente valorar la elección de los medios y no la
de los fines… no basta indicar que los datos relevantes sólo se constituyen como datos a la
luz de la teoría (p. 365).

Debemos señalar además que los datos mismos, en el caso de las ciencias humanas, están
acaracterizados para seguir normas subjetivamente; lo cual significa que deben
constituirse a partir de un enfoque, a la vez, comunicativo y autorrefelexivo; es decir,
hermenéutico.
La distinción de Hume entre hechos puros y puras normas se ha mostrado, no ciertamente
como falsa, pero sí como espistemológicamente irrelevante.
Rectificamos y enriquecemos nuestro compromiso normativo, mediante comunicación
comprensiva, con acciones, producciones y estilos de vida de otros hombres y de culturas
extrañas, que son moralmente sugestivos. En realidad, ésta era la convicción del
humanismo, desde el renacimiento italiano: la comprensión de todo lo humano posibilita
un proceso normativo de educación, estética y moralmente relevante (p. 366).

La formación meramente hermenéutica ha conducido, por último, a una paralización del


juicio moral y del compromiso político-moral en la élite intelectual alemana, fruto de un
relativismo histórico que ya no puede ser superado normativamente.
La hermenéutica debe presuponer siempre una fundamentación normativa de su
comprensión éticamente valorativa.

Aun suponiendo que la hermenéutica contara con una fundamentación ético-normativa,


la comprensión hermenéutica está obligada a colocarse en situaciones vitales
pertenecientes al pasado y a comprender la conducta humana a partir de su
correspondiente contexto histórico; y debe intentarse seriamente una reconstrucción
metódica de tal contexto como una situación subjetiva que exige una respuesta (p. 367).
Esta comprensión reconstructiva de las situaciones vitales, por sí sola, no puede
proporcionar los presupuestos suficientes para valorar éticamente las acciones e
instituciones como respuestas a las situaciones. Percatarse de que hay falta de
transparencia en la comprensión humana del mundo y en la autocomprensión impulsa a la
hermenéutica misma más allá del postulado.
Si tal aspiración debe tener probabilidades de éxito a largo plazo y no resignarse a
comprender debe tratar de efectuar una reconstrucción de las condiciones materiales de
vida de la sociedad humana, mediada hermenéuticamente, pero que se a a la vez histórica
y objetiva (p. 368).

Es insuficiente el recurso de los sistemas morales tradicionales – sobre todo, religioso – a


los sentimientos de benevolencia y generosidad, instintivamente arraigado: la proximidad
y semejanza entre los hombres… movilización de la fantasía moral.
La hermenéutica pura no tiene en cuenta que la realidad social no se manifiesta suficiente
ni adecuadamente en el espíritu objetivado de la tradición lingüística, en el más amplio
sentido.
La pretensión de universalidad de la hermenéutica, siempre que se refiera al método de
las ciencias del espíritu, debe ser rechazada sin ambages… con ello no queda afectada la
pretensión de universalidad de la hermenéutica (p. 369) en el aspecto cuasi-trascendental.

El mundo de la vida está ya siempre interpretado lingüísticamente y el a priori del


acuerdo, efectuado en lenguaje ordinario en el contexto del mundo de la vida es la
condición de posibilidad y validez intersubjetiva, de cualquier construcción teórica.
El acuerdo en el lenguaje ordinario es irrebasable únicamente en la medida en que en él –
y sólo en él – puede realizarse el ideal normativo del acuerdo y, por ello, debe ser siempre
ya anticipado. El acuerdo en el lenguaje ordinario es incuestionable en su (p. 370)
totalidad, porque tenemos que ponerlo en cuestión virtualmente en cada caso particular
en aras del ideal del acuerdo que todavía debe ser realizado.

Si es posible una hermenéutica normativa – en el sentido de comprender mejor a largo


plazo, y no solo en el sentido de comprender siempre de un modo diferente – debe
presuponer ya una ética normativa.

Recientemente J. Habermas ha manifestado con claridad que también la teoría crítica del
neomarxismo frankfurtiano, de igual modo que el marxismo en general, presupone una
ética – todavía no desarrollada explícitamente – que debería ser explicitada para lograr
una auto comprensión no dogmática (p. 371).

