La Question de La Substitution

Substitution
dans le Veda et la linguistique -‐ 1

Article paru dans Rites hindous. Transferts et transformations PuruÒærtha n° 25, Paris EHESS 2006.

Sur quelques convergences de méthode dans les domaines
rituel et linguistique :
la question de la substitution.

" Cela est réalisé naturellement. Par exemple, dans
des fêtes, des repas, des réunions, si l'on dit "qu'on
s'assoie", sans dire "chacun dans son groupe", tout le
monde s'assoie dans son groupe. [..] Et les maigres ne
s'assoient pas avec les maigres, les clairs avec les
clairs, mais ceux qui ont quelque ressemblance
déterminée par leur intérêt s'assoient ensemble. Les
vaches qui sont allées paître le jour se couchent le
soir venu avec leur veau et les boeufs d'un attelage,
très intimement liés, meuglent quand ils se voient ".
MahæbhæÒya de Pata~jali sur I.1.50 (I.372).

1. Le Veda, c'est-‐à-‐dire "le savoir", forme ce que nous nommons "le corpus des textes
sacrés de la religion indienne la plus anciennement connue"1. Le point commun de tous
ces "textes" est leur caractère révélé, cette révélation prenant la forme de la
transformation de ce qu'ont "vu" des voyants (®Òi) en expressions sonores audibles et
reproductibles par des oreilles et des bouches humaines2 si bien que l'ensemble prend
génériquement le nom de "audition" (‡ruti). Joignons au Veda les "textes" (non révélés)
des disciplines développées pour le mettre en oeuvre et le protéger, ceux que
tardivement on a nommés des a©ga "membres" du Veda ; le mot a©ga (et les
commentaires qui lui sont associés) montre qu'il y avait malgré des différences de
forme et de portée évidentes le sentiment que l'ensemble formait le corps vivant du
Veda, un corpus uni. De ce corpus oral (même si les manuscrits puis les livres imprimés
sont venus épauler la mémoire3) ainsi défini par ses utilisateurs mêmes, nous ne
connaissons aujourd'hui qu'une partie car beaucoup a été perdu et ce qui subsiste a subi
l'usure du temps. Mais sans doute l'essentiel, c'est-‐à-‐dire le plus important aux yeux de
ses utilisateurs, est encore disponible aujourd'hui grâce au prodigieux effort des
brahmanes chargés depuis l'Antiquité indienne de son apprentissage et de sa
transmission. Aujourd'hui, loin d'avoir disparue, cette parole védique est mise en actes
sous forme de divers types de récitation traditionnelle et elle est réalisée dans les
rituels domestiques ; exceptionnellement et dans des conditions débattues, des
1
L'expression vaut par commodité pour ce qu'elle désigne et non pour ce qu'elle signifie, chacun des
termes pouvant être critiqué et devant être de toute façon précisé. Il est préférable, comme le
notent BIARDEAU-‐MALAMOUD 1976 : 8, de "constituer cet ensemble mythico-‐rituel" plutôt que de
se référer à une religion védique dont la nature est hypothétique et trop dépendante des idées
au goût du jour : la première expression renvoie à un acte et à sa théorie tandis que la seconde
évoque (avec bien des difficultés) une pensée reconstituée.
2
Dans le Veda lui-‐même, on constate que les hommes sont loin d'avoir le monopole du Veda ; mais
qu'entendent les Deva et comment le disent-‐ils?
3
Si les textes védiques sont antérieurs pour une bonne partie à l'écriture (il n'y a pas de mots ou de
racines pour "écrire" ou pour "lire" dans le Veda), ils sont surtout restés extérieurs à l'écriture, la
seule transmission légitime étant orale.
Substitution dans le Veda et la linguistique -‐ 2

brahmanes réalisent les grands rituels solennels4. C'est ainsi qu'un agnicayana fut
réalisé dans le Kerala en collaboration avec une équipe de chercheurs emmenée par F.
Staal5.

2. On devine que, avec le temps, le souci de la littéralité a pu, a dû s'accompagner et
s'accommoder de la disparition de minéraux, des plantes, d'animaux, de l'oubli de leur
détermination précise, etc. Ajoutons l'évolution des mentalités, par exemple le fait que
le végétarisme qui aujourd'hui caractérise les brahmanes orthodoxes (et pas seulement
eux) n'avait pas dans l'Inde ancienne la même valeur, n'était pas pratiqué par les mêmes
individus, si même il l'était! On conçoit que le poids des réalités, l'évolution des
mentalités, l'émergence de nouveaux courants de pensée, de nouvelles techniques, etc. a
pu entraîner un décalage entre les mots et les choses. Il a fallu par nécessité, sous la
pression de l'usage substituer ceci à cela, composer avec le réel, pour ce genre de
raisons contingentes. Dans le domaine sacrificiel, l'ouvrage important de G.U. Thite
(1975) décrit un ensemble de faits qui s'inscrivent dans une stratégie permettant
d'éviter la mort réelle (quand cette mise à mort a-‐t-‐elle été sentie comme un meurtre?)
au profit de la mise à mort symbolique d'effigies. La substitution est alors un des
moyens d'adoucir, de civiliser le sacrifice et les officiants de l'agnicayana orchestré par
F. Staal se font l'écho de discussions contemporaines à ce sujet6. Par ailleurs, la
conception d'un Veda éternel et immuable et la volonté affirmée de littéralité ont fait
que, faute de pouvoir changer l'ordre des mots, il a fallu changer la charge sémantique
de ces mots, pratiquer ce qu'on nomme la dérivation sémantique. La constante relecture
des textes anciens leur a permis ainsi d'être toujours actuels tirés qu'ils étaient vers de
nouveaux présents. Transformation, modification, substitution, etc. sont la sanction de
cette adaptation7. Le fait ne se limite pas aux textes védiques ; il suffit de constater
qu'un texte médical ancien comme la Caraka-‐Saµhitæ s'est maintenu dans toutes les
parties du sub-‐continent indien (et même au-‐delà) dans des conditions climatiques,
zoologiques, botaniques, écologiques pourtant bien différentes : là aussi il a bien fallu
adapter le texte aux réalités du lieu et du moment. Convenons donc d'appeler ce
phénomène continu d'adaptation aux réalités de "transformation contigente".

3. Le Veda éternel a donc subi les assauts du temps et les hommes l'ont adapté,
détourné (jusqu'à l'oublier). A côté de l'adaptation subie par le Veda, il y a celle que les
textes védiques décrivent eux-‐mêmes comme un mécanisme volontaire, réfléchi et
systématique. Ce caractère réfléchi se constate dans les nombreuses situations où le
4
Elle se perpétue à l'intérieur de l'hindouisme. J. GONDA dans Change and Continuity in Indian Religion, pp.
314-‐362 a montré quelle descendance les dÚkÒæ védiques ont eu dans les rituels hindous et
sectaires.
5
STAAL, F. et al., 1983 : Agni, The Vedic Ritual of the Fire Altar, 2 vol., Berkeley, Asian Humanities Press.
6
Ces dernières années, des "sacrifices solennels védiques" ont été réalisés dans des conditions douteuses
(dans un stade avec entrée payante par exemple). Ils ont suscité des discussions très vives entre
tenants d'une compromission avec les moeurs et la sensibilité d'aujourd'hui et tenants d'une
fidélité aux pratiques anciennes. De ce que nous connaissons, la ligne de partage n'est pourtant
pas claire et les "traditionnalistes" ne sont parfois pas moins infidèles aux textes qu'ils se
proposent de protéger.
7
Dans l'ordre des textes, on peut prendre comme exemple ce qu'aujourd'hui on nomme ‡rÚsºkta. Dans le
svædhyæya, traditionnellement on récite avant le texte lui-‐même ses caractéristiques formelles
(son nom, le nombre de ®c, le ou les ®Òi, la ou les devatæ et les différents chandas). Ainsi récite-‐
t-‐on Hira◊yavar◊æm iti pa~cada‡arcasya sºktasya “ ce sºkta de quinze strophes qui commence
par ‘Hira◊yavar◊æm'” ; cela n'empêche nullement de réciter ensuite un hymne qui comprend
aujourd'hui vingt-‐sept strophes.

mécanisme est décrit, analysé et justifié. Par ailleurs, il occupe parfois une place tout à
fait centrale dans les spéculations et opérations sans pour autant faire l'objet d'un
discours sur la transformation et la substitution. Convenons de nommer ceci
"transformation volontaire". Entre les transformations contingente et volontaire, la
différence n'est pas toujours évidente : il y a des moments où semble-‐t-‐il on choisit de
substituer ce que de toute façon le poids de la nécessité aurait rendu inévitable et on
peut penser que ce que le Veda décrit est justement la sanction textuelle des assauts
qu'il subissait déjà à l'époque où il a été constitué. Dans cet article, nous voudrions
mettre en parallèle un aspect particulier de cette adaptation volontaire, à savoir la
substitution, et la comparer avec des mécanismes apparentés que l'on observe dans des
théories linguistiques, le nirukta et surtout le vyækara◊a.

4. Si l'on cherche un sujet à l'ensemble des textes qui génériquement portent le nom de
Veda, nous dirons que c'est le yaj~a8. La MÚmæµsæ, le traité d'exégèse du Veda, décrit
théoriquement ce yaj~a comme un ensemble d'actes qui mettent en relation
(saµbandha) trois éléments a) le sacrifiant (yajamæna) b) l'offrande (dravya, litt.
"substance" laquelle peut être un pa‡u “animal sacrificiel ” ou des offrandes végétales
alimentaires) et c) la devatæ. En pratique, les grands rituels solennels, les seuls sur
lesquels spécule le Veda (sans les décrire lui-‐même), ont principalement la forme de la
longue préparation d'un repas communiel entre les divers participants, repas où sont
consommés ce qui reste des offrandes végétales et animales faites aux deva. A tous les
niveaux de yaj~a, on voit que le mécanisme de substitution est premier parce qu'on
rappelle sous des formes diverses que la vraie victime du sacrifice est le puruÒa, le
yajamæna c'est-‐à-‐dire le sacrifiant, celui qui, payant tous les frais, en goûtera les fruits.
Si l'homme est le premier des animaux c'est qu'en même temps il est la première des
victimes (pa‡u a ce double sens bien relevé dans Minard 1949 : 71) selon la formule
corroborée par de nombreux textes pu≠ruÒo hi prathama≠Ì pa‡ºnÂm (ΩB 6.2.1.18) ;
c'est à ce titre qu'il règne sur les animaux et qu'il peut les prendre comme substituts.
Dès lors, sauf à se suicider (cf. Lévi 1966 :133), l'offrande-‐victime est nécessairement un
substitut du sacrifiant. C'est la raison pour laquelle la substitution est au coeur du
mécanisme du yaj~a.

5. Les spéculations sur le yaj~a sont principalement le fait des Bræhma◊a c'est-‐à-‐dire
des grands traités du sacrifice ainsi que des traités plus techniques, les Ωrauta-‐Ωruta. Ils
présentent le sacrifice comme une entité vivante toute puissante que les dieux et les
hommes utilisent à certains égards autant qu'ils sont utilisés par lui. Ces textes9, les
traités spéculatifs sur le yaj~a, et plus rarement les Saµhitæ (c'est-‐à-‐dire l'ensemble des
8
Le Veda est souvent divisé en deux sections, l'une est la section des actes (karmakæ◊∂a) ; l'autre dédié à
la connaissance de l'être en soi est le j~ænakæ◊∂a "section de la connaissance" comprend
principalement les UpaniÒad. La division UpaniÒad/reste du Veda est à cet égard insuffisante car
les spéculations "philosophiques" ne sont pas absentes des Saµhitæ et les UpaniÒad n'ignorent
pas la valeur du karman. Ce qui est frappant est la disproportion entre les deux sections, la
seconde constituant plutôt un appendice de la première et n'occupant qu'une très faible partie de
l'ensemble tant il est vrai que le Veda est d'abord le Savoir sur l'acte rituel (celui des dieux et des
hommes) avant d'être une métaphysique. Quand il y a spéculation, notamment dans les
Bræhma◊a, elle ne se départit pas d'un rapport à l'enracinement dans le monde très éloigné des
spéculations du yoga et du vedænta, etc.
9
Il faut insister sur leur caractère spéculatif. F. STAAL, à de nombreuses reprises, a insisté sur le fait qu'en
rien ils ne sont nécessaires à la réalisation du yaj~a. Faut-‐il rappeler qu'ils n'en restent pas moins
le Veda. La Bible demeure la Bible même si le rituel de la Messe lui est en partie étranger.

paroles récitées pendant le yaj~a) racontent ou plutôt évoquent le sacrifice primordial
dont les rites divins et humains ne sont qu'une répétition et une imitation. La manière
dont le monde est devenu ce monde, grâce à la conjugaison de Prajæpati, des deva et des
autres entités, la manière dont ils ont trouvé le yaj~a et l'ont utilisé constitue un niveau
de vérité (de nature linguistique) qui est ce que conventionnellement nous nommons
mythe. Mais ce que le dieu démiurge pouvait faire sur lui-‐même en se déconstituant
pour constituer l'univers, en se donnant10 aux dieux, les dieux et les hommes issus de
son acte de création ne peuvent pas le faire. Déjà dans certains récits cosmogoniques, le
yaj~a est présenté comme une réplique, une contrepartie de Prajæpati11 nommée
pratimÂ ; ce mot désigne une copie de l'original, mais d'un original inaccessible ou pour
le moins impossible. On ne copie pas tant l'original qu'on lui donne une forme sensible
parce que l'original est d'ordre linguistique (le texte du Veda) tandis qu'on réalise les
substituts. Dans le vocabulaire courant, certaines copies sont réalisées pour que l'on ne
puisse pas reconnaître l'original ; ainsi, dans la peinture, un faux est ce qui se rapproche
si bien du vrai qu'il peut être confondu. Mais dans le rite, l'original est linguistique; il
peut être récité mais ne peut être copié qu'au prix d'une déformation systématique qui
est sa réalisation ; ce n'est pas l'original qu'on copie dans cette réplique et on n'essaye
pas de rapprocher par une opération quelconque le substitut de l'original. La
déformation est précisément réalisée à travers l'opération de substitution.

