Cuba Teológica
Revista del Seminario Evangélico de Teología
3 PRESENTACIÓN
Imagen de cubierta: 5 DISCAPACIDAD, IGLESIA, MUNDO
El doctor Martin Luther King, Jr. dirige
la palabra a miles de manifestantes en el
Lincoln Memorial, durante la Marcha
sobre Washington, en agosto de 1963.
12
22
30
Director: Reinerio Arce Valentín
Editora general: Beatriz Ferreiro García
Editora: Mayra Beatriz Martínez Díaz
Fotografía: Jesús Martínez (Chuchi)
Diseño gráfico: Irelio Alonso y
42
Olmer Buchholz Espinosa
Consejo Editorial:
46
Clara L. Ajo Lázaro, Sergio Arce Martínez,
Nelson Dávila Rodríguez,
Adolfo Ham Reyes, Pablo Odén Marichal
51
Rodríguez, Francisco Marrero Gutiérrez,
Daniel Montoya Rosales, Ofelia Ortega
Suárez, Marianela de la Paz Cot,
Orestes Roca Santana
55
Las opiniones expresadas en este número
representan las ideas de los autores, con las
que no necesariamente coincide la institución
patrocinadora.
Nueva época, año 31, no. 1, enero-abril, 2013
Sumario
Pienso, luego inquiero/ José Aurelio Paz
Emergencia de las personas con discapacidad como nuevos sujetos de la teología/
Rolando Verdecia Ávila
ESPIRITUALIDAD MARTIANA
La espiritualidad integradora de José Martí/ Reinerio Arce Valentín
José Martí: aportes para una espiritualidad del siglo xxi/ Ofelia Ortega Suárez
PERFILES
El pensamiento social y teológico de Martin Luther King, Jr./ Raúl Suárez Ramos
REACCIONES ANTE LA RENUNCIA DE BENEDICTO XVI Y LA
ELECCIÓN DE FRANCISCO
Bienvenido de nuevo, Cardenal. Recuerdos personales del cardenal Joseph Ratzinger/
Harold Segura
El Papa Francisco, llamado a restaurar la Iglesia/ Leonardo Boff
¿Cómo entender el papado? (Algunos apuntes de orden histórico)/ Eduardo Hoornaert
SEMANA SANTA 2013
El mensaje de la resurrección de Jesús/ Dora Arce Valentín
ARCHIVOS DE TEOLOGÍA
La crítica profética de la vida/ Francisco Norniella
MUNDO TEOLÓGICO
Recibe Franz Hinkelammert el título de Doctor Honoris Causa
Foro Nacional sobre Teología y Discapacidad
Justin Welby jura como nuevo líder anglicano
Declaración del papa Benedicto XVI sobre su renuncia al pontificado
Luis N. Rivera Pagán, Premio de Ensayo Iberoamericano
QUÉ LEER
Venceremos: recobro de Martin Luther King, Jr. William Fred Santiago
Alborada de esperanza. Federico Pagura: vida y testimonio de un profeta latinoamericano.
Carlos Sintado y Manuel Quintero Pérez
Obras. Con sangre y desde el ruedo. Carlos Manuel de Céspedes García-Menocal
Obras. Las sutiles convergencias. Carlos Manuel de Céspedes García-Menocal
Colaboradores
Rolando Verdecia Ávila (Banes, Holguín, 1970)
Miembro de la iglesia Los Amigos (cuáqueros), en Holguín, y estudiante de 5to año del Seminario Evangélico de Teología. Se desempeña como
sub-coordinador general de la Pastoral de Personas con Discapacidad, programa del Área de Diaconía del Consejo de Iglesias de Cuba, y como
coordinador regional para el Área de Gran Caribe y Colombia, de la Coordinación para América Latina de la Red Ecuménica en Defensa de las
Personas con Discapacidad.

Reinerio Arce Valentín (Nueva Paz, La Habana, 1950)

Teólogo y presbítero gobernante de la Iglesia Presbiteriana-Reformada en Cuba. Profesor y rector del Seminario Evangélico de Teología de
Matanzas. Es autor de Religión: poesía del mundo venidero. Implicaciones teológicas en la obra de José Martí (1996) y 40 años de testimonio evangélico en
Cuba (2000).

Ofelia Ortega Suárez (Cárdenas, 1936)

Teóloga y pastora de la Iglesia Presbiteriana-Reformada en Cuba. Profesora de la Cátedra de Teología del Seminario Evangélico de Teología de
Matanzas. Actualmente, se desempeña como presidente del Consejo Mundial de Iglesias en América Latina y el Caribe. Es autora y compiladora de
numerosos libros y artículos de contenido teológico y pastoral.

Raúl Suárez Ramos (Aguacate, La Habana, 1935)

Teólogo, historiador y pastor de la Fraternidad de Iglesias Bautistas de Cuba. Ejerció el pastorado en diversas congregaciones bautistas del occidente
de Cuba, y la docencia en el Seminario Teológico Bautista Dr. Rafael A. Ocaña. Es fundador y director del Centro Memorial Dr. Martin Luther King,
Jr. —institución macroecuménica de inspiración cristiana— y diputado a la Asamblea Nacional del Poder Popular. Ha escrito numerosos artículos
de contenido pastoral y los libros: Cuando pasares por las aguas (2007) —autobiográfico— y Para avivar el espíritu. La inquieta palabra del pastor Raúl
Suárez (2011).

Harold Segura (Colombia)

Teólogo, pastor y administrador de empresas, residente en Costa Rica. Fue rector del Seminario Teológico Bautista Internacional de Cali, Colombia.
Es director de Relaciones Eclesiásticas e Identidad Cristiana de Visión Mundial para América Latina y el Caribe, y miembro de la Fraternidad
Teológica Latinoamericana. En la actualidad, cursa un doctorado en Teología en la Pontificia Universidad Javeriana de Colombia. Es autor, entre
otros, de los títulos Hacia una espiritualidad evangélica comprometida (2002), Más allá de la utopía: liderazgo de servicio y espiritualidad (2006) y Crónicas
de Aparecida. Un pastor evangélico en la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe (2008).

Leonardo Boff (Concórdia, Santa Catarina, Brasil, 1938)

Teólogo y fraile franciscano. Es doctor en Teología y Filosofía por la Universidad de Münich, Alemania. Desde 1993, ha sido profesor en la
Universidad del Estado de Río de Janeiro. Considerado uno de los mayores exponentes de la teología de la liberación, en 2001 recibió, en Estocolmo,
el Premio Correcto Modo de Vida, conocido, también, como el Nobel Alternativo. Su doctrina quedó expuesta, principalmente, en obras como Pasión
de Cristo, pasión del mundo (1977), Las comunidades de base reinventan la Iglesia (1979) e Iglesia, carisma y poder (1982).

Eduardo Hoornaert (Bélgica)

Historiador y sacerdote casado, residente en Brasil. Es uno de los fundadores de la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América
Latina (CEHILA) y asesor de las Comunidades Eclesiales de Base. Entre otros trabajos histórico-eclesiásticos, es autor de Memória do povo cristão:
uma história da Igreja nos três primeiros séculos (1986), História da Igreja na América Latina e no Caribe (1945-1995): o debate metodológico (1995) y O
Movimento de Jesus (1995).

Dora Arce Valentín (Santa Clara, 1958)

Teóloga, líder ecuménica y pastora de la Iglesia Presbiteriana-Reformada en Cuba. Fue profesora de la Cátedra de Biblia del Seminario Evangélico
de Teología de Matanzas. Actualmente, se desempeña como directora del Programa de Justicia de la Comunión Mundial de Iglesias Reformadas, en
Hanóver, Alemania; y es miembro del Grupo Asesor del Programa Fe, Economía y Sociedad del Consejo Latinoamericano de Iglesias, y del programa
Bi-National Servants, de la Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos de América.

Francisco Norniella Rodríguez (Cárdenas, 1914-1988)

Pastor presbiteriano-reformado y líder ecuménico. Graduado en Teología por el Seminario Evangélico de Puerto Rico, en Río Piedras, San Juan.
Ocupó relevantes cargos nacionales e internacionales en su iglesia. Fue profesor de la Cátedra de Biblia del Seminario Evangélico de Teología de
Matanzas y escribió artículos y ensayos de contenido bíblico y pastoral en publicaciones cubanas y extranjeras.

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Apartado Postal 1439, Matanzas. 40100, Matanzas, CUBA América del Norte 15.00 USD
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C-electrónico: cubateologica@seminario.co.cu Europa 15.00 USD
Website: www.setcuba.org Resto del mundo 20.00 USD

2 Cuba Teológica
Pienso,
luego inquiero

S
i bien no podemos afirmar que Martin Luther
King haya marcado nuestro pensamiento
teológico de manera visible, sí podemos asegurar
que ha dejado una impronta en el sentido práctico del
compromiso ciudadano de muchos cristianos cubanos.
Estos, impulsados por el Centro Memorial Dr. Martin
Luther King, Jr. —institución macroecuménica de
inspiración cristiana que en nuestro país hace honor
a su nombre—, han ganado en conciencia de cómo se
puede contribuir al mejoramiento humano, a hallar
una paz con justicia verdadera en nuestro contexto
propio, desde la perspectiva de la fe. Razón más que
suficiente para que este número de Cuba Teológica
rinda un homenaje al aniversario 45 de la muerte del
profeta en la lucha por la igualdad racial en los Estados
Unidos. “El pensamiento social y teológico de Martin
Luther King, Jr”, de Raúl Suárez Ramos, es el texto
utilizado con ese fin.

Aparte de lo anterior, esta edición contiene

interesantes materiales como “Emergencia de las
personas con discapacidad como nuevos sujetos de la
teología”, de Rolando Verdecia, donde se realiza un
análisis de los procesos de sensibilización que, en este
sentido, se han verificado en Cuba, sobre todo, desde
el ámbito de las iglesias; y dos significativos textos
como “La espiritualidad integradora de José Martí” —
examinada desde la perspectiva de unir a la teoría la

Revista del Seminario Evangélico de Teología 3

práctica, es decir, lo terreno a lo divino—, de Reinerio
Arce; y “José Martí: aportes para una espiritualidad
del siglo xxi”, estudio de Ofelia Ortega, que pretende
asomarse al caudal martiano desde la óptica de un
mundo en equilibrio, como “prosperidad y soberanía
de nuestros pueblos”. Ambos suman visiones sobre el
legado del Apóstol.

Otros nombres que aportan valor a la cuarta entrega

de la revista son Harold Segura, Leonardo Boff,
Eduardo Hoornaert, Dora Arce y Francisco Norniella,
este último autor de un material tan elocuente
como “La crítica profética de la vida”; además de las
dos acostumbradas secciones “Mundo Teológico”,
destinada a lo que acontece en ese ámbito, y “¿Qué
Leer?”, dirigido a promover obras de gran actualidad.

Sea este un homenaje más a la estatura de hombres

y mujeres quienes, desde sus respectivas ideas, ayudan
a desbrozar la actual floresta de la reflexión en la
búsqueda del Reino, reto y acicate para todas las
personas de buena voluntad, que quieren seguir los
pasos de Jesús, asumiendo una ética y una misión del
compromiso con los más vulnerables. Que disfruten
tal catauro de letras, encaminado, más que a aclarar, a
inquietar en el mejor sentido de la expresión, cuando
la duda es un instrumento que, inevitablemente, abre
brechas en el camino para avanzar.

