La tentación del solipsismo epistemológico1

Bernardo Sada Monroy

Carrera en Filosofía
Pontificia Universidad Javeriana
Bogotá
bernardosada83@yahoo.com

Resumen
¿Es indispensable la comunicación interpersonal para tener cualquier conocimiento?
Esta pregunta pretende indagar por el lugar que tienen los otros en la posibilidad del
conocimiento para cualquiera. En el fondo, buscamos hacer claridad sobre la tentación
del solipsismo epistemológico, que parece haber producido consecuencias tan graves
como el escepticismo sobre la verdad de todas nuestras creencias, la concepción
representativa de la mente como espectáculo privado y el relativismo cultural extremo.
En este breve trabajo pretendemos arrojar luz sobre la pregunta por la intersubjetividad
como condición para el conocimiento en el marco de una argumentación
epistemológica. Para esto seguiremos algunas ideas de Donald Davidson acerca de los
tres tipos de conocimiento, de cómo éstos se relacionan y de cómo los tres son
imprescindibles para sostener una teoría coherente del conocimiento humano.

Abstract
Is the interpersonal communication necessary to have any kind of knowledge? This
question intends to seek to for the role the others play in the possibility of knowledge
for anyone. In the end we are trying to clarify the temptation of solipsism which
produces terrible consequences like skepticism in the truth of all of our beliefs, the
representative conception of the mind as a private spectacle, and the extreme cultural
relativism. We are simply trying to illuminate the question for the intersubjectivity as a
condition for knowledge. To accomplish this we will follow some ideas of Donald
Davidson about the three types of knowledge, of how these are related, and how the
three are indispensable to support a coherent theory of human knowledge.

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Ponencia presentada en el XXI Coloquio interno de estudiantes de filosofía de la Facultad de Filosofía de la
Pontificia Universidad Javeriana (18-19 de abril de 2007).
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Introducción 1
1. Las tres variedades de conocimiento 2
2. De la verdad objetiva y la necesidad de la intersubjetividad 4
3. La triangulación 5
Conclusión 8
Bibliografía 9
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Introducción

¿Es indispensable la comunicación interpersonal para tener cualquier conocimiento? Esta

pregunta pretende indagar por el lugar que tienen los otros en la posibilidad del
conocimiento para cualquiera. En el fondo, buscamos hacer claridad sobre la tentación del
solipsismo epistemológico, que parece haber producido consecuencias tan graves como el
escepticismo sobre la verdad de todas nuestras creencias, la concepción representativa de la
mente como espectáculo privado y el relativismo cultural extremo. La amenaza de un
solipsismo que, a través de un autorreferido y clausurado discurso, inventa universos y
realidades que no existen más que en su propio esquema mental, cobra una gravedad
particular si consideramos que en él se juegan elementos tan importantes como la
imputabilidad de la realidad del otro, de su autonomía y, en consecuencia, la factibilidad de
lo social. Desde una propuesta epistemológica que no supere el solipsismo, el otro, o
aquello que distingo como tal, resulta ser una invención, una creación fruto de mis
operaciones mentales, que no posee realidad más que en mis experiencias; así visto, el yo
del observador es el centro del mundo, y sus apreciaciones, la medida de realidad de todas
las cosas.

Considerada la importancia de tales cuestiones, en este breve trabajo pretendemos arrojar

luz sobre la pregunta por la intersubjetividad como condición para el conocimiento en el
marco de una argumentación epistemológica. Para esto seguiremos algunas ideas de Donald
Davidson acerca de los tres tipos de conocimiento, de cómo éstos se relacionan y de cómo
los tres son imprescindibles para sostener una teoría coherente del conocimiento humano.
Creemos que el aporte de este filósofo a una comprensión intersubjetiva del lenguaje y del
pensamiento puede ofrecer una perspectiva iluminadora de los problemas epistemológicos
más importantes, como los que señalamos más arriba. La presentación estará divida en tres
partes. Primero nos detendremos en el planteamiento de los tres tipos de conocimiento.
Después, afrontaremos la pregunta por la posibilidad de la verdad objetiva en el lenguaje, la
cual exige que el lenguaje sea público, para dar paso a la teoría davidsoniana de la
triangulación y tratar de obtener desde ahí una respuesta a nuestro problema inicial.
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1. Las tres variedades de conocimiento