6. Dès lors parce que la vérité ne peut être réalisée, le yaj~a se présente comme
l'ensemble des stratagèmes par lesquels le sacrifiant incapable de réaliser la vérité
s'offre en partie en sacrifice et offre par ailleurs des substituts animaux ou végétaux. Le
mécanisme de substitution est la sanction du passage de la vérité à la réalité. Elle est
donc inévitable et nécessaire. Dès lors on répète inlassablement le fait que "le sacrifice
c'est l'homme". Le fait que le yaj~a constitue le modèle de l'action humaine dans le
monde entraîne une cascade d'imitations : le rite est une imitation du mythe avec ce
qu'il faut de substituts pour lui donner corps ; ainsi le gâteau sacrificiel est une pratimÂ
“ réplique ” de l'animal sacrificiel, etc.12 et dans le monde, les hommes s'organisent
comme dans le rite car le Veda est la source du dharma. Mais plus on s'éloigne de la
vérité originelle, plus les substituts sont nécessaires pour donner corps à la vérité.

EXEMPLES DE SUBSTITUTION DANS LES MYTHES ET LES RITES
7. Prenons quelques exemples pour illustrer ce mécanisme de substitution rendu
nécessaire par la volonté de réaliser ce qui en vérité semble relever du seul domaine
des mots13. On sait que les offrandes animales jointes à la consommation de viande font
10
Sa yad vratam upaiti yathaiva ta≠t prajæpatir devebhya ætmænaµ præyacchad evam avaiÒa etad
devebhya ætmænaµ prayacchati “ quand on entreprend le rite, tout comme Prajæpati se donna
aux dieux, on se donne aux dieux ” (ΩB XI.1.8.5).
11
Par exemple dans ΩB XI.1.8.3 sa≠ deve≠bhya ætmÂnaµ pradÂya / a≠thaita≠m ætma≠naÌ pratimÂm
as®jata ya≠d yaj~a≠m “ quand il se fut donné lui-‐même aux dieux, il émit cette réplique de lui-‐
même qu'est le sacrifice ” (trad. MINARD 1949 : 129, § 366).
12
Dans le ΩB, lire la n. 3 p. 49 du vol. I de la traduction de J. EGGELING où l'auteur donne une liste
d'exemples et conclut " in accordance with these notions it would seem that man originally
sacriced his equal, as the best substitute for his own self ; and that, as advancing civilisation
rendered human sacrifices distasteful, the human victim was supplied by domestic animals,
ennobled by constant contact with man ; and finally various materiels of human diet ". Le
passage cité infra § 7 se situe immédiatement après cette affirmation du caractère pratimÂ du
gâteau si bien que l'on peut affirmer que le puro∂æ‡a est une pratimæ de la victime animale.
13
On ne pourra jamais que supposer et imaginer comment les auteurs et les utilisateurs des hymnes et
plus généralement de l'ensemble du Veda conçoivent l'articulation entre les mots et les choses.

problème aux brahmanes d'aujourd'hui mais le fait, sinon le problème, remonte aux
textes les plus anciens dont nous disposons et des pratiques associées. Ainsi l'Aitareya-‐
Bræhma◊a (2.8) et le Ωatapatha-‐Bræhma◊a (1.2.3.6-‐7) racontent avec quelques
variantes la même histoire de substitution du végétal à l'animal. Suivons le récit dans la
version du ΩB : le but, peut-‐être le prétexte, est comme souvent de justifier un nom ou
une formule ; en l'occurrence il s'agit d'une expression associée à une certaine offrande
végétale lors des cérémonies de préparation de l'autel pour le Dar‡apºr◊amæsa : on dit
que cette offrande est complète au point d'affirmer à son propos pÂ©ktaÌ pa‡u≠Ì "le
quintuple sacrifice animal est complet". Pourquoi parler de sacrifice animal alors qu'il
s'agit d'une offrande végétale? On remonte alors à un moment principiel (pas
nécessairement de nature temporelle), agre "en premier, à la pointe", le moment des
origines c'est-‐à-‐dire des originaux sans substituts. C'était quand les dieux utilisaient le
pu≠ruÒa comme pa‡u≠ ; ce sacrifice de pu≠ruÒa rappelle évidemment que le PuruÒa est
la victime originale tandis que le sacrifiant (appelé aussi pu≠ruÒa) en est le substitut
dans un genre de texte où les identifications mystiques sont fréquentes voire
systématiques14. Le medha≠, l'essence du sacrifice, passe alors de l'une à l'autre de cinq
victimes qui sont les cinq victimes canoniques du pa‡ubandha “sacrifice animal ””; la
liste ainsi constituée comprend, outre l'homme, l'étalon, le taureau, le bélier et le bouc.
Dans une autre version du même récit (ΩB 2.2.1.21), ce medha≠ s'attarde dans le bouc
qui est pour cette raison la victime usuelle, le substitut normal. La justification qui est
donnée (ΩB 6.2.2.15) permet de comprendre la nature du substitut, c'est-‐à-‐dire ce qui
fait que le substitut peut jouer ce rôle : le bouc explique le texte a “ l'aspect extérieur de
tous les animaux sacrificiels ” : de l'homme il a l'absence de cornes et la barbe, du cheval
l'absence de cornes et la crinière, du boeuf il a les huit sabots et du bélier il a les
sabots15.

8. C'est donc le principe de ressemblance qui, du moins ici, dicte le mécanisme de la
substitution : tout en étant différent, le bouc participe de l'original. Il est l'analogue par
excellence et cette question de l'analogie et de la ressemblance court en filigrane dans
de nombreux récits similaires (et au-‐delà de la sphère strictement sacrificielle et
rituelle). Ce principe de ressemblance, de conformité joue à plein pour transférer
quelque chose, ou associer deux éléments dans un même mouvement : ainsi
ya≠jamænaÓ svagækaro≠ti pa≠tim vÂ'a≠nu jæyÂ ta≠d evÅsyÂpi pa≠tnÚ svagÂk®tæ
bhavati "il bénit le sacrifiant, comme l'épouse est à l'image du mari, sa femme se trouve
Comment comprendre la BÆU affirmant a‡vasya medhyasya dyauÌ p®Ò†ham “ du cheval du
sacrifice, le ciel est le dos”? (trad. SENART) ; on est tenté d'introduire une manière de comparaison
comme on le fait dans un composé tel puruÒavyæghra où la qualité commune et la particule de
comparaison ne sont pas exprimées. Quand on énonce le composé, conformément à ce que dit
Pæ◊ini (Upamitaµ° 2.1.56), on comprend qu'il s'agit d'une comparaison. Mais dans la BÆU,
s'agit-‐il d'un trope et de quelle nature ou bien peut-‐on, doit-‐on prendre cette affirmation au pied
de la lettre?
14
On dit à répétition, notamment dans le ΩB, que la victime sacrificielle est l'homme; cette affirmation est
de nature linguistique et ne signifie pas nécéssairement que l'homme soit tué par l'homme
pendant le sacrifice; ce que les textes disent c'est qu'il est la victime vraie du sacrifice auquel il
participe.
15
Un passage du Yajur-‐Veda noir (TS V.5.1.1-‐2) procède à une explication similaire bien que différente
dans les détails; le bouc possède bien sa≠rvæ◊i rºpÂ◊i pa‡ºnÂm “ tous les signes des victimes
sacrificielles ”; de plus cette description du bouc lequel résume à lui seul tous les pa‡u (y compris
le bouc lui-‐même qui a dit le texte les signes de son caractère de bouc) s'inscrit explicitement
dans un contexte d'anurºpatva≠ “ conformité ” (traduction sans doute préférable à
"ressemblance" de KEITH) ; c'est un des termes qui, comme dans le ΩB, désignent l'homologie.

bénie du même coup"16. Reprenons le fil du récit : une fois dans le bélier, le medha≠,
l'essence du sacrifice, s'enfuit à nouveau pour se réfugier dans un lieu singulièrement
différent de tous les précédents : la terre (p®thivÚ) d'où il renaît sous forme de deux
végétaux, le riz et l'orge (vrÚhiyavau)17. Jusque-‐là, la résidence du medha≠ était un
animal et celui-‐ci était mâle ; le masculin est finalement conservé malgré la transition
féminine de la terre mais alors que le medha≠ est concentré dans l'animal, dans les
végétaux, il subsiste maintenant à l'état dispersé. Le point d'arrivée est l'affirmation
d'une efficacité (vÚrya…) des végétaux comparable à celle des pa‡u " pour celui qui sait
ainsi " et ce vÚrya autrement localisé mais intact vaut à cette oblation végétale l'épithète
pÂ©ktaÌ pa‡u≠Ì.

9. Cette justification du sacrifice végétal substitut des originaux de nature animale ne
disqualifie pas pour autant les victimes animales18. On est ici dans un cas de figure où
seul l'original qui est en même temps originel est impossible en réalité (encore que le
texte ne le dise pas ouvertement) mais où plusieurs substituts demeurent
successivement (mais non simultanément semble-‐t-‐il) possibles par ailleurs, bien que
de dignité différente. Par la suite, le statut du puruÒa offert (lequel est le premier
substitut) demeure incertain puisque le texte affirme que sa≠ kiµpuruÒo'≠bhavat “ il
devint un kiµpuruÒa ”, expression difficile parce que le sens de ce devenir n'est pas clair
et que la nature du kiµpuruÒa embarrasse les auteurs (mockman selon Eggeling, mais
les dictionnaires proposent aussi nain, singe, etc.). Si l'on récapitule en comparant
substituts et original, on constate que le medha≠ n'est plus immédiatement accessible
dans les substituts comme il pouvait l'être dans les animaux ; il faut creuser (KHAN-‐) la
terre pour que le riz et l'orge poussent chargés de ce medha≠ : il est obtenu dans le
dernier substitut au prix d'un effort des dieux, et à leur suite d'un effort des hommes.
Cette médiation que l'on constate chez les substituts les caractérise: le substitut est un
lieu où l'original s'est caché et où il n'est plus immédiatement disponible. Par ailleurs,
alors que dans les sacrifices animaux seul les abris du medha≠ changeaient, quand il
s'enfouit dans la terre pour ressurgir dans certains végétaux, ce medha≠ change lui-‐
même puisqu'il est dispersé dans ces céréales cultivées tandis qu'il était concentré dans
l'animal. Il est possible d'y voir là l'influence de la terre (dont les noms védiques sont
tous féminins) puisque le féminin dans ces traités du sacrifice est souvent un signe de
16
C'est la traduction de A. MINARD (1949 : 70) rectifiant, à juste titre nous semble-‐t-‐il, celle de J. Eggeling
en faisant de a≠nu une particule marquant l'homologie mystique.
17
L'orge a, notamment dans les textes védiques, une importance particulière parmi tous les végétaux. Elle
est dans le ΩB la plante nourricière par excellence, le mangé par opposition aux mangeurs, la
plante la plus fidèle (en fonction du mythe raconté dans ΩB III.6.1.8) ; c'est chez les plantes,
l'équivalent de l'udumbara parmi les arbres et du bouc parmi les animaux. C'est à ce niveau
statutaire qu'on peut reconnaître une "ressemblance" entre tous ces différents substituts. Son
nom donne lieu à différentes étymologies mystiques dont la plus fréquente fait de ya≠va un
dérivé de la racine YU-‐ "repousser (l'ennemi)". Cf. ΩB XIII.6.1.9 et MINARD 1956 §§ 866-‐867,
RENOU ÉVP I : 79.
18
C'est une des raisons qui nous font douter des interprétations qui présentent la substitution comme un
stratagème pour éviter de verser le sang, de faire violence. C'est ce qu'affirmait S. LEVI (1966 :
137). Quand on offre un gâteau de riz comme substitut du bouc ou de toute autre victime, cela
n'exclut pas que ce bouc puisse être immolé à un autre moment du même sacrifice. Cela nous
semble être précisément le contraire : le medha≠ court partout dans le monde des substituts du
puruÒa et de Prajæpati et partout il doit être sacrifié comme substitut. Comme le dit le TB
III.2.8.8 pa‡o≠r va≤ pratimÂ puro∂Â‡aÌ “ le puro∂æ‡a est une réplique de la victime animale ” et
toutes les pratimÂ ne se cantonnent pas dans le domaine animal; de toute façon, elles doivent
être sacrifiées.

pluralité. De toute façon, l'effort des hommes contrarie la trop grande dispersion du
medha≠. Ici, on constate que l'accroissement du décalage entre l'original et le ou les
substituts s'accompagne d'un surcroît d'action. Ce fait s'observe par ailleurs dans le
rituel et la linguistique. C'est un fait d'importance : quelle que soit la nature du karman
"action", ici le fait de creuser la terre, elle est souvent le signe d'un manque de
ressemblance entre original et substitut. Dans le cas présent, l'action ne permet pas de
rapprocher original et substituts, mais de trouver les substituts : sans elle, le medha≠
demeurerait caché, enfoui et dispersé dans la terre.