La disyuntiva moderna entre la objetividad no valorativa de las ciencias y la moral privada


subjetiva es insostenible y que tal disyuntiva queda refutada, incluso hoy todavía, por la
existencia de las ciencias humanas.

Segunda estrategia argumentativa… no discute la relevancia de la distinción humeana,


sino la tesis científica, según la cual toda validez intersubjetiva de argumentos es reducible
a la validez objetiva de los enunciados no-valorativos.
A mi juicio, es indiscutible que a la hora de justificar la validez de las proposiciones de las
ciencias humanas debemos presuponer la relación sujeto-objeto no-valorativa y, por
tanto, también la distinción de Hume (p. 372).

Éstas se distancian en cierta medida del universo de las cosas o de los objetos dados. Esta
analogía del distanciamiento teórico es, a mi juicio, el presupuesto necesario para que la
validez de las proposiciones pueda ser puesta entre paréntesis y, por tanto, discutirla.
La validez de las normas morales debe poder ser puesta entre paréntesis y discutida, del
mismo modo que la validez de verdad de las proposiciones teóricas sobre hechos.
El reconocimiento, mediado reflexivamente, de la diferencia entre hechos y normas,
obliga a la metaética a considerar la justificación de las exigencias de deber como un
problema de conocimiento reflexivo y, por tanto, teórico; del mismo modo que ocurre a la
hora de justificar las pretensiones de verdad, de las proposiciones teóricas (p. 373).

El distanciamiento radical con respecto al mundo, como pensamiento está inserto en el


juego lingüístico trascendental presupuesto por el discurso teórico. Queda refutado
inmediatamente el solipsismo metodológico del pensamiento cartesiano, mediante la
comprensión crítica del sentido de los presupuestos del discurso teórico práctico (p. 374).

Existen determinadas normas morales o exigencias del deber que es imposible poner en
duda, con vistas a su posible justificación, cuando cuestionamos la validez de exigencias
morales del deber en general. Una crítica trascendental del sentido también puede
mostrar aquí que el presupuesto de la validez de normas morales en general es una
condición paradigmática de posibilidad del juego lingüístico que pretende justificar
normas. ¿No será posible extraer un principio moral fundamental o un principio de la
ética, partiendo de este presupuesto paradigmático del discurso teórico sobre la validez
de las normas?
La tesis científica según la cual es imposible que las normas morales gocen de validez
intersubjetiva.
Parece necesario para ello no confundir de un modo cientificista el método de la
metaética filosófica con los métodos de las ciencias, empírico-analíticas sino,
precisamente, reconocer su exigencia característica de neutralidad normativa como punto
de partida de la reflexión trascendental. Una vez hemos aceptado el punto de vista
metodológico de la reflexión trascendental, todavía podemos dar un paso más,
preguntando por las condiciones de posibilidad y validez de la misma ciencia empírico-
analítica, no-valorativa, y teniendo en cuenta a la vez que podemos y debemos concretar
las acciones del entendimiento presupuestas por Kant, en términos del juego
trascendental del lenguaje, como acciones del acuerdo relacionadas interpersonalmente…
¿sería posible determinar las condiciones de posibilidad y validez de la objetividad no-
valorativa de los enunciados empírico-analíticos de la ciencia, sin suponer ya la validez
intersubjetiva de normas morales? (p. 375).

Segunda propuesta. La objetividad de las mismas ciencias no-valorativas ya presupone la


validez intersubjetiva de normas morales.
Primera objeción: si logramos demostrar que la ciencia presupone determinadas normas
éticas, podríamos fundamentar imperativos hipotéticos en sentido kantiano, pero no un
imperativo categórico… ¿la ciencia es, pues, algo que debe ser?
La validez intersubjetiva de normas morales es una condición de posibilidad y validez de la
ciencia, la idea misma de objetividad científica no es un argumento básico contra las
posibilidades de una ética intersubjetivamente válida (p. 376).

