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Éditions OPHRYS et Association Revue Française de Sociologie

Tradition et traditionalisme
Author(s): Gabriel Gosselin
Source: Revue française de sociologie, Vol. 16, No. 2 (Apr. - Jun., 1975), pp. 215-227
Published by: Éditions OPHRYS et Association Revue Française de Sociologie
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3321035
Accessed: 19/01/2009 01:46

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R. frang. Sociol., XVI, 1975, 215-227

GABRIELGOSSELIN

Traditionet traditionalisme

Le mot <<tradition>> designe des realites quotidiennes et des faits


d'experience multiples. Utilise sans autre elaboration, il est, plus que
tout autre peut-etre, le vehicule de postulats implicites et de graves
inadequations. II joue plus souvent le role d'un masque dont on affuble
la realite que celui d'un concept operatoire qui en revele les tensions
explicatives.

I. - Les pieges du vocabulaire: du mot au concept

La construction du concept et, ulterieurement, sa mise en oeuvre au


sein d'une problematique de la tradition et du traditionalisme (qui permet-
tra 1'elaboration du modele-idealtype de la tradition elle-meme) ne s'iden-
tifient pas a une evaluation critique de la notion de societe, ou de com-
munaute, traditionnelle. Non que celle-ci ne soit indispensable, et prealable.
Mais elle nous menerait trop loin sur un sentier deja debroussaille (1).
Nous preferons, ici, partir de cet acquis.
En verite, c'est essentiellement l'analyse des divers types de moder-
nisation qui nous impose une revision de la conception <<traditionnelle >>
que nous avons des societes dites <<traditionnelles ?. Ce n'est pas un
paradoxe, mais une preuve de plus de la pertinence et de la fecondite
de la sociologie du changement, dialectique ou <<dynamiste >>: il n'y a
pas de meilleur revelateur de la realite actuelle que les modes de son
devenir et de sa transformation. D. N. Levine le souligne egalement, apres
avoir note qu'une analyse de la modernisation en termes de conflit entre
la tradition et l'occidentalisation ne represente qu'un des quatre modeles
possibles de modernisation: endogene ou exogene, en continuite ou en
discontinuite avec la tradition. Ce sont les exemples historiques de moder-
nisation endogene et (ou) en continuite avec la tradition qui rendent
necessaire cette remise en question de l'image <<traditionnelle>> des
societes dites <<traditionnelles>> (2).

(1) Par G. BALANDIER en particulier: cf. son seminaire a l'Ecole Pratique des
Hautes Etudes, Tradition et modernit6: problemes theoriques, illustrations africaines,
1966-67, et son Anthropologie politique. Paris, Presses Universitaires de France, 1967,
ch. VII.
(2) Cf. D.N. LEVINE: <<The Flexibility of Traditional Culture >>,The Journal of
social Issues, 24 (4), 1968, pp. 129-142.

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Revue frangaise de sociologie

Les stereotypes de la tradition sociologique


Pour appliquer a la societe des sociologues l'expression de R. Redfield
lui-meme, c'est la < grande tradition > sociologique et anthropologique
des Weber, Durkheim et Redfield qui a insiste, pour analyser les societes
traditionnelles, sur les criteres d'uniformite, de persistance et de cohe-
rence.
Contre l'uniformite, D. N. Levine note la specialisation culturelle des
differents groupes sociaux, l'accentuation des differences par la compe-
tition, ou 1'<<en-culturation>> differentielle des individus; de sorte que la
confusion est inevitable des qu'on recherche la <<vraie > tradition. De la
vient aussi que < la predication des traditionalistes est bien souvent selec-
tive. C'est qu'ils se trouvent toujours obliges de faire le depart, dans la
tradition, entre ce qui est essentiel et ce qui ne l'est pas... Mais qui
va se faire juge de ce qui est devenu impossible et de ce qui reste
valable ? > (3).
Contre la persistance, D. N. Levine note qu'il s'agit la d'une qualite
dent se pare la societe traditionnelle: c'est ainsi qu'elle se proclame, c'est
a cette image qu'elle voudrait ressembler. Mais il ne faut pas prendre ce
discours au pied de la lettre.
Contre la coherence enfin, il note que la rigidite rendrait les societes
traditionnelles fragiles devant le changement, quand on observe au con-
traire la force qu'elles tirent, sinon de leurs incoherences, du moins du
cultural lag et de la differenciation fonctionnelle. Ce que l'observateur
exterieur caracterise comme incoherence dangereuse, d'autre part, les inte-
resses le vivent comme ambiguite inevitable. D. N. Levine conclut: <<La
diversification, le changement et la complexite de l'existence introduits
par la modernisation n'impliquent pas une difference revolutionnaire dans
la condition humaine; il s'agit plutot d'une accentuation des traits aux-
quels les membres des societes pre-modernes ont toujours ete accoutumes.
Reconnaitre ce fait est indispensable pour comprendre la creativite cultu-
relle en Afrique et en Asie. Une telle reconnaissance doit etre favorisee
par le developpement de nouveaux modeles d'analyse des cultures tradi-
tionnelles; ceux-ci devront faire de la diversite et de la souplesse des
aspects essentiels, et non accessoires, de tout schema analytique > (4).