Davidson plantea que tenemos tres maneras distintas de conocer. Está el conocimiento de
mi propia mente: sé lo que pienso, lo que quiero, cuáles son mis sensaciones y mis
intenciones, y todo esto lo conozco normalmente por evidencia inmediata. Está también el
conocimiento del mundo externo, de los objetos que me rodean, su ubicación, sus
dimensiones, sus propiedades causales, todo lo cual puedo conocer sólo a través de los
sentidos, todo lo cual podemos conocer sólo a través de los sentidos. Y está, por último, el
conocimiento que tengo de otras mentes, de lo que otros creen, desean y se proponen. A
diferencia de mis creencias acerca del mundo externo, que en muchos casos no se basan en
ulteriores evidencias, sino que son causadas directamente por acaecimientos y objetos de
mi entorno, mi conocimiento de los contenidos proposicionales de otras mentes nunca es
inmediato en este sentido, pues no tengo acceso a lo que otros piensan sino a través de sus
manifestaciones conductuales.

Aunque esta tripartición del conocimiento en conocimiento subjetivo, objetivo e

intersubjetivo pertenece en cierta medida al sentido común, en principio no es evidente que
tengamos que hacerla. ¿Por qué no hablar mejor de un solo tipo de conocimiento, o de dos?
La historia de la filosofía da cuenta de los múltiples intentos de reducir todo lo que
conocemos a una o dos fuentes. Así, Descartes plantea un fundacionalismo donde se
privilegia el conocimiento de la propia mente: establece el cogito como punto de partida,
como verdad primera que otorga en su claridad y distinción el criterio de toda verdad. En
Descartes la razón proporciona el material primero para deducir a partir de él los
conocimientos acerca del mundo. Parece claro que el solipsista coincide con la res cogitans
cartesiana: una sustancia cerrada sobre sí misma que usa un lenguaje privado, sin
posibilidad de corrección ni de apertura a los otros. Para salir de esta inaccesibilidad,
Descartes se ve necesitado de un argumento metafísico comprometedor y difícilmente
justificable, donde pretende obtener desde el cogito la certeza de la existencia de Dios,
condición necesaria en su sistema para hacer posible el conocimiento del mundo. En
empiristas como Locke y Hume podemos ver que, en principio, se privilegian por igual el
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conocer el mundo y el conocer la propia mente como principios, pues para ellos el hombre
percibe y manipula el material del conocimiento a partir de la sensación (de objetos
externos) y de la reflexión (de objetos internos); éstas serían las únicas dos fuentes de la
experiencia posible y, por lo tanto, del conocimiento. Sin embargo, dicha propuesta parece
conducir irremediablemente a la imposibilidad de afirmar cualquier cosa acerca de un
mundo externo y objetivo, pues lo único que se nos puede dar como existente sin caer en
una incoherencia con el sistema y los preceptos empiristas son las percepciones. Así ocurre
que, “ya que no podemos estar seguros sobre cómo es el mundo externo a la mente, lo
subjetivo puede mantener su virtud –su castidad, su certeza para nosotros– solamente
siendo protegido de la contaminación del mundo”2.

¿Qué ha ocurrido cuando se ha intentado reducir el conocimiento a una o dos fuentes, es

decir, a uno o dos de los tipos de conocimiento mencionados? Los dos programas
fundacionalistas que hemos señalado fracasan ante el problema de la verificación o
justificación de las verdades de la ciencia, es decir, se muestran incapaces de explicar en
qué se fundamenta la verdad de nuestros enunciados, pues no pueden salirse de la
subjetividad. No nos detendremos aquí a mirar en dónde está el fracaso de cada uno; lo que
nos interesa es sólo mencionar que los intentos reduccionistas, queriendo fundamentar la
teoría del conocimiento –directa o indirectamente–, la han conducido a callejones sin
salida. “El escepticismo en varias de sus formas conocidas constituye el tributo que a pesar
nuestro rendimos a la clara imposibilidad de unificar las tres variedades de conocimiento”3.

¿Qué lugar se ha otorgado al conocimiento de otras mentes en los enfoques reduccionistas?