José Aurelio Paz

Responsable del Departamento de Comunicaciones
Seminario Evangélico de Teología

4 Cuba Teológica
DISCAPACIDAD,
IGLESIA,
MUNDO
Con independencia de los
prejuicios e incomprensiones
que acompañan todos los
procesos de sensibilización,
en Cuba se ha producido una
emergencia de las personas
con discapacidad como
nuevos sujetos de la teología,
lo cual se traduce en una
mayor participación de las
mismas en las comunidades
de fe.
Emergencia de
las personas con
discapacidad como
nuevos sujetos de
la teología
Rolando Mauro Verdecia Ávila
1*
L
o que hoy llamamos teología cristiana es el resultado
de una larga y rica herencia en la que se unen la
reflexión y la acción de todos aquellos que, a lo largo
de la historia, han confesado su fe en Jesucristo y, por ende,
han buscado los fundamentos que les permitan vivir su
compromiso como creyentes en fidelidad a las enseñanzas
de su Maestro. Sin embargo, la teología nunca es ni será
una reflexión absoluta, definitiva, acabada. Precisamente,
por estar articulada desde una perspectiva histórico-
salvífica, es siempre una reflexión contextual. Ello quiere
decir que responde a las necesidades concretas de quienes,
en las comunidades de fe, demandan razones para dar
“razón —y valga la redundancia— de su esperanza” (cf.
1 P 3,15).
Este carácter contextual de la teología cristiana es lo que
nos permite sugerir una tesis como la que se formula en
el título de este trabajo. Ahora bien, no se trata de darla
por sentado. Se trata de indagar en las razones que nos
asisten para afirmar que, en el ámbito socio-eclesial, una
de las señales de nuestros tiempos es la emergencia de las
Texto presentado en el Foro Nacional sobre Teología y Discapacidad,
celebrado en el Seminario Bautista “Rafael Ocaña”, La Habana,
23 de enero de 2013. El Foro se realizó bajo los auspicios de la
Coordinación para América Latina de la Red Ecuménica en Defensa
de las Personas con Discapacidad, programa del Consejo Mundial de
Iglesias.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 5
personas con discapacidad como nuevos sujetos de la
teología. En busca, pues, de esas razones, primeramente,
nos remontaremos a algunos de los momentos en la
historia de la teología y de la Iglesia que marcaron el
rumbo en tal dirección, es decir, que fueron preparando
el terreno para que las personas con discapacidad se
hicieran visibles en calidad de sujetos para las iglesias
cristianas.
Las personas con discapacidad en la tradición
cristiana
Basta con echar una simple ojeada a los Evangelios
para comprobar uno de los hechos más simples y, a
la vez, significativos en la vida y misión de Jesús; esto
es, su opción y acción solidaria a favor de las personas
rechazadas de su tiempo. Entre estas, se encontraban las
prostitutas, los cobradores de impuestos, los enfermos
y las personas con discapacidad. Pues bien, a ellas —y
diríamos “especialmente a ellas”— se acercó Jesús —
en abierta confrontación con el carácter excluyente de
muchas de las leyes y prescripciones sanitarias judías—,
para hablarles, tocarles y sanarles, en respuesta a sus
necesidades y apremiantes demandas.
Su opción a favor de estas personas la puso de
manifiesto a comienzos de su ministerio, cuando en la
sinagoga de Nazaret leyó e hizo suyas las palabras del
profeta Isaías:
“El Espíritu del Señor está sobre mí,
por cuanto me ha ungido para dar buenas nuevas a los
pobres;
me ha enviado a sanar a los quebrantados de corazón,
a pregonar libertad a los cautivos
y vista a los ciegos,
a poner en libertad a los oprimidos
y a predicar el año agradable del Señor”.
6 Cuba Teológica
Enrollando el libro, lo dio al ministro y se sentó. Los
ojos de todos en la sinagoga estaban fijos en él. Entonces
comenzó a decirles:
—Hoy se ha cumplido esta Escritura delante de vosotros
(Lc 4,16-21).1
Sobre la base de semejante “plataforma de misión” es
que se sustentará todo su accionar salvífico-liberador.
En lo que respecta a las personas con discapacidad
en particular, este accionar ha quedado documentado
de manera profusa en los llamados relatos de sanación,
según los cuales encontramos a un Jesús atento a
quienes, por lo general, se hallaban “al borde del
camino”, en situación de extrema pobreza y desamparo.
Consecuentemente, responde a sus reclamos con gestos
que apuntan hacia la restitución de una dignidad que
les había sido negada por un sistema socio-religioso, en
esencia, excluyente.
Aquí tenemos, pues, el paradigma bíblico por
excelencia para asegurar que las personas con
discapacidad constituyen, entre un grupo mucho
mayor de personas históricamente marginadas,
verdaderos sujetos tanto de las enseñanzas como de
las acciones relacionadas con la salvación y el anuncio
del advenimiento del Reino de Dios, desde los mismos
orígenes de la tradición cristiana.
Así lo entendieron y practicaron los fundadores
de las primeras comunidades cristianas, para ilustrar
lo cual basta con recordar lo acontecido en la puerta
llamada La Hermosa, del Templo de Jerusalén, y el
posterior discurso de Pedro, primero ante el pueblo y,
luego, ante las autoridades religiosas, tal como se narra
en los Hechos de los Apóstoles, en sus capítulos 3 y 4.
La sanación del hombre con discapacidad deviene aquí
una clara superación del esquema erigido en torno a
la limosna, que convertía a las personas en objetos de
la caridad religiosa, para dar paso a su reconocimiento
como sujetos, como semejantes dignos. Por su parte,
las alocuciones de Pedro tienen el propósito de poner
de relieve los hondos fundamentos teológicos sobre los
cuales se erigió aquel accionar de quienes se sentían
seguidores del Maestro de Nazaret.
Las cartas del apóstol Pablo contienen claras y
contundentes denuncias en contra de las situaciones de
exclusión que se vivían en muchas de esas comunidades
fundadas por él o por su equipo de colaboradores en la
provincia de Asia Menor. Por tan solo citar algunas,
mencionamos los conflictos en la Iglesia de Corinto a
la hora de celebrar la Cena del Señor (1 Co 11,20-22)
o las desavenencias frecuentes entre judíos y gentiles.
Frente a todos estos problemas, Pablo propone una
nueva percepción de la iglesia como Cuerpo de Cristo
(1 Co 12,12-26). Aquí el reconocimiento de todos
los creyentes, sin distinción, en virtud del respeto a
su diversidad, adquiere una importancia decisiva: la
iglesia, al igual que el cuerpo humano, tiene muchos
miembros y todos son diferentes, tanto por sus
características y capacidades como por sus funciones;
pero todos y cada uno, desde los considerados más
fuertes hasta los etiquetados como “débiles”, tributan
al correcto funcionamiento del conjunto (vv. 14-21).2
Al principio, anunciamos que indagaríamos en
algunos momentos de la historia de la teología y de
la iglesia donde se manifestara la visibilización de las
personas con discapacidad como sujetos en el seno de
la comunidad de fe. No obstante, es preciso reconocer
que solo se puede llegar a esta constatación desde el
reverso de la historia, pues, en todos los ámbitos —y el
eclesial no es la excepción—, la propia historia de las
personas con discapacidad ha sido, en líneas generales,
una historia de exclusión. En efecto, en lo que respecta a
la iglesia, muchas han sido las experiencias y anécdotas
que nos hablan de segregación, discriminación e
invisibilidad.
Los modelos patriarcales judíos y grecorromanos
comenzarían muy temprano a ejercer una influencia
negativa sobre la manera en que se fueron configurando
las relaciones en las comunidades de fe del naciente
cristianismo, e impregnarían la comprensión que se
tuvo de las personas con discapacidad en distintos
períodos de la historia de la iglesia.
En la antigüedad clásica, los filósofos griegos,
influidos por un ambiente en el que se entremezclaban
las creencias mágico-religiosas con los criterios
económicos y utilitaristas, consideraban que debía
prescindirse de las personas con discapacidad por
resultar socialmente improductivas y, por lo tanto,
constituir una carga tanto para la comunidad como
para la familia.
Así, por ejemplo, Platón expresó su rechazo,
especialmente hacia quienes hubiesen nacido con una
discapacidad, en los siguientes términos:
Es preciso, según nuestros principios, que las relaciones
de los individuos más sobresalientes de uno y otro sexo
sean muy frecuentes, y las de los individuos inferiores
muy raras; además, es preciso criar los hijos de los
primeros y no los de los segundos, si se quiere que el
rebaño no degenere…
[…]
Llevarán al redil común los hijos de los mejores
ciudadanos, y los confiarán a ayas, que habitarán en un
cuartel separado del resto de la ciudad. En cuanto a los
hijos de los súbditos inferiores, lo mismo que respecto de
los que nazcan con alguna deformidad, se los ocultará,
pues así es conveniente, en algún sitio secreto que estará
prohibido revelar.3
De igual manera, Aristóteles, partiendo de la idea de
que el estándar de perfección física que representaba el
ser humano no debía ser alterado, manifestó su oposición
a la sobrevivencia de los niños con discapacidad, a
través de esta exhortación: “Para distinguir los hijos
que es preciso abandonar de los que hay que educar,
convendrá que la ley prohíba que se cuide en manera
alguna a los que nazcan deformes […]”.4
En cuanto a Roma, se constata la existencia
de concepciones similares. Para los romanos, los
nacimientos constituían una suerte de presagios de los
dioses, por lo cual la llegada de niños con discapacidad
era interpretada como que la alianza con las divinidades
había sido rota y ello, a su vez, como una advertencia de
que algo, muy probablemente malo, habría de suceder.
Unido a lo anterior, es preciso tener en cuenta el poder
que tenía el padre romano sobre la vida de sus hijos, a
quienes podía matar, mutilar5 o vender.6 Partiendo, pues,
de estos dos presupuestos, nada resultaba más lógico
que el deshacerse de los hijos con discapacidad. Así, en
su Historia antigua de Roma, Dionisio de Halicarnaso
atribuye a Rómulo una ley que permitía la eliminación
física de los niños con discapacidad. A este respecto,
comenta Dionisio que el rey7 “[…] ordenó a todos los
habitantes de la ciudad que criaran a todos sus hijos
varones y a la primera mujer, no matar a ningún niño
menor de tres años de edad, a menos que el niño fuera
deforme o monstruoso”.8
Estos pensamientos fueron dominantes no solo
durante la edad antigua, sino que, incluso, permearon la
cosmovisión y el entendimiento acerca de la naturaleza
humana en los períodos históricos subsiguientes, hasta
bien entrada la era moderna.
Tal es el caso del medioevo, en el que las ideas antes
expuestas recibirían una argumentación teológica que
daría como resultado un reforzamiento del rechazo
hacia las personas con discapacidad. En realidad, para
ser justos, tenemos que recordar que en esta etapa la
influencia del cristianismo se ejerció en dos direcciones
contrapuestas.9
Revista del Seminario Evangélico de Teología 7
 Por un lado, ya desde el siglo iv, como consecuencia
de este influjo, se habían promulgado edictos en contra
de las prácticas infanticidas. En tal sentido, Aguado
Díaz señala:
[…] hay que destacar las aportaciones de los padres de la
iglesia y de algunos Concilios que tienen lugar antes de la
caída del imperio romano. En cuanto a los primeros, los
padres de la iglesia denuncian el infanticidio y el aborto
y consideran que hasta los no nacidos tienen alma. Por
lo que respecta a los segundos, el Concilio de Ancira
(314) prohíbe de por vida la entrada en el templo a la
mujer que haya dado muerte a su hijo; el de Nicea (325)
decreta el hospedaje en cada comunidad de enfermos,
pobres y vagabundos, hospedajes que, en algunos casos,
se convierten en asilos para niños; el de Vaison (442)
dispone refugio en el templo durante diez días para todo
niño abandonado. Finalmente, en estos últimos años
del imperio romano y bajo la influencia del cristianismo,
se sitúa la creación del primer hospital del que se tiene
noticias, la ciudad-hospital fundada en Cesárea de
Capadocia por el obispo san Basilio, enfermo crónico,
hacia el año 370.10
Más tarde, en el transcurso de la Edad Media,
el cristianismo también influyó en los tratos más
humanitarios dispensados a los niños, las personas con
discapacidad y los enfermos, a partir de que la Iglesia
reconoce la positiva relación establecida por Jesús con
todas estas personas a lo largo de su ministerio.11
Es conocido que, en este tiempo, los templos
e instituciones monacales abrieron sus puertas
para brindar hospedaje y asistencia a las personas
con discapacidad, sobre todo a infantes, a quienes
compraban para ponerlos al servicio de la Iglesia. Tal
modalidad de socorro alcanzó su mayor impulso tras el
tráfico de niños que se generó como consecuencia de un
decreto promulgado por el emperador Carlomagno, en
el cual establecía que los abandonados serían esclavos
de quien los encontrase.12 Aquellas ocupaciones en
el ámbito eclesial y la mendicidad constituyeron,
prácticamente, los únicos medios de subsistencia al
alcance de las personas con discapacidad en aquel
período.
Por otra parte, sin embargo, es en esta misma etapa
que la Iglesia instaura como ideología dominante lo
que se conoce como la tradición demonológica, la cual
tuvo su culmen en la más cruel y brutal de las prácticas
en el medioevo: la Inquisición.13 Y, precisamente, entre
las víctimas de esta institución, estuvieron las personas
8 Cuba Teológica
con discapacidad. Refiriéndose a la situación difícil que
atravesaron, en particular, las personas con discapacidad
intelectual, un autor ha aseverado: “Ninguna persona
mentalmente diferente de la norma se escapaba de la
acusación de brujería”.14
La doctrina de la posesión diabólica continuó vigente
durante la Reforma, de manera que, en modo alguno,
este acontecimiento contribuyó a una mejora en el
tratamiento brindado a las personas con discapacidad.
Antes bien, se sabe que Lutero fue severo con las
personas con discapacidad intelectual, a quienes acusó
de estar “habitadas por Satanás”. Al respecto, existen
dos pasajes que ilustran de forma más que elocuente la
postura del reformador alemán. Se trata de dos de sus
llamados “Discursos de sobremesa”. El número 5207
es el primero de ellos, de fecha comprendida entre el 2
y el 17 de septiembre de 1540. En él, Lutero narra el
siguiente episodio:
Hace ocho años vivía en Dessau un ser que yo, Doctor
Martín Lutero, he visto y tocado, que tenía doce años,
disponía de sus ojos y de todos los sentidos, de modo que
podía tomársele por un niño normal. El mismo no hacía
otra cosa que solo devorar, a saber, tanto como cuatro
campesinos o trilladores. Devoraba, cagaba y meaba; y
si lo tocaban, gritaba. Si las cosas iban mal en la casa, de
manera que se producía daño, se reía y estaba contento;
pero si las cosas iban bien, lloraba. Tenía, pues, estas dos
virtudes. Entonces le dije al príncipe de Anhalt: Si yo
fuera ahí príncipe o señor, llevaría a este niño al agua, al
(río) Moldavia, que corre cerca de Dessau, y me animaría
a aplicarle el homicidio. Pero el príncipe de Sajonia, que
estaba presente en Dessau, y los príncipes de Anhalt
no querían seguirme en esto. Entonces dije: Que
 entonces hagan rezar a los cristianos en las iglesias un
Padrenuestro, para que el buen Dios quite el demonio.
Que esto se haga diariamente en Dessau; entonces
murió ese monstruo al año siguiente.15
El otro pasaje en el que Martín Lutero se refiere
explícitamente a su concepción demonológica acerca de
los niños con discapacidad intelectual, es el “Discurso
de sobremesa” número 4513, del 20 de abril de 1539.
En él dice textualmente:
Niños suplantados provienen del diablo. A los niños
suplantados y los monstruos Satanás los coloca en
el lugar de los niños verdaderos, para que la gente
sea atormentada. A algunas empleadas arrebata
frecuentemente al agua, las embaraza y las retiene junto
a él, hasta que den a luz a la criatura; y luego coloca
a estas mismas criaturas en las cunas, saca las criaturas
verdaderas y las lleva. Pero tales niños suplantados no
suelen vivir más allá de los 18 o 19 años, como se dice.
[…]
Satanás tiene este poder de cambiar a las criaturas
colocándole a uno en la cuna un diablo en lugar de su
hijo, que luego no crece sino que solo devora y mama […]
Sucede, pues, a menudo, que a las mujeres puérperas se
les cambian las criaturas y que los diablos se colocan en
su lugar y se vuelven más repugnantes que otras tantas
diez criaturas con cagar, devorar y gritar, de manera que
los mayores no tienen tranquilidad ante tales inmundos
y que las madres quedan tan vaciadas, de manera que no
pueden dar más el pecho.16
Como ha podido constatarse en el transcurso de
este breve recorrido histórico, salvo raras excepciones,
las personas con discapacidad han vivido una historia
marcada por la muerte, la persecución, el rechazo,
el abandono, la superstición, la estigmatización y
el desprecio. Una historia, en fin, en la que han sido
simplemente objetos, algunas veces de la caridad y la
compasión, pero mucho más de la discriminación y la
exclusión.
Emergencia de las personas con discapacidad
como nuevos sujetos de la teología
Habría que esperar al siglo xx para que se comenzara
a reconocer, progresivamente, a las personas con
discapacidad en su estatus de sujetos de derechos,
unido al respeto de su dignidad. En este sentido, es
preciso admitir que la sociedad se adelantó a la iglesia
una vez más.
No obstante, todo el movimiento social que se
generó en torno al reclamo de sus derechos humanos
en la década de los sesenta del pasado siglo, acabó
por tener su impacto, también, en ámbitos eclesiales.
Efectivamente, en el transcurso de los últimos cuarenta
años del xx y en lo que va del siglo presente se ha
experimentado un proceso de evolución en lo que
respecta al reconocimiento en las comunidades de fe
de los derechos de las personas con discapacidad y
otros sectores históricamente marginados.
La Declaración Teológica Provisional “Una Iglesia de
Todos y para Todos”, de la Red Ecuménica en Defensa
de las Personas con Discapacidad (EDAN, por sus
siglas en inglés) —programa del Consejo Mundial
de Iglesias—, describe que, a principios de la década
del setenta, se produjo un primer intento por parte de
ese organismo ecuménico de ocuparse de la situación
de las personas con discapacidad, el cual consistió en
“un examen teológico del servicio a esas personas a la
luz de la compasión de Cristo”.17 A continuación, la
Declaración señala: “En el período siguiente, el interés
por las personas con discapacidades pasó de la reflexión
teológica a las cuestiones prácticas acerca de la índole
inclusiva de las iglesias y las comunidades eclesiales”.18
Es decir, se pasó a una etapa en la que, sin abandonar
la reflexión, se dio inicio a una dinámica de acción-
reflexión. No obstante lo positivo de este avance,
y, como para ilustrar que no se trató de un proceso
exento de prejuicios e incomprensiones, el documento
de EDAN reconoce, asimismo, el hecho de que “a
menudo, en esta reflexión y en esta acción en el marco
de las iglesias, se trataba a las ‘personas con minusvalías’,
las ‘personas con capacidades diferentes’ y las ‘personas
con discapacidad’ (términos que pretendían expresar
inclusividad [sic] y se sustituían uno a otro) como
objetos más bien que como sujetos de reflexión”.19
Ahora bien, con independencia de esos prejuicios e
incomprensiones que acompañan todos los procesos
de sensibilización y de toma de conciencia, lo cierto
es que en el contexto de muchas de nuestras iglesias
se ha producido una emergencia de las personas con
discapacidad como nuevos sujetos de la teología. A
nuestro juicio, tal emergencia se constata a partir de:
1. su presencia cada vez más creciente en los
espacios eclesiales, sobre todo desde la década de
los noventa del xx.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 9
 2. su exigencia de que les sea reconocido y respetado
su derecho a la participación en la misión de las
comunidades de fe en igualdad de oportunidades,
y De igual manera, a lo largo de todos estos primeros
3. su demanda de formación y capacitación para el
ejercicio eficaz del liderazgo eclesial.20
A lo anterior, habría que añadir la demanda de que se
incluya el tema de la discapacidad en los currículos de
los seminarios e instituciones de formación teológica
de nuestro país.
En relación con el incremento del número de personas
con discapacidad presentes en las iglesias desde la última
década del pasado siglo, una investigación realizada
por el reverendo Noel Fernández y el licenciado Sergio
González en 200321 arrojó los siguientes resultados:
Tipo de discapacidad Años
1990 2005
Ciegos 25 507
Sordos 6 571
Personas con otra discapacidad física 43 474
Total 74 1552
También resulta notable la progresiva toma
de conciencia de las personas con discapacidad
en relación con sus derechos y aspiraciones
fundamentales, lo cual se traduce en una mayor
participación en las comunidades de fe. Ello, a su vez,
supone un incremento en la demanda de formación
que les permita asumir posiciones de liderazgo a
distintos niveles de las estructuras eclesiales.22 Lo
anterior puede ser constatable en encuentros y demás
actividades convocadas por la Pastoral de Personas con
Discapacidad, programa del Consejo de Iglesias de
Cuba.
Por último, desearíamos significar que la demanda
de que el tema de la discapacidad sea incluido como
materia curricular en los seminarios teológicos e
institutos bíblicos, tanto del continente como de
nuestro país, ha sido objeto de acciones por parte de
EDAN y de la Pastoral de Personas con Discapacidad,
respectivamente. Así, en 2008, se celebró en Quito,
Ecuador, la Primera Consulta Latinoamericana
sobre Teología y Discapacidad, convocada por la
Coordinación para América Latina de EDAN, que
reunió a importantes teólogos y biblistas del continente.
10 Cuba Teológica
Dos años más tarde, en 2010, San Salvador sirvió de sede
a la Consulta Inclusión del tema de la discapacidad en
las iglesias e instituciones teológicas de Mesoamérica.
años del presente siglo, se han ofrecido talleres o cursos
cortos sobre la discapacidad en diversos seminarios
latinoamericanos, como el Seminario Bautista de
Cali, Colombia; el Seminario Bautista de Managua,
Nicaragua; y la Universidad Bíblica Latinoamericana
de San José, Costa Rica, entre otros.
En lo que respecta a Cuba, la Pastoral de Personas con
Discapacidad también ha brindado talleres y cursos en
el Seminario Evangélico de Teología de Matanzas y en
el Seminario Bautista de Cuba Oriental, de Santiago
de Cuba. Un logro notable en este sentido es que ya
el Seminario de Matanzas tiene incluido el tema de la
discapacidad en varias de sus asignaturas, sobre todo
dentro de la Cátedra de Teología Práctica. Además,
conocemos que varios estudiantes de esta institución,
así como de los programas de formación teológica de
la Iglesia Evangélica Pentecostal Asambleas de Dios,
han defendido trabajos de diploma en los cuales se
desarrollan temáticas relativas a la discapacidad.
Para concluir, queremos mencionar algunos de
los desafíos que, a nuestro juicio, se le presentan a la
teología a raíz de la emergencia de las personas con
discapacidad como nuevos sujetos teológicos:
1. ¿Cómo hablar del imago Dei desde la realidad de
las personas con discapacidades físicas, sensoriales
e intelectuales?23
2. ¿Puede afirmarse que Dios permite la
discapacidad? ¿En qué sentido? ¿Cómo se vincula
ello con la doctrina de la gracia?
3. ¿Cómo se ha de entender la dinámica sanación-
salvación en el contexto de la discapacidad?
4. ¿Qué significado adquiere el martirio, la muerte y
la resurrección de Jesucristo a la luz de la realidad
de abandono, exclusión y desamparo que, muchas
veces y en diversos contextos, viven las personas
con discapacidad?
5. ¿Qué implicaciones, tanto teóricas como
prácticas, tiene para la eclesiología el paradigma
de la inclusión en el contexto de la discapacidad?
6. ¿Cómo entender la imagen tradicional de
la resurrección, la vida eterna y el Reino de
Dios en términos de un “paraíso libre de
discapacidad” desde la realidad de las personas
con discapacidad?24