Vers de nouveaux modeles d'intelligibilite


Un des moyens privilegies pour introduire cette diversite et cette
souplesse dans de nouveaux modeles d'intelligibilite des societes <<tradi-
tionnelles ?, c'est la distinction de differents niveaux d'analyse. On a
evoque ailleurs l'interet d'interpretations differenciant ainsi l'ordre des
valeurs, celui des structures et des institutions, celui enfin des mecanismes
et des < manieres de faire > (5). Notons seulement ici que les analyses
engagees dans cette voie nous paraissent les plus satisfaisantes.
(3) E. WEIL: <<Tradition et traditionalisme , in: Essais et conferences, tome
second. Paris, Plon, 1971, p. 16 (l'article original, en anglais, date de 1953).
(4) D.N. LEVNE,op. cit., p. 140.
(5) Formations et strat6gie de transition en Afrique tropicale. Lille, 1973, tome

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Gabriel Gosselin

C'est ainsi que P. Bourdieu, pour sa part, distingue ethos et attitudes.


Analysant la modernisation violente des campagnes algeriennes, il ecrit:
<<I serait vain d'essayer de comprendre chaque existence concrete comme
une serie discontinue d'actes dont certains se refereraient aux modeles
traditionnels, certains aux modeles capitalistes. En realite, ...chaque
conduite peut faire l'objet d'une double lecture parce qu'elle porte en
elle-meme la reference aux deux logiques, en sorte que les conduites
capitalistes imposees par la necessite demeurent essentiellement differentes
de conduites capitalistes integrees dans un plan de vie capitaliste, de
meme que des conduites traditionalistes comme regression forcee sont
separees des conduites traditionnelles par un abime, a savoir le change-
ment de contexte... Ainsi, en raison des conditions historico-culturelles
dans lesquelles elle s'accomplit, l'adaptation a l'ordre economique importe
par la colonisation prend une forme tout a fait originale. L'abandon de
l'attitude traditionaliste ne coincide pas avec l'adoption de l'ethos qui,
historiquement, s'est trouve associe a la formation de l'attitude capita-
liste >>(6).
Cette distinction de differents niveaux d'analyse, G. Balandier l'a
utilement complet6e par une autre: celle qui separe la tradition vue de
l'exterieur de la tradition vue de l'interieur. Plus exactement, tout se
passe comme si les differents niveaux d'analyse importaient essentielle-
ment pour une interpretation externe de la societe traditionnelle, tandis
qu'une autre logique constituerait la tradition elle-meme pour ceux qui
la vivent.
Vue de l'exterieur en effet, la tradition represente < le systeme des
connaissances, des valeurs, des prescriptions, des enseignements, des
contraintes, qui assure l'adhesion de l'individu a l'ordre social et culturel
existant, et qui est transmis de generation en generation >>(7). Il s'agit
done a la fois d'un savoir, de valeurs et de symboles, et d'un ensemble de
moyens institutionnels. Plus precisement, la tradition est < le moyen de
la conformite >>,ce qui explique qu'elle soit sacralisee. Sa pensee l'est
tout autant que ses institutions. <<I1 s'agit moins d'une pensee progressant
par la contestation et la controverse que d'une pensee qui apparait comme
conservee et transmise sous la responsabilite de la communaute tout
entiere. >> Si les institutions et la pensee traditionnelles peuvent etre
remises en cause, ce n'est pas de fagon radicale et immediate: < la tradi-
tion est l'ensemble des procedures qui permettent d'empecher l'apparition
de discontinuites, de ruptures dans les systemes existants >>.
Vue de l'interieur, la tradition est une fidelite au passe (une < contre-
prospective >>).C'est pourquoi elle apparait < comme un legs qui sert de
normes aux pratiques presentes >>.Elle n'est pas figee, toutefois, dans la
mesure ou elle utilise tout ce qui ne la contredit pas et qu'elle peut
< recuperer >. Plus fondamentalement, la tradition est definie de l'inte-

second, conclusions generales. (A paraitre en 1975 aux Editions Anthropos, sous le


titre: L'Afrique desenchantee).
(6) P. BoURDIEU:Le desenchantement du monde. Travail et travailleurs en Algerie.
Paris, Certre de Sociologie Europ6enne, 1966, pp. 105-106 et 159.
(7) G. BALANDIER: Tradition et modernite..., op. cit.

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rieur par son moyen principal, la parole (du moins dans bien des societes
africaines). Cette parole ancienne est un savoir qui remonte aux origines
et qui fonde l'ordre present. Elle est souvent identifiee a ceux qui en ont
la garde, et pergue comme un patrimoine que l'on se transmet de gene-
ration en generation. <<Done, actualisation du savoir ancien, plus conti-
nuite de ce savoir. >
C. Levi-Strauss ne va pas dans une autre direction quand il note que
les societes reagissent de facons tres differentes a leur commune condition,
qui est d'etre dans l'histoire et de changer. Tandis que certaines acceptent
ce sort bon gre mal gre, et amplifient ses consequences par la conscience
qu'elles en prennent, d'autres veulent l'ignorer, et cherchent a rendre
permanents ce qu'elles considerent comme des etats premiers de leur
developpement. <<Pour qu'elles y parviennent, il ne suffit pas que leurs
institutions exercent une action regulatrice sur les enchainements recur-
rents... Il faut aussi que ces chaines d'evenements non recurrents, et
dont les effets s'accumulent pour produire des bouleversements econo-
miques et sociaux, soient rompues aussitot qu'elles se forment, ou que
la societe dispose d'un procede efficace pour prevenir leur formation.
On connait ce procede, qui consiste, non pas a nier le devenir historique,
mais a l'admettre comme une forme sans contenu: il y a bien un avant
et un apres, mais leur seule signification est de se refleter l'un l'autre > (8).