El asunto del conocimiento de otras mentes se ha basado en la observación de la conducta
—incluida, por supuesto, la conducta lingüística—, es decir que está claramente ligado al
problema del mundo externo. No obstante, el problema de cómo podemos conocer lo que
hay en la mente de otros —nos dice Davidson— se ha mantenido separado del problema de
cómo conocemos el mundo externo. Se piensa que la verdad acerca de que una persona crea

2
Davidson, Donald, “El mito de lo subjetivo”; en Subjetivo, intersubjetivo, objetivo; Madrid: Cátedra, 2003; p. 77.
3
Davidson, Donald, “Tres variedades de conocimiento”; en Subjetivo, intersubjetivo, objetivo; Madrid: Cátedra, 2003; p.
281.
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algo sobre el mundo es independiente de la verdad de sus creencias (es decir, se ha

postulado una barrera entre lo que se piensa que es el caso y lo que es el caso). Por eso se
ha pretendido abordar la cuestión de saber lo que hay en otras mentes sin meterse con el
asunto del mundo externo.

Davidson sostiene que nuestros tres problemas epistemológicos, a saber, cómo podemos
conocer el mundo natural, cómo conocemos lo que hay en otras mentes y cómo es posible
que conozcamos sin mediaciones nuestras propias mentes, no pueden tratarse por separado
(además de no poder reducirse a uno o dos).

2. De la verdad objetiva y la necesidad de la intersubjetividad

Para avanzar de una noción general del conocimiento a la claridad de que éste necesita de la
comunicación interpersonal como condición de su posibilidad tenemos que acudir, con
Davidson, a la noción de creencia. La creencia es condición del conocimiento; donde no
hay creencias acerca del mundo natural –como mínimo– y, por lo tanto, donde no hay
manera de expresar y comunicar los propios pensamientos acerca del mundo, no puede
haber conocimiento. Tener una creencia es considerar que una oración que entendemos es
verdadera o falsa; exige, consiguientemente, que captemos el concepto de verdad objetiva.

Afirma Davidson: “la fuente del concepto de verdad objetiva es la comunicación

interpersonal”4. Dado que la verdad es una propiedad de las proposiciones, es decir, del
lenguaje, para poder sostener esta afirmación nuestro autor debe mostrar que es imposible
que exista un lenguaje privado.

En La segunda persona, Davidson aclara la noción de lenguaje privado: no se trata de una

lengua o lenguaje que solamente habla una persona, sino de una lengua o lenguaje que
entiende solamente una persona.

4
Ibídem; p. 286.
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¿Qué sucedería si hubiera un lenguaje entendido sólo por un individuo? Donde nadie más
puede interpretar lo que el hablante dice, no hay posibilidad de distinguir que se ha
equivocado, no hay un control objetivo, no hay modo de distinguir entre pensar que uno
significa algo y realmente darlo a entender.

Nuestro autor no está pensando que la equivocación de un hablante se deba a que no sigue
las mismas reglas de significación que los demás. Incluso si no hubiera una práctica social
(una lengua) con la cual comparar la actuación del hablante, podría haber una interpretación
correcta y, por lo tanto, no haber equivocación:

Si usted y yo fuéramos los únicos hablantes del mundo y usted hablara sherpa y yo
inglés, nos podríamos entender, aunque cada uno de nosotros siguiéramos distintas
“reglas” (regularidades). Por supuesto, lo que importaría es que cada uno de
nosotros deberíamos proporcionarle al otro algo que se pudiera entender como una
lengua (…). Esto está bien porque si somos precisos sobre lo que constituye una
lengua es probable que no haya dos personas que realmente hablen la misma
lengua5.

La comunicación no depende de que las personas utilicen las mismas palabras para
significar los mismos objetos. Por eso la norma del hablante no es el comportamiento
lingüístico de los demás, sino su propia intención de ser interpretado de cierta manera. La
equivocación ocurre cuando el hablante no habla de tal manera que sea entendido como
pretende. Así, lo que hace exitoso un acto de comunicación es que el hablante y el
intérprete compartan una comprensión de lo que el hablante quiere decir con lo que dice.6