10. Notons aussi l'unicité de l'original, à côté de la pluralité des substituts et finalement
de substituts pluriels, les céréales. Autre fait important : l'original, au moins dans le
texte, n'est pas une victime de réalité19. D'ailleurs si le jeu des substitutions est
clairement énoncé, l'original lui-‐même n'est pas nettement défini ; on a l'impression que
tous ces animaux et végétaux sont des substituts de substitut. Cela aussi se retrouve
souvent dans diverses disciplines anciennes où cette procédure de substitution est
utilisée : l'original parvient difficilement au seuil de la réalité car il est trop vrai, trop
précieux, trop irréel. Ce que les ®Òi ont vu et dont d'une certaine manière les hommes
se souviennent en célébrant le sacrifice, constitue moins un acte fondateur que les
hommes répètent qu'une source de mémoire : l'acte d'aujourd'hui est une mise en scène
circonstanciée de l'original, voire une invention. D'ailleurs la forte séquence du rituel
humain n'est pas le simple décalque de la séquence mythique laquelle n'est pas décrite
dans le Veda lui-‐même : le sacrifice des dieux n'est pas un acte dont les hommes
disposent complètement et parfaitement ; il comprend des substituts dès une origine
qui n'est pas exactement un début ; sa mise au point telle que la racontent des mythes
partiels a été laborieuse, a compris des ratages, des oublis qu'il a fallu combler ; devæ
vai nænæ yaj~æn apa‡yan “ Les dieux ont conquis les sacrifices un à un ”20, souvent
incomplètement si bien que le rituel n'est nécessairement qu'en partie la réplique de
celui des origines. Ce décalage est structurel : dans le cas présent, l'offrande végétale qui
a les vertus du sacrifice animal n'est pas faite en raison d'une quelconque impossibilité
liée à l'irréalité de l'original ou des premiers substituts : qu'est-‐ce qui empêche le
sacrifice animal? ; mais la réalité du rite a toujours tendance à être en décalage avec la
vérité textuelle et à s'en éloigner. Aussi, comme parfois l'original a tendance à ne pas
exister, à n'être sans doute qu'un fait de langue, le mécanisme de substitution n'est pas
un simple remplacement et peut être interprété diversement. Souvent même, si l'on ne
répète pas l'original c'est qu'on ne peut plus le faire car avec le temps, les choses ont
19
L'idée que l'homme n'est pas une victime de réalité est corroborée indirectement dans l'histoire de
ΩunaÌ‡epa où attaché au poteau sacrificiel, celui-‐ci dit amænuÒam iva vai mæ vi‡asiÒyanti “ ils
vont me tuer comme si j'étais un non-‐humain ” (AitB. 7.16). Question débattue; ainsi W. KIRFEL
dans "Der A‡vamedha und der PuruÒamedha", in Kleine Ωchriften, 1976 : 79-‐190, considère que
le sacrifice fondamental était dans les temps prévédiques le sacrifice humain mais il s'interroge
justement sur son caractère imaginaire ; en dernier, B. OGUIBENINE " De la rhétorique de la
violence " dans Violences et non-‐violences en Inde; 1994. La majorité des auteurs, dont le dernier
cité, admettent non sans nuances les substituts comme les jalons d'une stratégie visant à éviter
des actes qui sont ou sont devenus moralement condamnables ou qui choquent la sensibilité. Si
nous proposons ici une autre interprétation de la substitution, ce n'est pas sans considérer que
plusieurs motivations aient pu voir le jour avec le temps et soient également acceptables.
20
Maitr. 1.11.5. Même idée exprimée dans TB 1.3.2.1. Elle est corroborée dans la structure même des
récits recueillis dans les Bræhma◊a : à part quelques exceptions (telle celle du récit de
ΩunaÌ‡epa), les récits sont généralement courts, partiels et couvrent souvent tout au plus un
aspect d'un épisode du rite. Rien à voir avec les récits amples et circonstanciés que l'on observe
dans les Puræ◊a et les épopées.

changé ; autrefois les dieux prenaient part personnellement et directement au rituel des
hommes car ubhaye ha væ idam agre sahæsur devæ‡ ca manu‡yæ‡ ca “ jadis, les dieux et
les hommes vivaient ensemble dans le monde ” (ΩB 2.3.4.4). Tel rite a été abandonné21,
l'agni dont nous usons à présent est le quatrième, les trois précédents étant morts (ΩB
1.2.3.1), etc. L'essentiel ici est de remarquer que dans des récits qui sont l'équivalent de
la Révélation, aux dires mêmes du texte sacré, le temps est un facteur de transformation
des rites du sacrifice. Il faut à la fois observer à la lettre les préceptes et en même temps
constater que la lettre évolue. Ajoutons enfin que ces textes sont pleins des débats qui
opposent tel ou tel docteurs et que leurs exposés se terminent souvent par tad u tathæ
na kuryæt “ il ne faut pas agir ainsi ” ; et cette condamnation provient du fait que c'est
précisément ce qu'un autre propose22 : les procédures rituelles sont variées et cette
variation est inscrite en terme de désaccord dans la Révélation.

Unicité de l'original, pluralité des substituts, transition par le féminin, dispersion de
l'original dans les substituts, hiérarchie, recours à l'action, décalage de plus en plus
important entre les différents substituts qui pourtant se ressemblent, original
mystérieux voire irréel, modification due aux temps, incertitude des rites à accomplir :
tels sont quelques-‐uns des ingrédients de ce processus de substitution.

11. Le deuxième exemple est celui des substituts de soma tel qu'il est présenté dans ΩB
4.5.10.1-‐6. Bien que l'utilisation du soma-‐plante pour constituer un jus qui constitue un
des ingrédients principaux du yaj~a soit fréquente, on sait que les textes comme le ΩB
ne sont pas précis sur sa nature. L'original là aussi est mystérieux et l'on est semble-‐t-‐il
plus occupé à la recherche des substituts qu'à celle de l'original qui semble non
seulement manquer mais devoir manquer. Il faut marquer fortement cet aspect car il
met bien en valeur le fait que l'usage des substituts n'est pas toujours causé par une
absence de l'original due aux circonstances ; parfois, l'absence constitue l'original qui
n'a pas de présence parce qu'il n'a pas de présent (les mythes sont généralement
racontés au parfait, le temps que Pæ◊ini qualifie de parokÒa "hors la vue") et ce mode
de l'absence propre à l'original nécessite l'existence des substituts. Ainsi dans ΩB
4.5.10.1-‐6, rien n'est dit de la recherche du soma original et presque tout le bræhma◊a
est consacré à ses substituts ; encore qu'il n'y a pas de mot dans ce texte pour dire
"substitut" ou "substitution" et qu'aucune expression particulière ne souligne ou ne
dénote l'opération de substitution. On dit simplement ya≠dy u na≠ vindati ta≠tra
prÂya‡cittiÌ kriyate “ si on n'en trouve pas, on fait un rituel de réparation ”. Commence
alors la présentation des substituts possibles. La liste est telle qu'elle donne à penser
qu'il y a peu de chances que l'on puisse trouver et donc utiliser le vrai soma.
21
La MaitS 1.6.8 compare un temps jadis (puræ) à un temps d'aujourd'hui (idænÚm) ; entre les deux les
rites ont changé : yarhi væ etaµ puræ bræhma◊æ niravapaµs tarhy eÒæµ na ka‡canai‡a na hi væ
etam idænÚµ nirvapanty athaiÒæµ sarva Ú‡e “ quand autrefois les brahmanes l'offraient,
personne ne leur commandait ; maintenant ils ne l'offrent plus et c'est pourquoi tous leur
commandent ”. Dans les mots éternels, il y a du temps dynamique, un avant et un après.
22
Les discussions sur les procédures du sacrifice, qu'il soient védiques ou pas, ne se sont pas l'apanage
des textes anciens ; aujourd'hui encore, on entend des disputes entre les officiants et les débats
sont vifs. Mais l'intérêt est de constater que l'incertitude et le débat sont inscrits dans la ‡ruti. La
Révélation védique est en miettes et ne se présente pas comme un corps unifié : ni l'orthodoxie
ni l'orthopraxie ne sont de mise. L'interrogation est constante, portant sur l'interprétation aussi
bien que sur le rite lui-‐même. L'AitB 6.7.5 discute par exemple de l'offrande aux rakÒas : faut-‐il
ou ne faut-‐il pas la faire? La conclusion est qu'il faut bien leur faire une offrande mais à voix
basse.

12. Un des intérêts du texte est qu'il est très explicite en ce qui concerne la nature des
relations substitut-‐original car il dit pourquoi les substituts peuvent être des substituts.
Tous sont des plantes (successivement phælguna, ‡yenah®ta, ædæra, dºrva, n'importe
quelle variété de plantes ku‡a). Le point commun de trois de ces substituts (outre le fait
que ces plantes ont toutes des noms masculins comme soma qui est un mâle) est leur
couleur aru◊a (brun?) et c'est leur couleur qui en fait de bons substituts : eÒa vai
somasya nya©gaÌ “ car il ressemble à soma ”. Dans le dernier cas, on peut utiliser tous
les haritæn ku‡æn “ ku‡a jaunes ”. Mais il semble que le substitut se soit trop éloigné de
l'original puisque pour compenser ce décalage excessif ou le réparer, il faut à titre de
præya‡citti “ réparation ” ajouter une vache supplémentaire comme dakÒi◊æ et même
refaire une dÚkÒæ. Comme dans l'exemple précédent, le recours à l'action est le signe
d'un accroissement du décalage.

13. Trois des cinq substituts le sont sur le mode de la ressemblance23. Quant aux deux
autres, (‡yenah®ta et ædæra), rien n'est dit dans ce texte de leur ressemblance avec le
soma ; certains considèrent que ædæra est un équivalent du pºtÚka souvent mentionné
comme substitut du soma ; il en va ainsi dans le ΩB 14.1.2.12 et Pa~caviµ‡a-‐B VIII.4.1,
IX.1 où une autre histoire de substitut de soma est racontée et où le soma est plutôt un
terme générique qu'une plante ou un jus spécifique. Revenons aux substituts du soma
dans ΩB 4.5.10.1-‐6 ; si la ressemblance fait défaut ou plus exactement si elle n'est pas
mentionnée, le texte raconte deux mythes d'origine dont il ressort que ‡yenah®ta et
ædæra sont des sortes de rejetons du soma originel. On comprend dès lors qu'ils ont le
statut de substitut sur le mode d'une descendance qu'on imagine lourde de
ressemblance. En bref sur les cinq substituts énoncés, les cinq partagent avec l'original
le genre linguistique (dont on connaît l'importance dans les mithuna réalisés pendant le
yaj~a), la nature végétale ; trois d'entre eux ressemblent à l'original par la couleur et les
deux autres descendent de l'original24.

14. Le principe de ressemblance (associé ou non au principe de descendance) est ici au
coeur des relations substitut-‐original et je crois qu'on peut généraliser à l'ensemble du
rituel védique pour affirmer que le substitut est ce qui ressemble à l'original tout en
s'inscrivant plus que lui dans le champ de la réalité. On peut y voir un aspect particulier
de l'analogie générale qui existe, disent ces textes anciens, entre les différents plans de
l'univers ; on sait en effet que les récits sont souvent l'occasion de dresser des listes
d'équivalents entre les éléments du sacrifice et les réalités de ce monde-‐ci dans le cadre
formel des nidæna et saµpad25..
23
Cette ressemblance demeure un principe d'explication a posteriori : que ce soit pour les animaux ou les
substituts de soma, les listes en question ne sont pas constituées de tous les animaux ou de
toutes les plantes qui ressemblent à l'original. Les deux textes disent bien en quoi ces substituts
ressemblent à l'original mais non pourquoi ce sont précisément ceux-‐là.
24
Le rite est censé être une réplique du mythe originel et l'assimilation est poussée jusqu'aux détails ;
aussi les textes abondent-‐ils en situations où l'on rappelle pourquoi il faut utiliser tel objet à la
place de l'original mythique : ainsi ΩB XIII.4.4.9 compare-‐t-‐il les qualités du khadira aux os de
Prajæpati : le bois de khadira ayant la structure des os se trouve être le bon substitut. La
ressemblance entre les deux est assurée par la descendance car a≠sthibhya e≠væsya palæ‡aÌ
samabhavat "le khadira est né des os de (Prajæpati)". Il se trouve que le bois de khadira n'est pas
le seul à partager la dureté des os. Dès lors, le principe de descendance est utilisé pour justifier le
choix entre tous les substituts possibles qui se ressemblent.
25
Par exemple au tout début de la BÆU, les relations entre le cheval du sacrifice et quelques unes des
parties de son anatomie et de sa physiologie d'une part et le cosmos, certains éléments et

15. Revenons un moment sur le fait que, lorsqu'il s'agit d'utiliser tel substitut de réalité
d'un original mythique, l'original n'a pas toujours d'existence. On observe cela dans
différents domaines : que ce soit sur le plan du rite, du vyækara◊a (nous le montrerons
ci-‐dessous) ou du monde, l'original est parfois non-‐existant, parfois difficilement
existant26. Ainsi, dans le rituel le substitut ressemble à quelque chose que personne n'a
vu sauf les ®Òi originels et encore s'agit-‐il de mots : le plan de réalité rituelle est à
l'image d'une vérité virtuelle faite des mots du Veda. Les originaux sont ces mots du
Veda (ou au moins des réalités d'un ailleurs inaccessible au moment où le rituel est
accompli) tandis que les substituts sont des réalités du monde rituel, parfaitement
sensibles, telle ou telle plante, tel ou tel animal, etc. Dès lors on comprend pourquoi
l'opération de substitution est à la fois indispensable (on ne doit pas agir sur l'originel)
et ce qu'elle a d'irréel car on ne peut de toute façon pas agir sur lui : on ne peut
substituer quelque chose qui existe à quelque chose qui n'a pas d'existence, n'a pas de
présence et n'en a peut-‐être jamais eu. On substitue à la rigueur des choses à des mots.
Dans cet esprit, cette opération de substitution constitue plus l'affirmation d'une
présence qu'un remplacement. Il n'y a jamais rien qui s'offre à notre regard que cette
présence, rien notamment d'une autre présence qui aurait pu exister et dont une
instance amoindrie ou modifiée serait le substitut voulu par les officiants ; l'original
n'est jamais présent et la réalité mondaine qui s'offre aux regards et à l'action n'est rien
d'autre que l'ensemble des substituts ayant, pense-‐t-‐on, la forme ou le statut de
l'original. Les originaux ont tendance à être des objets de pensée ou de langue et les
substituts des réalités du monde. C'est dire que l'opération de substitution est purement
mentale. Si l'on s'en tient aux faits, il y a cueillette d'un végétal et c'est seulement au
niveau de la parole qu'on dit que ce végétal est un substitut de soma ; y a-‐t-‐il eu un
moment dans la vie de l'officiant où il a travaillé sur l'original? On peut en douter.
Pareillement il y a offrande végétale dont on dit qu'elle a la puissance du sacrifice
animal. Il s'agit de superposer les deux niveaux : on affirme que telle réalité de
l'aujourd'hui du rite a le nom d'une vérité d'hier et que cette réalité du rite est le
substitut d'aujourd'hui de l'original d'hier, mais d'un hier qui peut-‐être a toujours été
un hier et jamais un aujourd'hui. La substitution liée au principe de ressemblance
permet d'organiser le réel rituel (et au-‐delà social, économique, mondain en général) au
nom d'une vérité langagière ; elle est un schème d'action sur le monde et une méthode
d'analyse pour les hommes qui affirment dans les textes que la substitution informe le
monde. On surimpose des mots tenus pour vrais (les mots du Veda) sur des réalités
d'aujour'hui qui, tout en étant plus ou moins faux, se conforment à cette vérité.