Esperemos que estas y otras muchas preguntas que,
de manera más o menos consciente, se han hecho y se
hacen las personas con discapacidad congregadas en
nuestras iglesias, contribuyan a enriquecer la reflexión
teológica en todos los ámbitos donde vivimos y
pensamos la fe, y, de ese modo, lograr una comprensión
cada vez más abarcadora e inclusiva del Dios en el cual
creemos y a cuyo servicio estamos. CT
13 Acerca de esta ambivalencia, Scheerenberger ha expresado: “…la
misma Iglesia que potencia los hospitales y asilos, traerá las hogueras
de la Inquisición” (R. C. Scheerenberger, op. cit., p. 33). Cit. por
Agustina Palacios, op. cit., p. 56.
14 R. C. Scheerenberger, op. cit., p. 45. Cit. por Antonio Aguado Díaz,
op. cit., p. 60.
15 Martin Luther: “No. 5207”, D. Martin Luthers Werke. Kritische
Gesamtausgabe, t. 5, trad. René Krüger, Hermann Böhlaus Nachfolger,
Weimar, 1916, pp. 8-9.
16 Extractado de Martin Luther: “No. 4513”, D. Martin Luthers Werke.
Kritische Gesamtausgabe, t. 4, ed. cit., pp. 357-358.
17 EDAN: Una Iglesia de Todos y para Todos. Declaración Teológica
Provisional, Ediciones Kairós, Buenos Aires, 2006, p. 4.
18 Idem.
19 Idem.
20 Rolando Verdecia: “Las personas con discapacidad y la teología de
la liberación”, en Noel Fernández, comp.: Como una sola flor seremos.
Inclusión del tema de la discapacidad en las iglesias e instituciones teológicas
de Mesoamérica, Consejo Latinoamericano de Iglesias, Quito, 2011,
pp. 58-59.
21 Noel Fernández Collot y Sergio González Castro: “La Iglesia como
factor de rehabilitación: la experiencia cubana”, ponencia presentada
en la Cuarta Conferencia Internacional sobre los Derechos de las
Personas con Discapacidad, Palacio de Convenciones, La Habana,
mayo de 2003. En la tabla mostrada, los datos han sido actualizados
hasta el año 2005.
22 Rolando Verdecia: “Las personas con discapacidad y la teología de la
liberación”, ed. cit., p. 59.
23 Cf. preguntas h, i y j en EDAN: Una Iglesia de Todos y para Todos, ed.
cit, pp. 46-47.
24 Cf. Amos Young: The Bible, Disability and the Church. A New Vision of
the People of God, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand
Rapids, Michigan, 2011, pp. 118-144.

Notas
1 La Santa Biblia, Reina Valera, rev. 1995, Sociedades Bíblicas Unidas,
Colombia, 1997.
2 Cf. Rolando Verdecia: “Una sociedad inclusiva es posible”, en
Caminos, no. 54, La Habana, 2009, p. 44.
3 Platón: La República o el Estado, libro 5to, 5ta ed., Editorial Espasa-
Calpe, S.A., Buenos Aires, 1949, pp. 188-189.
4 Aristóteles: Política, cap. XIV, libro 4to, Editorial Espasa-Calpe, S.A.,
Buenos Aires, 1943, p. 158.
5 En esta etapa, las mutilaciones se practicaban con el propósito de
que los niños pudiesen dedicarse a la mendicidad y así contribuir
económicamente al sustento familiar. Cf. Antonio Aguado Díaz:
Historia de las deficiencias, Escuela Libre, Madrid, 1995, p. 45.
6 Agustina Palacios: El modelo social de discapacidad: orígenes,
caracterización y plasmación en la Convención Internacional sobre los
Derechos de las Personas con Discapacidad, Ediciones Cinca, Madrid,
2008, p. 48.
7 Según la tradición mitológica, Rómulo fue el fundador y primer rey
de Roma. Se creía que él y su hermano Remo eran hijos de Marte,
dios de la guerra, y de Rea Silvia, una de las sacerdotisas de Vesta,
diosa del hogar.
8 Cit. por Agustina Palacios, op. cit., p. 49.
9 R. C. Scheerenberger: Historia del retraso mental, Servicio
Internacional de Información sobre Subnormales, San Sebastián,
1984, p. 33. Cit. por Antonio Aguado Díaz, op. cit., p. 54.
10 Antonio Aguado Díaz, op. cit., p. 55.
11 Ibidem, pp. 53-54.
12 Ibidem, p. 59.

Revista del Seminario Evangélico de Teología 11

ESPIRITUALIDAD La espiritualidad
MARTIANA integradora de
José Martí

Reinerio Arce Valentín

H
ablar, simplemente, de espiritualidad puede ser
sumamente peligroso, pues nos puede llevar
a soluciones escapistas, alienantes y por ello
asociales, al promover un individualismo espiritualista
que desconozca las necesidades materiales, ignore las
injusticias económicas, las virtudes del cuerpo y la
necesidad de entender al humano como un ser íntegro, no
solo como persona, sino como ser natural relacionado con
el resto de la creación. Es como un volver al platonismo
desintegrador del ser humano como alma y cuerpo, con
sus injustas consecuencias marginalizadoras y alienantes.
Provengo de una tradición teológica que rechaza esta
aproximación dualista del ser humano, enfatizando el
sentido bíblico integrador, que Jesús de Nazaret practicó a
lo largo de su ministerio.
Uno de los aportes más importantes a la teología
cristiana en los últimos tiempos lo han dado las teólogas.
A partir de una nueva hermenéutica, han revolucionado
la interpretación bíblica y teológica, llamándonos
la atención en torno a los contenidos jerárquicos,
patriarcales y discriminatorios, fundamentalmente
genéricos, en detrimento de la mujer, que caracterizan a
muchas interpretaciones que históricamente se ha hecho
de la Biblia y que durante decenios han distorsionado el
mensaje del Evangelio.
El concepto que proponen las teólogas es el de la
corporalidad, es decir, el de entender al ser humano como

12 Cuba Teológica
una unidad integrada de materia y espíritu, que nos absolutizaran determinadas categorías o métodos, o
aleja del dualismo griego que divide al ser humano bien les dieran una importancia exagerada.
en cuerpo y alma, en donde el primero constituye el Aquí encontramos otras de las razones de su gran
depósito de lo pecaminoso y maléfico, y lo segundo, simpatía por el krausismo: “Yo tuve gran placer cuando
de lo bueno, lo sano y lo superior. En las Escrituras hallé en Krause esa filosofía intermedia, secreto de los
podemos encontrar muchos ejemplos: el Cantar de dos extremos […]”.3
los Cantares, tan olvidado por las iglesias cristianas —
precisamente quizás porque constituye una celebración
al amor, la poesía y la sensualidad elevada como
plegaria de fidelidad y pureza de Dios—, puede ser un
ejemplo de la unidad y del sentido de plenitud para
la vida desde la perspectiva bíblica. Sobre este libro la
teóloga mexicana Elsa Tamez escribe:

Los poemas del Cantar de los Cantares son desconocidos

en nuestras iglesias o tal vez tabú por hablar sin reparos
del amor sexual, corporal… Esto es porque el dualismo
—ubicado falsamente entre materia-espíritu, iglesia-
mundo— ha ganado un amplio terreno a través de la
historia y ha ayudado a que nuestros fieles menosprecien
la materia, los movimientos sociales, los cuerpos, el
placer, la sexualidad, en fin, la creación entera con toda
su dinámica.1

En el Nuevo Testamento encontramos a Jesús de

Nazaret en el camino, sanando a enfermos corporal
y espiritualmente, es decir, íntegramente; y al apóstol
Pablo, quien presenta el concepto básico y central de la
fe cristiana: la confianza en la resurrección del cuerpo,
siendo este cuerpo para él “templo del Espíritu”. En
ambos casos, cuerpo y espíritu se nos presentan en una
unidad indisoluble.
La propuesta martiana de la “filosofía de relación”
coincide con esta visión bíblica que nos permite acercar
la espiritualidad integradora del Apóstol y el concepto
de corporalidad de las teólogas feministas.
Martí intentaba buscar una posición intermedia
que tuviese en cuenta lo positivo de las posiciones
filosóficas anteriores y que, al mismo tiempo, eliminase
los planteamientos extremos de estas:
¿Cómo hemos de llegar al conocimiento de la humanidad
futura y probable sin el conocimiento exacto de la
humanidad presente y la pasada? Esta es una humanidad
que se desenvuelve y se concentra en estaciones y en
fases. Lo que pasa en algo queda.2
Para él, el problema fundamental de estos sistemas
consistía en que concebían la realidad de manera
unilateral, lo que traía como consecuencia que, o bien
José Julián Martí Pérez (1853-1895),
Héroe Nacional cubano.
En efecto, Krause y el movimiento krausista español
habían pretendido, a través de su racionalismo
armónico, su panenteísmo y sus métodos analíticos
y sintéticos del conocimiento, encontrar un sistema
que llevase al descubrimiento de la verdad por medios
que supuestamente superasen las posiciones extremas
de los sistemas filosóficos que les precedieron y que,
asimismo, fuese aplicable a la vida concreta, y, en ambos
casos, sin abandonar la religiosidad. Es también por
esta razón que Martí consideraba al krausismo como el
movimiento filosófico que más se acercaba a su propio
punto de vista, pues se aproximaba a la superación de
los excesos del idealismo y el materialismo y hacía
un intento de convertir la filosofía en una ciencia de
aplicación en todos los ámbitos de la vida. Sin embargo,
no fue krausista: a su juicio, esta doctrina se quedaba
corta en la aplicación concreta de su pensar filosófico.
Unos años después de su encuentro con el krausismo
en España, escribía en sus notas para el curso de
filosofía:

Revista del Seminario Evangélico de Teología 13

 Al estudio del mundo tangible, se ha llamado física; y al
estudio del mundo intangible, metafísica.
La exageración de aquella escuela se llama materialismo;
y corre con el nombre de espiritualismo, aunque no debe
de llamarse así, la exageración de la segunda. Todas las
escuelas filosóficas pueden concentrarse en estas dos.
[…]
Las dos unidas son la verdad: cada una aislada es solo
una parte de la verdad, que cae cuando no se ayuda de la
otra. No es necesario fingir a Dios desde que se le puede
probar.—Por medio de la ciencia se llega a Dios.
En otro momento del mismo trabajo, escribe:
¿Preguntemos a los libros? Una escuela nos dice que
los movimientos del alma son movimientos nerviosos,
y como esa escuela no nos dice en qué nervio residen el
honor de los hombres, el pudor de las mujeres, el amor
de la madre, el amor patrio,—rechazamos por falta de
pruebas a esa filosofía que no ha sabido probar lo que
pretende.—Otra escuela nos dice que el espíritu es
señor del cuerpo, y como con nuestros ojos vemos que, si
bien es verdad que un dolor, como fenómeno espiritual,
perturba a veces el cuerpo, también es verdad que, un
veneno, un dolor de cuerpo, una maldad, perturban a
veces la razón,—rechazamos esta segunda escuela, como
la otra, por exclusivista, teorizante y pretenciosa.4
De la misma manera, en el debate del Liceo Hidalgo
había definido claramente esta posición, cuando
afirmaba que su pensamiento se encontraba entre el
materialismo, que es la exageración de la materia, y el
espiritualismo, que es la exageración del espíritu.5
Eran estas posiciones extremas dentro de la filosofía
que, según su criterio, no correspondían a la realidad.
Situarse entre el materialismo y el idealismo significaba,
de manera concreta, no aceptar, por considerarlas
incorrectas, las exageraciones del materialismo
dogmático —el cual suprimía las diferencias cualitativas
existentes entre el ser y el pensar y negaba el papel de
lo subjetivo, y la relativa independencia de sus leyes—,
ni admitir los excesos del idealismo filosófico —que, de
manera irracional y anticientífica, negaban la existencia
objetiva del factor material o lo situaban en un plano
en que prácticamente era ignorado:
No hay más que diferenciar entre los talentos de análisis
y los de síntesis. De aquellos, lo que se llama realismo; de
estos, lo que se llama idealismo. La exageración natural e
imponente de una y otra condición es el genio imperfecto:
14 Cuba Teológica
el genio perfecto es el que con el poder supremo de la
moderación, coexplica el análisis y la síntesis, sin que esta
prescinda de aquella, ni niega aquella a esta, y suba a la
síntesis por el análisis.6
Consecuentemente, reafirmaba el valor que tenían
para él las ciencias, por un lado, y la religiosidad,
por otro. Igual que para José de la Luz y Caballero,
para Martí no había contradicción entre ciencia y
religión. Su religiosidad panenteísta le permitía tener
una visión integradora de la realidad y de Dios. Con
esta concepción como fundamento, pudo entonces,
sin contradicciones, afirmar que las ciencias eran un
camino para llegar a Dios, a la vez que consideraba
innecesario cualquier discurso apologético: “A Dios no
es menester defenderlo; la naturaleza lo defiende”.7
José de la Luz y Caballero (1800-1862),
fundador del colegio El Salvador.
El misterio no está en el modo con que se desarrolla la
vida, sino en la esencia de la vida.
[…] No hay ofensa al Creador en suponer que hizo el
mundo de uno u otro modo, o que desarrolla la vida por
uno u otro procedimiento […] La palabra de Dios es
la naturaleza, y la naturaleza no ha favorecido todavía
a hombre alguno con la plena revelación de su misterio.
[…]
¡Tan metafísicos son los que por ignorancia, o soberbia
espiritual, niegan la importancia indiscutible del
elemento material en nuestra vida, y la dependencia de
la materia a que está sujeto el espíritu,—como aquellos
que, por ignorancia también, y también por espiritual
soberbia, niegan la importancia visible del espíritu en la
vida del hombre, y la dependencia del espíritu a que la
materia está también sujeta!8
 Así, en un artículo publicado en el diario La
Opinión Nacional, en 1882, comentando los trabajos
del naturalista italiano Tito Vignoli, reafirmaba su
convicción de que los descubrimientos y aportes de las
ciencias no contradecían a Dios ni ofendían a quien en
él creía. Criticaba una vez más los dos extremos de la
filosofía y concluía:
Que cada grano de materia traiga en sí un grano de
espíritu, quiere decir que lo trae, mas no que la materia
produjo el espíritu: quiere decir que coexisten, no que un
elemento de este ser compuesto creó el otro elemento. ¡Y
ese sí es el magnífico fenómeno repetido en todas las obras
de la naturaleza: la coexistencia, la interdependencia, la
interrelación de la materia y el espíritu!9
A partir de estas palabras, se puede deducir que el
fundamento de la filosofía de relación se encontraba
en su forma de entender y concebir la naturaleza. En
efecto, la armonía, el fenómeno de la compensación,
“la coexistencia, la interdependencia, la interrelación
de la materia y el espíritu” en la naturaleza, le hicieron
concebir una filosofía acorde con esta realidad. Por lo
tanto, se puede concluir que la filosofía de relación fue
resultado, en el campo de la filosofía, de un intento
por superar las concepciones unilaterales, tanto de la
naturaleza como del ser humano —como parte integral
de la misma naturaleza—, que dio como resultado una
visión holística de la realidad toda y una concepción
filosófica que correspondiese a ella.
Pero la filosofía de relación no se quedaba a nivel
teórico, sino que incorporaba a ella la práctica. Martí
aleja a su filosofía del pensar puro, para convertirla en
ciencia para la vida y, de esa manera, ser consecuente
con la formulación de que “el conocer y las ciencias son
para la vida”. Si uno de los objetos de la filosofía era
el conocimiento, este conocimiento, al propio tiempo,
tenía en Martí una finalidad: el ser humano y la vida
en comunidad y con la naturaleza de este ser humano.
Por eso, en sus notas de filosofía encontramos que
su intención a la hora de hacer filosofía lo llevaba,
también, a contestar las preguntas: “¿Que qué somos?
¿Que qué éramos? ¿Que qué podemos ser?”10
Elaboró un bosquejo para un libro que pensaba titular
El concepto de la vida, cuya intención habría de ser
examinar la “vida falsa que las convenciones humanas
ponen en frente de nuestra verdadera naturaleza,
torciéndola y afeándola,—y ese cortejo de ansias y
pasiones, vientos del alma”.11
En numerosos trabajos, reflexionaba sobre el sentido
de la vida y la muerte, desde la perspectiva individual
e, igualmente, desde una perspectiva social. En el
famoso prólogo que escribió al “Poema del Niágara”,
de J. A. Pérez Bonalde, hacía una valoración, se pudiera
decir filosófica, de la situación y de los problemas
existenciales del ser humano moderno.
La filosofía de relación que proponía Martí y que,
lamentablemente, no llegó a sistematizar, tendría
dos áreas relacionadas de modo íntimo: la teórica
y la práctica. Ambas quedarían vinculadas bajo el
propio principio encargado de sostenerlas: la unidad
armónica. Según este enfoque, no puede existir un
sistema completo que no incluya los dos elementos.
Pero, de acuerdo a este mismo punto de vista, la
finalidad última la constituye la práctica, y esta, a su
vez, en términos martianos, ha de ser la práctica para
la vida en una relación justa, cuyo fin es el decoro y la
dignidad del ser humano: el culto a la dignidad y al
decoro pleno del hombre.12
En última instancia, el marco de referencia de
su pensamiento filosófico —de su espiritualidad
integradora de la práctica—, estaría dado por la ética y
“ese sol del mundo moral”: la justicia. CT
Notas
1 Elsa Tamez: “Dador de la vida, mantén tu creación”, Ven Espíritu
Santo, renueva tu creación, Ediciones CLAI, Quito, 1990, p. 79.
2 José Martí: “Cuadernos de apuntes”, no. 2, Obras completas, t. 21,
Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1963-1973, p. 75.
3 José Martí: “Juicios. Filosofía”, no. 5, op. cit., t. 19, p. 367.
4 José Martí: “Juicios. Filosofía”, no. 3, op. cit., t. 19, p. 364.
5 Cf. José Martí: “Juicios. Filosofía”, no. 2, op. cit., t. 19, p. 361.
6 José Martí: “Debate en el Liceo Hidalgo”, op. cit., t. 28, ed. cit., p. 326.
7 José Martí: “Agrupamiento de los pueblos de América.—Escuelas en
Buenos Aires.—Buenos Aires, París y New York”, op. cit., t. 7, p. 326.
8 José Martí: “ ‘Sección Constante’. 15 de junio de 1882”, op. cit., t. 23,
p. 316.
9 Ibidem, p. 317.
10 José Martí: “Juicios. Filosofía”, no. 1, op. cit., t. 19, p. 360.
11 José Martí: “Carta a Miguel Viondi”, op. cit., t. 20, p. 284.
12 Cf. José Martí: “Discurso en el Liceo Cubano”, op. cit., t. 4, p. 270.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 15
 José Martí:
aportes para una
espiritualidad
del siglo xxi
Ofelia Ortega Suárez

