BOLILLA NUMERO 5: PARADIGMAS DE LA

OBLIGACION POLÍTICA, TRAYECTORIA

SOCIAL Y EVOLUCION HISTORICA DEL
ESTADO I

Política y polis: Una aproximación a la Atenas del siglo V a.c aconseja no soslayar que su
experiencia democrática en medida considerable se explica por el hecho de haber contado con
una práctica social (la política) y un espacio (la polis) que permitieron que aflojara.
El nacimiento de la política se anuncia con el entrecruzamiento de dos frutos de la historia griega:
de una parte, un nuevo modo de pensar que surge alrededor del siglo VI a.c, fundado en el libro
examen e interrogación sobre el fundamento a partir del siglo VIII a.c al abrigo de LA POLIS.
La palabra polis designa a urbe (por oposición a campo), pero también a civilización (por oposición
a naturaleza o barbarie). El lugar donde por primera vez se constituye el espacio público como
ámbito exclusivo en el cual la vida política toma forma, y en el que confluyen otros aspectos
fundamentales del pensamiento democrático.
1) El primer aspecto es la difusión del prestigio de la palabra que adquiere preeminencia por sobre
cualquier otro instrumento de poder. La palabra se transforma en el centro de la práctica política.
2) el segundo aspecto es el desarrollo de las prácticas públicas. La práctica política, que resume
gran parte de las manifestaciones de la vida social, adquiere el carácter de plena publicidad.
3) el tercer aspecto que contribuyó a formar el espacio público pasa por el hecho de que los
miembros de la polis, más allá de sus diferentes orígenes de clase y función social, se presentan
como semejantes que participan de una misma comunidad y , en un grado mayor de abstracción
como ISO (iguales).

PLATÓN: METAFÍSICA Y POLÍTICA

En los escritos juveniles de Platón, el filósofo reivindica en cierto sentido el terreno de la ley como
producto de las convenciones humanas. Se percata el dramatismo existencial entre las leyes
inmutables de la naturaleza, por las cuales deben gobernar los mejores y las leyes mutables de la
vida política.
El modelo político aristocrático platónico descansa en el primado de la naturaleza, en tanto será
esta la que designa a los mejores hombres para el gobierno, justificado ya sea por un dispositivo
mítico religioso o en referencia a un ESQUEMA METAFÍSICO. Dicha perspectiva, alcanzará un
desarrollo pleno en su texto de madurez LA REPUBLICA.
Tarea primordial del filósofo o los filósofos- gobernantes, que pueden reunir dos tipos de poderes,
que Platón aspiraba a que pudiesen ser complementarios: el poder del pensamiento (que
prescribiría el modelo adecuado) y el poder del gobernante.
El modelo político platónico, expresado en la república, se encuentra íntimamente vinculado a su
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO (teoría basada en dos partes, una era la doxa o opinión y la otra la
episteme o ciencia).
Para Platón, el fluir de la vida política era síntoma de un SISTEMA POLITICO ENFERMO: esto quería
decir que la espontaneidad, la diversidad y turbulencia de la democracia ateniense, era una
contradicción a todo canon de orden. El orden era producto de la subordinación de lo inferior a lo
superior, al dominio de la sabiduría sobre la ambición desnuda, y del conocimiento sobre el
apetito. El mundo de la actividad política violaba a cada rato los dictados del mundo de las formas.