16. Le troisième exemple est celui, célèbre, de ΩunaÌ‡epa raconté notamment dans un
récit exceptionnellement long de l'Aitareya-‐Bræhma◊a ; ce récit constitue une séquence
obligée du ræjasºya, la cérémonie d'investiture du roi et “ ceux qui désirent des fils
peuvent demander aussi sa récitation ; ils auront des fils ”27. Dans cet exemple,
contrairement aux deux précédents, il n'y a pas de substitution dans le rite puisqu'il n'y
phénomènes naturels d'autre part. Sur ces notions, voir notamment L. RENOU “ Connexion en
védique, “ cause ” en bouddhique in L'Inde fondamentale 197978, 149-‐153 et M. ANGOT (à
paraître) " Les corps et leurs doubles. Remarques sur la notion de corps dans les Bræhma◊a " .
26
C'est précisément une des définitions vyækara◊iques du substitut et de l'original : le substitut est ce qui
est alors qu'il n'était pas auparavant, l'original est ce qui n'est plus après avoir été ; v. infra § 25.
27
Ait. B 7.13-‐18. Putrakæmæ hæpy ækhyæpayeraÓl, labhante ha putræÓl labhante ha putræn (la citation se
situe à l'extrême fin du récit p. 202 de l'édition 1879 réalisée par TH. AUFRECHT).

a pas de ΩunaÌ‡epa d'aujourd'hui qui serait le substitut d'un Rohita de vérité ; le
substitution est partie d'un récit raconté dans un rite, un récit où Rohita s'achète un
substitut humain28. On raconte une substitution, on ne la réalise pas. Parmi tous les
textes concernant la substitution, celui-‐ci se démarque des autres à cause de la nature
de l'original et de son rapport au substitut et c'est précisément pour cette raison que
nous le citons. En effet, que ce soit dans le mythe, le rite ou le monde, le ou plus souvent
les substituts se caractérisent par leur moindre dignité vis-‐à-‐vis de l'original (l'homme,
des animaux de plus en plus petits, des végétaux). Le principe de ressemblance est
doublé d'une hiérarchie où l'original l'emporte en dignité sur les substituts car le rite
sert entre autres à créer et donc à justifier les hiérarchies. Dans les exemples
grammaticaux où les commentateurs allèguent des faits du monde pour justifier des
opérations de nature grammaticale, on rappelle que “ le fils du maître est traité comme
le maître ”; le °vat “ comme ” de guruvat dit à la fois qu'à certains égards le fils du maître
est et n'est pas le maître ; il faut le traiter comme s'il l'était alors qu'il ne l'est pas
complètement ou pas toujours: la démarcation entre les deux constitue un bon objet de
discussion grammaticale : qu'est-‐ce qui du maître est exactement transféré au fils? Quoi
qu'il en soit, il demeure que le substitut est d'une dignité moindre. Or dans le récit de
ΩunaÌ‡epa, l'original est un fils de roi, un kÒatriya, tandis que le substitut est un
brahmane. Le fait est remarquable et il est dûment remarqué dans le texte même : c'est
pour cette raison que le substitut est accepté par Varu◊a car, dit le dieu, "un brahmane
est plus qu'un kÒatriya"29. A notre connaissance c'est le seul exemple où le substitut est
d'un statut plus élevé que l'original. Mais corrélativement il faut aussi souligner que ce
substitut ne va finalement pas jouer le rôle assigné à l'original : pas plus que l'original
Rohita, ΩunaÌ‡epa n'est sacrifié. C'est sa supériorité (en terme de statut et donc de
connaissance védique) qui permet à ΩunaÌ‡epa d'échapper à la mort.

17. Nous avons vu dans les exemples précédents que l'éloignement vis-‐à-‐vis de
l'original se traduisait par un surcroît d'action. Le même fait s'observe ici mais à
rebours : la supériorité hiérarchique du substitut entraîne un manque en action (en
pratique la non-‐immolation), une diminution de l'aspect factuel normalement mis en
oeuvre dans le yaj~a ; cette non-‐action va de pair avec un surcroît de connaissance lui-‐
même lié à la supériorité du statut. La connaissance c'est ce qui permet d'échapper à
l'action : si le substitut ΩunaÌ‡epa peut échapper à la mort promise initialement par la
parole du père de l'original, c'est que lui-‐même se trouve un autre substitut. C'est là que
se situe le retournement : on attend un récit du type de ceux déjà mentionnés
précédemment mais il n'en est rien. Ce que ΩunaÌ‡epa offre en substitution c'est la
parole du Veda, mais une parole du Veda dont le ®Òi est ΩunaÌ‡epa (fiS 1.30.20-‐22). En
somme il offre quelque chose qui semble bien être le ΩunaÌ‡epa original et c'est cette
connaissance de l'original qui le sauve , lui permet d'échapper au destin promis au
substitut: la récitation des trois ®c de ce sºkta desserre ses liens, délivre aussi celui qui
avait manqué à sa parole et que Varu◊a avait "pris" si bien que si cette analyse est juste,
la règle est confirmée : le substitut c'est ce qui permet à l'original de rester originel ; le
modèle ne peut disparaître sans faire disparaître avec lui toutes ses répliques et donc
toute la vie.
28
Le fait d'acheter (niÒ-‐KRŸ-‐) un substitut est souvent rappelé: ya≠d agnÚÒom÷yaµ pa‡u≠m ælabhata
ætmaniÒkra≠ya◊a evÂsya sa≠ ta≠smæt ta≠sya nÂ‡yam “ quand il sacrifie la victime dédiée à Agni
et Soma, il rachète sa personne en quelque sorte; c'est pourquoi il ne doit pas en manger ” (TS
VI.1.11.6; même idée dans ΩB XI.7.1.3).
29
Bhºyæn vai bræhma◊aÌ kÒatriyæt (AitB 7.15).

18. Le quatrième et dernier exemple est pris dans le rite lui-‐même. C'est un problème
qui fait l'objet d'une longue discussion dans la MÚmæµsæ (X.2.47). Qu'en est-‐il si après
la consécration (dÚkÒæ), l'initié vient à mourir? Comme on ne saurait sans dommage ne
pas mener le yaj~a à son terme, il faut trouver une procédure. Par quoi, par qui le
sacrifiant doit-‐il être remplacé? L'objet de la discussion mÚmæµsaka est une phrase
d'origine inconnue selon laquelle alors taµ dagdhvæ k®Ò◊æjine asthÚny upanahya
yo'sya nediÒ†haÌ tam tasya sthæne dÚkÒayitvæ tena saha yajeran, tataÌ saµvatsare
asthÚni yæjayeran “ ils le brûlent, nouent ses os dans une peau d'antilope, consacrent
celle des personnes qui est son plus proche (parent) et sacrifient avec lui ; à la fin de
l'année, ils doivent faire le sacrifice des os ”30. Parmi les signes de la substitution notés
précédemment, on remarquera notamment le fait que l'éloignement de l'original, en fait
la présence du substitut accroît le niveau de l'action : on ne se contente pas de
remplacer un original absent par un substitut présent mais on ajoute de l'action laquelle
ne vient pas combler quelque lacune du substitut mais constitue la sanction de
l'éloignement de l'original. La manière dont la MÚmæµsæ interprète et discute la phrase
(notamment sa dernière partie où grammaticalement on peut comprendre que ce sont
les os qui font le sacrifice31) et les faits sont une chose mais ce qui ici doit nous retenir
est cette affirmation comme quoi le substitut est un possible rendu nécessaire par le fait
qu'il est, parmi tous les possibles, le plus proche (nediÒ†ha) de l'original. Or, sauf le
vocabulaire, il n'y a rien à changer à cette affirmation quand on passe du rituel des
hommes à celui des mots ; cette procédure est précisément ce qui dans le vyækara◊a
constitue le coeur de l'AÒ†ædhyæyÚ.

LA SUBSTITUTION DANS LES THEORIES LINGUISTIQUES
19. L'opération de substitution est pensée dans les principaux ‡æstra qui sont en
rapport (plus ou moins étroit) avec le Veda. C'est dans le domaine de la langue32, à vrai
dire essentiel comme on l'a reconnu depuis longtemps, où la question de la substitution
est abordée avec le plus de détermination. Dans les autres disciplines, elle n'est pas
absente mais n'occupe qu'une place relativement marginale. C'est le cas du pratinidhi33
30
Origine inconnue ; non cité dans les Citations in Ωabara-‐BhæÒya de D. V. GARGE. Comme le dit l'auteur
(op. cit. p. 49), beaucoup des "citations" sont en fait des adaptations et c'est en vain qu'on les
cherche dans les index habituels. Mais le fait est bien connu et décrit par ex. dans le PB IX.8.1-‐2;
CALAND, dans sa traduction p. 219, cite les passages parallèles. Le Ωæ©khΩS XIII.11.2, est
semble-‐t-‐il le seul des textes à donner comme alternative l'idée défendue par le pºrvapakÒin de
la MÚmæµsæ à savoir remplacer simplement le vivant par une urne contenant les os du mort.
Tous les autres considèrent qu'il faut a) effectuer la consécration du "substitut le plus proche" b)
réaliser un rituel de crémation et amener l'urne funéraire sur le terrain sacrificiel.
31
Le pºrvapakÒin prend la phrase au pied de la lettre et est prêt à faire jouer aux os le rôle du yajamæna ;
le siddhæntin, plus circonspect et terre à terre limite la portée de la phrase.
32
L'AÒ†ædhyæyÚ, c'est-‐à-‐dire la Grammaire de Pæ◊ini, a jusqu'ici été le terrain de prédilection des
linguistes, ce qui peut sembler bien naturel. Mais l'ouvrage s'il est indéniablement grammatical
n'est pas seulement grammatical. Il a été rédigé par un brahmane (un cercle de brahmanes sans
doute) dont le cadre de pensée était le Veda et donc le rituel védique. Les relations originelles
entre grammaire et rituel sont soulignées par le fait que le nirukta et le vyækara◊a sont des
vedæ©ga “ membres du Veda ”. On a, nous semble-‐t-‐il, trop tendance à penser ces disciplines en
fonction de ce qu'elles sont devenues dans l'Inde moderne, de ce que sont leurs équivalents dans
l'Occident d'aujour'hui, plus généralement de la place que ces diciplines occupent dans l'espace
du savoir des modernes.
33
Le mot est de Ωabara lui-‐même (JS VI.3.31, 32). La réflexion de la MÚmæµsæ et de ses docteurs est
néanmoins intéressante ; à signaler notamment le principe de l'absence de l'original (VI.3.35) et
le non-‐remplacement du substitut par l'original retrouvé au cas où le rite est commencé

dans la MÚmæµsæ. Parmi les vedæ©ga, le nirukta de Yæska et le vyækara◊a établi par
Pæ◊ini et développé dans plusieurs directions par ses successeurs sur un laps de temps
de plusieurs millénaires sont ceux où la modification et la substitution occupent la place
la plus importante. Citons aussi le Nyæya, la Logique; dans une série de sºtra (II.2.40-‐
57), le commentateur Vætsyæyana discute longuement du problème notamment sur la
base de l'exemple grammatical canonique dadh(i•y)atra et tranche au profit de la
substitution. Les arguments pour le vikæra “modification” (à savoir y est une
modification de i) ou l'æde‡a “substitut” (y est le substitut de i) sont dans une large
mesure repris de Pata~jali (notamment l'éternité des formes). Parmi les plus
intéressants, citons celui cité sous le sºtra 40 où Vætsyæyana explique qu'il ne peut
s'agir d'une modification parce qu'il n'y a pas de différence entre un y original (celui de
yacchati par exemple) et un y résultant du vikæra (celui de iÒ†yæ provenant de iÒ†i +
æ); l'idée est que un original et un produit (vik®ta) ne sauraient être semblables. Toute
cette discussion, bien qu'intéressante, demeure marginale dans l'oeuvre34;
fondamentalement, elle est déterminée par le fait que Vætsyæyana est un
anitya‡abdavædin “ tenant de la non permanence des phonèmes ” et plus précisément
un anityadravyavædin “ tenant de la non permanence de la substance ”, dont les
phonèmes sont un cas particulier. C'est là le vrai sujet de discussion : n'acceptant pas
l'éternité de la substance, le BhæÒya ne peut admettre qu'un phonème qui n'a qu'une
existence momentanée puisse se transformer ou se modifier : il ne peut qu'apparaître et
disparaître ; au contraire la substitution comprise comme l'emploi d'un phonème à la
place d'un autre sauve l'impermanence des phonèmes qui n'existent qu'au moment où
on les énonce mais ni après et ni avant. La substitution affirmée par Pata~jali comme
sanction de la permanence des phonèmes (cf. § 25) est précisément comprise à l'inverse
par Vætsyæyana : les phonèmes, comme toute substance, vont et viennent et donc se
substituent les uns aux autres. Cette question de la substitution n'est donc qu'un
topique dépendant35; la substitution n'est d'ailleurs pas une opération propre au Nyæya
mais un mécanisme dont parle le Nyæya. Elle est de nature philosophique et n'occupe
pas dans le Nyæya la place centrale, de niveau opératoire, qui est la sienne dans le
Nirukta ou le Vyækara◊a.

(siddhænta VI.3.37). Comme on l'a vu précédemment, il ne faut pas non plus se limiter aux cas de
substitution qui portent le nom de pratinidhi. Il demeure que le pratinidhi n'occupe pas dans la
MÚmæµsæ la place centrale qu'a l'æde‡a dans le vyækara◊a. Ainsi le terme n'apparaît pas dans
l'Index to the English Translation of Shabara-‐BhæÒya (bien maigre il est vrai) réalisé par U. MISHRA
pas plus que dans celui réalisé par J.-‐M. VERPOORTEN pour le volume de A History of Indian
Literature consacré à la MÚmæµsæ. Le cas des relations entre prak®ti et vik®ti, des ºha, est
différent et tient plus à la méthode de description des faits qu'aux faits eux-‐mêmes.
34
En témoignent par exemple les absences des mots æde‡a et vikæra dans les index des deux volumes de
l'Encyclopedia of Indian Philosophies; dans le premier volume consacré principoalement au Nyæya
originel, les auteurs n'ont jugé opportun ni de traduire ni même de résumer ou de mentionner
l'existence de ce prakara◊a du Nyæyasºtrabhæsya.
35
BIARDEAU 1964 : 226-‐227 a montré que l'adversaire du Naiyæyika est un tenant du Sæµkhya, les deux
s'opposant fondamentalement sur la nature de la substance : s'aidant de l'exemple de l'or
toujours identique sous des formes différentes, le pºrvapakÒin du NyæyabhæÒya " pose une
entité sous-‐jacente aux phénomènes, qui perdure en eux, et une continuité ontologique entre la
cause et l'effet. Dans l'hypothèse inverse, celle du Nyæya, on pose que la substance-‐cause n'est
pas éternelle et qu'elle disparaît en produisant la substance-‐effet. Il y a donc discontinuité entre
les deux ". Le naiyæyika utilise l'exemple du lait qui, une fois caillé, devient autre que lui-‐même, le
processus étant, contrairement à celui de l'or, irréversible.