Si el lenguaje es un asunto necesariamente público o social, entonces la comunicación

interpersonal es condición necesaria para que el concepto de verdad objetiva sea inteligible.
Recordemos que nuestra pregunta por la necesidad de la comunicación interpersonal para el
lenguaje es igual, en últimas, a nuestra pregunta por el papel de los otros en el
conocimiento.
5
Davidson, Donald, “La segunda persona”; en Subjetivo, intersubjetivo, objetivo; Madrid: Cátedra, 2003; p. 166.
6
Por eso, aunque Davidson señala claramente el carácter social del lenguaje, duda de la idea de que significar algo
exige una convención, costumbre o institución. (Cfr. Davidson, Donald, “La segunda persona”; en Subjetivo,
intersubjetivo, objetivo; Madrid: Cátedra, 2003; p. 165).
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3. La triangulación

Hasta ahora lo que hemos presentado muestra cómo el carácter público del lenguaje
permite que haya un control objetivo del mismo. Sin embargo, con esto no se cierra la
posibilidad de que haya alguna otra manera de encontrar una norma de objetividad para el
lenguaje que no dependa del medio social; es decir, aún no tenemos el argumento definitivo
que muestre que los significados pertenecen esencialmente a la comunicación y que, por lo
tanto, no pueden ser algo como representaciones mentales o entidades objetivas ideales.7
Además, no está todavía del todo claro por qué una medida interpersonal debe constituirse
en una medida objetiva.

En otras palabras, tenemos que responder a dos preguntas: ¿por qué habría de ser verdad
aquello en lo que las personas están de acuerdo que es verdad? Y ¿por qué la norma de
objetividad de la verdad sólo puede encontrarse en la comunicación interpersonal?

Davidson, en respuesta a estas preguntas y con sus ideas sobre la interpretación radical
como trasfondo, forma una panorámica de las relaciones entre las tres variedades de
conocimiento, donde se hace luz sobre el papel que cumplen, así como el carácter
irreductible e indispensable de cada una. El argumento toma forma bajo la metáfora de la
triangulación8.

Para proporcionar un argumento así, nuestro filósofo comienza por considerar una situación
primitiva de aprendizaje. Se enseña a una criatura a responder a una clase de estímulos con
una acción determinada; en el ejemplo que da Davidson, ante una mesa se le enseña al niño
a balbucear la palabra “mesa”, así, en repetidas ocasiones con distintas mesas, el niño va
aprendiendo a emitir un sonido como “mesa” cuando está frente a cualquier mesa, y el
instructor lo recompensa cada vez que lo hace. ¿Cómo sabemos que el niño está
clasificando estímulos, es decir, que está considerando estímulos parecidos (mas no

7
Cfr. Moya, Carlos, Introducción a la filosofía de Davidson; en Davidson, Donald, Mente, mundo y acción; Barcelona:
Paidós, 1992; pp. 27-29.
8
Consideraré sobre todo la presentación que nuestro autor hace de este argumento en La segunda persona y en Tres
variedades de conocimiento.
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iguales) bajo la misma clase? La similitud de sus respuestas nos dice que lo hace. Sin
embargo, hay un primer problema: ¿dónde ubicar sus estímulos? ¿A qué está respondiendo
el niño? ¿A la mesa? ¿A las terminaciones nerviosas que están siendo afectadas en él? ¿A la
luz que viaja de la mesa a sus ojos? Si pudiéramos aclarar con entera precisión conceptual,
en términos de biología o de física, la manera en que están siendo modificadas las
terminaciones nerviosas del niño, o el modo en que la luz está siendo reflejada por el objeto
frente al cual está, muy probablemente no podríamos explicar por qué el niño encuentra
similares los casos de una mesa y de otra, o de la misma mesa en uno u otro momento. Y
hay un segundo problema: ¿con qué criterio decimos que las respuestas del niño son
similares?, ¿por qué consideramos similares sus balbuceos cuando los escuchamos como
“mesa”? De pronto nos percatamos de que nosotros, como primera persona, no somos
ajenos al problema. A nosotros nos parecen similares sus proferencias de la palabra “mesa”
(incluso el que lee este texto ha tratado las palabras “mesa” impresas en esta hoja como
pertenecientes a una misma clase), y somos nosotros los que agrupamos naturalmente un
conjunto de objetos que acompañan a estas proferencias bajo la clase “mesa”. Sólo es
posible determinar que el hablante (el niño) está respondiendo de cierta manera a ciertos
objetos y no a otros cuando un observador correlaciona ciertas respuestas de dicho hablante
con ciertos objetos en su propio mundo. Esto requiere que las respuestas naturales del
hablante a la similitud sean suficientemente parecidas a las del intérprete, y si no es así no
hay razones para considerar que el otro es hablante.9