El gran mal que el filosofo intenta evitar es el principio de anarquía, sustentado no solo por un
relativismo discursivo, sino y en consonancia con aquel en un relativismo que adquiere dominio
sobre el conocimiento y la conducta.
La propuesta platónica se enmarca en un POSTULADO GNOSEOLOGICO-METAFISICO que hunde
sus raíces en un modelo analógico entre el concepto de alma y el concepto de Estado.
Así como el alma está compuesta por 3 partes (concupiscible (deseos, apetitos) irascible (valor, impulso) intelectual
(todo lo racional y relacionado con la inteligencia)) también el Estado está compuesto por tres estamentos
sociales. Lo interesante son las mutuas relaciones que el filósofo establece entre las partes del
alma y el Estado:
1) La parte racional del alma, que coincide con el estamento de los guardianes (para los
gobernantes)
2) La parte apetecible o concupiscible, con los estamentos productivos.
Platón cree que todas estas partes son condición de posibilidad de existencia de la polis, no
pudiendo alterarse las jerarquías que la sabia naturaleza la JUSTICIA LA VIRTUD SUPREMA, en
tanto hay justicia cuando cada uno y cada estamento ocupa el lugar que le corresponde “POR
NATURALEZA”.
Pueden comprenderse las radicales criticas de Platón a la democracia. La democracia es por
esencia la forma de gobierno en que cada quien hace y realiza lo que le parece, implicando de este
modo la mayor injusticia posible en tanto alteración del orden natural.
El estado ideal Platónico es un Estado concebido para proteger la moralidad de los individuos, en
un momento en que los fundamentos morales de la POLIS estaban hacia, ya tiempo, en una
profunda crisis. En tal Estado deben desaparecer todos los factores que pueden constituir un
principio disolvente, como por ejemplo la propiedad privada, la producción mercantil, las clases
económicas y la lucha entre las clases y las fracciones. El estado ideal que elabora Platón dice que
Héller (1983), no es más que la idealización ateniense del Régimen egipcio de castas.

La necesidad de una ética estatal unida a la política, está estrechamente vinculada al concepto de
ORDEN SOCIAL, concepto clave del pensamiento platónico.
Platón estaba convencido de que el ámbito político tenía una tendencia natural al desorden y que
el orden, “entendido como armonía, estabilidad y unidad” nunca surgiría del curso normal de los
hechos políticos. No existían de modo inmanente dentro de los materiales de la actividad política,
sino que debían ser extraídos desde el exterior de ésta. El orden político debía ser producido por
una VISION PROVENIENTE DEL EXTERIOR de la práctica política, debía provenir del conocimiento
del modelo eterno, para moldear a la comunidad sobre la idea del bien preexistente.
ARISTÓTELES: ÉTICA Y POLÍTICA
LA POLÍTICA: Encontramos en la obra aristotélica varias designaciones para esta ciencia.
Aristóteles la define como una “disciplina con métodos independientes”. La más general es la
designación con que se menciona en los tópicos “episteme practike o ciencia practica”, por
oposición tanto a la ciencia contemplativa o theoreriké.
Para Aristóteles, la ciencia práctica centrará su interés en las ACCIONES HUMANAS.
Aristóteles sienta las bases de un modelo teórico social que reconoce como piedra angular la
OBSERVACIÓN EMPÍRICA (basada en la experiencia).

Para Aristóteles, el impulso político-social constituye una dinámica intrínseca a la propia

naturaleza humana, pero es a partir de ese impulso de sociabilidad que pueden diagramarse
distintas especificaciones políticas, de acuerdo con las convenciones particulares, los conflictos
particulares, los regímenes diferentes, en última instancia la pluralidad y diversidad de las
constituciones en juego.
Para él, el conflicto es constitutivo de las relaciones humanas, esto quiere decir, que es la razón
por la que su preocupación primaria NO es la temática del orden, sino la PROBLEMÁTICA DE
GOBERNABILIDAD, donde el conflicto aparece como un a priori que no hay que anular, sino
justamente MEDIATIZAR O ADMINISTRAR.

Puede apreciarse que, si Platón unía política, ética y metafísica, supeditándolas a la posibilidad de
la contemplación de la idea del Bien, Aristóteles también va a identificar política y ética, pero su
punto de partida es establecer una racionalidad y moralidad practica cuyos sujetos depositarios
serán la gran mayoría, obviamente en alusión a la CLASE MEDIA. Aristóteles reivindica a la
POLITEIA (gobierno de todos, similar a la democracia) como el mejor régimen posible de
gobierno, porque es en este régimen en donde convergen una eticidad práctica, formulada por la
teoría del TÉRMINO MEDIO y vinculada consecuentemente a la moderación y estabilidad del
ESTAMENTO MEDIO.
La legitimación aristotélica a un orden burgués sustentado en una moral situada en el plano
individual, conjuntamente con la existencia en clases sociales y propiedad privada, si bien con un
uso social.
MARCO TULIO CICERÓN (106-43 a.c. ) – seguía a Platón
Cicerón fue un Estadista y serio estudioso de la filosofía. Su tarea era introducir en Roma la
filosofía.
Cicerón profesa ser un escéptico académico miembro de aquella escuela de filosofía cuyos
orígenes se encontraban en la Academia platónica, pero que en su propia época subrayaba, como
su tesis fundamental, la imposibilidad de llegar al conocimiento absoluto.