20. En effet, si ce débat n'est pas abordé dans le Nirukta, les principes de modification
(plus que de substitution), de ressemblance constituent les principales bases
méthodologiques des étymologies proposées par Yæska. Comme on le sait la discipline
nommée nirukta n'a guère eu de descendance et se confond presque avec son oeuvre
éponyme. On la signale ici parce que Yæska mentionne explicitement ce type
d'opérations dans ce qu'il nomme le v®ttisæmænyam36. Examinons par exemple
comment il rend compte du mot Parjanya, le deva de la pluie et de l'orage, parfois
identifié à Indra : Parjanyas t®peÌ / ædyantaviparÚtasya / tarpayitæ janyaÌ / paro jetæ
væ / paro janayitæ væ / prærjayitæ væ rasænæm37 “Le mot parjanya a pour origine (la
racine) TfiP-‐ “être satisfait” avec interversion du premier et du dernier (phonèmes de la
racine). Parjanya est celui qui est tel qu'il satisfait [TfiP-‐ devenu PfiT-‐] le monde humain
[janya], ou bien il est le vainqueur [racine JI-‐] excellent [para], ou encore il est
l'excellent [para] progéniteur [racine JAN-‐] ou encore celui qui fait obtenir [pra-‐ARJ-‐] les
rasa “sucs”. Dans tous les cas, la similitude, la ressemblance est le principe de base pour
connaître le mot : ses lettres de surface sont les éléments de cette ressemblance. Entre
la forme originelle et celle de surface, une opération qui ressortit à une modification, à
une altération, à une certaine torsion pourrait-‐on dire. On avait remarqué combien dans
le mythe du medha trouvant refuge (ou cachette) dans les céréales, ce medha perd alors
de l'immédiateté, au moins de l'accessibilité ; il en va de même ici (le même phénomène
s'observe dans le vyækara◊a aussi): la dérivation telle qu'elle est décrite par Yæska est
une sorte de dérive du dhætu qui au fur et à mesure qu'il accède à la réalité de surface,
c'est-‐à-‐dire à l'emploi, devient de moins en moins clair.

21. Mais cette ressemblance qui est à l'oeuvre dans tous les mots examinés par Yæska
est à la fois universelle et cachée : en surface, il y a du "plus ou moins ressemblant" et
seul ya evaµ veda “ celui qui sait ainsi ” est à même de connaître et de reconnaître toutes
les formes que la forme originale assume successivement à travers des modifications. Il
en va ainsi de la présence qui n'est guère évidente de la racine TfiP-‐ dans le mot
Parjanya. Souvent, le “ressemblant” est comme ici suffisamment différent pour ne pas
apparaître comme une simple duplication, pour ne plus même être senti comme une
forme altérée de l'original. Parfois, la similitude de surface se réduit à un signe discret,
une seule lettre, mais cela est suffisant : avidyamæne sæmænye'py akÒara-‐var◊a-‐
sæmænyæn nirbruyæt “ Même si la similarité manquait, il faudra expliquer à partir de la
similarité d'une syllabe ou d'un phonème ” (Nirukta II.1). Il faut donc aller chercher en
profondeur la source du " ressemblant " qui se dérobe, semble-‐t-‐il, quand il se manifeste
c'est-‐à-‐dire se modifie. Car il y a des ressemblances trompeuses et des identités cachées.

22. Les différents types de manifestation aboutissent toutes à des modifications qui sont
des distorsions (plus ou moins prononcées) que Yæska énumère : lopa “ amuïssement ”,
ædyantaviparÚta “ métathèse ” (c'est le cas de la racine TfiP-‐ dans Parjanya), ædilopa
“ aphérèse ”, antalopa “ apocope ”, etc38. Cette distorsion fait que la surface des mots
36
L. SARUP dans son ouvrage The Nigha◊†u and the Nirukta, 1920-‐1927, réimpression MLBD 1984, p.21
traduit v®ttisæmænyam par “ analogy of (some) course of action ”. On peut discuter la
traduction de v®tti ; pour sæmænyam peut-‐être faut-‐il préférer similarité à identité.
37
Nirukta X.3. Il n'y a pas lieu de supposer que Yæska pense inévitablement en terme de dérivation
comme le traduit L. SARUP op. cit. p. 157.
38
Nirukta II.1-‐2. Attention que la communauté de vocabulaire peut masquer des différences
d'interprétation. Le mot lopa, traduit généralement par “ élision ” ou “ amuïssement ” est pensé
différemment dans le nirukta et le vyækara◊a ; dans le premier il désigne la disparition d'un
élément, dans le second c'est le fait de ne pas voir ce qui est (Adar‡anaµ lopaÌ 1.1.60).

reflète plusieurs similarités : de même que l'enfant tient du père et de la mère, le mot
rassemble plusieurs origines et ressemble plus ou moins nettement à ses racines. C'est
justement cette multiplicité d'origines qui génère plusieurs formes semblables en
surface mais produites par la conjonction de deux ou de plusieurs sources. Le mot
parjanya est ainsi censé être le reflet de quatre racines différentes (TfiP-‐, JI-‐, JAN-‐, fiJ-‐) ;
chacune de ces étymologies rend compte de certaines parties du mot, principalement
les consonnes, notamment et toujours la première, la tête du mot, tandis que le déchet
non signifiant, souvent vocalique, se situe généralement en queue du mot.
Le mot comprend donc deux éléments associés : 1° du " semblable " ou " similaire " plus
ou moins torse et toujours signifiant et 2° du déchet indifférent, non signifiant mais
évidemment nécessaire pour que le mot soit mot ; ce déchet est susceptible d'entrer
dans une autre association soit encore à titre de déchet soit comme partie d'une racine
originelle.
En l'occurrence les opérations (mais qui opère?) sont présentée comme des
modifications plutôt que comme des substitutions. Mais il est vrai que Yæska est très
rapide dans sa présentation et qu'il n'a pas bénéficié de toute une théorie de
commentateurs pour expliquer sa méthode de connaissance. Au total, le nirukta réputé
plus védique que le vyækara◊a n'a finalement que quelques points communs avec ce
que nous avons vu précédemment, notamment l'utilisation du principe de
ressemblance.

23. C'est dans la grammaire (vyækara◊a) que l'on peut le mieux observer la substitution
car elle en constitue un topique majeur dont l'étude a été entreprise systématiquement
par les commentateurs. L'AÒ†ædhyæyÚ (plus que l'ensemble du système) est célèbre à
juste titre par deux caractères qui ont frappé les Occidentaux parce qu'ils leur
rappelaient ceux qu'on doit voir à l'oeuvre dans les théories scientifiques
contemporaines, à savoir la nécessité et la simplicité. Cette dernière prend ici la forme
de la “légèreté” (læghava) c'est-‐à-‐dire de l'économie des moyens qu'utilise Pæ◊ini. Ce
principe d'économie s'applique dans tous les domaines du formulaire pæ◊inéen et déjà
dans la forme même des sºtra qui le composent ; mais Pæ◊ini dépasse la concision
générale propre au genre sºtra : ce qui est recherché est, dans le cadre de l'absence
complète de redondance dans les sºtra, le fait de dire le maximum par le minimum de
moyens ; c'est par exemple le cas des mots techniques créés par Pæ◊ini qui sont
"légers" c'est-‐à-‐dire brefs39. Le læghava est par ailleurs utilisé comme méthode
d'exégèse par les commentateurs : les infractions apparentes de Pæ◊ini à cette légèreté
sont interprétées comme autant d'indices révélant quelque enseignement caché par le
maître.

24. Or un des domaines où ce principe d'économie est poussé à l'extrême est celui des
opérations grammaticales puisque le vyækara◊a pæ◊inéen ne nécessite avec la
39
Souvent des monosyllabes tels ghu, ghi, etc. Pæ◊ini utilise aussi un système élaboré d'abréviations pour
nommer des ensembles d'items. On peut aussi signaler le caractère artistique et esthétique des
sºtra qui est rarement évoqué par les spécialistes. A côté de la forme sonore des sºtra qui
semblent parfois avoir été travaillés à des fins quasi mélodiques, il y a une beauté abstraite dans
les prakriyæ, c'est-‐à-‐dire dans les suites d'opérations réalisées grâce aux sºtra. Il est question de
"réaliser une belle prakriyæ" où les problèmes trouvent des solutions "élégantes". Tout cela
rappelle le vocabulaire des scientifiques contemporains, notamment celui des mathématiciens et
des physiciens.

substitution (æde‡atva40) qu'un seul type d'opération ; cette substitution prend
l'apparence d'une soustraction (substitut ø dit lopa), d'une addition (la suffixation est
réalisée comme la substitution d'une base suffixée à la même base sans suffixe ; de
même pour l'accrétion), d'une multiplication (cas des æmre∂ita), d'une agrégation (cas
des composés et des suffixes taddhita), etc. Bien que les conditions d'apparition et du
développement du vyækara◊a pæ◊inéen soient mal connues, il est probable que cette
discipline est un héritage reçu et réorganisé dans les milieux du rituel, probablement
spécialisé dans la codification à des fins didactiques. Mais l'effort de systématisation a
été tel que des opérations pratiquées par ailleurs (dans les autres ‡æstra, notamment la
‡ikÒæ ou la mÚmæµsæ41), antérieurement ou simultanément n'ont pas été retenues par
le muni et ses continuateurs. Par exemple la transformation est un type d'opération bien
connu dans le rituel et aussi dans la ‡ikÒæ : dans les rites, l'ºha est (selon ΩΩS VI.1.3) un
‡abdavikæra "modification des mots (d'un mantra)" à des fins d'adaptation aux
circonstances de son emploi ; dans les Præti‡ækhya, le vikæra "transformation,
modification" est l'opération principale dans le domaine du saµdhi au point que le VP42
réserve une désinence spécifique (l'accusatif) pour noter, à travers un sºtra d'allure
pæ◊inéenne, ces changements phonétiques. Dans le premier des cas, alors que le vikæra
consiste en fait en une substitution de mots, l'opération est décrite comme une
transformation du mantra de base ; dans le second où il s'agit d'une simple modification
causée par le contexte, c'est cette même transformation que Pæ◊ini a décrite en
recourant à une substitution. Sans nul doute, il y a là de sa part une volonté de réduire le
nombre d'opérations grammaticales, un souci que l'on peut nommer scientifique.

25. Mais il y a aussi, si l'on suit Pata~jali43, celle de refuser le vikæra en tant que tel,
c'est-‐à-‐dire en tant que type d'opération ; la raison invoquée est que le vikæra porte
atteinte au statut nitya "permanent" des mots. Kætyæyana et Pata~jali (BhæÒya I.411-‐
412) montrent d'abord que ce procès fait au vikæra ne peut pas s'appliquer à
l'æde‡atva. Certes si l'on définit linéairement c'est-‐à-‐dire dans une séquence temporelle
le mécanisme de la substitution, æde‡o hi næma -‐ yo'bhºtvæ bhavati, sthænÚ hi næma -‐yo
40
L'emploi de ce mot dans ce sens est technique. Dans les Bræhma◊a, son emploi est rare (quatre
occurrences au total). Dans les Æra◊yaka, il n'apparaît que dans le TaitÆ (trois occurrences).
Dans les dix emplois des UpaniÒad védiques, il signifie "instruction" ou "description". Ainsi dans
eÒa æde‡aÌ (TU 1.11.4, un des deux emplois du mot dans cette UpaniÒad) où il est glosé vidhi par
Ωaµkara et dans le célèbre athæta æde‡aÌ neti neti (BÆU 2.3.6, seul emploi du mot) où Ωamkara
le glose par nirde‡a.
41
Sans prétendre à l'exhaustivité, signalons l'atide‡a "transfert", le samuccaya "inclusion" (JS 10.4.1), le
tantra "tramage" et son contraire l'ævæpa "insertion" (JS 11.1.1), le bædha "exclusion" (JS 10.1.1-‐
3), etc. (cf. D. V. Garge, Citations in Ωabara-‐BhæÒya, 1952 : 276-‐288). Beaucoup de ces opérations
se retrouvent dans le vyækara◊a mais elles sont intégrées ou présentées comme une
substitution.
42
Tam iti vikæraÌ (VæjPræti‡ækhya.133) et Aµ vikærasya (Tait.Præti‡ækhya 1.28) ; pour des
références sur la notion, cf. l'entrée vikara◊a de la Terminologie Grammaticale du Sanskrit de L.
RENOU (1942).
43
Dans le BhæÒya I.409, Pata~jali qui est comme Ωabara sous I.1.10 un nitya‡abdavædin “ tenant de la
permanence des phonèmes" (ou des mots) explique que “ dans les mots éternels, en vérité, les
phonèmes doivent être stables, immuables, sans perte ou gain ni altération. Dans ces conditions,
il n'est pas possible de dire de mots éternels "c'est toujours le même et il est modifié" ”
(Traduction FILLIOZAT 1978 : 28). Quelques lignes plus loin, (BhæÒya I..411-‐412), Pata~jali
discute même la possibilité de concilier la substitution avec le principe non discuté du
‡abdænæµ nityatvam “ la permanence des mots ” . C'est la racine vi-‐Kfi-‐ (notamment dans
vikæra) qui est la racine pour dire "modifier" ; la même racine est employée dans le vocabulaire
médical pour signifier la maladie.

bhºtvæ na bhavati “l'original est ce qui n'est plus après avoir été tandis que le substitut
est ce qui est après n'avoir pas été” (BhæÒya I.411) ; dès lors l'un comme l'autre ont un
début ou une fin et ne sont donc pas nitya et dès lors l'æde‡atva souffre du même défaut
que le vikæra. Mais le siddhænta, c'est-‐à-‐dire l'opinion dernière de Pata~jali, celle qui
est tenue pour vraie, est que le substitut et l'original sont des noms donnés en
connaissance aux différents éléments sans que jamais une opération soit réalisée ; il y a
des substituts de conscience sans qu'il y ait de substitution objective : l'æde‡atva n'est
pas l'opération par laquelle tel élément est substitué à tel autre mais la connaissance
que l'on a de l'un qui succède à la connaissance que l'on a de l'autre en sorte que tous
les uns et tous les autres sont permanents (nitya). Le substitut c'est ce qu'on pointe du
doigt (æ-‐DIΩ-‐) et ce qu'on pointe ainsi existait auparavant, il n'est pas le résultat du
pointage. Ainsi à propos du sºtra Aster bhºÌ (2.4.52) qui dans certaines conditions
instruit la racine BHª-‐ comme substitut de AS-‐, Pata~jali explique en conclusion de son
raisonnement nitya eva ca svasmin viÒaye'stir nityo bhavati‡ ca ; buddhis tv asya
vipari◊amyate “ permanent est AS-‐ dans son propre domaine, permanent est BHª-‐ mais
la connaissance se transforme ” (Bhæsya I.412). Ainsi celui qui connaît ne réalise rien
d'autre qu'une polarisation sur un objet qui existe en dehors de lui et qui devient objet
de conscience par cette assignation (æde‡atva) tandis que celui qui ne sait pas peut
imaginer qu'il fait quelque chose. C'est d'ailleurs là que s'opposent les techniques
pratiques illustrées par les Præti‡ækhya et les techniques de connaissance du
vyækara◊a44.