Une culture qui se prend pour une nature


Nous appuyant sur les analyses de ces deux auteurs, nous pouvons en
definitive construire le concept de tradition (qui n'est pas, rappelons-le,
celui de societe traditionnelle) comme celui d'une culture qui se prend
et qui se donne pour une nature. P. Bourdieu le dit autrement, et en uti-
lisant le mot <<traditionalisme >>quand nous parlons au contraire de <<tra-
dition >>: <<L'ordre instaure par le traditionalisme n'est viable qu'a la
condition d'etre saisi, non comme le meilleur possible, mais comme le seul
possible... les possibles lateraux... constituent la pire menace par cela seul
qu'ils feraient apparaitre la tradition, tenue pour immuable et necessaire,
comme un possible parmi d'autres. I1 y va de la survie du traditionalisme
qu'il s'ignore comme tel, c'est-a-dire comme choix qui s'ignore > (9).

II. - Problematique de la tradition et du traditionalisme


L'elaboration du modele-idealtype de la tradition passe, avons-nous vu,
par la mise en ceuvre d'une problematique de la tradition et du traditio-
nalisme.
La difficulte d'une telle entreprise est liee a l'opposition, que nous
avons note, entre l'exterieur et l'interieur de la vie traditionnelle. <<La

(8) C. LEVI-STRAUSS:La pensee sauvage. Paris, Plon, 1962, pp. 310-311. Dans le
meme sens, cf. E. WEIL,op. cit., p. 17.
(9) P. BOURDIEU: <La societe traditionnelle. Attitude a l'egard du temps et
conduite 6conomique >>,Sociologie du Travail, 5 (1) 1963, p. 42.

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Gabriel Gosselin

tradition est cachee, et elle est cachee par son essence meme, par le mode
d'action qui lui est propre >>,ecrit E. Weil (10). Son analyse nous parait
decisive. <<La tradition nous forme dans son moule; mais nous restons
toujours dans ce moule: impossible de le regarder de l'ext6rieur... La
tradition est ce qui va sans dire pour celui qui vit dans la tradition ...... I
faut des circonstances historiques assez particulieres pour faire ressortir
cette signification fondamentale de la tradition ......c'est l'autre tradition,
celle de l'etranger, qui me tend le miroir faute duquel je ne pourrais pas
connaitre mon propre visage. >>
C. Levi-Strauss rejoindra ulterieurement les analyses du philosophe,
qui poursuit: <<la tradition apparait comme une valeur en soi, la valeur
qui fonde toutes les autres: nous ferons comme nos peres ont fait... (mais)
du fait meme que nous decidons de coller aux traditions de nos peres,
nous leur sommes infideles, car nous faisons par conviction, nous faisons
consciemment ce qu'eux-memes ont fait sans penser qu'ils auraient pu
agir autrement ......Meme la ou l'observateur decele un changement, il ne
decouvre souvent aucune conscience de ce changement... Ces civilisations
que nous appelons <traditionnelles> n'admettent pas la moindre possi-
bilite de changement, parce qu'elles ne font aucune place au concept de
tradition... Il existe un paradoxe dans le concept meme de la tradition:
elle est faible la ou on en parle beaucoup, tres forte la ou on n'en parle
pas et ou il est meme impensable qu'on en parle >>(11).
On connait les analyses de M. Weber sur le sujet. Elles sont parfois
radicales. Nous n'en donnerons qu'un exemple, qui peut apparaitre comme
le passage a la limite de certaines des analyses precedentes: <<...partout
ou se manifeste le traditionalisme, la saintete de la tradition, l'accent est
mis uniquement sur l'activite et sur l'action economique telles qu'elles sont
heritees des aieux... Ce qui agit encore plus fortement, c'est la stereotypi-
sation magique de l'activite, la crainte profonde d'introduire le moindre
changement dans le mode de vie auquel on est accoutume... > (12).
Le traditionalisme proprement dit apparait le jour ou, de l'interieur
meme de la tradition, est effectue un choix conscient en faveur de celle-ci:
<<nous choisissons de maintenir notre tradition... d'etre ce que nous etions,
d'etre nous-memes sans changement ni deviation ......la transformation la
plus radicale de la tradition consiste a passer de l'obeissance inconsciente

(10) E. WEIL,op. cit. p. 9.


(11) E. WEIL,ibid., pp. 12, 13, 14. Cf. C. LEVI-STRAUSS: La pensee sauvage, op. cit.
pp. 312-313: <<... la fid6lit6 tetue a un passe concu comme modele intemporel,
plutot que comme une 6tape du devenir... exprime un parti adopte consciemment
ou inconsciemment, et dont le caractere syst6matique est attest6, dans le monde
entier, par cette justification inlassablement r6epete... au moyen d'un argument
unique: les ancetres nous l'ont appris... l'anciennet6 et la continuit6 sont les
fondements de la legitimit&... (mais)... l'histoire mythique offre... le paradoxe d'etre
simultanement disjointe et conjointe par rapport au present. Disjointe, puique
les premiers ancetres 6taient d'une autre nature que les hommes contemporains:
ceux-la furent des createurs, ceux-ci sont des copistes; et conjointe, puisque, depuis
l'apparition des ancetres, il ne s'est rien passe.. >>.
(12) Max WEBER: Wirtschaftsgeschichte. Munchen, Leipzig, Duncker und Humblot,
1924, pp. 302-303. (Cite et traduit par P. Bourdieu: <<La societe traditionnelle... >>,
op. cit., p. 42). Dans le meme sens, mais avec une formulation plus nuancee, cf. P.
Bourdieu: Le desenchantement du monde..., op. cit., p. 63.