Cicerón estaba consciente de que la filosofía depende de la ciudad y por ello, de la necesidad de
que la filosofía, si había de sobrevivir, se interesase en el desarrollo de un orden político firme.
Solo dentro de tal orden podía existir la filosofía. Y el filósofo, si esto es cierto, debe ser guiado por
algún entendimiento de las necesidades de la ciudad y de las consecuencias prácticas de sus
enseñanzas
Un gobierno deficiente, un gobierno que esté lejos de ser ideal, puede ser mejor que una total
falta de gobierno. Entonces, el filósofo debe partir de un entendimiento de lo que es posible así
como de lo que es deseable y, a su vez, dirigir sus esfuerzos a mejorar la salud de un orden político
determinado, y no a destruirlo.

Cicerón utiliza el dialogo como instrumento en sus enseñanzas. El dialogo se presta a la

presentación y análisis de opiniones en conflicto.
La forma de dialogo permite al escritor guiar la discusión, pero echa sobre el lector la carga de
seguir el argumento hasta su conclusión.
Por medio del dialogo, Cicerón trata de subrayar lo que es políticamente saludable y al mismo
tiempo oculta a los ojos de todos los estudiosos, salvo los más serios, aquellas verdades más
generales que pueden hacer difícil o imposible la vida política para la masa de los hombres. De
este modo, trata de cumplir con su responsabilidad tanto para la filosofía como para el orden
político.

La tarea inicial de Cicerón consiste en restaurar la supremacía de la esfera política. Sin embargo,
esta restauración va guiada por una conciencia de las limitaciones de la vida política o vida activa.
Trata de transmitir cierto sentido de estas limitaciones a aquellos de sus lectores que son filósofos
potenciales y, así mostrarles la supremacía ultima de la vida filosófica. Al mismo tiempo, trata de
advertirles que el filósofo, pese a estas limitaciones, debe preocuparse directa o indirectamente
por el destino de la república. Lo que en teoría es lo superior, nos sugiere que puede tener que
ceder a veces ante lo que es necesario, ante lo que constituye preocupación inmediata y
apremiante para la mayoría de los hombres.

Ante cada uno se encuentra su depravada contrapartida (la tiranía, la oligarquía, el gobierno de la
chusma y la historia) y la historia sirve como registro de la tendencia inevitable de cada uno a
degenerar en su opuesto, y de este último, a su vez, a ser reemplazado en algún futuro por otra
forma más.
Cicerón considera fundamentalmente inadecuados tanto el estricto moralismo de Lelio como el
maquiavelismo. ESTO QUIERE DECIR QUE PARA EL LOS EXTREMOS SON MALOS: TERMINO
MEDIO.
La conclusión de Cicerón es la misma de Platón: es probable que el régimen perfectamente justo
esté fuera del alcance de las posibilidades humanas. Sus demandas son demasiado severas. El
estadista sabio, aunque trate de ser guiado por tales normas en la practica, empezará en el
entendimiento de que, dada la naturaleza del hombre y de la comunidad política, es poco
probable que puedan o vayan a ser plenamente realizadas en cualquier Estado. ES IMPOSIBLE DE
REALIZAR UNA SOCIEDAD TOTALMENTE JUSTA.