26. Avant de comparer les mécanismes de substitution dans le rituel et le vyækara◊a,
rappelons une différence importante : contrairement au domaine du rituel védique,
dans le vyækara◊a ancien la substitution et les rapports de substitut/original45, forment
la seule opération structurée dans l'AÒ†ædhyæyÚ et aussi un topique majeur de la
réflexion grammairienne chez Pata~jali et ses successeurs . La nature des originaux et
donc des substituts couvre toute l'étendue des formes enseignées par Pæ◊ini ; elle vaut
des éléments les plus discrets (un ton est le substitut d'un autre selon Svarito væ°
(8.2.6, une voyelle est le substitut d'une autre selon Er uÌ 3.4.86), aux plus importants
tels que des suffixes, des racines (Aster bhºÌ 2.4.52), des affixes verbaux apellés
vikara◊a (DivædibhyaÌ ‡yan 3.1.69), des désinences (¢er yaÌ 7.1.13) voire des mots
entiers : YuÒmadasmadoÌ (8.1.20) et les sºtra suivants instruisent les substituts de
certains pronoms tels que væm et nau à yuÒmad et asmad. Dans le rituel védique, certes,
les opérations de substitution sont nombreuses et variées mais on ne voit pas ni
d'utilisation ni de réflexion systématiques dans les Vedas eux-‐mêmes ; c'est hors du
44
Depuis l'étude décisive de P. THIEME "On the Identity of the Værttikakæra" dans Indian Culture, 4 (1937-‐
1938), on considère aujourd'hui que le Kætyæyana du Væjasaneyi-‐Præti‡ækya et celui des
værttika sont la même personne. A cet égard, il est remarquable que ce soit Kætyæyana qui
s'exprime en terme de vikæra (vt.15 du Pratyæhæra-‐sºtra 5, BhæÒya I.105). Quand Pata~jali en
vient à commenter l'expression de Kætyæyana, il dit vikæra æde‡aÌ "un vikæra c'est-‐à-‐dire une
substitution".
45
Il y a notamment toute une série de sºtra qui sont nommés atide‡asºtra, littéralement "sºtra
d'extension de champ" et sont en pratique des sºtra de transfert. Ils sont marqués généralement
par l'emploi du suffixe °vat " comme " et régissent les conditions d'application d'une opération
prévue dans un certain domaine A originel à un autre domaine B. Jusqu'à quel point les éléments
de l'ensemble B sont comme ceux de l'ensemble originel A constitue un topique majeur des
discussions vyækara◊iques. Le sºtra Sthænivad æde‡o'nalvidhau (1.1.56) “ le substitut est
comme l'original sauf dans les opérations impliquant spécifiquement un phonème unique ” est le
prototype de ces atide‡asºtra.

Veda et principalement46 dans le vyækara◊a que la question de la substitution est
pensée47. Le vocabulaire technique est peut-‐être d'origine rituelle comme le laisse
entendre Renou (1941-‐1942 dans Staal 1972 : 435-‐69) mais, comme d'habitude dans ce
‡æstra, il y est plus nettement défini (par les successeurs immédiats de Pæ◊ini) et il est
employé de manière systématique dans des conditions précises. Dans la MÚmæµsæ, où
la question de la substitution (pratinidhi) est bien abordée, elle n'occupe pas la place
centrale qui est la sienne dans le vyækara◊a. Le statut des deux substitutions est
différents: dans le vyækara◊a, l'æde‡atva est le moyen de connaître une réalité déjà
constituée, les mots ; dans la MÚmæµsæ, le pratinidhi est une opération qui vise à
constituer cette réalité et n'est donc pas une méthode spécifique de connaissance.

27. Première question : les originaux ont-‐ils quelque chance de se réaliser? Alors que
dans le rituel, les originaux sont en quelque sorte des mots vus par les ®Òi et n'ont donc
jamais aucune réalité, il semble d'abord que dans le vyækara◊a, il en aille autrement.
Ainsi dans la liste des désinences nominales originales donnée par le sºtra Svaujasam°
(4.1.2), aucune d'entre elles ne sera remplacée systématiquement par des substituts :
ces désinences correspondent à celles des thèmes consonantiques non nasals (encore
que <sU>, c'est-‐à-‐dire le -‐s de nominatif, ne puisse jamais être constaté dans l'emploi48).
Pour les autres thèmes, en fonction de la forme de ce thème, un substitut est fourni par
un sºtra ; ainsi quand il s'agit d'obtenir la forme priyais (instrumental pluriel d'un thème
en -‐a), le sºtra Ato bhisa ais (7.1.9) instruit le substitut ais de bhis. Au total, dans ce
domaine des désinences nominales, on constate que l'emploi des originaux est
beaucoup plus rare que celui des substituts mais qu'il demeure possible dans certains
cas. Sur les 21 désinences des thèmes masculins en -‐a, thèmes qui sont les plus
fréquents surtout dans le sanskrit classique, 18 sont des substituts ; les trois qui sont
des originaux (<bhyas>, <æm> et <su>) s'accompagnent d'une modification de la voyelle
prédésinentielle du thème.

28. Néanmoins à l'intérieur du domaine des éléments prescrits par Pæ◊ini il n'est pas
rare que la substitution puisse être systématique, l'original n'ayant dès lors aucune
chance de se réaliser. Les suffixes instruits sous la forme yu tels <Lyu™>, <Lyu>
(3.1.134), etc. ou sous la forme vu tels <√vuL> (3.1.133), etc. sont les originaux des
46
Les Ωrautasºtra (ÆPΩS XXIV.3.52) et la MÚmæµsæ (surtout VI.3.20-‐41 et notamment VI.3.31 pour la
putÚkæ comme pratinidhi "substitut" de soma) n'accordent pas au pratinidhi la même
importance que l'æde‡atva du vyækara◊a. Dans les UpaniÒad, om est une réplique du Triple
Veda et du triple monde, il en est la forme essentielle, celle que par tapas successifs Prajæpati
obtient finalement. Dans cet épisode où il couve (abhi-‐TAP-‐) les mondes, puis le Triple Veda et
enfin les trois exclamations rituelles bhºÌ, bhuvaÌ et svaÌ, si om est bien un pratinidhi, ce n'est pas
le texte (Chænd.Up II.23.2-‐4) qui le dit mais les commentateurs.
47
L'AÒ†ædhyæyÚ repose sur une analyse de la chaîne parlée non mentionnée par Pæ◊ini et rapidement
étudiée par Pata~jali ; c'est la méthode dite par anvayavyatireka “ permanence et absence ” (il
existe de nombreuses traductions de cette expression ; cf. l'étude de G. CARDONA "Anvaya and
Vyatireka in Grammar" dans The Adyar Library Bulletin, vol. 31-‐32, p. 313-‐352). La procédure
permet d'isoler à l'intérieur des mots les éléments signifiants les plus discrets et repose aussi sur
le mécanisme de substitution : en substituant tel élément A à tel autre élément B, il y a
disparition du sens associé à B et apparition du sens associé à A ; cf. BhæÒya sur le
samarthasºtra (I.364).
48
-‐ Væc s(U•ø) : amuïssement du marqueur par Tasya lopaÌ (1.3.9).
-‐ Væc (s•ø) : amuïssement du -‐s désinentiel par Hal©yæbbhyo° (6.1.68).
Il demeure que la procédure est systématique si bien qu'il n'y a aucun mot dont toutes les
désinences correspondent exactement à ceux de la liste énoncée dans le sºtra Svaujasam°
(4.1.2).

substituts ana et aka instruits par Yuvor anækau (7.1.1) ; et dans ces cas jamais les
originaux <Lyu™>, etc. ne se réalisent, au point où Renou les nomme "éléments fictifs".
Autre type de relation original-‐susbtitut : la forme de surface comprend une partie de
l'original et un substitut : ainsi <jhi> est la troisième de la liste des désinences verbales
(ti©) énumérées dans le sºtra Tiptasjhi° (3.4.78). Ce <jhi> n'apparaît jamais en tant que
tel dans un verbe car Jho'ntaÌ (7.1.3) instruit le substitut ant de la partie jh de <jhi>
dans bha≠v a (jh•ant)i puis bha≠v ((a + a)• a) nti d'où finalement bha≠vanti. La
désinence de surface comprend donc un i original précédé d'un substitut.
Finalement, il n'y a pas de catégorie qui soit composée d'éléments qui tous se réalisent.

29. Si le mécanisme de substitution est universel dans le vyækara◊a pæ◊inéen, il répond
à différentes nécessités et motivations :
-‐ des raisons contextuelles ; comme dans tous les faits de saµdhi, la substitution i•y est
liée au contexte : il faut pour que Iko ya◊ aci (6.1.77) s'applique que la condition aci
"devant une voyelle (aC)" soit remplie.
-‐ des raisons d'économie (læghava): les substituts de surface ana et aka sont manipulés
sous les formes théoriques yu et vu ; on pourrait dire que yu et vu sont le nom collectif
de plusieurs suffixes mais ce serait vyækara◊iquement faux car yu et vu ne sont pas des
noms mais des nommés.
-‐ des raisons de vivakÒæ "désir d'expression" du locuteur ; ainsi (cf. § 30) <l> est le
suffixe générique verbal, dont <lA™>, <lA¢> sont les substituts s'il y a désir de marquer
le présent, le passé ; <tiP> est le substitut de <lA¢> si le locuteur a le désir d'exprimer la
troisième personne du singulier (celle dite prathamapuruÒa) ; enfin cette désinence
subit une dernière opération de nature morphologique à savoir l'amuïssement par Ita‡
ca (3.4.100) du i de ti substitut d'un <l> à marqueur /¢/ ce qui est le cas de <tiP> vis-‐à-‐
vis de <lA¢>. Chaque substitut est de plus en plus limité, particulier et intègre par
sthænivadbhæva “traitement du substitut comme l'original” les valeurs du ou des
précédents originaux.

30. Autre point qui rapproche vyækara◊a et rituel dans ce domaine, l'existence
fréquente d'un original pour plusieurs substituts. Un bon exemple en est l'organisation
de la présentation des désinences verbales mentionnées ci-‐dessus. La désinence verbale
<l> (totalement irréelle c'est-‐à-‐dire ne parvenant jamais à l'emploi) est unique ; ce <l>
exprime la verbalité à l'état pur sans référence temporelle ou modale, de nombre ou de
personne. Elle est l'original de dix désinences <lA™>, <lA¢>, etc., chacune d'entre elles
exprimant un temps (ou un mode) en plus de la simple verbalité. Ce sont celles-‐ci qui
ont pour substituts les dix-‐huit désinences qui, sous la forme d'une liste, constituent le
sºtra Tiptasjhi° (3.4.78) ; le nombre de dix-‐huit doit encore être augmenté de tous les
substituts causés par les marqueurs de <lA™>, <lA¢>, <lU™>, etc. L'ensemble forme une
pyramide comprenant de plus en plus d'éléments. Le niveau 4 comprend la majorité des
éléments du niveau 3 et tous leurs substituts.

1° <l> 1 original

2° <lA™> <lA¢> <lU™>, <lE™> [...] 10 substituts (les lakæra)

3° <tiP> <tas> <jhi> <siP> <thas> <tha> [...] 18 substituts de chacun
des lakæra soit 180.


4° <t> [...] substituts de certains des
180 précédents.

Les éléments des niveaux 1 et 2, comprenant l'original, sont totalement irréels ; ceux
des niveaux 3 et 4 sont réels, c'est-‐à-‐dire compétents à l'emploi ; ils sont beaucoup plus
nombreux au total. La tendance est bien à la singularité de l'original contrastant avec la
pluralité des susbtituts. L'original est rare49.

31. Le cas en question met aussi en valeur le caractère de plus en plus particulier,
localisé, des substituts par opposition à l'aspect général et délocalisé de l'original. Le
mouvement de substitution ancre les éléments grammaticaux dans la réalité de la
langue : dans une large mesure on enseigne d'abord des originaux mais on parle avec
les substituts. A cet égard il faut souligner un fait de vocabulaire noté par Pata~jali
(BhæÒya I.410) quand il explique étymologiquement la valeur de l'æde‡a : “ ce qui est
enseigné (ædi‡yate) c'est cela qui est æde‡a ” dit-‐il. L'argument vise à montrer que un
æde‡a n'est pas seulement ce qui paraît être un substitut mais que les æde‡a
concernent l'ensemble des sºtra prescriptifs. Est æde‡a ce qui, n'étant pas attendu, doit
prendre la place de ce qui est attendu. La substitution ne s'arrête pas à ce qui est
techniquement enseigné comme tel. Le substitut est notamment ce qui prend la place de
ce qui se présente à la conscience spontanément, c'est-‐à-‐dire selon le principe de
ressemblance. Dans le contexte, l'affirmation peut paraître de circonstance mais elle est
confirmée dans un autre passage, plus important et pour tout dire décisif où Pata~jali
affirme "tous les substituts le sont des mots entiers pour Pæ◊ini, fils de DakÒÚ"50.
Prenons l'exemple d'une opération que nous nommons affixation : c'est clairement le
fait d'ajouter un élément à une base et c'est ce que reflète l'emploi du mot affixe. Or elle
est décrite par Pata~jali comme le fait que la conscience passe d'un "mot" éternel (la
base présuffixale) à un autre "mot" éternel, la base et son suffixe. L'æde‡a
(substitut/indication) dans ce contexte est le passage d'un état de conscience pointée
sur un objet à un autre où l'attention est dirigée vers un autre objet de conscience51.