C
onsidero un altísimo e inmerecido honor el haber
sido escogida para tomar parte en las actividades de
la III Conferencia Internacional por el Equilibrio
del Mundo, en ocasión del 160 aniversario del natalicio de
José Martí (1853-1895). Me animan en este día no solo
la relevancia del tema del panel, sino los muchísimos años
de contacto que tuve con el doctor Rafael Cepeda (1917-
2006), fallecido teólogo, profesor y pastor protestante
cubano —quien, de forma magistral, intentó penetrar el
pensamiento del Héroe Nacional cubano—, cuya obra ha
sido siempre una fuente de conocimiento e inspiración.
A lo largo de su vida, y en no pocas conferencias y
libros, Cepeda ponderaría la espiritualidad martiana y los
elementos religiosos en su obra, lo cual, por lo demás, le
resultó útil para revelar cómo, en la integralidad económica
y social que demanda el pensamiento del Apóstol, el
mundo pensante pudiera encontrar un proyecto político
contentivo de la verdad cívica para esta hora mundial.
Al autor de Lo ético-cristiano en la obra de José Martí
(1992), Raíces de liberación en la teología cubana (1994) y
José Martí: su verdad sobre los Estados Unidos (1995), dedico
un reconocimiento especial con motivo de su nonagésimo
quinto aniversario.
Dicho esto, que constituye un deber, quisiera compartir
algunas impresiones sobre un tema apasionante e
inagotable. Me refiero a “José Martí y la espiritualidad”.

16 Cuba Teológica
No intenta esta exposición llegar a ser considerada
como completa y, mucho menos, definitiva. Intentaré,
entonces, lo que puede ser calificado como una breve
introducción a la espiritualidad en general, y luego haré
referencia a uno de los principales acontecimientos
históricos de la vida del Maestro, que fue un argumento
de peso en la definición del rumbo de su vida.
Aunque mencionaré algunas facetas del pensamiento
del más universal de los cubanos, que reflejan su
espiritualidad y su experiencia de Dios, dejo para los
otros panelistas —más especializados en pensamiento
teológico y en la obra martiana— algunas fuentes de
su ideario filosófico y el interés por el tema religioso en
Martí, entre otros aspectos.
I “espíritu de Jesucristo liberador”?
Hace varios años, en su libro Espiritualidad de la
Liberación, José María Vigil y Pedro Casaldáliga,
ambos teólogos españoles radicados en Latinoamérica,
reconocían que “espiritualidad” es una palabra infeliz,
desmoralizada por el abuso teórico y práctico con que
fue manoseada —¡y en buena parte todavía lo es!—
como esfera distante de la vida real, espiritualismo
desencarnado y huída del compromiso.1
Si espiritualidad deriva de “espíritu”, y espíritu se
opone a la materia, al cuerpo, una persona será espiritual
cuando viva sin preocuparse por lo que es material, ni
siquiera por su propio cuerpo, instalándose en etéreas
realidades espirituales.
Esa concepción de espíritu y espiritualidad, como
realidades opuestas a lo material y a lo corporal,
proviene de la cultura griega. En culturas indígenas no
es así y tampoco en el mundo cultural semítico de la
Biblia.
En las últimas décadas, sin embargo, después de
ciertas decepciones, aprendiendo de la historia y
por un verdadero proceso de maduración, debemos
reconocer, agradecidos al Dios que nos acompaña, que
“espiritualidad” ya no es una palabra infeliz. Hoy es
un horizonte pedido, un clamor que viene de dentro.
Existe una auténtica y profunda sed de espiritualidad
dentro y fuera de Cuba: en numerosas comunidades
eclesiales, grupos autóctonos, movimientos populares,
y, sobre todo, en voces jóvenes, como los muchos
cubanos, que —en medio de carencias y limitaciones
económicas— desfilaron animosos y nos iluminaron
con el resplandor de las antorchas.
Visto así, el espíritu de una persona es lo profundo y
dinámico de su propio ser, sus motivaciones mayores
y últimas, su ideal, su utopía, su pasión, la mística por
la que vive y lucha y con la que contagia. En otras
palabras, la espiritualidad es patrimonio de todos los
seres humanos.
“Espíritu” es el sustantivo concreto y “espiritualidad”
es el sustantivo abstracto. En el lenguaje corriente,
ambas palabras se usan indistintamente; por ejemplo,
cuando decimos: “Fulano tiene mucho espíritu, tiene
profunda espiritualidad”. En cambio, cuando decimos
de alguien que “no tiene espíritu”, queremos afirmar
que no tiene pasión, ideal, vida.
Hay espíritus diferentes, eso sí. Y es preciso discernir.
¿Acaso no se habla y escribe acerca del “espíritu del
capitalismo”, del “espíritu del mercado neoliberal” y, a
la vez, del “espíritu liberador en la Patria Grande”, del
En realidad, toda persona está animada por una
espiritualidad o por otra, porque todo ser humano
—cristiano o no, religioso o no— es un ser también
fundamentalmente espiritual. Las religiones y filosofías
designan esa realidad misteriosa, pero real, como
“espíritu”. Perder esa dimensión profunda es dejar de
ser humano, es embrutecerse. Paul Tillich, afamado
teólogo protestante alemán, habla de esa “dimensión
perdida” como de la gran tragedia de nuestros tiempos
materialistas y consumistas.2
Sin embargo, es necesario aclarar que, si entendemos
la palabra “religión” como una referencia explícita a
Dios, tenemos que reconocer que hay espiritualidades
no religiosas, personas con mucha espiritualidad,
con profundos ideales de lucha y servicio, que son
agnósticas, menos creyentes, poco creyentes e, incluso,
no creyentes. Como ya se ha dejado entrever, el tema
de la espiritualidad es inagotable y sería necesario todo
el tiempo del mundo para referirnos a la diversidad de
espiritualidades presentes en la vida humana y en la
historia.
II
Una gran experiencia en mi vida, que en los últimos
años me ha dado las satisfacciones más impensadas,
ha sido representar al pueblo de Calimete en el
parlamento cubano. En ese municipio matancero se
halla —muy cerca del poblado de Amarillas— Caimito
de Hanábana, uno de los pocos lugares del interior de
la Isla en que consta la presencia de José Martí.
Este sitio mantiene su nombre original y posee un
alto valor histórico: allí tuvieron lugar los primeros
asentamientos poblacionales en la región, pues desde
Revista del Seminario Evangélico de Teología 17
épocas tan tempranas como 1536, la metrópolis entregó rayo surca, sangriento, el lóbrego nubarrón: echa el
algunas porciones de tierra a peninsulares. barco, ciento a ciento, los negros por el portón”.7
Con el tiempo, la historicidad del lugar se acrecentó La imagen áspera de la esclavitud que descubrió en
debido a que el 23 de octubre de 1862, durante su Caimito de Hanábana —recordada a los 36 años de
estancia allí, Martí escribió una carta a su madre doña edad en sus Versos sencillos— fue argumento de peso
Leonor Pérez, considerada como la primera obra en la definición de su espiritualidad y su ética: “Rojo,
escrita del Maestro. De hecho, es, asimismo, la más como en el desierto, salió el sol al horizonte: y alumbró
antigua carta suya que se conserva.3 a un esclavo muerto, colgado a un seibo del monte. Un
No sospechó Martí, cuando llegó un día de abril a niño lo vio: tembló de pasión por los que gimen: ¡y, al
Caimito de Hanábana, que su estadía en aquel sitio pie del muerto, juró lavar con su vida el crimen!”.8
marcaría para siempre el destino de su vida. Tenía
nueve años y, al igual que muchos niños de esa edad,
corría por los caminos, montaba a caballo y jugaba a la
sombra de árboles frondosos.
Sin embargo, allí tuvo su primer contacto con uno de
las más deplorables regímenes sociales y económicos: la
esclavitud, que dividía a los seres humanos por el color
de la piel y hacía que unos, los blancos, se sintieran
dueños de otros, los negros: “El viento, fiero, quebraba
los almácigos copudos; andaba la hilera, andaba, de los
esclavos desnudos”.4
El pequeño José Julián vivió en el hoy municipio de
Calimete, entre abril y diciembre de 1862, junto a su
padre don Mariano Martí, nombrado entonces capitán
juez pedáneo de esa zona del sur de Matanzas. En
aquel tiempo, ya las llanuras matanceras eran terreno
fértil para el desarrollo de la producción azucarera.
En Caimito de Hanábana, Martí sintió crujir el látigo
del mayoral sobre el dorso de los negros, asistió a las
torturas del bocabajo y observó, con sus ojos inocentes,
pero henchidos de rabia, el desfile de negros rumbo
a barracones, donde se hacinaban de manera infernal,
luego de la brutal jornada en cañaverales y trapiches:
“El temporal sacudía los barracones henchidos: una
madre con su cría pasaba, dando alaridos”.5 Las escenas,
advertidas por vez primera, no las olvidaría jamás. Primer retrato conocido de Martí (1862), contemporáneo con la
Permítaseme recordar, en sus propias palabras, lo que etapa en que residió en Caimito de Hanábana.
al respecto dice, evocando su presencia en Hanábana:
“¿Quién que ha visto azotar a un negro no se considera
III
Es necesario detener el paso para descubrirse,
para siempre su deudor? Yo lo vi, lo vi cuando era
respetuosamente, ante la importancia de la
niño, y todavía no se me ha apagado en las mejillas la
espiritualidad en José Martí. Solamente, mencionaré
vergüenza […] Yo lo vi, y me juré desde entonces a su
algunos aspectos, porque se trata de un tema demasiado
defensa”.6
Algunos estudios revelan que en una de sus incursiones amplio para atenderlo de la forma debida en una
por el río Hanábana, un poco más allá de los límites del conferencia, artículo o ensayo.
Calimete actual, el niño Martí llegó en compañía de su La misión histórica de Martí consistió en elaborar y
padre hasta el litoral de la Bahía de Cochinos, donde, proporcionarle al pueblo cubano la ideología capaz de
en una noche de tormentas, presenció la horrible capacitarle para ganar sus libertades, y constituirse y
escena de un desembarco clandestino de esclavos: “El permanecer como república democrática y progresista.
Por lo tanto, tuvo, forzosamente, que considerar el

18 Cuba Teológica
problema de las razas como uno de los fundamentales
en la formación de la nación cubana, “país de yerros
seculares y hábitos de perezoso señorío”.9 Tuvo Martí
que librarse del peso de los prejuicios e intereses
seculares; buscar en el ideario de su época las armas
con que destruir los viejos y discriminatorios mitos;
y anticiparse al porvenir, trazando las perspectivas
políticas hacia una positiva solución social de los
conflictos racistas.
Junto con la raza, la naturaleza fue otro de los
temas integradores del universo espiritual del
Apóstol. Refiriéndose a la necesidad de que los seres
humanos tomen ejemplo de ella, afirmó en “Maestros
ambulantes”: “La naturaleza no tiene celos, como los
hombres. No tiene odios, ni miedo como los hombres.
No cierra el paso a nadie, porque no teme de nadie.
Los hombres siempre necesitarán de los productos de
la naturaleza”.10
Resulta evidente su especial sensibilidad ante la
naturaleza, percibida como fuente de inspiración
y de conocimiento En tal sentido, expresó: “[…]
Acerquémonos a la gran Madre; abramos el gran
libro, cuyas páginas han escrito los siglos, cuyos actos
y hechos son océanos, cuyo conocimiento augusto se
pierde en lo intangible e invisible”.11
Debe señalarse que no hemos encontrado en sus
escritos una apreciación totalmente pesimista respecto
a la posibilidad de solución humana a la destrucción
del planeta y la Creación; más bien dejó abierta una
puerta a la esperanza, al decir: “La vida no es más que
‘una estación en la naturaleza’”.12
De monumental importancia, a lo largo de su extensa
obra, resulta igualmente el concepto martiano de mujer.
Como en otros casos, no existe unanimidad acerca del
asunto, pero en consonancia y unidad con algunos
especialistas, creemos que:
Martí evoluciona de un concepto más conservador
hacia un concepto bastante más abierto y positivo de la
mujer. Que el accionar público de las mismas mujeres
influye en su evolución positiva del concepto de la
mujer. Que su evolución no es estrictamente lineal,
pues en ciertos momentos vuelve sobre la idea de que la
educación de la mujer es necesaria para que el hombre
tenga una compañera interesante, con la cual alternar
intelectualmente, aunque al final de su vida muestra un
cambio bastante radical precisamente en este sentido.
Que no sólo acepta, sino que también aplaude la
utilidad social y la propiedad con que se desenvuelven
las mujeres en el espacio público. Que intuye que la
experiencia en el espacio privado dota a las mujeres de
valores y conocimientos que les permiten desenvolverse
con solvencia en el espacio público.13
Cualquiera haya sido su posición definitiva hacia el
asunto, es posible reafirmar “que su pensamiento con
respecto a la mujer se distancia considerablemente de
las posiciones biologistas prevalecientes en su época”.14
Pasemos a otro aspecto de la inagotable espiritualidad
de José Martí. Es bien conocido que la divinidad y
la religión fueron, además, temas de su interés. Nos
parece necesario mencionar, por su extraordinaria
importancia, un juicio no publicado en su época, sin
título ni fecha, que fuera hallado entre sus papeles:
Hay en el hombre un conocimiento íntimo, vago, pero
constante e imponente, de un “gran ser creador”: Este
conocimiento es el sentimiento religioso, y su forma,
su expresión, la manera con que cada agrupación de
hombres concibe este dios y lo adora, es lo que se llama
religión. Por eso, en lo antiguo, hubo tantas religiones
como pueblos originales hubo; pero ni un solo pueblo
dejó de sentir a Dios y tributarle culto. La religión está,
pues, en la esencia de nuestra naturaleza. Aunque las
formas varíen, el gran sentimiento de amor, de firme
creencia y de respeto, es siempre el mismo. Dios existe y
se le adora.
[…]
Todo pueblo necesita ser religioso. No solo lo es
esencialmente, sino que por su propia utilidad debe
serlo. […] La moral es la base de una buena religión.
La religión es la forma de la creencia natural en Dios y
la tendencia natural a investigarlo y reverenciarlo. El ser
religioso está entrañado en el ser humano. Un pueblo
irreligioso morirá, porque nada en él alimenta la virtud.15
A pesar de tan rotundas afirmaciones, dice Martí,
también, que “las religiones son todas iguales;
puestas una sobre otra, no se llevan ni un codo ni una
punta”. Se deduce, entonces, que la religión cristiana,
“desfigurada por sus malos sectarios”, no es mejor ni
peor que el budismo, el islamismo o el hinduismo. Aún
así, “la religión no muere, sino se ensancha y acrisola,
se engrandece y explica con la verdad de la naturaleza
[...]”.16
Resulta evidente un acercamiento amoroso, una
fraternal solidaridad del Apóstol de la independencia
de Cuba, hacia la vida y los hechos de Jesús de Nazaret.
Esto es explicable, porque son vidas paralelas en
agonías y anhelos. “Los hombres de corazón escriben
Revista del Seminario Evangélico de Teología 19
en la primera página de la historia del sufrimiento
humano: Jesús”.17 Pero el sufrimiento nunca conduce
a la aniquilación, sino a la victoria. “¿Qué importa
que Pedro niegue, si Jesús triunfa? Pedro negó, y Jesús
triunfó”.18 “Jesús no murió en Palestina, sino que está
vivo en cada hombre”.19
Jesús es para Martí el gran libertador de lo eclesiástico
corrompido. “Los mercaderes, como la yedra venenosa,
nacen en las paredes de todos los templos. Luego Jesús
los echa”.20 También es Jesús, según Martí, el más
excelso libertador político, sin fronteras limitantes: el
“rebelde sublime que, con la fuerza de su patriotismo,
dio empuje de humanidad, y alcance de Universo, a la
vía en que le encendía la opresión romana en Galilea”.21
Por último, Martí ejercita vivencialmente un
peregrinar entre sufrimientos y complacencias, con la
visión fija y obsesiva en lograr la liberación de su tierra
por “una redención radical y solemne [...] inspirada en
propósitos grandiosos”,22 con este objetivo: “para que
el hombre realice en ella su fin pleno, para que trabaje
en ella el mundo”.23 Gran parte de su correspondencia,
entre 1892 y 1895, está salpicada con ideas en torno a
su muerte, bien la supusiera por razones de una salud
quebrantada, o victimizado por maldades humanas, o
a consecuencia de su participación en los azares de la
guerra. En cualquiera de los casos, dignifica la muerte
como una entrega cabal por otros, y un deber cumplido.
La muerte de Martí en Dos Ríos, de Esteban Valderrama.
La piedra angular de toda entrega total, en sentido
martiano, significa un ineludible compromiso con un
deber máximo. Y esto vale tanto para la espiritualidad
humana elemental, como para nuestra responsabilidad
con la patria cubana y la América entera.
20 Cuba Teológica
IV
Como en tantos otros aspectos de los estudios
martianos, es importante acudir a Fina García Marruz
y Cintio Vitier, quienes, en su prólogo al ya citado libro
de Cepeda Lo ético-cristiano en la obra de José Martí,
al describir cómo la eticidad colectiva e íntima son
inseparables para el Apóstol, escriben:
Los problemas económicos e ideológicos, no obstante su
magnitud, y por ella misma, revelan hoy más que nunca la
necesidad de afincarnos en los principios espirituales que
fundaron nuestra nacionalidad desde los días del padre
Varela, y que alcanzaron su mayor altura, profundidad
y riqueza en el pensamiento martiano: pensamiento
que […] heredó del Antiguo y Nuevo Testamentos la
radical exigencia de justicia y amor entre los hombres,
la vocación insoslayable de convertirse en hechos, actos
y obras visibles, y la superación de toda línea divisoria
entre los deberes comunitarios y las necesidades íntimas
del alma. Este último rasgo, al configurarse en Martí
como centro de su militancia histórica, nos pone, ni más
ni menos, ante una mística hasta entonces desconocida,
ante una nueva especie de teología política, ante un credo
tácito y unitivo que es una concepción trascendental de
TODO EL HOMBRE en la que jamás se renuncia a las
resonancias de su integralidad.24
Finalmente, no nos atrevemos a emitir un juicio
definitivo acerca de los nexos entre José Martí y la
espiritualidad, tema al que solo me he referido con
relación a aspectos muy limitados. El imperativo del
tiempo lo impide. Pero encontramos una forma de
resumir el caudal espiritual y el inmenso talento del
héroe cubano, citando las palabras de la elegía que el
poeta nicaragüense Rubén Darío le hiciese al conocer
su muerte:
Quien murió allá en Cuba era de lo mejor, de lo poco
que tenemos nosotros los pobres […] En comunión
con Dios vivía el hombre de corazón suave e inmenso;
aquel hombre que aborreció el mal y el dolor […] fue
siempre seda y miel hasta con sus enemigos. Y estaba en
comunión con Dios, habiendo ascendido hasta Él por la
más firme y segura de las escalas, la escala del Dolor. La
piedad tenía en su ser un templo […] Subió a Dios por
la compasión y por el dolor.25
¡Que en el ejemplo imperecedero de Martí y en el
proseguimiento de su causa, luchemos por el equilibrio
del mundo y por la prosperidad y soberanía de nuestros
pueblos! Esa es la perspectiva deseable para el presente.
La más espiritual. CT