Refutado el cientificismo, en el sentido expuesto, no demostraremos ciertamente la


posibilidad de un imperativo categórico, pero sí, indudablemente, la necesidad lógica de la
validez intersubjetiva de una ética en la era de la ciencia.
Radicalizaremos nuestra tesis, manteniendo que la argumentación racional presupuesta,
no sólo en cada ciencia, sino en cada discusión de problemas, presupone la validez de
normas éticas universales.
Opino, con Peirce, Poppper y Lorenzen, que la lógica, y especialmente la lógica de la
ciencia, tiene que concebirse como una ciencia normativa. De ello se sigue una
interesante consecuencia: la moderna historiografía reconstructiva de las ciencias exactas
no consigna el ejemplo de una ciencia empírico-analítica no-valorativa, sino de una ciencia
normativo hermenéutica, que puede presuponer ya siempre en un principio de valoración
normativa (p. 377).

En el caso de los sistemas morales, sólo podemos hablar de confirmación empírica – a


diferencia de las teorías científicas – cuando presuponemos ya un criterio ético de
comprobación, además de la consistencia lógica (p. 378).

Es indiscutible que el uso lógicamente correcto del entendimiento puede ser empleado
por una voluntad perversa sólo como un medio.
Tampoco podemos decir que la lógica implique lógicamente una ética; sin embargo,
podemos afirmar que la lógica presupone una ética como condición de posibilidad (p.
379).

La mentira haría claramente imposible el diálogo de quienes argumentan; y lo mismo


puede decirse también de la renuncia a comprender argumentos críticamente.
En suma; en la comunidad de argumentación se presupone que todos los miembros se
reconocen recíprocamente como interlocutores con los mismos derechos (p. 380).
En el diálogo de los que argumentan, no sólo se formulan enunciados no-valorativos sobre
estados de cosas, sino que tales enunciados están ligados, al menos implícitamente, con
acciones comunicativas; con acciones que plantean exigencias morales a todos los
miembros de la comunidad de comunicación.
No podemos comprender argumentos prescindiendo de la dimensión pragmática, como
hace el cálculo lógico moderno (sintáctico-semántico): siempre tenemos que entenderlos,
a la vez, como pretensiones de sentido y validez (p. 381).

La lógica normativa de la ciencia presupone la hermenéutica normativa y, con ella, la ética


normativa.
Una ética que no considerase deber suyo la justificación de opiniones en el sentido
expuesto, no podría constituir en modo alguno –en tanto que ética de la argumentación –
la condición de posibilidad de la lógica.
La estructura condicionante de ciencia, lógica y ética de la comunidad de argumentación
debe ser claramente aceptadas o negada como un todo, en el caso de que esto último sea
posible con sentido (p. 383).

Ch. S. Peirce ha puesto de relieve que la verdad – en el sentido del postulado del consenso
en la lógica de la ciencia – no puede ser alcanzada por individuos finitos y que, por tanto,
la pertenencia a la comunidad de argumentación de los científicos incluye, por principio,
una superación del egoísmo de los seres finitos: una especie de autorreferencia (p. 384).

A partir de la afirmación de que la lógica presupone la ética, surge una grave objeción
contra la posibilidad de fundamentar racionalmente la ética. Toda fundamentación
presupone la validez de la lógica; pero si éste, por su parte, presupone la validez de la
ética, parece imposible fundamentar la ética y la lógica.
Recientemente Popper y Albert… razón fundamental del racionalismo crítico para afirmar
la imposibilidad de una fundamentación última de (en) la filosofía.
Ahora bien, la advertencia de que la lógica no puede fundamentarse en este sentido,
porque es ya siempre presupuesta para toda fundamentación, ¿no constituye justamente
la propuesta típica de una fundamentación filosófica en el sentido de la reflexión
trascendental sobre las condiciones de posibilidad y validez de toda argumentación? (p.
385).

A mi juicio, el hecho de que se subraye poco la reflexión trascendental como método está
relacionado con la pragmática de la argumentación que conduzca a pensar que el
problema es tan solo un problema de presupuestos lógicos (sintáctico-semánticos).
Es trivial admitir que no puede manifestarse nada último; que cada recurso a la evidencia
debe aparecer como una interrupción arbitraria de la argumentación, como recurso a un
dogma. [La complejidad en Morin]
No hay sujeto humano de la argumentación y tampoco es posible reflexionar sobre las
condiciones de posibilidad de la argumentación… queda la jerarquía infinita de meta-
lenguajes, meta-teorías, etc.
Las aserciones – o más exactamente, las proposiciones – no pueden ser autorreferenciales
sin contradicción (p. 386).