Cicerón no comparte la optimista opinión del pasado romano. No estaba seguro de que todos
estuviesen igualmente preparados para adquirir un pleno entendimiento de la Ley natural e
igualmente capacitados para dejarse guiar por ella. Aunque todos los hombres en principio
pueden adquirir la sabiduría y la virtud que son los requisitos para la vida de la excelencia humana,
la vida de acuerdo con la naturaleza, y la vida guiada por una razón plenamente desarrollada.
Pocos lo hacen. La mayoría sucumbe con mucha facilidad a MALOS HABITOS Y FALSAS
CREENCIAS, a los atractivos del PLACER Y VICIO. Siendo así, entonces es perfectamente posible
que todas las demandas de la ley natural sean incompatibles con las necesidades y las
reclamaciones de la sociedad humana tal como la conocemos.
SAN AGUSTÍN (354-430 a.c.)
San Agustín aparece como el exponente más destacado en tiempos antiguos de una nueva
tradición del pensamiento político caracterizada por su intento de fundir o reconciliar elementos
derivados de dos fuentes, originalmente independientes y hasta entonces NO relacionadas: La
biblia y la filosofía clásica. San Agustín escribe en primer lugar y ante todo como teólogo y no
como filósofo.
Para san Agustín, la filosofía sirve a la fe tanto en sí misma como en su relación con los incrédulos.

Aunque el nuevo testamento trata principalmente del destino eterno del hombre, también tiene
mucho que decir acerca de la condición de gobernantes y súbditos y, en general, acerca del modo
en que los hombres son llamados a vivir en la ciudad, porque mediante sus acciones en esta vida
merece el hombre la bienaventuranza de la vida eterna. Dado que las esferas de lo espiritual y lo
temporal constantemente se intersectan y se afectan una a la otra, se vuelve necesario
correlacionarlas, y todo intento de hacerlo presupone un conocimiento no solo de la revelación
sino también de la filosofía.

San Agustín considera a Platón como EL MAS GRANDE DE LOS FILOSOFOS PAGANOS (no sigue
religión), como el filósofo cuyo pensamiento es el que más se aproxima al del cristianismo.

LA NATURALEZA DE LA SOCIEDAD CIVIL: LA VIRTUD CRISTIANA CONTRA LA

VIRTUD PAGANA

Puede decirse que la doctrina política de san Agustín es su enseñanza con respecto a la virtud,
enseñanza arraigada en las tradiciones filosóficas y bíblicas. El hombre es por naturaleza un
ANIMAL SOCIAL, el único dotado del habla, por medio de la cual puede comunicarse y entablar
diversas relaciones con otros hombres. Solo asociándose con sus congéneres y formando con ellos
una comunidad política puede alcanzar el hombre su perfección.

San Agustín intenta deducir las normas de la conducta humana partiendo de principios teóricos o
pre morales. Su orden moral está expresamente arraigado en un orden natural establecido por la
razón especulativa. La justicia en su más alto sentido prescribe el recto ordenamiento de todas las
cosas de acuerdo con la razón. Este orden exige la universal y completa subordinación de LO
INFERIOR A LO SUPERIOR, tanto en el hombre como fuera de él. EXISTE CUANDO EL CUERPO ES
GOBERNADO POR EL ALMA, CUANDO LOS APETITOS MÁS BAJOS SON DOMINADOS POR LA
RAZON Y CUANDO LA RAZON MISMA ES GOBERNADA POR DIOS.
La misma jerarquía es observada o debe serlo en una sociedad en conjunto y se le encuentra
cuando unos súbditos virtuosos obedecen a gobernantes sabios, cuyos espíritus a su vez están
sujetos a la ley divina. Tal es la armonía que habría prevalecido si el orden se hubiese preservado
en el estado de justicia original (hace referencia al pecado original: Adam y Eva). En este estado los
hombres se habrían beneficiado de todas las ventajas de la sociedad sin ninguno de sus
inconvenientes. No habrían estado sometidos contra su voluntad a otros hombres y, en lugar de
competir entre sí por la posesión de los bienes terrenales, habrían compartido todas las cosas
equitativamente, en perfecta amistad y libertad.
Las sagradas escrituras nos enseñan que esta armonía fue rota por el pecado: PECADO ORIGINAL.
el prototipo de esta rebelión es el pecado original, el pecado cometido por Adán transmitido de
manera misteriosa a todos sus descendientes. Como resultado, la libertad que el hombre disfrutó
una vez en busca del bien ha cedido ante la opresión y la coacción. La coacción es evidente en las
instituciones más típicas de la sociedad civil, como la propiedad privada, la esclavitud y el gobierno
mismo. La mera existencia de estas instituciones es consecuencia y continuo recordatorio de la
condición caída del hombre.