Notas
1 Véase Pedro Casaldáliga y José Ma. Vigil: Espiritualidad de la
Liberación, Centro Nueva Tierra, Texas, 1993.
2 Véase Paul Tillich: La dimensión perdida: indigencia y esperanza de
nuestro tiempo, Desclée De Brouwer, Bilbao, 1970.
3 José Martí: “A la madre”, Obras completas, t. 20, Editorial Nacional de
Cuba, La Habana, 1963-1973, p. 243.
4 José Martí: “Versos sencillos”, núm. XXX, Obras completas, t. 16, La
Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1963-1973, p. 106
5 Idem.
6 José Martí: “Fragmentos”, núm. 286, Obras completas, t. 22, ed. cit., p.
189.
7 José Martí: “Versos sencillos”, núm. XXX, Obras completas, t. 16, ed.
cit., p. 106.
8 Ibidem, pp. 106-107.
9 José Martí: “Azcárate”, Obras completas, t. 4, ed. cit., p. 474.
10 José Martí: “Maestros ambulantes. La América. Nueva York. Mayo
1884”, Obras completas, t. 8, ed. cit., p. 289.
11 José Martí: “Filosofía. Asgartha”, Obras completas, t. 19, ed. cit., p. 361.
12 José Martí: “Henry Ward Beecher”, Obras completas, t. 13, ed. cit., p.
24.
13 Olga Marta Rodríguez Jiménez: “Evolución del concepto de la mujer
en José Martí 1887-1895”, Revista Ciencias Sociales, no. 116, San José,
Costa Rica, 2007, pp. 103-111. Disponible en: http://www.josemarti.
info/articulos/concepto_mujer.html [Consulta: 21 de enero de 2013].
14 Idem.
15 José Martí: “Fragmentos. Hay en el hombre”, Obras completas, t. 19,
ed. cit., p. 391-392.
16 José Martí: “La excomunión del padre McGlynn”, Obras completas, t.
11, ed. cit., p. 243.
17 José Martí: “El presidio político en Cuba”, Obras completas, t. 1, ed.
cit., p. 56.
18 José Martí: “El viaje del delegado a la Florida”, Obras completas, t. 2,
ed. cit., p. 472.
19 José Martí: “Maestros ambulantes. La América. Nueva York. Mayo
1884”, Obras completas, t. 8, ed. cit., p. 289.
20 José Martí: “Escenas Europeas. Italia. La Opinión Nacional América.
Caracas. 1882”, Obras completas, t. 14, ed. cit., p. 484.
21 José Martí: “Notas. Fragmentos de un discurso”, Obras completas, t.
19, ed. cit., p. [455].
22 José Martí: “A Emilio Núñez”, Obras completas, t. 1, ed. cit., p. 162.
23 José Martí: “Al New York Herald. 2 de mayo de 1895”, Obras
completas, t. 4, ed. cit., p. 153.
24 Cintio Vitier y Fina García Marruz: “Prólogo”, en Rafael Cepeda:
Lo ético-cristiano en la obra de José Martí, Centro de Información y
Estudio Augusto Cotto, Matanzas, 1992, p. 9.
25 “El modernismo y otros textos críticos / Rubén Darío”. Disponible
en: http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/el-modernismo-
y-otros-textos-crticos-0/html/fee0d3b4-82b1-11df-acc7-
002185ce6064_3.html [Consulta: 21 de enero de 2013].

Revista del Seminario Evangélico de Teología 21

 PERFILES El pensamiento
social y teológico
de Martin Luther
King, Jr.

Raúl Suárez

E
n marzo de 1968, el doctor Martin Luther King,
Jr. había llegado de Memphis. El propósito de
la visita era preparar una marcha solidaria con
el pueblo pobre de los Estados Unidos. Mientras se
dedicaba a ello, llegó la noticia de la represión de unos
dos mil barrenderos, que reclamaban sus derechos a una
mejor vida mediante una huelga. La represión conmovió,
profundamente, a King y organizó una manifestación
en apoyo a los huelguistas. El 28 de marzo, se llevó a
cabo; pero hubo desórdenes y choques sangrientos con
la policía. Como resultado de la violencia desatada contra
los manifestantes, se creó un ambiente tenso y peligroso.
El doctor Martin Luther King decidió realizar otra
marcha el 8 de abril. El día 3 fue invitado a predicar
en el templo Charles J. Mason, sede de la Iglesia de
Dios en Cristo Jesús, la mayor de las denominaciones
afronorteamericanas pentecostales en los Estados
Unidos. En la conclusión de su sermón, con la profunda
convicción del profeta y de la hora dramática que envolvía
a todos, exclamó: “Yo he visto la Tierra Prometida. Puedo
no llegar a ella con ustedes. Pero quiero que sepan que
nosotros, como pueblo, llegaremos a la Tierra Prometida.
No me preocupa nada. No temo a ningún hombre. Mis
ojos han visto la gloria de la llegada del Señor”.
Al día siguiente, el 4 de abril de 1968, casi a las seis
de la tarde, salió a la terraza de su habitación del viejo
Motel Lorraine, de Memphis. Paseaba de un lugar a otro,

22 Cuba Teológica
meditando el sermón que debía predicar esa noche en
otra iglesia de la ciudad. Muy cerca de él estaba Ben
Branch, el director de la parte musical del programa.
“Ben —dijo King— me gustaría oír esta noche mi
spiritual preferido, Precius Lord”. Ambos recordaron el
regusto a Getsemaní de una de sus estrofas: “Mi buen
Señor, dame tu ayuda./ Estoy fatigado, ya no tengo
fuerzas./ Me siento como extranjero en esta tierra.”
El sentido de estas palabras, que en tantas ocasiones
su pueblo, arrancado de África y esclavizado en
América, había cantado a través de los años, le hizo
inclinar el rostro hasta la barandilla. Fue el momento
del tiro fatal. Tuvo un sobresalto y se desplomó.
La razón de ser de su pastoral
Debemos ubicar los objetivos de la lucha de King
a partir de la esclavitud sufrida por su pueblo y las
secuelas de racismo, discriminación y prejuicios,
que sobrevivieron como parte intrínseca del sistema
político, económico y social posterior a la abolición
decretada por Abraham Lincoln. En sus años de
estudiante, había investigado la forma en que los amos
concebían la psicología del esclavo:
La sumisión ciega —encontró en un documento de la
época— es la única condición que hace a un esclavo
agradable. Tenemos que convencer a los negros de que
están marcados por un estigma ancestral africano, y que
su color es signo de degradación. Logremos que el esclavo
tenga siempre un miedo paralizante ante el hombre
blanco superior. Es necesario persuadir al encadenado
para que tome un interés ciego en los negocios del dueño
y acepte el comportamiento de este como la norma ideal
de conducta. Por lo tanto, marquemos exageradamente
en el negro sus vicios y debilidades para crearle el hábito
y la mentalidad de perfecta dependencia.
Casi huelgan los comentarios frente a la manera en
que los opresores conciben a los seres humanos, en
armonía con sus intereses y el sistema sociopolítico
que legitima tal práctica. Por otra parte, no es extraño
el parecido con otros métodos de introyectar la auto
abnegación y los sentimientos de sumisión ciega y
paralizante en los oprimidos. Estos son los criterios
que, de una manera u otra, subyacen en la realidad
vivida por la familia King en pleno siglo xx. Oigamos
sus propias palabras a la luz de la siguiente experiencia:
Cuando logramos la integración de un colegio en Atlanta,
mis dos hijos matricularon. Al final del curso, los padres
fuimos invitados a un programa titulado: “La música
que ha hecho grande a los Estados Unidos”. A mediados
del programa, dije a mi esposa Coretta: “Seguro finaliza
con la música más original de los Estados Unidos: los
spirituals”. El programa terminó con un dixie [forma
musical sureña de los días de la Guerra Civil].
Al llegar a nuestro hogar, lloré durante aquella noche.
Lloré por mis hijos, que estaban desconociendo el
patrimonio de su pueblo; lloré por todos los niños
blancos a quienes, mediante una educación cotidiana
errónea, les enseñan a considerar al negro como una
entidad insignificante en la sociedad norteamericana.
La lucha del doctor Martin Luther King, Jr. se
encamina entonces hacia dos metas: primero, la
conquista de los derechos humanos y civiles en un
marco de genuina igualdad social, moral, política y
económica. Segundo, lograr que con un esforzado
espíritu hacia la verdadera estima de sí mismo, el
negro norteamericano arroje de sí la auto abnegación,
y grite ante él, su familia y el mundo entero: “¡Yo soy
alguien! ¡Yo soy una persona! ¡Yo soy un ser humano
con dignidad y honor! ¡Yo tengo una rica historia,
una noble historia a pesar de nuestra dolorosa vida de
explotación! ¡Yo soy negro y hermoso!”
Revista del Seminario Evangélico de Teología 23
Raíces teológicas de su lucha
Durante sus días juveniles, decidió su vida por
Jesucristo y encontró su vocación en el pastorado dentro
de la tradición de los bautistas. La alegría familiar fue
grande: el adolescente Martin seguía el camino de su
bisabuelo, su abuelo y su padre. Se le preguntó: “¿Lo
has pensado bien? ¿Estás seguro de haber elegido bien
y de estar dispuesto a predicar lealmente la verdad de
Dios?” Entonces se le pidió una prueba: el próximo
domingo tenía que predicar ante la iglesia de la cual
su padre era el pastor, la Iglesia Bautista Ebenezer, en
Atlanta, Georgia.
Ese día, en la mañana, durante el tradicional culto
de adoración de las iglesias evangélicas de los Estados
Unidos, la congregación —en actitud atenta y
reverente— escuchó la voz profética de aquel joven:
Como cristianos no debemos pensar únicamente en
nuestros tronos y calles doradas del cielo, sino también
en los tugurios y ghettos que atrofian al alma, no solo
en los caminos por los que corren “torrentes de leche y
miel”, sino también en los millones de hombres, mujeres
y niños que por toda la tierra se acuestan en la noche sin
haber saciado su hambre. Toda religión que se preocupa
solamente por las almas de los hombres, y no por las
condiciones sociales causantes de la corrupción y por las
condiciones económicas que paralizan el alma, es una
religión moribunda que necesita una transfusión de
sangre nueva.
A partir de esta decisión, inició sus estudios teológicos
y filosóficos. En la medida en que iba tomando
conciencia, a la luz de nuevos y viejos conocimientos,
valoraba cada escuela o movimiento desde la perspectiva
de sus raíces afronorteamericanas. Eran el hambre
y la sed de justicia, que buscaban el adecuado cauce
por donde pudiera correr un pensamiento renovado y
renovador, contextualizado y contextualizador.
La primera crítica la hizo al fundamentalismo
teológico, tan arraigado en la mayoría de las iglesias
blancas y negras. Se dio cuenta de que, como
movimiento en la historia del pensamiento cristiano,
el fundamentalismo era esencialmente conservador,
porque constituía una pared contra la cual chocaban
todo tipo de ideas nuevas. Su interpretación de la
fe cristiana no excedía los límites de lo puramente
religioso, aunque algunos de sus defensores mantenían
preocupaciones sociales y políticas, y ciertas críticas
24 Cuba Teológica
al sistema capitalista, pero sin la debida integración
orgánica.
Entonces, transitó por el liberalismo teológico.
Aquí encontró devoción por la búsqueda de la verdad,
insistencia en un espíritu de apertura y análisis, y
resistencia al abandono de la razón como guía necesaria
para la comprensión y exposición de las verdades de la
fe. El propio King expresaría:
Me sentía tan entusiasmado con los puntos de vista
liberales que casi caí en la trampa de aceptar sin discusión
todo lo que englobaba en sus implicaciones. Finalmente,
me convencí de que el liberalismo era excesivamente
sentimental respecto a la naturaleza del hombre, y que se
inclinaba hacia un idealismo falso.
Pero el rechazo a la antropología liberal no lo llevó
a la aceptación de la neo-ortodoxia, tan de moda en la
posguerra:
A pesar de considerar la neo-ortodoxia como un
correctivo útil al sentimentalismo liberal, comprendí que
no proporcionaba una respuesta respecto a la naturaleza
del hombre. Si el liberalismo era demasiado optimista
respecto a la esencia del ser humano, la neo-ortodoxia
era demasiado pesimista. Ahora estoy convencido de que
la verdad del hombre no está ni en el liberalismo ni en la
neo-ortodoxia.
Estudió el existencialismo y a sus principales autores:
Søren Kierkegaard, Karl Jaspers, Martin Heidegger
y Jean Paul Sartre. Sobre ellos afirmó: “Llegué a
comprender mucho estudiándolos. El reconocimiento
de la condición de incertidumbre y peligro que es
propia del ser humano no se limita al mismo, sino que
revela, en cierta medida, la naturaleza de la realidad en
la que el hombre vive.”
El existencialismo dejó en él la preocupación por el
ser humano, no en sentido abstracto-sentimental, sino
por el hombre de “carne y hueso” en una situación real.
Del Movimiento del Evangelio Social tomó su
proyección social y la visión del hombre total, porque
el evangelio considera al ser humano como un todo
—no solamente en lo espiritual— y promueve la vida
abundante y plena.
Este peregrinaje teológico y filosófico fue formando
en él sus convicciones esenciales, alimentadas por el
espíritu de la tradición judeo-cristiana, tal como se
entendía y vivía en las comunidades negras. Por otra
parte, incorporó a este caudal intelectual y espiritual