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Revue frangaise de sociologie
a la justification consciente. Le traditionalisme, par son apparition meme,
prouve que la tradition a laquelle il pretend retourner a cesse d'etre une
tradition... L'emergence meme du traditionalisme demontre que la tra-
dition s'est eloignee... sinon pourquoi (le traditionalisme) voudrait-il
retourner en un point qu'il n'aurait jamais quitte ? > (13).

Les formes de l'action traditionnelle

Le point de depart de la reflexion de M. Weber sur le traditionalisme


est constitue, comme on le sait, par une distinction sensiblement differente.
D'une maniere generale, la tradition est pour lui un tres vaste champ de
l'action sociale. Au premier degre, c'est la routine quotidienne et 1'habi-
tude. Mais l'action traditionnelle peut devenir consciente d'elle-meme:
la routine et l'habitude deviennent alors des normes. A la limite meme,
l'habitude consciente peut etre rationalisee, notamment quand elle a des
implications sacrees. Nous sommes alors tout proches de la Wertrationa-
litit (14). On voit que le resultat de ces distinctions, lui, n'est pas different
de notre analyse precedente. E. Shils le manifeste clairement quand,
s'appuyant sur M. Weber, il differencie tradition et traditionalisme. I1
definit en effet ce qu'il nomme << l'action traditionnellement orientee >>:
<<une affirmation consciente et delibere des normes traditionnelles, en
pleine connaissance de leur nature traditionnelle, alleguant que leur merite
provient de cette transmission traditionnelle depuis une orientation initiale
sacree > (15).
S'inspirant egalement de M. Weber, B. Hoselitz raffine l'analyse des
variantes de l'action traditionnelle. En fonction des trois criteres, genera-
lement interdependants: degre de conscience, degre de sophistication for-
melle, degre de <<poids normatif >, il etablit quatre formes d'action tradi-
tionnellement orientee, de la plus automatique a la plus chargee de valeurs,
et qu'il nomme: habitudes, usages, normes et ideologies (16). Apres avoir
pertinemment note que <<si l'on peut affirmer que le traditionalisme est
toujours oppose au developpement economique, on ne peut en dire autant
de la tradition >>,il ajoute: <<Si l'ideologie dominante est une ideologie
de ' modernisation ', des normes transmises par la tradition peuvent exercer
une influence positive. Elles peuvent instaurer la stabilite dans une situa-
tion de changement constant et rapide>> (17). L'exemple souvent cite
d'une telle conjoncture est l'exemple japonais. En Afrique, la modernisa-
tion du pays Gbeya, par exemple, est egalement susceptible d'une analyse
de cet ordre (18).

(13) E. WEIL,op. cit., pp. 14-15.


(14) Max WEBER:The Theory of Social and Economic Organization. New York,
Oxford University Press, 1947, pp. 115-116.
(15) E. SHILS: (<Tradition and Liberty: Antinomy and Interdependance >>,Ethics,
48 (3), 1958, pp. 160-161.
(16) B. F. HOSELITZ:<Tradition and Economic Growth>>, in: R. Braibanti,
J. J. Spengler, Eds.: Tradition, Values and Socio-Economic Development. Durham
(N. C.), Duke University Press, 1961, p. 87.
(17) Ibid., p. 111.
(18) Cf. notre ouvrage: Travail et changement social en pays Gbeya (R.C.A.).
Paris, Klincksieck, 1972.

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Gabriel Gosselin

C'est en definitive le type et le degre de traditionalisme d'une societe


qui permet de juger du role positif ou negatif des normes traditionnelles
dans les essais de modernisation. <Le traditionalisme ne reside pas seule-
ment dans l'adoption de normes traditionnelles parce qu'elles semblent
favoriser la solution des problemes courants; il apparalt plut6t dans
l'appel a ces normes traditionnelles parce qu'elles sont anciennes, et en
raison de l'affirmation de leur caractere sacre ou de leur superiorite ideo-
logique. Le traditionalisme implique done une ideologie: c'est l'exaltation
de la tradition pour la tradition > (19).
D. Apter rejoint a son tour les memes analyses quand il definit le tradi-
tionalisme, qu'il distingue lui aussi de la tradition, comme < la valorisation
des conduites habituelles par rapport a des normes imperatives et imme-
moriales >>: non que les systemes traditionalistes ne changent pas, mais
l'innovation, bien souvent exterieure au systeme, doit passer par une
mediation dans le systeme pour etre rattachee aux anciennes valeurs (20).
La difference principale avec un systeme de type moderne reside alors dans
le fait que celui-ci n'exige pas un lien aussi etroit entre les nouvelles
finalites et les valeurs anciennes. Dans le premier cas, on est fonde a
evoquer <<the traditionalizing of innovation >. Dans le second, on observe
qu'a toute societe en voie de modernisation s'impose, a un moment ou un
autre, une <retraditionalization >>- c'est-a-dire le fondement d'une nou-
velle legitimite.