[Mito de Sísifo]

En la comprobación de que es imposible objetivar las condiciones subjetivas de posibilidad


de la argumentación en un modelo de argumentación sintáctico-semántico, se manifiesta
el saber autorreflexivo del sujeto pragmático-trascendental de la argumentación.
Charles Morris, fundador de la semiótica tridimensional, sabe que la función semántica de
los signos presupone ya un interpretante, definido en la dimensión pragmática del uso de
los signos.
¿Podemos ignorar simplemente la dimensión pragmática, inherente a la argumentación o
al conocimiento mismo mediado por signos, como si la relación sígnica, implicada en toda
argumentación y en todo conocimiento, tuviera únicamente dos dimensiones? Así
procede, a mi juicio, la moderna lógica de la ciencia (p. 387).

¿No deberíamos extraer de aquí la conclusión de que tampoco la problemática filosófico-


trascendental de la fundamentación última debe ser juzgada sobre la base de sistemas de
proposiciones representados abstractamente? (p. 388). La respuesta afirmativa a esta
pregunta implicaría sin duda, a mi juicio, la posibilidad de una pragmática trascendental
del lenguaje, en la que el sujeto de la argumentación es capaz de reflexionar sobre las
condiciones de posibilidad y validez de la argumentación, que siempre están ya
presupuestas en la situación del habla internalizada.
La argumentación inherente al discurso pragmático trascendental sólo ocurre en
autocontradicción si no se reconoce capaz de verdad o si desconfía de sí misma (p. 389).

[Exceso de racionalidad]

Si interpretamos el modo kantiano de plantear los problemas como una propuesta


heurística para una fundamentación filosófica última, indirecta, entonces se sigue – a mi
entender – que la tarea propia de la fundamentación filosófica consiste en el intento de
reconstruir, de la forma más completa posible, las condiciones necesarias de la
argumentación humana (p. 389).

Mi propuesta se distingue de la filosofía trascendental clásica kantiana en la medida en


que no se considera la unidad de la conciencia del objeto y de la autoconciencia.
En esta medida, propuesta se entiende como transformación, desde la crítica del sentido,
de la filosofía trascendental, que parte del factum a priori de la argumentación como un
punto de arranque cuasicartesiano, irrebasable (p. 391).

La elección del criticist frame, como posición filosófica en una discusión filosófica, no es un
acto de fe irracional, sino la única decisión posible consistente semántico-
pragmáticamente con el juego lingüístico ya iniciado (p. 392).
Esta argumentación es suficiente básicamente para refutar la tesis popperiana sobre el
carácter irracional y, por ello mismo, moral de la elección del principio fundamental de la
discusión crítica: la elección no es moral por ser irracional, sino porque refuerza
voluntariamente el principio mismo de la discusión, que debe establecerse
reflexivamente.
Incluso quien obre con sentido, quien se decida frente a una alternativa con la pretensión
de autocomprenderse, presupone ya implícitamente la condiciones lógicas y morales de la
comunicación crítica (p. 393).

[No somos transparentes ni para nosotros mismos]

Reanudar la primera objeción, según la cual nuestra propuesta podría fundamentar, a lo


sumo, imperativos hipotéticos.
En tanto que filósofos, no podemos renunciar a nuestra voluntad de argumentar. Por ello,
la voluntad de argumentar no está empíricamente condicionada, sino que es condición
trascendental de posibilidad de toda discusión sobre condiciones empíricas aceptadas
hipotéticamente.
Los participantes en la discusión filosófica sobre fundamentos hayan aceptado ya siempre
implícitamente las normas morales fundamentales de una comunidad crítica de
comunicación, no puede fundamentar norma moral alguna, porque a partir de un hecho, a
saber, del factum de haber aceptado, no puede deducirse norma alguna (p. 394).

[John Rawls]

También las normas inmorales pueden ser aceptadas por los hombres como obligatorias,
erróneamente, o confiando en que solo los demás las sufrirán.
La crítica trascendental del sentido puede mostrar que la aceptación de las reglas de juego
de una comunidad crítica de comunicación no es un hecho empírico, sino una condición
de posibilidad y validez de la comprobación de hechos, propia de las ciencias empíricas.
De aquí se sigue, a mi juicio, que la aceptación misma de la norma moral fundamental
asuma el carácter moral del deber (p. 395).