King es golpeado con una piedra, en Chicago, en el suburbio de Cicero,
Illinois, durante el verano de 1966, donde hacía campaña contra la
discriminación racial respecto a la vivienda.
las enseñanzas y la práctica de la no violencia activa de
Mahatma Gandhi. El espíritu de Cristo, a la manera
en que se refleja en el Sermón de la Montaña, requería
un método que hiciera posible su aplicación a la
lucha por la recuperación de la dignidad plena de los
negros norteamericanos. En aquel momento, llegó a la
siguiente conclusión: “Mi espíritu se volcó al Sermón
de la Montaña y al método gandhiano de la resistencia
activa pacífica. Este principio se convirtió en la luz que
guiaría nuestro movimiento. Cristo proporcionaba el
espíritu y la motivación; Gandhi, el método.”
El término acuñado por Gandhi para describir la
fuerza de la no violencia es satyagraha, cuyo significado
radical es “persistir en la verdad” y, por consiguiente,
verdad-fuerza, o amor-fuerza o alma-fuerza. El doctor
Martin Luther King, Jr. no trasplantó el método
mecánicamente de una situación histórica a otra,
ignorando factores propios. Incluyó la experiencia de
sufrimiento, marginación y discriminación, y el acervo
cultural y espiritual de su pueblo, así como la rebeldía y
el inconformismo acumulado a lo largo de los años. Él
mismo lo describe en estos términos:
¡Protestar! Esta es nuestra única alternativa. Durante
muchos años, hemos dado muestras de paciencia...
Nuestra acción no violenta pretende provocar una crisis
y una tensión que obliguen a la comunidad a negociar.
No podemos ser ignorados por más tiempo. Sabemos
muy bien, por nuestra dolorosa experiencia, que nunca el
opresor concede la libertad voluntariamente: es necesario
que el oprimido la exija.
Sus inquietudes teológicas se orientaban a la búsqueda
de un instrumento que, en su diario vivir, ofreciera luz
a la acción necesaria y justa a favor del negro pobre
y oprimido, desde una identidad de fe y compromiso.
A la vez, tenía que brotar desde la misma realidad
afronorteamericana. En términos conceptuales, esta
realidad se expresaba en cinco posiciones:
1. Si luchamos, nos destruyen. Iniciarnos en una
confrontación con el racismo y la discriminación nos
traerá nuestra propia destrucción. Solo nos queda la
resignación.
2. La raza negra es inferior. Aceptemos este hecho,
aunque sea demasiado derrotista y desesperante.
3. No vale la pena educarnos. Nos van a discriminar de
todas maneras; por lo tanto, vayamos a la bebida, las
drogas y las pandillas juveniles.
4. La solución está en crear un Estado negro
independiente, una nación negra dentro de la nación
blanca.
5. Destruyamos al blanco y sus propiedades, ya que
nunca triunfaremos.
La opción del doctor King no fue una concepción
estática. Fue moviéndose dinámicamente, de acuerdo
con los requerimientos del compromiso social, y
tomando filones insospechados de radicalidad hasta su
muerte, el 4 de abril de 1968. Resulta muy significativo
que ese mismo año, 1968, sea el de Medellín, Colombia:
el aterrizaje en América Latina del Concilio Vaticano
II, el punto de partida de la teología de la liberación,
una manera nueva de entender y vivir el evangelio de
Jesucristo. Para algunos de los continuadores de la obra
del doctor King, significó, años más tarde, hacer su
propia “teología negra de la liberación”.
A la luz de la práctica de la misma lucha, podemos
señalar tres momentos que reflejan el dinamismo que
iba asumiendo el movimiento de la no violencia activa.
Exigencia de los derechos de ciudadanía
(1956-63)
En el Clarín de la conciencia (1967), King recuerda los
primeros años de la lucha por los derechos civiles:
La primera fase se iniciaba a comienzos de los años
cincuenta, cuando los negros se rebelaron contra la
sumisión y el servilismo. Adaptando a las condiciones de
vida de los Estados Unidos una resistencia basada en la
no violencia, nos lanzamos a las calles de las ciudades del
Sur con el fin de exigir nuestros derechos de ciudadanos
y el reconocimiento de nuestra condición de seres
Revista del Seminario Evangélico de Teología 25
 humanos. Para los estados del Sur, que cuentan con un la coyuntura vivida por King, la alianza estratégica se
sistema de segregación tan brutal como complejo, lo que impone en dos vertientes.
estábamos haciendo era una rebelión. El simple hecho de
organizar una marcha por las calles ya significaba mover
los mismísimos cimientos del status imperante […] En
este punto, la eficacia de la no violencia como sistema de
protesta se hizo evidente. Acentuó el significado esencial
del conflicto y, partiendo de unos puntos tipificadores,
puso en claro quién era el verdugo y quiénes las víctimas.

Se alcanzaron algunas victorias, sobre todo en la

legislación nacional, para invalidar algunas leyes
discriminatorias. Sin embargo, su aplicación fue
parcial, ya que en estados del sur hubo resistencia y,
por tanto, aquellas siguieron vigentes. Sin embargo,
los negros comenzaron a disfrutar de ciertas ventajas
públicas, como poder registrarse y votar, incluso, en
algunos lugares sureños. En consecuencia, sintieron
una franca mejoría y se dio inicio a un proceso de toma
de conciencia que abrió paso a nuevas fases de lucha
por la plena libertad y la justicia social y económica.
Estas pequeñas migajas dentro del sistema pusieron
al desnudo cuán profundamente arraigados estaban el
racismo y la discriminación entre la población blanca,
la cual reaccionó con rechazo brutal. En el libro
mencionado, King evaluaba esta primera fase de la
lucha:
¡Qué poco duraron los días luminosos de victoria! A
medida que se iban perdiendo las esperanzas inmediatas,
los negros se iban dando cuenta, esta vez con más certeza,
de que el objetivo final, la libertad, quedaba muy lejos
todavía; y nuestra vida se convirtió en una agonía que
todavía no ha terminado.
Es muy interesante el análisis que ya realiza este
subversivo del amor: va esclareciendo cómo estos
favores arrancados por la lucha no constituyen la
auténtica libertad, aquella que hace posible la plena
realización de los seres humanos. Los derechos
humanos, el derecho del pueblo pobre a la vida, deben
orientar los derechos de la ciudadanía.
Una visión más amplia de la razón de ser de la
lucha (1963-67)
Este segundo momento presupone reconsiderar a
fondo el problema racial norteamericano: la igualdad
racial y la lucha implícita no es tarea exclusiva de un
sector de la población, en este caso, de los negros. En
Los manifestantes de la histórica Marcha sobre Washington llegan en
trenes a Washington, DC, el 28 de agosto de 1963.
1. La alianza estratégica con algunos blancos para la
lucha. Esto lo llevó al siguiente análisis de la cuestión
racial:
Cuando utilizo la palabra “blanco”, no hago sino
describir, en términos generales, al adversario del negro.
No incluyo en él a toda la población blanca. Existen
millones de hombres y mujeres blancos cuya moral está
por encima de viejos prejuicios; estos desearían compartir
el poder con nosotros y aceptarían todas las alteraciones
estructurales de la sociedad que fuera necesario implantar,
inclusive a costa de los privilegios tradicionales… Y diré
más: de hecho, estos blancos son aliados que pueden
robustecer nuestra lucha. La necesidad de desarrollar en
los negros una conciencia de raza y de pueblo no implica
que se haya de mirar con malos ojos a toda la raza blanca.
Nosotros no hemos de luchar contra la raza per se, sino
contra la política y la ideología que los dirigentes de esta
raza han fomentado con el fin de perpetuar la opresión.
2. La solidaridad con los blancos pobres. Es el
compromiso a favor de los oprimidos, en una lucha
práctica y honesta, lo que va dando dirección a la toma
de conciencia. No hay por qué quemar etapas, y mucho
menos imponer saltos y establecer rupturas violentas

26 Cuba Teológica
con los antecedentes de la conciencia social. El doctor
Martin Luther King, Jr., muy pronto, se dio cuenta
de que el sistema capitalista es opresivo no solo en la
experiencia de los descendientes de África, víctimas
discriminadas y explotadas. También hay millones de
seres humanos de otras etnias que sufren las mismas
consecuencias. Escribió:
He intentado decir que la no violencia no será
verdaderamente eficaz mientras no llegue a convertirse
en un movimiento de desobediencia civil a escala
nacional. Los desposeídos de nuestra nación —los
pobres de ambas razas— viven en una sociedad injusta
y cruel. Deben organizarse en una revolución contra
la injusticia, contra las estructuras que dominan esta
sociedad. Suele decirse que los revolucionarios son
aquellos que nada tienen que perder, que tal vez no
tengan nada. Si se consiguiera unirles para dar forma
a una acción conjunta, tal vez llegarían a conquistar un
poder y una fuerza capaces de revolucionar a nuestra
complacida vida nacional.
Dentro de esta etapa, se ubican los días de
Birmingham. Esta ciudad fue escogida por King no
solo por ser la más rica de Alabama, sino también la
más segregada y discriminatoria. Tomó como día de
inicio de la marcha el Viernes de la Pasión —3 de abril
de 1963—, y en el discurso de apertura afirmó: “En
este día en que se conmemora la muerte de Jesucristo,
volvamos a Él nuestra oración para que nos ayude en
esta terrible prueba. Oremos para que a este día, que
parece tormentoso, siga una Pascua de Liberación de
los males que nos oprimen”.
En ese momento surgió un nuevo elemento en
la lucha, que obligó a Martin Luther King, Jr. a una
reflexión, la cual se dio a conocer bajo la forma de una
carta pública. En enero de 1963, ocho prominentes
líderes eclesiásticos “liberales” —todos blancos—
habían escrito una carta abierta en la que le solicitaban
colocar la discusión sobre los derechos civiles a niveles
jurídicos locales y no en las manifestaciones públicas.
Además, criticaban el movimiento de la no violencia
porque, según ellos, incitaba a disturbios civiles. En
su respuesta —escrita desde la cárcel— aparece una
crítica profética a la religión, que nos recuerda a los
profetas hebreos del siglo viii a.C.:
Me encuentro en Birmingham porque lo que triunfa
es la injusticia […] durante años vengo oyendo la
palabra esperad [...] pero esta palabra siempre ha sido
sinónimo de nunca. He viajado a todo lo ancho y largo
de Alabama, Mississippi, y el resto de los estados del
Sur. En abrasadores días de verano y frescas mañanas
de otoño, contemplé sus hermosos templos con las
agujas apuntando hacia el cielo. Advertí el alto costo de
sus edificios de educación religiosa. Una y otra vez me
pregunté: ¿qué clase de gente tiene su culto aquí? ¿Quién
es su Dios? ¿Dónde estaban sus voces cuando los labios
del Gobernador destilaban sus palabras de interposición
y anulación de derechos? ¿Dónde estaban cuando el
Gobernador hacía su llamado a la oposición y el odio?
¿Dónde estaban sus voces de apoyo cuando los hombres
y mujeres de la raza negra cansados, golpeados, hartos,
decidieron salir de la mazmorra oscura de la resignación
a la luz de la protesta positiva? Sí, estas preguntas
continúan en mi mente. Con profunda desilusión he
vertido lágrimas por la laxitud de la Iglesia. Sin embargo,
puedo decir que las mías fueron lágrimas de amor. Sí,
amo a la Iglesia. No puede haber desilusión profunda
donde no hay amor profundo. ¡Cómo podría ser de otra
manera! Me hallo en la casi exclusiva situación de ser
hijo, nieto y biznieto de pastor. Sí, creo que la iglesia es
el cuerpo de Cristo; sin embargo, ¡cuánto hemos dañado
y marcado ese cuerpo con nuestra negligencia social y el
temor de ser no conformistas!
La alianza con algunos blancos no fue decidida
superficialmente: sus objetivos y metas fueron definidas
por los oprimidos y por quienes optaban a favor de
ellos. Las reglas del juego eran claras y no admitían
las condiciones que, en esencia, eran portadoras de
serios prejuicios. Esto hizo posible que el movimiento
continuara hacia nuevas decisiones y acciones.
Solidaridad con el resto del mundo (1967-68)
Los estudiosos del pensamiento del doctor Martin
Luther King, Jr. señalan el año 1967 como el más
significativo para el líder del movimiento de la no
violencia. Son los días en que se intensifica la Guerra
de Vietnam. En sentido general, no se cuestiona el
recrudecimiento de los bombardeos indiscriminados.
La propia Iglesia, instituida y acomodada, envía a
sus capellanes para acompañar a “los muchachos” al
frente. Hay silencio en la Casa de Dios. El escenario
espera por un profeta que lo rompa, que queme la
conciencia y traiga la inquietud, o, en las palabras de
Cristo, “hambre y sed de justicia”. Es cuando reaparece
el vidente, el hombre que, sin dejar de ser el hombre de
Dios, se convierte en el hombre de la hora:
Revista del Seminario Evangélico de Teología 27

Tomaban a los jóvenes que en nuestro país habían sido
rechazados por su propia sociedad, y los enviaban a
ocho mil millas, a fin de garantizar en el sudeste asiático
unas libertades que no habían conocido en el sudoeste
de Georgia o al este de Harlem. Y de esta manera, nos
hemos visto sorprendidos por la cruel ironía de ver por
la televisión a los jóvenes blancos y a los jóvenes negros
luchar, matar y morir codo a codo en nombre de una
nación que no ha sido capaz de dejarlos estudiar juntos
en las mismas escuelas. Y yo no podía permanecer en
silencio viendo la crueldad con que se utiliza la vida de
los pobres. Entonces comprendí que no podría levantar
la voz a favor de los oprimidos de los ghettos si antes no
denunciaba claramente la escandalosa maquinaria de
violencia que llena de terror al mundo: esa maquinaria
que es, precisamente, mi gobierno... Esta llamada lleva
mi tarea mucho más allá de las obligaciones nacionales.
Queda el hecho de que yo he de vivir constantemente
en acto de obediencia al ministerio de Jesucristo. Y
creo que la relación entre el ministerio y el logro de la
paz es tan evidente que a veces me sorprende el que
alguien pueda preguntarme por qué hablo contra la
guerra.
Martin Luther King, Jr. recibe el Premio Nobel de la Paz de manos del
rey Olav V, en Oslo, Noruega, en diciembre de 1964.
Cuando evaluamos el vuelo que va tomando su
análisis de los problemas, nos percatamos de que une
elementos cada vez más radicales: a la pasión por la
verdad, por el amor y entrañable lealtad al evangelio
de Jesucristo, va incorporando en forma creciente la
consideración de las causas ocultas, que forman el
sistema en los Estados Unidos:
28 Cuba Teológica
Nuestro gobierno opinaba que los vietnamitas todavía
no estaban lo suficientemente preparados como para
ser independientes. Y así hemos vuelto a ser víctimas
del orgullo occidental que durante tanto tiempo ha
envenenado la atmósfera internacional. Para esa gente,
los norteamericanos deben constituir unos libertadores
muy extraños. Hemos destruido las dos instituciones que
les son más queridas: la familia y la aldea. Hemos arrasado
sus tierras, destruido sus cosechas. Hemos protegido a los
enemigos de los campesinos de Saigón. Hemos intentado
corromper a sus mujeres y a sus hombres. ¡Valientes
libertadores estamos hechos! La Guerra de Vietnam
no es otra cosa que el símbolo de una enfermedad
norteamericana que consume el espíritu de nuestro país.
Así, fue siendo cada más sensible a las injusticias
sociales en cualquier lugar del mundo. En los años
cercanos a su muerte, se angustiaba por los hambrientos
de Asia, África y la América Latina. Daba sus primeros
pasos para conectar su movimiento con otros a escala
internacional. Los jóvenes que le seguían iniciaron los
contactos con otros jóvenes del mundo en el que la lucha
por la justicia tomaba forma concreta. Había rebasado
los marcos de la lucha por los derechos civiles, sin
abandonarla. Ya abarcaba los niveles de batalla a favor
de los pobres, los huérfanos y las viudas. Ya inquiría las
causas que engendran esas desigualdades y se percataba
de que iban más allá del color de la piel, de la opresión y de
los opresores, de los explotados y de los explotadores, los
locos de la guerra y las víctimas de la guerra: detrás estaba
todo un sistema político, económico y social elitista y
exclusivista, la raíz genuina de todas esas consecuencias.
Entonces llegó la bala asesina. Extrañamente, como en
el caso de Malcolm X, el asesino de Martin Luther King,
Jr. apareció cuando las fronteras de la lucha se extendían
a lugares lejanos, identificando al oprimido, viendo que
el opresor es el mismo en todas partes. Cuando llegaron
a ese estadio/ de comprensión y compromiso, ambos
fueron asesinados. Esto nos recuerda las palabras de
Oscar Arnulfo Romero: “Cuando la Iglesia enfrenta el
pecado, es como tocar un cable de alta tensión”.
Ideas finales
En la oración que pronunciara el día antes de su
muerte, el doctor Martin Luther King, Jr. dijo:
Ese día quiero que podáis decir que traté de ser justo y
que intenté caminar junto a los que en justicia actuaban;
 que puse mi empeño en dar de comer a los hambrientos;
que siempre traté de vestir al desnudo. Quiero que digáis
ese día que dediqué mi vida a visitar a los que sufrían
en las cárceles, que intenté amar y servir a los hombres
todos, mis hermanos.

En fin, ¿qué nos enseña este pastor bautista negro?

¿Qué significa su vida, su compromiso, su pastorado y
muerte para nosotros?