La reinterpretation traditionaliste: de l'idealisation d l'idealisme


Toujours, par consequent, nous voyons le traditionalisme apparaitre
comme une re-interpretation de la tradition. Le plus classique et le plus
pur des traditionalismes, c'est la prise de conscience et l'affirmation de sa
propre culture comme <naturelle >>.C'est la le degre zero et l'archetype
de toute re-interpretation de la tradition, le point originaire de toute
justification et de toute rationalisation. Autrement dit encore, le tradi-
tionalisme, c'est la tradition comme ideologie.
L'affirmation et la justification de sa propre culture comme <<naturelle >
conduit directement a tous les idealismes, par un enchainement logique
et inevitable.
Certes, <<il existe un cadre naturel de la vie paysanne, dans les deux
acceptions du mot naturel: cadre determine par la circularite des saisons,
la rigidite des lois naturelles, les possibilites du sol et du climat... Cadre
naturel, aussi, dans ce sens que la vie de l'homme est prise dans un
systeme de regles, tantot rattachees aux exigences de la nature et du
travail, tantot instituees par d'autres hommes socialement superieurs>>
(21). Mais deja, avec le deuxieme sens du mot, nous entrons insensible-
ment - et de plus en plus nettement - dans le domaine de la tradition,
transformee en ideologie traditionaliste a la premiere occasion.

(19) B. F. HOSELITZ, op. cit., pp. 99-100.


(20) D. APTER: The Politics of Modernization. Chicago, London, University of
Chicago Press. 1965 p. 83.
(21) E. WEIL: << es masses et les individus historiques >, L'Encyclopedie frangaise,
Paris, T. XI, 1957, p. 10-11-12 (repris dans Essais et conferences, op. cit. tome second).

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Revue frangaise de sociologie

Le pas est vite franchi. II l'est le plus souvent par le moyen le plus
simple et le plus spontane, celui de l'idealisation de la tradition. <<Ce
serait une vue romantique et idealisante du passe de croire que le paysan
de la tradition, avec sa famille, ses serviteurs..., ses voisins, ait mene une
vie harmonieuse, pleine de sens et de satisfactions... >>(22). Ainsi surgit
le mecanisme circulaire d'une fausse evidence: par son idealisation, la
tradition se fait traditionalisme, et celui-ci, a son tour, systematise l'idea-
lisation premiere en ideologie idealiste.
Nul ne semble plus et mieux enclin a faire franchir a leur tradition le
pas idealisant qui mene au traditionalisme et a l'idealisme que les repre-
sentants de cette <<grande tradition? dont parlait R. Redfield. C'est
pourquoi traditionalisme et idealisme sont si souvent le lot des intellectuels,
nourris de leur tradition et confrontes a celles des autres. Ainsi en est-il
-et nous nous limiterons a ce seul exemple - de A. H. Ba, quand il
ecrit: <<I faudrait que l'Europe assiste l'Afrique de sa technique, mais
qu'elle ne cherche pas a lui insuffler son ame; celle qu'a l'Afrique lui
suffit, parce qu'elle est beaucoup plus naturelle>> (23). Et, ailleurs:
<<...les jeunes de l'ancien temps ne pouvaient avoir une autonomie de
pensee ou d'action parce qu'ils n'en avaient pas besoin. Aucun probleme
ne subsistait pour les opposer a leurs aines... On les comprenait et ils com-
prenaient leurs anciens >>(24). Ailleurs encore, l'auteur precise la re-inter-
pretation traditionaliste qu'il propose comme norme et comme cadre aux
efforts de modernisation eux-memes: <<une loi gouvernementale qui
erigerait chaque famille elargie en cooperative de production... redon-
nerait a la famille africaine sa force et son affection. Le nouveau sera que
le doyen de la famille deviendra une sorte de president, responsable vis-
a-vis des autorites administratives, et la part a gagner, regie par une loi,
contrairement aux dispositions traditionnelles qui laissaient au doyen le
libre emploi des fonds amasses par les membres de sa famille >>(25).
II va sans dire que de tels propos peuvent subir mainte critique. Nous
ne donnerons, ici encore, que le jugement d'un autre intellectuel africain,
au cours du meme colloque: <<...souvent, dans les discours des chefs
d'Etat, on dit que les valeurs africaines... doivent etre comme des elements
rectificatifs d'un certain developpement... Mais quand on cerne de pres le
probleme... quand on se demande quelles sont ces valeurs, et dans quelle
mesure elles peuvent intervenir pour aider au progres economique, je
vous assure que la gene est grande >>(26). Sur le point precis evoque par
A. H. Ba, S. Kpognon ajoute meme: <<Ce souci de travailler ensemble ne
doit pas prendre a nos yeux une valeur absolue, mais doit necessairement
s'associer... aux e16ments de gestion rationnelle que le contact de l'Europe
nous a fait decouvrir. C'est dire tout de suite les limites de cette valeur
communautaire, telle qu'elle etait conque dans les temps anciens. >>

(22) Ibid.
(23) A. H. BA: <<Les traditions africaines, gages de progres >, in: Rencontres
internationales de Bouake. Tradition et modernisme en Afrique Noire. Paris, Editions
du Seuil, 1965, p. 48.
(24) Ibid., pp. 43-44.
(25) Ibid., p. 41.
(26) S. KPOGNON, op. cit., pp. 53-54.