La reducción metafísica de la norma moral fundamental a una ley moral como hecho de la
razón no provoca el mismo tipo de confusión que la sustitución de la norma por un hecho
empírico, en el sentido de Hume.
La doctrina kantiana, incluso en su ropaje metafísico, goce – a mi juicio – de mayor
legitimidad, si la comparamos con la “naturalistic fallacy” del reduccionismo empirista.
La disyuntiva entre hechos y decisiones estriba en que las decisiones son también
únicamente hechos para el análisis reflexivo (metaético) (p. 397).

[Doctrina de los infortunios]

El aspecto fundamental del reconstruccionismo trascendental (dependiente de la


reflexión) en aras de un constructivismo dependiente de la decisión (p. 399).
¿Qué puede lograrse realmente mediante la reflexión trascendental sobre las normas
morales de la comunidad de comunicación, presupuestas en el a priori de la
argumentación, junto con otros elementos? ¿Podemos elaborar una ética normativa, apta
como fundamento para asumir solidariamente la responsabilidad moral en la era de la
ciencia?
No basta con imperativos hipotéticos; aunque sea necesario probar la existencia de tales
normas para romper el encanto del cientificismo. Las reflexiones críticas de Peirce acerca
de la ética de la ciencia evidencian que tal ética no basta para fundamentar una ética de la
humanidad. Peirce reconoció el compromiso moral específico (p. 402).

Todos los seres pensantes están obligados, a mi juicio, a tener en cuenta todas las
exigencias virtuales de todos los miembros virtuales; es decir, todas las necesidades
humanas, en la medida en que podrían plantear exigencias a los demás hombres. Las
necesidades humanas, en tanto que exigencias comunicables interpersonalmente, son
éticamente relevantes; debemos reconocerlas en la medida en que puedan justificarse
interpersonalmente mediante argumentos (p. 403).

[Searle. Elementos para distinguir hechos institucionales]

Todas las necesidades de los hombres, que pueden armonizarse con las necesidades de
los demás por vía argumentativa, en tanto que exigencias virtuales, tienen que ser de la
incumbencia de la comunidad de comunicación.
La norma básica bosquejada no adquiere su carácter obligatorio a partir de la aceptación
fáctica por parte de quienes llegan a un convenio, sino que obliga a cuantos han adquirido
competencia comunicativa a través del proceso de socialización, a procurar un convenio
con objeto de lograr una formación solidaria de la voluntad en cada asunto que afecte a
los intereses de otros.
Obligatoriedad moral de los convenios particulares, regulados mediante normas (p. 404).

Primer lugar, desarrollar el método de la discusión moral de la deliberación práctica en


general y, en segundo lugar, institucionalizar eficazmente tal método bajo condiciones
finitas jurídico-políticas (p. 405).

[Caso Duarte]

Max Weber… una ética de la responsabilidad política tiene que entrar en conflicto con
cualquier ética de la intención (p. 406).

Quien argumenta presupone dos cosas: en primer lugar, una comunidad real de
comunicación, de la que se ha convertido en miembro y, segundo, una comunidad ideal
de comunicación que estaría en condiciones de comprender adecuadamente el sentido de
sus argumentos y enjuiciar su verdad.
Quien argumenta presupone la comunidad ideal en la real, como posibilidad real de la
sociedad real, aunque sabe que la comunidad real – incluido él mismo – está muy lejos de
identificarse con la ideal (p. 407-408).

Dos principios regulativos fundamentales: En primer lugar, con cada acción debemos
tratar de asegurar la supervivencia del género humano como comunidad real de
comunicación, segundo, debemos intentar realizar la comunidad ideal de comunicación en
real.
La verdad científica es, sin duda, también un medio en la estrategia del género humano
encaminada a la supervivencia (p. 409).

No hay ninguna regulación ética mejor que la siguiente: poner en vigor en la propia
autocmprensión reflexiva la posible crítica de la comunidad ideal de comunicación. A mi
juicio, este es el principio de la posible autotrascendencia moral (p. 413).