1. Ante todo, nos enseña a ser agradecidos a nuestro

Dios y a todos los que han ofrendado sus vidas; desde
Miguel Velásquez, el primer criollo, hijo de un español
con una india, quien protestó por la injusticia contra
su pueblo, hasta el último de nuestros mártires, porque
contribuyeron al triunfo de una revolución capaz de
hacer posible la liquidación de las estructuras de una
sociedad injusta, donde el pobre de ambas razas era
duramente discriminado.
2. Que una auténtica vida espiritual no excluye el
compromiso con la expresión concreta del amor a favor
de nuestro pueblo.
3. Que para algunas personas resulta muy duro
comprender que el evangelio es para los pobres, y que
esto significa excluir a los ricos, a menos que acepten
los reclamos del Señor Jesús. Si no entendemos esto, no
hemos comprendido a plenitud el evangelio que Jesús
vivió, anunció y selló con su muerte.
4. Que la negligencia social y el temor de ser no
conformistas marca y desfigura el cuerpo de Cristo, que
es la Iglesia; y no la actuación de quienes luchan a favor
de la justicia y de la eficacia del amor cristiano a favor
de su pueblo.
5. Que el espíritu y la motivación los encontramos
en Jesucristo, el Señor; pero a nosotros corresponde la
elección del método de acuerdo con el lugar donde Dios
nos ha colocado para vivir.
6. Finalmente, el doctor Martin Luther King, Jr.
ahonda en nosotros la convicción de que, a pesar de
la realidad de las dificultades presentes, venceremos.
Porque la esperanza es la pasión por lo posible. CT

Revista del Seminario Evangélico de Teología 29

 REACCIONES Bienvenido de
ANTE LA nuevo, Cardenal.
RENUNCIA DE
BENEDICTO XVI Recuerdos
Y LA ELECCIÓN personales del
DE FRANCISCO cardenal Joseph
Ratzinger
Harold Segura

Se puede renunciar en un momento sereno,

o cuando ya no se puede más.
Benedicto XVI1

L
a primera vez que supe de la existencia de Joseph
Ratzinger fue a través del libro Conversaciones sobre
la fe,2 escrito por el español Teófilo Cabestrero.
Eso fue hace mucho tiempo; lo leí en mis primeros
años de seminarista, por los años 1979 o 1980. El libro
de entrevistas atrajo mi atención, porque, en menos de
trescientas páginas, el autor presentaba a los 15 teólogos
más influyentes del momento, aquellos que sobresalían
por sus ideas renovadoras.
En esa lista, estaban personalidades de la talla del
peruano Gustavo Gutiérrez, padre de la teología de la
liberación; el suizo-alemán Hans Küng, ya por ese tiempo
contestario y rebelde; el argentino Enrique Dussel,
filósofo de la liberación latinoamericana; el alemán de
la iglesia reformada Jürgen Moltmann, proponente de la
teología de la esperanza; el más grande de los teólogos
católicos del siglo xx, Karl Rahner; el uruguayo Juan Luis
Segundo, el más destacado, aunque no tan conocido, de
los teólogos latinoamericanos; el biblista andaluz José
María González Ruiz… y, en esa lista, ¿adivinen quién
aparecía? Sí: Joseph Ratzinger.
Al teólogo alemán se le conocía en esos años por su
labor docente en la Universidad de Ratisbona, así como

30 Cuba Teológica
por algunos de sus primeros libros, sobre todo, por su
Introducción al cristianismo y Fe y futuro, además de
otros escritos en compañía de Karl Rahner; estos, en
mi opinión, están entre los mejores de su producción
intelectual.
Aunque ya era cardenal desde 1977, no había señales
de que un día llegaría a ser el máximo jerarca de la
iglesia católica. Por aquellos años, era un pensador de
ideas frescas, que logró ingresar a la lista de Cabestrero
entre los inspirados que ofrecían respuestas “a las
inquietantes preguntas planteadas por los cambios
y el pluralismo en que vivimos y en que viviremos
ya siempre los cristianos”. Un cardenal que ya intuía
los enormes desafíos que tendría el catolicismo del
futuro. En 1972, había dicho: “me parece seguro que
vienen para la Iglesia tiempos difíciles. Su auténtica
crisis aún no ha comenzado. Hay que contar con varias
sacudidas. Pero también estoy completamente seguro
de que permanecerá hasta el final: no la iglesia del
culto político, que ya ha fracasado en Gobel,3 sino la
iglesia de la fe”.4
Razones tuve para que Ratzinger fuera una de mis
referencias intelectuales en mis años mozos como
estudiante de teología. Por esas mismas razones,
compré, a los pocos días de su publicación, la entrevista
que le hiciera el periodista italiano Vittorio Messori.5
Según el registro de mi biblioteca personal —manías
de bibliófilo—, la compré el 21 de octubre de 1985 y
la terminé de leer el 21 de noviembre del propio año.
En esta entrevista, Ratzinger habló sobre el Concilio
Vaticano II, acerca de la relación con el protestantismo,
el lugar de las mujeres en la Iglesia y, también, dio sus
impresiones en torno a la crisis de la Iglesia, entre otros
temas. En este libro descubrí al otro Ratzinger, el de
opiniones conservadoras, de posiciones defensivas y de
medidas descalificadoras. Hoy he vuelto a revisar mis
notas de entonces, en los márgenes de aquel volumen,
y encuentro que mis discrepancias con él tienen más de
veinticinco años. Aun así, siguió siendo una referencia
obligada y un maestro al que seguí leyendo con el respeto
que se le debe a los grandes. ¡Cómo no mencionar su
Teoría de los principios teológicos. Materiales para una
teología fundamental!,6 donde presenta su perspectiva
acerca de los principios formales de la teología científica
y del lugar de esta ciencia en el mundo de hoy.
Lo que vino después no fue lo mejor. En agosto de
1984, firmó la Instrucción sobre algunos aspectos de la
“teología de la liberación”,7 en la que se advertía en contra
de su método teológico, del análisis marxista y del
riesgo de la violencia como camino para la liberación
—como si esos fueran los debates más urgentes de la
injusticia en América Latina. En lugar de optar por
esa vía, orientaba acogerse a la doctrina social de la
Iglesia: “Esta enseñanza de ningún modo es cerrada. Al
contrario, está abierta a todas las cuestiones nuevas que
no dejan de surgir en el curso de los tiempos”. Es decir,
para él había que desestimar la teología de la liberación
y, en su lugar, buscar una liberación sin la radicalidad
de los latinoamericanos. Quizá haya sido esta actitud
defensiva y temerosa hacia las opciones políticas y
sociales en América Latina, uno de los errores más
costosos de los dos últimos pontificados. Para estos
papas, no era tan importante buscar la liberación de
las injusticias como precisar las maneras correctas de
hablar en torno a esa liberación.
El 6 de agosto de 2000, la Congregación para la
Doctrina de la Fe publicó bajo su firma —él era su
prefecto— la controversial Declaración Dominus Iesus,
sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo
y de la Iglesia. Yo acababa de trasladarme a Costa
Rica para ocupar el cargo de director de Relaciones
Eclesiásticas de World Vision para América Latina y
el Caribe. Iba a ser el encargado de facilitar puentes
de colaboración entre la iglesia católica y las demás
expresiones de la fe cristiana en el continente, en aras
de servir juntos a las personas más empobrecidas. Y esta
fue la bienvenida: un documento antiecuménico, con
sabor a Vaticano I y distante de las buenas intenciones
que el otro teólogo alemán, Walter Kasper, promovía
con tanto entusiasmo como presidente del Consejo
Pontificio para la Unidad de los Cristianos. Mientras
Kasper promovía el acercamiento de los cristianos
a partir de la comunión en el Espíritu, Ratzinger
afirmaba que la iglesia católica era “la única iglesia de
Cristo”. Escribí ese mismo mes un extenso artículo8
analizando la Declaración, presentando las diferentes
reacciones que había suscitado y, sobre todo, haciendo
un llamado a la paciencia cristiana.
Después de esa declaración, llegaron otros textos de
peor recibo; entre esos, el expedido el 31 de mayo de
2004, titulado Carta a los obispos de la iglesia católica
sobre la colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia
y el mundo. Si, como se dijo antes, la actitud hacia los
asuntos políticos fue uno de errores de los dos últimos
papados, la actitud hacia las mujeres fue otro de ellos.
Con contundencia, se afirmaba en la Carta lo ya dicho
antes por la Iglesia: que “la ordenación sacerdotal
[es] exclusivamente reservada a los hombres”.9 En
lugar de seguir a las grandes figuras feministas de la
actualidad, pedía acogerse a la humildad y sencillez de
Revista del Seminario Evangélico de Teología 31
María: “Muy lejos de otorgar a la Iglesia una identidad
basada en un modelo contingente de femineidad, la
referencia a María, con sus disposiciones de escucha,
acogida, humildad, fidelidad, alabanza y espera, coloca
a la Iglesia en continuidad con la historia espiritual de
Israel”.
Y la lista de controversias continuó. El 26 de
noviembre de 2006 y siendo ya papa —fue elegido
el 19 de abril de 2005—, la Congregación para la
Doctrina de la Fe expidió la “Notificación sobre las
obras del jesuita español-salvadoreño Jon Sobrino”,
por considerar que sus obras contienen “un elenco de
proposiciones erróneas o peligrosas”.
Al cabo, durante sus años de pontificado, se acentuó
la actitud de defensa de la verdad —tal cual la expresa
la Iglesia— y de resguardo de la institucionalidad, a
un costo muy alto para una Iglesia que con muchas
dificultades intenta entrar al siglo xxi —valga aclarar
aquí que no son menores las dificultades afrontadas, en
el mismo sentido, por parte de las iglesias evangélicas,
de las cuales procede quien escribe.
En medio de estas controversias estábamos, cuando,
en el año 2007, se reunió la V Conferencia General
del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, en
Aparecida, Brasil. Para mi alegría y sorpresa, días antes
de la inauguración, recibí una carta enviada desde el
Vaticano y firmada por el cardenal Walter Kasper, donde
me invitaba a ser uno de los cinco observadores no
católicos; invitación que acepté con sumo entusiasmo
a nombre de la Unión Bautista Latinoamericana
con el apoyo de World Vision Internacional. Allí
estuve durante casi veinte días, conociendo mejor a la
iglesia católica del continente desde los adentros de
su jerarquía. Y allí llegó Benedicto XVI para hablar,
primero, ante una multitud reunida en los alrededores
de la Basílica de Nuestra Señora de Aparecida, después
en la misa previa a la Conferencia y, al final, en recinto
cerrado la noche de la inauguración. Lo escuché con
mucha atención, estando a pocos metros de él —por
desconocer los protocolos clericales, me senté en una
silla que no era la que me correspondía y quedé a solo
diez metros del papa.10
Las actuaciones administrativas y pastorales de
Benedicto XVI se mantuvieron dentro del ya conocido
perfil del cardenal Ratzinger. La Iglesia, en mi limitada
opinión, se mantuvo sobre los lineamientos de Juan
Pablo II. Se afirmó lo mismo, se defendió lo de siempre
y se avanzó poco —algunos analistas creen que también
hubo retrocesos.
Pero su historia no termina allí. El lunes 11 de
febrero, Benedicto XVI nos despertó con la noticia de
su renuncia:
Después de haber examinado ante Dios reiteradamente
mi conciencia, he llegado a la certeza de que, por la edad
avanzada, ya no tengo fuerzas para ejercer adecuadamente
el ministerio petrino. Soy muy consciente de que este
ministerio, por su naturaleza espiritual, debe ser llevado
a cabo no únicamente con obras y palabras, sino también
y en no menor grado sufriendo y rezando.
La Conferencia de Aparecida fue inaugurada por el Papa Benedicto
XVI, el día 13 de mayo y finalizó el 31 de mayo de 2007. El tema de
la misma fue: “Discípulos y Misioneros de Jesucristo para que nuestros
pueblos en Él tengan vida”.
Nos faltará tiempo para examinar el significado de este
gesto. Necesitaremos más elementos que los que ahora
nos ofrece la prensa italiana y vaticana para interpretar
las razones de fondo de su renuncia. Pero lo cierto, por
ahora, es que hizo lo que jamás nadie imaginó, sobre
todo tratándose de un papa reconocido por su tenacidad
y carácter férreo. ¿Por qué no siguió el ejemplo de su
antecesor, quien, en medio de sus limitaciones físicas y
el cansancio de su edad, se mantuvo hasta el último día
en la Silla de Pedro? Lo más seguro es que no desea
que le pase a la Iglesia lo que le pasó con Juan Pablo.
Este pasó a la historia como el viajero incansable, de
sonrisa abierta y brazos extendidos, pero que dejó
desatendidos los asuntos internos de la institución, en
los cuales, ahora, Benedicto quiso intervenir y no pudo.
El papa polaco va camino a la canonización, mientras
que la Iglesia profundiza su crisis.

32 Cuba Teológica
 Benedicto XVI se reivindica ante muchos —me 5 Joseph Ratzinger y Vittorio Messori: Informe sobre la fe, BAC
Popular, Madrid, 1985.
incluyo en este grupo— por la nobleza de su renuncia. 6 Joseph Ratzinger: Teoría de los principios teológicos. Materiales para
Leonardo Boff, uno de sus más duros contendores, ha una teología fundamental, Herder, Barcelona, 1985.
afirmado que la renuncia es el gran legado del papa 7 Joseph Ratzinger: Instrucción sobre algunos aspectos de la “Teología
alemán; que con ella ha desmitificado la figura papal. de la Liberación”, 1984. Disponible en: http://www.vatican.va/
roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_
Renunció, opina Boff, “con elegancia, sin denunciar a doc_19840806_theology-liberation_sp.html
nadie y solamente refiriéndose a sus limitaciones de 8 Harold Segura: Las relaciones con la Iglesia Católica después de la
salud. Pero fue una advertencia fortísima a la curia Dominus Iesus, 2000. Disponible en: http://www.elblogdebernabe.
vaticana, que debe ahora esperar profundas reformas”. com/2013/02/las-relaciones-con-la-iglesia-catolica.html#more
9 Joseph Ratzinger: Carta a los obispos de la iglesia católica sobre la
A la dureza de su papado, antepongo la nobleza colaboración del hombre y la mujer en la iglesia y el mundo, 2004.
de su renuncia. Él conoció los escándalos del Banco Disponible en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/
del Vaticano, padeció el gobierno paralelo de la curia cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20040731_collaboration_
sp.html.
romana, experimentó las traiciones de su mayordomo, 10 Cf. Harold Segura: Crónicas de Aparecida. Un pastor evangélico en la
afrontó las consecuencias de las filtraciones de V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe,
documentos privados —Vatileaks— y actuó con Editorial Kairós, Buenos Aires, 2008.
entereza, aunque tarde, ante la vergüenza de los
sacerdotes pedófilos —quiso que fueran entregados a la
justicia civil, pero encontró un muro de impedimentos.
En sus palabras de renuncia, aseveró: “Por lo que a
mí respecta, también en el futuro, quisiera servir de
todo corazón a la Santa Iglesia de Dios con una vida
dedicada a la plegaria”. Cardenal, vuelva a lo que sabe
hacer con excelencia; dedique los años que el Señor
le conceda a la plegaria y a la labor teológica —que,
bien entendida, es otra forma de plegaria. La filosofía y
la teología lo esperan. Jürgen Habermas, estoy seguro,
quisiera continuar el diálogo sobre razón y religión que
iniciaron en la Academia Católica de Baviera (2004);
también, al filósofo naturalista Paolo Flores d’Árcais le
gustaría seguir debatiendo con usted sobre la existencia
de Dios (2000). Tal vez, tenga interés en entablar una
nueva conversación con Hans Küng, conocer mejor
a Jon Sobrino, o volver a hablar con Leonardo Boff.
Muchos lo esperan.
Con su renuncia, nos deja su mejor lección: nos ha
recordado que el poder no lo puede todo y que hay
otra manera de ganar, que es perdiendo; otra manera
de obtener, que es dejando. Bienvenido de nuevo,
Cardenal. CT

Notas
1 Benedicto XVI: La luz del mundo. El Papa, la Iglesia y los signos de los
tiempos. Una conversación con Peter Seewald, Herder, Barcelona, 2010,
p. 43.
2 Teófilo Cabestrero: Conversaciones sobre la fe, Sígueme, Salamanca,
1977.
3 Hace referencia a Jean-Baptiste-Joseph Gobel, clérico católico, quien
desempeñó labores políticas durante la Revolución francesa.
4 Teófilo Cabestrero, op. cit, p. 200.

Revista del Seminario Evangélico de Teología 33

 El papa Francisco,
llamado a restaurar
la Iglesia

Leonardo Boff

E
n las redes sociales, yo había anunciado que el futuro
papa se llamaría Francisco. Y no me equivoqué. ¿Por
qué Francisco? Porque san Francisco comenzó su
conversión al oír al Crucifijo de la capilla de San Damián
decirle: “Francisco, ve y restaura mi casa, mira que está en
ruinas”.1
Francisco, sin embargo, tomó al pie de la letra estas
palabras y reconstruyó la iglesita de la Porciúncula,
en Asís, que aún existe en el interior de una inmensa
catedral. Después, se dio cuenta de que era algo espiritual
restaurar la “Iglesia que Cristo rescató con su sangre”.2
Fue cuando comenzó su movimiento de renovación de la
Iglesia, presidida entonces por el papa más poderoso de la
historia, Inocencio III. Comenzó a vivir con los leprosos y
del brazo de uno de ellos iba por los caminos predicando
el evangelio en lengua popular y no en latín.
Es bueno saber que Francisco nunca fue sacerdote sino
laico solamente. Solo al final de su vida, cuando los papas
prohibieron a los laicos predicar, aceptó ser diácono a
condición de no recibir ningún tipo de remuneración por
el cargo.
¿Por qué el cardenal Jorge Mario Bergoglio ha elegido
el nombre de Francisco? Creo que ha sido porque se dio
cuenta, justamente, de que la Iglesia está en ruinas por
la desmoralización debida a los diversos escándalos, que
han afectado lo más precioso que ella tenía: la moral y la
credibilidad.