32. Le principe de ressemblance, l'un des deux (avec la filiation) qui justifient dans la
sphère sacrificielle le fait que tel élément soit le substitut de tel autre, n'est pas
systématiquement absent du vyækara◊a comme on pourrait le penser rapidement ; au
contraire, c'est même ce principe qui est à la base de toute la parole de Pæ◊ini et c'est ce
que nous allons maintenant montrer.
De manière systématique les substituts ne sont énoncés que dans la mesure où ils
diffèrent de l'original. Sinon, la "ressemblance" permet d'échapper à la nécessité de
49
La présentation pæ◊inéenne des désinences casuelles et personnelles est très différente. Les vingt et
une désinences casuelles énumérées dans Svaujasam° (4.1.2) sont des originaux chargées par
d'autres sºtra des notions de kæraka, de nombre, etc. Il n'y a pas de désinence casuelle générique
et de substituts de plus en plus particuliers.
50
BhæÒya II.44 : Sarve sarvapadæde‡æ dækÒÚputrasya pæ◊ineÌ. La phrase vise à sauver l'éternité des
mots et signifie que l'æde‡a est un upade‡a spécifique c'est-‐à-‐dire une méthode de description
du langage éternel. La phrase est énoncée en fonction des ægama “ accrément ”. Dans un autre
contexte, celui du saµdhi, Ωabara pour la même raison refusait la modification (vikæra) i•y dans
dadh(i•y) atra au profit de la substitution et affirmait (JS I.1.16) var◊æntaram avikæraÌ “ c'est
un autre phonème et non une modification ”. Cf. M. BIARDEAU, Théorie de la Connaissance et
Philosophie de la Parole,1964 : 184.
51
Sans doute est-‐ce la position ultime de Pata~jali ; il n'en reste pas moins que les æde‡a désignent une
réalité grammaticale dans le vyækara◊a opératoire, y compris dans le BhæÒya et notamment
dans les § qui précèdent celui-‐ci.

préciser lequel est nécessairement le substitut parmi tous les possibles et lesquels ne le
sont pas car Sthæne'ntaratamaÌ “(parmi les éléments) acquis à la place de tel (autre),
c'est le plus proche, c'est-‐à-‐dire le plus semblable qui est le substitut (valable)”52. Il faut
se rappeler pour comprendre l'importance d'une telle affirmation que toutes les
opérations sont des substitutions même celles qui apparemment n'en sont pas et que
par conséquent ce principe d'affinité ou de sympathie entre original et substituts fonde
toutes les paroles de Pæ◊ini. Le terme æntarya constamment utilisé par les
commentateurs est l'abstrait dérivé du mot antara du sºtra. Que cet æntarya n'est rien
d'autre que le principe de ressemblance est confirmé explicitement par Pata~jali sous le
vt. 8 (I.373) où il prend des exemples du monde pour montrer que ce principe est
universel : dans le monde, différents éléments séparés du tout se dirigent vers ce tout
qui a leur nature ; ainsi les flammes faites de lumière s'élancent vers la lumière, etc. La
ressemblance commande l'affinité entre les substituts et les originaux. Kaiya†a
commentant ce passage ajoute "les substituts, même s'ils sont groupés dans une règle,
s'appliqueront sans se mêler" car ils prennent respectivement la place d'un élément qui
leur ressemble. Nulle part Pæ◊ini n'établit les conditions de cette "ressemblance" qui
est connue par ailleurs (dans les différents Præti‡ækhya). C'est la Kæ‡ikæ qui précise la
nature de cette proximité (æntarya) laquelle fonde la substitution ; ce sont, l'ordre étant
hiérarchique, la communauté de lieu d'articulation (sthæna), de sens (artha), de
modalité (gu◊a) et de dimension (præmæ◊ya)53. Comme les substituts peuvent
ressembler aux originaux à plusieurs égards, il importe de classer ces ressemblances.
Pæ◊ini n'en dit rien et c'est donc svabhævataÌ "naturellement" que se réalise ce
classement ; en l'occurrence, c'est la ressemblance dans ce qui importe qui s'applique.

33. On retrouve aussi un usage déjà vu dans le rituel : le manque de ressemblance
entraîne un supplément d'action. En l'occurrence, il s'agit d'un æde‡a. Certes,
l'opération a toujours lieu (qu'elle soit ou non prescrite) mais, si la ressemblance est là,
cette opération n'a pas à être précisée, elle se réalise elle-‐aussi par la nature des choses
(svabhævataÌ) : l'æntarya permet d'économiser les paroles de Pæ◊ini. En somme,
Pæ◊ini n'énonce des sºtra que dans la seule mesure où sa parole infléchit, contredit plus
ou moins les usages du monde ; sinon il laisse faire le principe de ressemblance. C'est
d'ailleurs parce que ce principe de ressemblance est lui-‐même bien établi dans le
monde qu'il est fait reproche au maître de l'énoncer dans un sºtra ; du sºtra
Sthæne'ntaratamaÌ on dit anarthakaµ ca "et le sºtra est inutile" (vt. 4 dans I. 372) :
l'énonciation du principe de ressemblance qui organise la relation de l'original aux
substituts est une redondance vis-‐à-‐vis du monde. La même inutilité est dite par
Pata~jali à propos de Shænivad æde‡o'nalvidhau (1.1.56) qui instruit le principe
général comme quoi le substitut est traité comme l'original. A l'un des interlocuteurs
qui affirme que tac cæntare◊a yatnaµ na siddhyati “ cela ne se réalise pas sans effort ”,
c'est-‐à-‐dire sans l'effort de formuler le sºtra (BhæÒya I.401), Pata~jali répond que là
aussi lokata etad siddham “ cela est déjà réalisé d'après le monde ” (BhæÒya I.402).

34. Il faut pour aller plus loin se rappeler que les sºtra sont hiérarchisés et bien marquer
le fait que ce principe de ressemblance déterminant la mise en branle du mécanisme de
52
Sthæne præpyamæ◊ænæm antaratama æde‡o bhavati sad®‡atamaÌ (Kæ‡ikæ 1 : 101), glose du sºtra de
Pæ◊ini 1.1.50.
53
Cf. les explications détaillées dans la Kæ‡ikæ (notamment dans la traduction OJIHARA-‐RENOU 1962 : 18-‐
19). Pour le BhæÒya et ses principaux commentaires, P.-‐S. FILLIOZAT 1976 : 376-‐403 et JOSHI-‐
ROODBERGEN 1990.

substitution l'emporte sur tout autre et donc sur n'importe quel sºtra ou principe dit ou
non-‐dit par Pæ◊ini qui réaliserait pourtant le même résultat. Suivons un moment le
raisonnement de Pata~jali visant Yathæsaµkhyam anude‡aÌ samænæm (1.3.10), sºtra
qui établit le principe de distributivité entre les membres de deux listes comprenant un
nombre égal d'éléments. L'interlocuteur propose deux exemples où toutes les
conditions d'application de Yathæsaµkhyam anude‡aÌ samænæm sont remplies ;
pourtant ces exemples sont refusés au nom du principe de ressemblance. D'abord Iko
ya◊ aci où ik (<iK>) note la liste des voyelles i, u, ®, ¬ et ya◊ (<ya√>) celle des semi-‐
voyelles y, v, r et l. Le sºtra instruit que devant une voyelle (aci) une opération de
substitution est réalisée où les ik sont les originaux et où les ya◊ sont les substituts ;
mais il y a lieu de craindre que, le substitut de chaque original n'étant pas précisé par le
sºtra, tous les ya◊ puissent indifféremment être les substituts de tous les ik. Or, en
recourant à Yathæsaµkhyam, cela pourrait être évité et l'on comprendrait que, le
nombre d'éléments (quatre <iK> et quatre <ya√>) des deux listes étant égal, parmi les
substituts le premier est seul le substitut du premier des originaux, le second est le
substitut du second des originaux, etc. : la limitation souhaitable serait parfaitement
réalisée et ne produirait que les résultats souhaités. Pourtant la procédure est refusée ;
ce refus n'est pas motivé parce que Sthæne'ntaratamaÌ manquerait dès lors de champ
d'application puisque nous constatons qu'il en possède un où Yathæsaµkhyam
anude‡aÌ ne peut s'appliquer. Non, cette procédure parfaitement efficace est refusée
car sthæne'ntaratamenæpy etat siddham “ cela est déjà réalisé par le principe de plus
grande ressemblance ”. Dans le second exemple, une liste de quatre désinences verbales
est énoncée comme substitut d'une liste de quatre désinences verbales originales ; là
aussi les conditions d'application de Yathæsaµkhyam sont toutes parfaitement
remplies ; pourtant Pata~jali considère aussi que la bonne mise en rapport des
substituts et des originaux dans cette opération de substitution est déjà réalisée par le
recours au même principe d'æntarya. La différence entre les deux exemples tient à la
nature de l'æntarya : dans le cas de Iko ya◊ aci, la ressemblance porte sur le sthæna
"lieu d'articulation" : i est tælavya "palatal" ainsi que y, u est oÒ†hya "labial" ainsi que v,
etc. si bien que le phonème palatal remplace le seul autre phonème palatal, le phonème
labial remplace le seul autre phonème labial, etc. tandis que pour le second cas, il s'agit
d'un arthæntarya "ressemblance par le sens" entre chacun des éléments des deux listes.

35. Si les substituts ne sont pas précisés, on fait appel prioritairement au principe de
ressemblance, secondairement à tout autre principe mondain (l'ordre d'énonciation par
exemple). S'ils sont précisés c'est qu'ils ne se ressemblent pas et c'est cette non-‐
ressemblance qui motive la parole de Pæ◊ini. Le cas en question est d'autant plus
intéressant que l'opération peut être réalisée au nom de deux principes (de
ressemblance et de distributivité) mondains qui, clairement énoncés par Pæ◊ini,
s'appliquent dans le vyækara◊a et l'on voit que Pata~jali tranche au profit du principe
de plus grande affinité. On comprend donc comment est structurée la parole de Pæ◊ini :
il enseigne tout ce que les lois du monde ne permettent pas de réaliser et si ces lois sont
en mutuel conflit, c'est le principe de ressemblance qui l'emporte sur tout autre.
Pas plus que Pæ◊ini, Pata~jali ne dit pourquoi le principe de ressemblance l'emporte
sur tout autre mais on voit que dans les opérations de substitution, il s'applique
prioritairement et systématiquement, et que c'est précisément dans la mesure où il ne
peut s'appliquer qu'il faut formuler les sºtra et avoir recours à eux. Le silence de Pæ◊ini
permet aux lois du monde d'oeuvrer svabhævataÌ “ naturellement ” (BhæÒya I.372) en
suivant le principe universel de ressemblance entre original et substitut tandis que par

ailleurs sa parole fait écran à cette mise en oeuvre en organisant les choses là où la
ressemblance doit faire défaut. C'est dans cet esprit que Pata~jali à plusieurs reprises
affirme que la parole de Pæ◊ini constitue un effort (prayatna)54 car les sºtra doivent
contrer les usages établis dans le monde ou en ajouter d'autres. Dans un passage
célèbre, il souligne le grand effort auquel a dû se résoudre Pæ◊ini pour énoncer
l'AÒ†ædhyæyÚ55. Cette pratique est "universelle" c'est-‐à-‐dire qu'elle s'applique à la
totalité du Sºtra de Pæ◊ini : toute la parole de Pæ◊ini et la manière dont elle est
structurée sont un " grand effort " pour contrer les lois du monde56. On retrouve le fait
que l'action, en l'occurrence l'énonciation des sºtra, est d'autant plus présente que les
substituts s'éloignent des originaux. Dans le cas d'un éloignement maximum il faut dire
expressément quoi est l'original et quoi est le substitut et dans quelle situation.
Finalement dans le cadre d'un processus généralisé de substitution fondée sur la
ressemblance, le silence de Pæ◊ini utilise les lois dites par ailleurs, dans le Veda et dans
le monde, tandis que sa parole contre, filtre ou limite ces lois dans le discours
grammatical. Dans les sºtra, on entend la parole du maître Pæ◊ini laquelle s'oppose aux
usages du monde et quand il se tait c'est qu'il faut écouter la parole silencieuse de
l'univers.

36. Montrons ce dernier point pour le sºtra Yathæsaµkhyam. La question se pose de
savoir pourquoi Pæ◊ini a dû énoncer le sºtra puisque ce principe de distributivité
s'applique déjà dans le monde. N'y a-‐t-‐il pas là simple redondance? Kaiya†a (BhæÒya
II.219) explique (plus nettement que Pata~jali) son usage dans la langue du monde. En
fait, dit-‐il, ce principe de distributivité n'y est pas universel : il ne s'applique pas si l'on
dit ajævidhanau devadattayaj~adattau ("D. et Y. ont une richesse consistant en chèvres
et en moutons") où l'on comprend que les richesses de l'un et de l'autre consistent en
chèvres et en moutons et non que D. est riche exclusivement en chèvres et que Y. est
riche exclusivement en moutons ; par contre il s'applique dans la phrase ‡atruµ mitraµ
vipattiµ ca jaya ra~jaya bha~jaya où, pour "vainc, réjouis, brise l'ennemi, l'ami et
l'adversité", il faut comprendre "vainc, réjouis, brise respectivement..." c'est-‐à-‐dire
"vainc l'ennemi, réjouis l'ami et brise l'adversaire". Ainsi, dans le monde, le principe de
distributivité s'applique-‐t-‐il hors composition tandis qu'il ne s'applique pas dans les
composés. Dès lors que Pæ◊ini emploie des composés où il veut faire jouer la
distributivité, il est donc obligé pour contrer l'usage du monde de rompre le silence et
d'énoncer un sºtra. On voit qu'ici ce n'est pas le principe en lui-‐même mais son champ
d'application qu'il s'agit de modifier. En somme, comme c'est souvent le cas, la
métalangue pæ◊inéenne est une inversion des usages du monde57. La discussion se
54
Tac cæntare◊a yatnaµ na sidhyati "et cela ne se réalise pas sans effort" (BhæÒya II.291).
55
Pramæ◊abhºta æcæryo darbhapavitrapæ◊iÌ ‡ucæv avakæ‡e præ©mukha upavi‡ya mahatæ prayatnena
sºtræ◊i pra◊ayati sma “ le Maître-‐fait-‐norme, une herbe darbha purificatrice nouée sur un doigt
de la main, s'étant assis dans un endroit pur, le visage tourné vers l'orient, a composé les sºtra au
prix d'un grand effort ” (BhæÒya I.128, værttika 7 sous V®ddhir ædaic 1.1.1/16)
56
Beaucoup des paribhæÒæ utilisées (avec ou sans ce nom) par Pata~jali, recueillies et étudiées par ses
successeurs (finalement par Næge‡a qui au XVIIIe siècle les a magistralement commentées dans
son ParibhæÒendu‡ekhara) sont des expressions condensées de ces lois. Les commentateurs
montrent comment les lois du monde organisent silencieusement la parole pæ◊inéenne ne se
manifestant çà et là que grâce à un élément qui révèle discrètement (j~æpana) leur présence.
Mais beaucoup d'entre elles résultent de la volonté des commentateurs de faire fonctionner
l'AÒ†ædhyæyÚ : l'ouvrage de Pæ◊ini, oeuvre de connaissance, est utilisé et réorganisé en tant
qu'oeuvre de génération du langage.
57
Cela rappelle que dans les Bræhma◊a, la langue et les usages des hommes sont souvent présentés
comme une inversion des pratiques divines. On peut aussi se demander pourquoi Pæ◊ini n'a pas

poursuit car on objecte que Pæ◊ini aurait pu éviter l'énonciation du sºtra en renonçant
aux composés ; mais finalement Pata~jali montre que l'usage des formes analytiques, à
cause du nécessaire recours aux désinences pour chaque original et pour chaque
substitut, aurait été plus lourd que celui des composés (principe de légèreté) : si Pæ◊ini
avait laissé faire le silence des lois du monde, sa parole aurait été plus lourde. Par
ailleurs la procédure mondaine aurait entraîné des conséquences néfastes dans le
domaine des reconductions. Une infraction au principe de légèreté permet
d'économiser une plus grande lourdeur. Le point central est donc bien établi : si Pæ◊ini
répète dans ce sºtra un principe déjà établi dans le monde c'est parce qu'il en change le
domaine d'application et c'est précisément ce que vise cette apparente redondance
autrement coupable.