El veredicto de San Agustín con respecto al carácter fundamentalmente defectuoso de la justicia

humana es corroborado y mas clarificado por su análisis de LA LEY EN EL LIBRO I DEL TRATADO DE
LIBRE ALBEDRIO. San Agustín empieza distinguiendo claramente entre LA LEY ETERNA ( es la
norma suprema de justicia) y la LEY TEMPORAL O HUMANA (adapta los principios comunes de la
ley eterna a las necesidades cambiantes de sociedades particulares).
La ley eterna es definida como “la ley en virtud de la cual es justo que todas las cosas estén
perfectamente ordenadas” y es identificada con LA VOLUNTAD O SABIDURIA DE DIOS que dirige
todas las cosas hacia su propio fin.
Por virtud de la ley eterna, los buenos son recompensados y castigados los malos. En oposición a
la ley eterna, que es totalmente inmutable, la ley temporal puede sin injusticia variar de acuerdo
con las circunstancias de tiempo y lugar. si la ley temporal es una ley justa, también es en muchos
aspectos una LEY IMPERFECTA. Existe no básicamente para los virtuosos que, por si mismos, se
esfuerzan en buscar objetivos eternos y solo están sometidos a la ley eterna, sino para los
imperfectos que codician bienes temporales y solo actúan con justicia cuando se ven obligados a
hacerlo por una ley humana.

LAS DOS CIUDADES Y LA DICOTOMÍA ENTRE RELIGIÓN Y POLÍTICA

San Agustín dice que la humanidad está dividida. Las sagradas escrituras solo distinguen dos tipos
de sociedades a las cuales pertenecen todos los hombres de todos los tiempos: LA CIUDAD DE
DIOS Y LA CIUDAD TERRENA.
La ciudad de Dios y la ciudad terrenal se extienden más allá de los límites de las ciudades
individuales, y ninguna de las dos es identificada con ninguna ciudad o reino en particular. LA
DISTINCION ENTRE ELLAS CORRESPONDE A LA DISTINCION QUE HAY ENTRE LA VIRTUD Y EL
VICIO, con la implicación de que la autentica virtud es la virtud cristiana.
La ciudad de Dios no es otra que la comunidad de los seguidores de Cristo y los adoradores del
verdadero Dios. En ella y solo en ella puede encontrarse la VERDADERA JUSTICIA. La ciudad de
dios a veces es llamada la ciudad celestial.

En contraste con la ciudad celestial, la ciudad terrenal es guiada por el amor propio y vive de
acuerdo con lo que las escrituras llaman la carne. La ciudad terrenal se caracteriza por su
afectación de total independencia y autosuficiencia, y se presenta como la antítesis misma de la
vida de obediencia y de reverente sumisión a Dios.
Puede decirse de cualquiera que se dedique a buscar la verdad y la virtud que es, ciudadano de la
CIUDAD DE DIOS, y que todo el que abandona la virtud por el vicio queda IPSO FACTO (de hecho),
excluido de ella.

Solo como miembro de la CIUDAD DE DIOS y por virtud de su relación con un orden que
trasciende la esfera política, el hombre tiene alguna posibilidad de alcanzar la paz y la felicidad a la
cual aspiran todos los hombres, aun los más perversos. Esto no significa que la ciudad de Dios haya
suprimido la necesidad de una sociedad civil.
SU PROPÓSITO NO ES REEMPLAZAR LA SOCIEDAD CIVIL, SINO COMPLEMENTARLA al ofrecer por
encima de los beneficios conferidos por ella, los medios de alcanzar una sociedad que es superior
a todo aquello a lo que pudiese conducir la sociedad civil.

Lo característico de la posición de San Agustín es precisamente la DOBLE CIUDADANÍA por la cual

el hombre puede ser miembro de la ciudad de Dios sin dejar de ordenar su vida temporal dentro
del marco de la sociedad civil y de acuerdo con sus normas.