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Gabriel Gosselin

Tout appel a la tradition - en particulier pour en faire la norme et


le cadre de la modernisation - parait ainsi idealiste, s'il n'est purement
tactique, voire machiavelique. Souvent prone en effet au debut des actions
de developpement, notamment, il peut etre cynique, s'il n'est pedago-
gique. Du fait meme qu'on la vante ou qu'on reconnait en avoir besoin,
la tradition change de sens et se detourne de sa source. L'appel a la
solidarite <<traditionnelle >>quand il s'agit de faire respecter les regles
financieres des Cooperatives de Credit Mutuel, au Cameroun, fut pour les
uns pedagogique, pour d'autres interesse et quelque peu machiavelique,
pour d'autres enfin, idealiste (27). Transformee par cet appel en traditio-
nalisme, ou bien la tradition est utilisee par la modernisation ou c'est elle
qui utilise cette modernisation. Telle est la logique de la problematique.

Les formes du traditionalisme


S'il veut ignorer les tentations de la modernite, <le traditionalisme
pourrait etre le propre de societes qui, ne choisissant pas d'engager la
lutte contre la nature, s'efforcent de realiser un equilibre ordonne moyen-
nant une reduction de leurs activites... Cette societe, hantee par le souci
de durer, choisit de s'accommoder au monde plutot que d'accommoder le
monde a sa volonte, de conserver pour se conserver plutot que de se
transformer pour transformer > (28).
Cette opposition entre le traditionalisme tente par la modernite ou
utilise par elle, et le traditionalisme farouche des societes <<froides > qui
veulent l'ignorer ou l'annuler, D. Apter semble l'analyser quand il dis-
tingue, dans la <tradition > de M. Weber, <instrumental traditionalism >
et < consummatory traditionalism : le premier se rattacherait a la
Zweckrationalitit, le second a la Wertrationalitdt (29).
G. Balandier reprend le probleme en precisant l'analyse. ? La notion
(de traditionalisme) ne peut etre determinee avec plus de rigueur que si
l'on differencie les diverses manifestations actuelles du traditionalisme >>
(30). A cet effet, il distingue lui aussi un ? traditionalisme fondamental ?,
et propose trois types differents de ce qui pourrait sans doute etre subsume
sous le concept de ce traditionalisme instrumental, tente et utilise par la
modernite: un <traditionalisme formel>>, un <traditionalisme de resis-
tance >>et un <pseudo-traditionalisme >>.
Le traditionalisme fondamental <<tente d'assurer la sauvegarde des
valeurs, des agencements sociaux et culturels les plus cautionnes par le
passe >. Le traditionalisme formel se caracterise par le <<maintien d'insti-
tutions, de cadres sociaux ou culturels, dont le contenu s'est modifie...
Seuls certains moyens sont conserves - les fonctions et les buts ont
chang >>(ce type peut coexister avec le precedent). Pour le traditiona-
lisme de resistance, <<les traditions, modifiees ou rendues a la vie, abritent

(27) Cf. notre ouvrage: D6veloppement et tradition dans les societes rurales afri-
caines. Geneve, Bureau International du Travail, 1970,chapitre 2.
(28) P. BOURDIEU: La soci6et traditionnelle...>, op. cit., p. 41. Dans le meme sens,
cf. C. LEVI-STRAUSS:
La pensee sauvage, op. cit. p. 309.
(29) D. APTER,
op. cit.
(30) G. BALANDIER: Anthropologie politique, op. cit., p. 203.

223
Revue frangaise de sociologie

les manifestations d'opposition et les initiatives visant a rompre les liens


de dependance >. Pour le pseudo-traditionalisme, enfin, <la tradition mani-
pulee devient le moyen de donner un sens aux realites nouvelles, ou
d'exprimer une revendication en marquant une dissidence a l'egard des
responsables modernistes >>.
Le premier type peut etre illustre par les castes indiennes, le second
par les villes africaines et leurs rapports avec les campagnes, le troisieme
par les evenements de la periode coloniale, le dernier par maint probleme
posterieur aux independances, comme celui des rapports entre les pay-
sanneries et l'Etat moderne.
Ces trois dernieres formes mettent bien en evidence les deux types
essentiels de re-interpretation dont se nourrit le traditionalisme, particu-
lierement quand il est instrumental. La re-interpretation formelle conserve
les structures anciennes, mais change leurs fonctions: les fonctions
modernes deviennent ainsi manifestes. C'est le mecanisme de base du
traditionalisme formel. En revanche la re-interpretation materielle invente
pour les fonctions anciennes des structures nouvelles, de sorte que les
fonctions modernes demeurent latentes. C'est le mecanisme de base com-
mun a ce que G. Balandier nomme le traditionalisme de resistance et le
pseudo-traditionalisme.