37. La discussion porte aussi sur le référent de cette plus grande proximité entre
original et substitut ; est-‐ce le substitut qui doit être le plus proche de l'original parmi
tous les substituts possibles ou bien l'original qui doit être le plus proche d'un des
substituts.
En fonction de deux lectures du sºtra, la question se pose (værttika 2, I : 370) de savoir
si l'opération produit systématiquement des substituts ou si, les substituts possibles
étant déjà disposés préalablement, le sºtra permet l'éviction de tous les substituts
possibles sauf d'un seul, le plus proche de l'original. La première lecture aboutit à
systématiser les rapports de substitution au point d'envisager ceux entre original et ...
original ce qui aménerait un blocage de la machine à fabriquer les mots qu'est semble-‐t-‐
il l'AÒ†ædhyæyÚ : le substitut le plus proche de l'original étant l'original lui-‐même, la
règle si elle s'appliquait sans limitation pourrait mettre en oeuvre à l'infini une chaîne
de substituts en tout point semblables aux originaux, le même se répétant sans fin sans
jamais produire de différent, les phonèmes ne restant pas en place un seul instant
comme "des grains de sésame jetés dans une poêle chauffée". L'argument pour
purement théorique qu'il soit, étudié par Pata~jali et toute la tradition de la Kæ‡ikæ, est
très représentatif. On devine que cette procédure est repoussée ; parmi les arguments
avancés, le plus intéressant est que justement la substitution original/original ne
produirait pas toujours un même instable mais parfois du stable faux : l'exemple
envisagé est celui de bisam•bisam (“ tige ” notamment du lotus) où la présence du i
devant un s substitut provoquerait par application de I◊koÌ (8.3.57) la cérébralisation
de ce s : *bi(s•Ò)am. L'original ne saurait se reproduire à l'identique, le double du même
est différent58. Le fait que deux formes identiques soient l'une l'original, l'autre un
substitut, permet à certaines règles de ne pas s'appliquer au premier et de s'appliquer
au second.

38. Pæ◊ini ne fait l'effort de dire les substituts que lorsqu'ils sont éloignés de l'original
au point de ne pas être reconnaissables ou déterminables comme substituts. Si bien que,
comme précédemment dans le domaine du rituel, l'éloignement du substitut vis-‐à-‐vis de
l'original provoque un effort supplémentaire. Le silence de Pæ◊ini est le signe d'une
extrême proximité (æntarya) qui met en action Sthæne'ntaratamaÌ (1.1.50) sur la base
précisé le champ d'application de Yathæsaµkhyam. La raison est que l'opposition composés/non-‐
composés n'est pertinente que dans la langue du monde où ces deux types de formes sont
possibles et concurrentes mais pas dans l'AÒ†ædhyæyÚ où Pæ◊ini a systématiquement écarté
les formes analytiques.
58
C'est le cas de l'ensemble de la production du Sºtra et de certaines parties de cet ensemble (comme
dans l'exemple donné ci-‐dessus) ; mais il n'en irait pas ainsi de chacune des opérations.

de la ressemblance entre substitut et original tandis qu'un énoncé est réalisé par Pæ◊ini
parce que le substitut nécessaire n'est pas le plus proche parmi les possibles. C'est ce
qui lui permet d'introduire de la discontinuité et du nouveau dans le tissu de la parole.
Un exemple dans le domaine de la tonalité : soit deux voyelles dont l'une est aiguë
(udætta) et l'autre grave (anudætta) appelées à être remplacées par un substitut
unique ; ainsi, selon PrathamayoÌ pºrvasavar◊aÌ (6.1.102), le i de agn≤ et le au
(anudætta) de la désinence du duel ont pour substitut unique une voyelle longue de
même var◊a que la voyelle antérieure : agn((i + au)•Ú). Du point de vue de la tonalité
maintenant, parmi les trois tons susceptibles d'être substituts, le plus proche est le
svarita parce qu'il participe par définition (cf. SamæhæraÌ svaritaÌ 1.2.31 : “le svarita
est le rassemblement de l'udætta et de l'anudætta ”) de la nature des deux originaux
udætta et anudætta. Or le substitut désiré est l'udætta et c'est justement parce que le
plus proche n'est pas le bon que Pæ◊ini est obligé d'énoncer le sºtra Ekæde‡a
udættenodættaÌ (8.2.5) qui enseigne que “ dans un substitut unique, quand l'un des
deux originaux est udætta, le substitut est udætta ”.

39. C'est donc dans le vyækara◊a, comme dans le rituel, le principe de plus grande
ressemblance qui guide une partie des relations substitut-‐original.
Un dernier point : on sait que la procédure de substitution quoique diverse dans ses
modalités et ses causes est systématique, étant la seule opération métalinguistique. En
outre, il est remarquable que cette opération susbiste même quand elle heurte le
sentiment. Prenons l'exemple classique de dadhi atra et de dadhy atra. Bien sûr, les
traducteurs (Renou, Katre, etc.) qui sont au fait des procédures pæ◊inéennes traduisent
tous le sºtra correctement par "les semi-‐voyelles y, etc. sont les substituts respectifs des
voyelles i, etc. devant voyelle" ; l'exemple canonique est celui que reprennent
MÚmæµsæ et Nyæya à savoir dadh(i•y) atra. Mais le sentiment demeure chez les
usagers de la langue (et chez les étudiants!) que "i devient y" dans ce contexte.
L'opération instruite par Pæ◊ini comme une substitution est sentie comme une
transformation. C'est surtout vrai quand la cause est contextuelle car dès lors le
substitut ne peut que ressembler évidemment à l'original. Par contre, quand original et
substitut sont nettement différents (cas de væm substitut de yuÒmad) chacun admet
facilement l'idée de substitution59.
De toute façon la substitution n'est pas une opération linguistique qui correspondrait à
un mécanisme psychologique : il n'y a pas volontairement ou consciemment un moment
où le locuteur substituerait un élément B à un élément A ; même quand il s'agit d'une
option entre deux éléments, le locuteur ne pense pas A pour finalement lui substituer B
dans l'emploi. C'est vrai en fait de toute l'oeuvre de Pæ◊ini et c'est plaisamment montré
par Pata~jali (BhæÒya I.32) qui remarque que à la différence d'un amateur de pots qui
se rend chez un potier et lui demande de lui fabriquer un pot dont il a besoin, l'amateur
de mots ne se rend pas chez le grammairien pour lui demander de lui fabriquer des
mots ; il se contente d'employer les mots. Le fait que l'opération de substitution ne
corresponde pas à une réalité psychologique est expliqué par Pata~jali dans ce passage
fameux (BhæÒya I.32) où le maître s'explique précisément sur la notion. C'est un point
où il faut nettement différencier la science du rituel de celle du vyækara◊a : l'une
réfléchit sur des actions présentes (en fonction d'autres actions passées ou d'actions
59
C'est le cas du siddhæntin du NyæyabhæÒya qui, sous Vikæræde‡opade‡æt saµ‡ayaÌ (2.2.40), cite les
deux règles de Pæ◊ini Aster bhºÌ (2.4.52) et Bruvo vaciÌ (2.4.53) pour défendre la thèse de la
substitution.

relevant d'une vérité non-‐sensible mais présente par la récitation du Veda éternel),
l'autre est une opération de connaissance a posteriori.

40. La question est aussi abordée de savoir quelle est la source de la ressemblance : est-‐
ce que c'est l'original qui ressemble au substitut ou l'inverse? La question peut paraître
oiseuse puisque précisément la ressemblance est fondée sur le fait que A et B possèdent
chacun une caractéristique commune. En fait cela joue sur la définition de l'original et
du substitut. Comme deux lectures du sºtra en saµhitæ sont possibles, dans un cas la
qualification se réfère à l'original le plus proche, dans l'autre elle se réfère au substitut
le plus proche ; ainsi dans le cas de Iko ya◊ aci, le nom ik se réfère à i, u, ® et ¬ et à leurs
savar◊a de toute durée à savoir Ú, º, € et ¿ ; maintenant si la qualification se réfère à
l'original, parmi tous les originaux, les plus semblables aux substituts par leur durée
sont les voyelles brèves ; dès lors le sºtra pourra s'appliquer à dadhi atra mais pas à
kumærÚ atra ; par contre si elle se réfère au substitut le plus proche, le substitut ya◊ se
réalise quel que soit la durée de l'original. Finalement le débat se termine avec une
certaine lecture du sºtra, celle qui à travers la qualification du substitut prescrit la
réalisation du substitut le plus proche de l'original donné.

41. En conclusion on peut donc dire qu'il y a une convergence générale entre certaines
substitutions observées dans le Veda et la méthode employée par Pæ◊ini et théorisée
par Pata~jali même s'il demeure qu'entre les deux domaines, l'importance de la
substitution diffère considérablement. L'esprit de système60 affiché par Pæ◊ini, de
nature idéologique, pratique et scientifique, lui a fait attribuer à ce mécanisme une
importance qu'il n'a pas à ce point dans le Veda et dans d'autres ‡æstra. Les textes
védiques et les pratiques associées sont bien trop foisonnantes pour se couler
entièrement dans le moule, le modèle vyækara◊ique nécessairement réducteur. La
substitution (quelle que soit sa conception) n'est pas la seule opération pratiquée et
pensée par le Veda, qui est tout sauf un système. Mais elle est, entre autres utilisations,
celle qui permet à la vérité textuelle unique d'acquérir une réalité plurielle de moindre
dignité.

Soulignons enfin qu'il faudrait continuer cette ébauche et aussi la compléter par l'étude
comparative de la question du transfert, corollaire nécessaire de la relation substitut-‐
original qui apparaît dans les trois domaines abordés ici (mythe, rituel et linguistique)
sous des aspects divers.

Et tout cela vaut pour souligner combien en Inde la science du langage, notamment sous
son aspect vyækara◊ique qui demeure si vivace chez certains pandits, n'était pas à
l'origine étrangère à la science du rituel, même si, avec le temps, le vyækara◊a changé
par la scholastique médiévale sanskrite a obscurci cette communauté de méthode et
d'intérêt et si le Veda, ancêtre vénérable, est devenu le plus souvent une référence
obligée qu'on salue de loin en loin avant de vaquer à des affaires plus pressantes61.
60
C'est cet esprit de système qui fait qu'une partie notable de la langue tant vaidika que laukika échappe
à l'AÒ†ædhyæyÚ. Cela vaut pour des formes très rares ou particulières mais aussi pour des mots
simples et courants tels que go≠, ca, etc. ; les Formulaires annexes (U◊ædi-‐Sºtra, Phi†-‐Sºtra,
Lingænu‡æsana-‐Sºtra) sont venus combler ce qui a été, à un certain moment, senti comme une
lacune. Cf. l'introduction dans M. ANGOT, La tonalité dans la tradition pæ◊inéenne La
Svarasiddhæntacandrikæ de ΩrÚnivæsa (à paraître).
61
L. RENOU parlait (ÉVP VI 196 : 2) de cette "révérence au Veda", "un simple “ coup de chapeau ”, donné
en passant à une idole dont on entend ne plus s'encombrer par la suite".

M. ANGOT.

Bibliographie indicative
Dans les deux dimensions explorées, les sphères sacrificielle et linguistique, la
bibliographie est foisonnante. On mentionne ici quelques ouvrages qui nous semblent
être ou demeurer les plus riches.

Une partie de cette question a été abordée lors de la session du 29/04/1998 de l'équipe
"Rites hindous : transferts et transformations" de l'EHSS. Que ses animateurs, G. Colas et
G. Tarabout soient ici remerciés de leur initiative.

M. BIARDEAU-‐C. MALAMOUD (1976), Le sacrifice dans l'Inde ancienne
LEVI, S., (1996), La doctrine du sacrifice dans les Bræhma◊as. (1re édition 1898).
MALAMOUD, C., (1989), "Village et forêt dans l'idéologie de l'Inde brahmanique" in Cuire
le monde, pp. 93-‐114, Paris.
OGUIBENINE, B., (1994), "De la rhétorique de la violence" in Violences et non-‐violences en
Inde, pp. 81-‐95.
SCHMIDT, H.P (1968), " The Origin of Ahiµsæ " , in Mélanges d'indianisme à la mémoire de
Louis Renou pp. 625-‐655, Paris
THITE, G.U. (1975), Sacrifice in the Brahmana-‐Texts. Poona, University of Poona.

Les références au MahæbhæÒya de Pata~jali et au PradÚpa de Kaiya†a sont donnés en
fonction de l'édition VEDAVRAT, Haryæ◊æ Sæhitya Saµsthæn Gurukul Jhajjar (Rohtak),
par n° de vol. et de page. Les traductions correspondent à celles de P.S. FILLIOZAT dans Le
MahæbhæÒya de Pata~jali, Adhyæya 1 Pæda 1 Æhnika 5-‐7, 1976, Pondichéry et de
Adyæya 1 Pæda 1 Æhnika 8-‐9, 1978.

S.D. JOSHI-‐J.A.ROODBERGEN (1990), Pata~jali's Vyækara◊a-‐MahæbhæÒya. Sthænivad-‐
bhævæhnika. Part I, BORI, Research Unit Publications N° 11.

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