Con lo dicho se ha comenzado a esbozar ya la triangulación. Al niño le parecen similares

las mesas, a nosotros nos parecen similares las mesas y nos parecen similares las respuestas
del niño frente a las mesas. De esta manera podemos fijar la ubicación objetiva del estímulo
(la mesa) en un espacio común. El estímulo se ubica donde coincide la causa de la
respuesta del niño con la causa que nosotros atribuimos a su respuesta, es decir, “donde

9
Esta condición está en estrecha relación con el principio de caridad, por el cual básicamente adjudicamos un cierto
grado de consistencia lógica y de creencias verdaderas al hablante para hacer posible el avance en la interpretación (cfr.
Davidson, Tres variedades de conocimiento, op. cit.; p. 288). De acuerdo con Lepore y Ludwig, el principio de caridad es
insuficiente para conocer las creencias del hablante, y se hace necesario lo que ellos llaman “principio de gracia” (cfr.
Lepore y Ludwig, Donald Davidson: Meaning, Truth, Language and Reality; Oxford Scholarship Online, pp. 194-195).
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convergen las líneas que van del niño a la mesa y de nosotros a la mesa”10. Si tratáramos de
asignar un lugar objetivo a la causa de la reacción del hablante desde el hablante mismo, sin
la presencia de observador alguno, veríamos que no habría manera de decir si el estímulo
está fuera, dentro, o en la piel misma del que habla: “el mundo solipsista puede tener
cualquier tamaño; lo que equivale a decir que, desde el punto de vista solipsista, no tiene
tamaño alguno, no es un mundo”11.

Con lo dicho hasta el momento el ejemplo del niño podría ser cambiado por el del perro,
cuya respuesta es la salivación ante el estímulo de la campana, si le hemos enseñado que
recibe comida cada vez que suena la campana, y las condiciones que se cumplen para el
primer ejemplo se cumplirían para el segundo. Porque no hemos hablado aún de
interacción, no hemos explicado la línea de base que debe haber entre las dos personas para
que el triángulo esté completo.

Ya hemos dicho que para poder considerar a alguien como hablante debe haber otro
individuo cuyas respuestas naturales a la similitud sean suficientemente parecidas a las
suyas. ¿Qué otra condición necesitamos para considerar que sus respuestas son lingüísticas,
que su reacción es habla significativa y no simplemente una fuerza ciega? El hablante —
nos dice Davidson— debe tener el concepto del estímulo, porque su respuesta debe ser
respuesta intencional a un estímulo específico. En otras palabras, podemos atribuir lenguaje
a la otra criatura si sabemos que tiene un objeto en mente, y sólo podemos saber que lo
tiene cuando la interpretamos correctamente, reconociendo que está reaccionando al mismo
objeto que nosotros porque lo tiene en mente. Esto se aplica exactamente igual desde la
segunda persona, ella, como nosotros, debe reconocer que nosotros somos una criatura
similar a ella y que estamos respondiendo al mismo objeto. Este mutuo reconocimiento de
la relación sólo puede crearse a través de la comunicación; cuando las dos personas se dan
cuenta de las reacciones del otro y correlacionan esas respuestas con sus propios estímulos
provenientes del mundo, entonces se abre un espacio común que da cabida a la objetividad.

10
Davidson, Donald, “La segunda persona”; en Subjetivo, intersubjetivo, objetivo; Madrid: Cátedra, 2003; p. 172.
11
Ibídem; p. 173.
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Con este argumento se muestra definitivamente que la primera lengua no puede ser un
lenguaje privado y que el lenguaje es un asunto necesariamente social o público. Sólo la
comunicación interpersonal nos da la posibilidad de captar el concepto de verdad objetiva.

Conclusión

Sólo nos resta mirar las conclusiones de Davidson a la luz de nuestra cuestión central
acerca de si es indispensable la comunicación interpersonal para tener cualquier
conocimiento.