III. - La diversite des situations

Entre la tradition et le traditionalisme, il y a donc ce changement de


contexte dont parlait P. Bourdieu, et tous les risques qu'il implique.
C'est une situation familiere aux nouvelles <<democraties nationales >>
du Tiers-Monde, qui ne se livrent cependant pas toujours a une analyse
perspicace de ces dangers. G. Dhoquois le rappelle: <<...Une tradition
etatique et communautaire vigoureuse est particulierement benefique
pour l'economie planifiee et la socialisation de 1'economie... mais la tradi-
tion etatique du mode de production asiatique ne presente-t-elle pas un
risque de stagnation ? > (31). Ce mode de production - ou ses <<survi-
vances >>- ne risque-t-il pas d'autre part de se muer en capitalisme
d'Etat dans un environnement international et un milieu technique diffe-
rents ? De la viendraient, notamment, les dangers d'un socialisme impose
<<par le haut >.
Aussi est-ce le commencement de la sagesse analytique de bien com-
prendre que <<...la tradition ne peut pas etre simplement la tradition
d'antan; c'est quelque chose d'autre; elle subit dans sa construction le
sceau de l'aventure dont elle a ete l'objet... >>(32). Ce <<quelque chose
d'autre>>, c'est le traditionalisme, la re-interpretation de la tradition
jugee bonne ici ou par celui-ci, mauvaise la ou par celui-la.

(31) G. DHOQUOIS:<<Le mode de production asiatique >>,Cahiers Internationaux


de Sociologie, 41, 1966, p. 91.
(32) F. N. AGBLEMAGNON:<<Aspects culturels de la construction nationale dans les
nouveaux 6tats d'Afrique Noire >>,in: <<Sociologie de la <<construction nationale >
dans les Nouveaux Etats>>, Revue de l'Institut de Sociologie, 40 (2-3), 1967, p. 368.

224
Gabriel Gosselin

Les aleas de la recuperation


Ainsi I. Sachs, dans le meme ordre d'idees que G. Dhoquois, pense-t-il
que les communautes rurales du mode de production asiatique ou leurs
<<residus >>peuvent contribuer a une revolution anti-capitaliste a condition
qu'il s'agisse d'une tradition < reelle >>d'administration communautaire
des terres et de travail en commun: trop souvent, en fait, la communaute
dissimule des formes diverses d'exploitation (33).
Ainsi encore des traditions africaines sont-elles a bon titre suspectees
par les Africains eux-memes, pour avoir mainte fois ete le lieu de
l'exploitation coloniale: < Considerant que certaines de ces institutions
(traditionnelles) entretiennent actuellement le colonialisme et constituent
des moyens de corruption, d'exploitation et de repression... Decide que
ces institutions traditionnelles africaines, qu'elles soient politiques, sociales
ou economiques... doivent etre condamnees>> (34).
D'autres re-interpretations, au contraire, sont jugees bonnes et recom-
mandees. J. Berque distingue ainsi << l'originel> et le <<traditionnel>>, et
parle de ces passages qui < imposent parfois a l'homme un changement
iconoclaste, en tant que condition des veritables fidelites>>. Pour lui,
<<l'authentique, l'originel ou, si l'on veut, l'immortel, c'est le geste de
l'homme amenageant la source... Cela ne peut pas, ne doit pas etre desa-
voue. Tandis que la tradition doit etre repudiee impitoyablement: non
parce qu'elle conserve l'antique, mais parce qu'elle le pourrit et
l'exploite... >>(35). R. Bastide, dans le meme sens, distingue, << l'interieur
de ces cultures et civilisations... ce qui est vivant, dynamique, authentique,
et... ce qui n'est que tradition cristallisee, pesante et finalement alie-
nante >>(36).
S'il existe quelque chose qui s'apparente a un <jugement de l'his-
toire >>,et qui permette de faire une analyse relativement objective des
re-interpretations passees a la lumiere de l'actualite, que penser en
revanche de l'objectivite des re-interpretations souhaitees et prophetisees ?
Ce n'est sans doute pas un hasard si les exemples de celles-ci demeurent
toujours plus flous que les analyses de celles-la. La question d'E. Weil
devient alors inevitable, dans sa simplicite: < Mais qui va se faire juge
de ce qui est devenu impossible et de ce qui reste valable ? >

Des traditionalismes de dependance


Les risques du changement de contexte qui transforme la tradition en
traditionalisme sont d'autant plus grands que ce traditionaiisme est souvent

(33) I. SACHs:<<Une nouvelle phase dans la discussion sur les formations sociales >>,
Nowe Drogi, Varsovie, mars 1966, pp. 95-106. Cf. egalement: <<La notion de surplus
et son application aux economies primitives>>, I'Homme, 6 (3) 1966, p. 10.
(34) All-African Peoples Conference, 1958, Resolution <<Tribalism, Religions
Separatism and Traditional Institutions >>,citee par C. E. WELCH, Jr, <<The Challenge
of Change: Japan and Africa >>,in: H. J. SPIRO,ed., Patterns of African Development
(Five Comparisons). Englewood Cliffs (N. J.), Prentice-Hall, 1967, p. 77.
(35) J. BERQUE: <Vers une sociologie des passages >>,Etudes de sociologie tuni-
sienne, I, 1968, p. 38.
(36) R. BASTIDE:Anthropologie appliquee. Paris, Payot, 1971, p. 132.