El argumento de la triangulación sostiene que las tres variedades de conocimiento tienen

que darse juntas para posibilitarse unas a otras; puesto que cada una depende de las otras
dos, ninguna puede ser eliminada o reducida a las otras. Mientras no se dé la comunicación
con otra persona no es posible afirmar que los propios pensamientos o palabras poseen un
contenido proposicional, mis respuestas a los objetos no podrían llamarse lenguaje y mi
ubicación de los estímulos que percibo no podría tener ninguna objetividad, pues sólo la
comunicación permite el reconocimiento por parte de los hablantes de que ocupan
posiciones en un mundo compartido. No existe pensamiento proposicional sin
comunicación; sólo puedo conocer el contenido proposicional de mi propia mente cuando
entro al lenguaje por medio de la intersubjetividad. Por eso el conocimiento de otras mentes
es imprescindible para cualquier tipo de conocimiento.

Hemos dado una mirada parcial al procedimiento de la interpretación, sin entrar en sus
detalles ni en su fundamentación teórica más completa, la cual puede encontrarse en
Interpretación radical, entre otros ensayos.12 Aquí, además, nos hemos detenido en
ejemplos sumamente sencillos; no es lo mismo interpretar a un hablante que dice “mesa”
que a un hablante que dice “injusticia”, “amor”, “paramilitar” o “Dios”. Pero el proceso de
interpretación, de cualquier forma, siempre se realizará entre dos o más hablantes y una
experiencia compartida. Quisiera señalar, no obstante, que nuestro autor no cree que la

12
El desarrollo davidsoniano de la teoría de la interpretación radical arroja consecuencias de sumo interés y
trascendencia para la epistemología, como el derrumbamiento de la división entre creencia y significado y entre esquema
conceptual y experiencia, en las que no nos hemos detenido en el presente trabajo.
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interpretación sea posible como hecho acabado y completo; por tanto, la verdad objetiva no
es algo terminado que se pueda obtener y de la que podamos decir “está aquí o allí”, sino
que se va constituyendo gradualmente en un proceso siempre en marcha.
Echar la mirada sobre una perspectiva como la de Davidson nos permite comprender la
vacuidad del solipsismo como propuesta filosófica. Cuando los filósofos han elaborado
teorías solipsistas de la mente y el conocimiento, precipitándose en la errancia del
escepticismo o del relativismo extremo, lo han hecho tan inmersos en el lenguaje y tan
dependientes de la intersubjetividad como todos los demás, tal vez sin percatarse de ello.
Ciertamente esta teoría no aborda ningún problema relativo a los acuerdos y desacuerdos
entre seres humanos, pero sí nos descubre las condiciones de posibilidad de todo acuerdo o
desacuerdo. Lo que nos muestra es sencillamente que toda posibilidad de decir algo acerca
del mundo, de los otros o de mí mismo tiene que pasar por el reconocimiento del otro,
distinguiéndolo como otro distinto de mí y a la vez dotándolo de las mismas posibilidades
de lenguaje que mi “yo” posee. De esta forma constatamos que el solipsismo de un discurso
como el cartesiano no es real, sino tan sólo un constructo teórico con fines metodológicos,
dado que se inscribe ya en el uso de ciertas significaciones constituidas por la interrelación
de hablantes. El solipsismo como postura epistemológica no puede ser más que una ficción,
pues donde hubiera un verdadero solipsismo, en total ausencia de comunicación con otros,
no habría posibilidad de lenguaje ni, por tanto, de ninguna referencia objetiva. La
intersubjetividad, pues, es condición indispensable del conocimiento, dado que nos otorga
la posibilidad de la verdad objetiva: esta verdad es, en últimas, el resultado del proceso
nunca terminado de relación entre el mundo, el otro y yo.
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Bibliografía

Davidson, Donald, “Tres variedades de conocimiento”; en Subjetivo, intersubjetivo,

objetivo; Madrid: Cátedra, 2003

Davidson, Donald, “El mito de lo subjetivo”; en Subjetivo, intersubjetivo, objetivo; Madrid:

Cátedra, 2003

Davidson, Donald, “La segunda persona”; en Subjetivo, intersubjetivo, objetivo; Madrid:

Cátedra, 2003

Davidson, Donald, “Interpretación radical”; en De la verdad y de la interpretación:

fundamentales contribuciones a la filosofía del lenguaje; Barcelona: Gedisa, 1995

Moya, Carlos, “Introducción a la filosofía de Davidson”; en Davidson, Donald, Mente,

mundo y acción; Barcelona: Paidós, 1992

Lepore y Ludwig, Donald Davidson: Meaning, Truth, Language and Reality; Oxford
Scholarship Online