225
Revue frangaise de sociologie

le produit d'un changement particulier, celui que provoque la domination


politique ou economique. Les effets de cette domination peuvent se tra-
duire par une insuffisance ou un exces de modernite: chacune de ces
situations engendrera un type different de traditionalisme. Plus precise-
ment, c'est souvent le traditionalisme par defaut de modernite qui engen-
drera dialectiquement son contraire, le traditionalisme par exces de
modernite.
Analysant des situations de <<transition bloque >>, G. Dalton note
ainsi que ce n'est pas la trop grande rapidite des changements, mais leur
insuffisance, qui provoque dans bien des cas l'anomie sociale qui carac-
terise les communautes rurales africaines. <<L'etude des cas d'echec dans
le changement rural, c'est l'histoire de gens contraints d'entrer dans le
futur a reculons>> (37). Cette anomie est un traditionalisme, le traditio-
nalisme par marginalisation. En Amerique latine, par exemple - comme
l'analyse R. Bastide - <Le secteur traditionnel ne subsistait pas en tant
que ' resistance' au developpement... mais parce que le 'sous-developpe-
ment' d'une partie du pays etait partie int6grante du 'developpement'
de l'autre. Le secteur traditionnel n'est pas traditionnel parce qu'il refuse
le changement - mais il est un effet du changement lui-meme, qui aboutit
inevitablement a la 'marginalisation' plus grande des masses rurales
dans les campagnes > (38). II est clair en effet que ce traditionalisme de
l'anomie et de la marginalisation n'est pas fondamental, mais instrumental.
I1 est un produit de cette insuffisance de modernite, et en tant que tel il
est impose, ext6rieur, negatif.
C'est pourquoi on voit souvent se developper contre lui un traditio-
nalisme volontaire, interne, positif, <<par exces de modernit >>- comme
le note J. Favret (39). Les exemples qu'elle donne, notamment celui de
l'insurrection des Aures apres l'independance algerienne, sont tres signi-
ficatifs a cet egard. Dans une societe dont la tradition anti-etatique est
aussi affirmee, le traditionalisme renait pour satisfaire des fins contraires
a la tradition, c'est-a-dire pour revendiquer contre une mise a l'ecart de
la modernisation. Bel exemple de re-interpretation materielle, typique
notamment - du pseudo-traditionalisme selon G. Balandier.
Dans le meme sens, C. Geertz note egalement que le passage a l'ordre
civil, dans les nouveaux etats, est d'autant plus difficile que la moderni-
sation politique ne fait que developper des <sentiments primordiaux ?.
C'est que l'independance n'est pas un simple transfert de pouvoirs, et
que le nouvel etat doit se constituer a partir, non de l'elimination de tels
sentiments, mais de leur depassement. Ainsi peuvent s'expliquer nombre
,de <<clashes para-politiques >>(40).
Analysant la dynamique de la tradition et du changement dans le cadre
clanique-lignager, G. Balandier arrive aux memes conclusions. <<Les vicis-

(37) G. DALTON:<(The Development of Subsistence and Peasant Economies in


Africa)> International Social Science Journal, 16 (3), 1964, pp. 378-389.
(38) k. BASTIDE,op. cit., p. 224.
(39) J. FAVRET:<Le traditionalisme par exces de modernit6>>, Archives Euro-
peennes de Sociologie, 8, (1), 1967, pp. 71-93.
(40) C. GEERTZ: ?<The Integrative Revolution>>, in: C. GEERTZ, ed., Old Societies
and New States. New York, The Free Press, 1963, pp. 105-157.

226
Gabriel Gosselin

situdes de 1'Etat provoquent la reactivation des rapports instaures au plan


des clans et lignages (exemple des societes Malinke, qui se sont reformees
sur les ruines du Mali)... Les transformations recentes, nees de la coloni-
sation, ont manifeste egalement (leur) capacite de resistance et (leur)
plasticit >>.A l'appui de sa these, il cite l'etude de L. Fallers sur les
Soga, pour lequel le systeme clanique-lignager constitue <<le veritable
mole de resistance >>.C'est qu'il constitue un <<minimum sociologique >>:
facile a reconstituer, il est aussi facile a decomposer en ses elements sans
que l'edifice social s'ecroule en entier (41).

En conclusion, il faut donc se garder d'une tendance trop frequente


a la reification, <<c'est-a-dire (a) prendre l'idealtype pour reel et statique.
En fait, la tradition, sous toutes ses formes et dans tous ses modeles, cons-
titue une part essentielle dans 1'etude de la modernisation... precisement
parce qu'elle aussi change > (42). D. Apter nous met ainsi en garde contre
la conception stereotypee selon laquelle toute societe traditionnelle serait
rigide et opposee au changement. D. N. Levine cite meme des exemples
ou, selon lui, la tradition aurait <<promu >>la modernisation : l'Inde, etudiee
par M. Singer; l'Indonesie, par C. Geertz; le Japon, par R. Scalpino;
l'Ethiopie enfin, par lui-meme (43). De meme, il est rare qu'une societe
de ce type soit purement et simplement <<dtruite >>par des influences
ext6rieures. En toute hypothese, il faut que l'analyse prenne en compte
les differenciations internes de la societe traditionnelle, comme la nature
des rapports externes qu'elle subit ou qu'elle tente de developper.

Gabriel GOSSELIN
Universite des sciences et techniques
de Lille.

(41) G. BALANDIER: Tradition et mcdernite.., op. cit.


(42) D. ATER, op. cit., p. 57.
(43) D. N. LEVINE,op. cit.

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