34 Cuba Teológica
 Francisco no es un nombre, es un proyecto de la
Iglesia, pobre, sencilla, evangélica y desprovista de todo
poder. Es una Iglesia que anda por los caminos junto
con los últimos, que crea las primeras comunidades
de hermanos, que rezan el breviario bajo los árboles
con los pajaritos. Es una Iglesia ecológica, que llama
a todos los seres con las dulces palabras de “hermanos
y hermanas”. Francisco fue obediente a la Iglesia y a
los papas y, al mismo tiempo, siguió su propio camino
con el evangelio de la pobreza en la mano. Escribió
el teólogo Joseph Ratzinger: “El no de Francisco a
ese tipo imperial de Iglesia no podía ser más radical,
es lo que podríamos llamar una protesta profética”.3
Francisco no habla, simplemente inaugura lo nuevo.
El papa Francisco pide, humildemente, al pueblo de
Dios que rece por él y lo bendiga. Solo después, él
bendecirá al pueblo de Dios. Esto significa que él está
allí para servir y no para ser servido. Pide que le ayuden
a construir juntos un camino y clama por fraternidad
para toda la humanidad, donde los seres humanos hoy
no se reconocen como hermanos y hermanas, sino
atados a las fuerzas de la economía.
Por último, evitó todo espectáculo relacionado con
su figura. No extendió ambos brazos para saludar a la
gente. Se le vio inmóvil, serio y sobrio, yo diría, casi
asustado. Solamente, se distinguía una figura blanca
que saludaba con cariño a la gente. Pero irradiaba paz
y confianza. Mostró humor, hablando sin la retórica
oficialista, como un pastor habla a sus fieles.
Vale la pena mencionar que es un papa que viene del
Gran Sur, donde están los más pobres de la humanidad
y donde vive el 60 % de los católicos. Con su experiencia
como pastor, con una nueva visión de las cosas, desde
abajo, podrá reformar la curia, descentralizar la
administración y dar un rostro nuevo y creíble a la
Iglesia. CT

Notas
1 San Buenaventura: Leyenda mayor (II, 1).
2 Idem.
3 Joseph Ratzinger: Zeit Jesu, Editorial Herder, Barcelona, 1970, p.
269.

El cardenal Jorge Mario Bergoglio, ex arzobispo de Buenos Aires y

actual papa Francisco.

Creo que el papa Francisco tiene en mente una

Iglesia fuera de los palacios y de los símbolos del poder.
Lo mostró al aparecer en público. Normalmente, los
papas y Ratzinger, principalmente, se ponían sobre los
hombros la muceta, esa capita corta bordada en oro que
sólo los emperadores podían usar. El papa Francisco
llegó solo vestido de blanco. En su discurso inaugural,
se destacan tres puntos, de gran significado simbólico.
El primero: dijo que quiere “presidir en la caridad”,
algo que se pedía desde la Reforma y los mejores
teólogos del ecumenismo. El papa no debe presidir
como un monarca absoluto, revestido de poder
sagrado, como prevé la ley canónica. Según Jesús, debe
presidir en el amor y fortalecer la fe de los hermanos y
hermanas.
El segundo: dio centralidad al Pueblo de Dios, como
destaca el Concilio Vaticano II, —dejado de lado
por los dos papas anteriores en favor de la jerarquía.

Revista del Seminario Evangélico de Teología 35

 ¿Cómo entender
el Papado?
(Algunos apuntes
de orden histórico)

Eduardo Hoornaert

N
ada más concluir el concilio Vaticano II, hubo
intensas discusiones sobre el papado. Muchas
de ellas tuvieron eco en las páginas de la revista
Concilium a lo largo de la década de 1960. De esos
debates, quedó la convicción de que es necesario conocer
mejor la historia del papado, para evitar los anacronismos
—proyectar al pasado las situaciones presentes— y las
afirmaciones desprovistas de base histórica, que permean
el discurso acerca del gobierno central de la iglesia
católica. Ante un tema que toca puntos neurálgicos del
sistema católico y de la sensibilidad católica, me parece
importante anotar aquí algunos puntos básicos que suelen
hacerse presentes cuando se habla sobre el papado.

Pedro en Roma
El obispo Eusebio de Cesarea, teórico de la política
universalista del emperador Constantino, redactó listas
donde supuestamente registraba la sucesión de los
obispos nombrados hasta entonces, que fueron dirigidas a
las principales ciudades del imperio romano en el siglo iv,
con la intención de adaptar el sistema cristiano al modelo
sacerdotal romano. Lo hizo de una forma bastante
aleatoria. Así, escribe, por ejemplo, que Clemente fue
“el tercer obispo de Roma”, después de Lino y Anacleto.
Conocemos a Clemente romano por sus cartas, pero nada
sabemos acerca de Lino y de Anacleto. Nadie sabe de

36 Cuba Teológica
dónde sacó Eusebio esos nombres, trescientos años
después de los acontecimientos.
Para dar consistencia a su tesis de que Pedro había
sido el primer papa, Eusebio escribe, en el segundo
libro de su Historia eclesiástica, que el apóstol Pedro
viajó a Roma al comienzo del reinado de Claudio, o
sea, alrededor del año 44. ¿Qué dicen los escritos de
Nuevo Testamento sobre eso? En los Hechos de los
Apóstoles (12,17) se dice que Pedro, en el año 43, salió
de Jerusalén y “fue a otro lugar”, sin especificar cuál. Los
mismos Hechos relatan que Pedro está en Jerusalén en
el año 49, en ocasión de la visita de Pablo. Nada se dice
sobre la actuación del apóstol entre los años 43 y 49.
Lo más probable es que haya viajado a Samaria como
exorcista, pues los Hechos relatan su disputa con otro
exorcista, de nombre Simón el Mago, quien actuaba
en aquella región. En fin, las fechas propuestas por
Eusebio no se corresponden con lo que los Hechos de
los Apóstoles nos narran.
Eusebio de Cesarea, a quien se le conoce como el
padre de la historia de la Iglesia, porque sus escritos
están entre los primeros relatos de la historia del
cristianismo primitivo.
Los historiadores, hoy, concuerdan en afirmar
que Eusebio es un historiador sospechoso, pues está
involucrado en un proyecto que tiene como finalidad
articular la política imperial y el cristianismo: asimilar
las estructuras cristianas a la organización imperial de la
época, contar con el movimiento cristiano ajustándolo a
un modelo dinástico de tipo romano. Eusebio proyecta
la imagen de la Iglesia del siglo iv hacia el pasado. Por
ejemplo, atribuye la repartición territorial de las áreas
de influencia (diócesis) —repartición que forma parte
de la administración romana— a los primeros tiempos
del cristianismo, sin alguna base historiográfica. En los
capítulos 4 a 7 de su Historia eclesiástica, elabora las
relaciones de obispos monárquicos, que se remontan
hasta los apóstoles, ya mencionadas al inicio.
Concluyendo, podemos decir que no hay base
histórica para la afirmación de que Pedro haya estado
en Roma, y con eso se desploma uno de los principales
fundamentos del discurso oficial sobre el papado.
“Tú eres Pedro”
Hoy, las palabras “Tú eres Pedro y sobre esta piedra
edificaré mi Iglesia” figuran, con enormes letras, en el
interior de la cúpula de la basílica de San Pedro, en
Roma. Hay que recordar que se trata de un versículo
aislado del Evangelio de Mateo. Sin embargo, el
sentido del versículo solo aparece cuando es leído en
el contexto, o sea, dentro de la secuencia de cuatro
versículos: Mt 16,16-19. El historiador ortodoxo
Meyendorff1 muestra cómo esos versículos han sido
entendidos en los siglos anteriores a Constantino y a la
alianza entre las jerarquías cristianas y las autoridades
del imperio romano. Se trata, según el historiador,
de un elogio de Jesús dirigido a Pedro. Cuando este
afirma que Jesús no es un profeta entre otros, sino el
ungido de Dios, Pedro muestra que Jesús no sigue
la tradicional manera de actuar de los profetas del
Antiguo Testamento, que amenazaban e intimidaban a
las personas hablando de la ira de Dios por causa de los
pecados y de la necesidad de penitencia. Pedro entiende
que Jesús, que no amenaza ni condena, sino que apunta
hacia el Reino de Dios, la gracia, la misericordia, el
perdón, es diferente. Debe ser el ungido de Dios tan
esperado, piensa él. Y Jesús elogia a Pedro por expresar,
de forma tan feliz, la novedad que él mismo viene a
traer. Es como si quisiese decir: tú captas mi intención,
tú eres la piedra sobre la cual pretendo construir mi
Iglesia, si todos entendiesen lo que tú dices aquí, mi
Iglesia estaría bien fuerte.
Eusebio de Cesarea y los demás teólogos
comprometidos con la ideología imperial romana, no
leen el versículo 18 en su contexto, sino que lo aíslan
de los demás versículos (16-19) y, con ello, dan un
significado diferente a las palabras de Mateo.
Hoy Eusebio ha de ser severamente criticado —así
como los que lo siguen en su interpretación de Mt
16,18)—, pues la exégesis actual es taxativa al afirmar
que no se puede aislar un texto de su conjunto literario
Revista del Seminario Evangélico de Teología 37
y transformarlo en un oráculo. Para quien lee los
Evangelios contextualmente, queda claro que no dan
pie para imaginar que Jesús haya planeado una dinastía
apostólica de carácter corporativo, basada en sucesión
de poderes.
La religión del pueblo (y de los papas)
Más y más me convenzo de que el camino cierto, para
analizar el papado, consiste en prestar atención a la
religión del pueblo. La palabra “papa” (pope) pertenece
al griego popular del siglo iii y es un término derivado
de la palabra griega pater (padre). Expresa el cariño
que los cristianos tenían hacia determinados obispos
o sacerdotes. El término penetró en el vocabulario
cristiano, tanto de la iglesia ortodoxa como de la
católica. En el interior de Rusia, hasta hoy, el pastor de
la comunidad es llamado “pope”. La historia cuenta que
el primer obispo en ser llamado “papa” fue Cipriano,
obispo de Cartago entre 248 y 258, y que el término
“papa” solo apareció, tardíamente, en Roma: el primer
obispo de aquella ciudad en recibir oficialmente ese
nombre —según la documentación disponible— fue
Juan I, en el siglo vi.
Entre nosotros, no se ha concedido la debida
atención a la religión popular en la construcción del
cristianismo. Es un dato implícito en toda la historia
de la Iglesia, pero que pasa ampliamente desapercibido
y sin comentario. Ello proviene, en parte, del hecho de
que, hasta hace poco tiempo, la historiografía cristiana
estaba principalmente basada en el estudio de fuentes
escritas. Ahora bien, esas fuentes, prácticamente,
nunca abordan la religión del pueblo. Por lo demás,
es la regla general: los intelectuales no acostumbran a
mostrar interés por lo que ocurre en medio del pueblo
común y anónimo. La “plebe” no consigue la atención
de filósofos como Platón, Aristóteles, Cicerón o
Séneca, ni de intelectuales prominentes como Galeno,
Plotino o Marco Aurelio. Ni siquiera autores cristianos
como Justino, Ireneo, Tertuliano, Cipriano, Clemente
de Alejandría u Orígenes, describen lo que ocurre
entre cristianos comunes. En definitiva, ellos también
pertenecen a la élite letrada. Hoy existen ciencias que
nos revelan la vida de aquellos tiempos, más allá de los
escritos, como la arqueología y la “iconografía”, o sea, el
estudio del arte cristiano.
El estudio del arte cristiano en el transcurso del
siglo iv muestra que casi todo lo que se cuenta sobre
Pedro proviene de la religión popular. En la época de
la construcción de las primeras basílicas cristianas —
38 Cuba Teológica
segunda mitad del siglo iv—, fueron invitados artistas
que trabajaban con mosaicos para cubrir las paredes
con escenas relativas a los Evangelios y a la vida de
la Iglesia. Así, aparecieron las más variadas imágenes
de Pedro: crucificado cabeza abajo, con las llaves en
la mano, pescador, asegurando en la mano derecha
la maqueta de alguna nueva iglesia; con vestidos
sacerdotales romanos —alba, estola, manípulo...—;
con la tiara persa o la mitra mesopotámica en la cabeza
—de la liturgia del dios Mitra—; con su barco —que
nunca se hunde—; su red —que pesca hombres—; su
sello, su cátedra —la “Santa Sede”.
Jesús entregando las llaves a san Pedro, fresco de la Capilla Sixtina
realizado por Pietro Perugino.
Pero la imagen que aparece con más frecuencia es
la de la tumba de Pedro, al lado de la tumba de Pablo.
Efectivamente, el papa es, sobre todo, visto como el
guardián de las tumbas de Pedro y Pablo. Una tradición
romana muy antigua cuenta que Pedro fue martirizado
en el monte Vaticano y que Pablo lo fue “fuera de los
muros” de la ciudad. Desde muy temprano, se registran
“romerías” a las tumbas de los apóstoles-mártires, Pedro
y Pablo.2 Sin documentación que probase la veracidad
de la presencia de Pedro y Pablo en Roma, las historias
sobre acciones de ambos en la región proliferan sin
embargo. Ya en el siglo ii, ir a Roma significa visitar las
tumbas sagradas, como se comprueba en los escritos de
Justino e Ignacio de Antioquía.
El papa Pío XII todavía trató de reavivar la tradición
de estas romerías por medio del “año santo” de 1950,
que fue un éxito, y, más tarde, en 1956, mandó ejecutar
excavaciones en una antigua necrópolis descubierta en
1956 bajo un garaje en construcción en el Vaticano. Se
afirma que en ese cementerio eran enterradas personas
pobres, esclavos y libertos, hasta en los siglos iv y v.
El papa esperó encontrar ahí señales de la tumba de
Pedro, pero las obras fueron suspendidas por falta de
evidencias.3
Todo ello indica que la institución cristiana, tal
como funciona concretamente, puede ser considerada
una creación de la religión popular. Para los obispos,
no es tan fácil aceptar eso, pero no hay cómo escapar
de la evidencia. Sabemos que el pueblo sostiene
financieramente a la jerarquía —de una u otra forma—
y que él es quien confiere prestigio y honorabilidad a
obispos y papas. En definitiva, ¿qué sería del papa si ya
nadie saliese de casa para ir a verlo y aclamarlo?
Interesante observar que los propios papas tienen su
“religiosidad”. Hasta ahora, ningún papa se ha atrevido
a adoptar el nombre de Pedro. Solo tardíamente, en
el siglo vi, un papa adoptó el nombre de Juan, y solo
en el siglo viii apareció el primer Pablo. Hay muchos
detalles interesantes en ese sentido, que no menciono
aquí por falta de espacio, pero que el lector puede
investigar en Google.
La lucha por la hegemonía
A partir del siglo iii, se desencadenó entre los obispos
de las cuatro principales metrópolis del imperio romano
—Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Roma—
una dura lucha por el poder. Fue particularmente
dramática en la parte oriental del imperio, donde se
hablaba griego. Los obispos en litigio fueron llamados
“patriarcas”, un término que enlaza el pater griego con
el poder político —archè, en griego, significa “poder”.
El “patriarca” es al mismo tiempo “padre” y “líder
político”.
Al principio, Roma participaba poco en esta disputa,
por quedar lejos de los grandes centros de poder de la
época, y por usar una lengua menos universal —solo
usada en la administración y en el ejército del sistema
imperial romano: el latín. Por su parte, Jerusalén,
“matriz” del movimiento cristiano, quedó fuera de la
escena, por ser una ciudad de poca importancia política.
En el año 330, Constantinopla se autoproclama la
“segunda Roma”, un título aceptado por los obispos en
el año 381, a raíz del concilio de Constantinopla. De
entonces en adelante, el poder divino —ejercido por
Pedro— actúa desde la “nueva Roma”. Fortalecidos por
ese consenso, los patriarcas de esa ciudad se implican
cada vez más en asuntos internos de las demás iglesias,
un proceso que culmina en Calcedonia (451), cuando
Constantinopla nombra obispos para Antioquía y
Alejandría.
La idea de la transferencia del “poder de Pedro”
todavía tiene acogida favorable en el siglo xvi, cuando
el patriarca Jeremías II Tranos, de Constantinopla,
viaja a Rusia (1589), impresionado por el vigor del
cristianismo en aquel país, y hace de Moscú una
“tercera Roma”. Enseguida, aquella ciudad se convierte
en un centro de peregrinación. Así como los francos
y germanos peregrinan a Roma, los eslavos y rusos
peregrinan hacia Moscú. La identificación entre el
imperio romano, su memoria, sus símbolos, sus ritos,
sus vestimentas y ceremonias, y los imperios bizantino,
carolingio, ruso y católico es algo que salta a la vista
del historiador. Efectivamente, “el mundo gira, pero la
cruz permanece”.4
Durante siglos, Roma busca el poder
El patriarca de Roma, que al principio no ocupa
un papel destacado en la lucha por la hegemonía
sobre toda la cristiandad, no deja de hacer valer
su poder en la parte occidental del imperio, desde
muy pronto. Ya en el siglo iii, el antes citado obispo
Cipriano, de Cartago, reacciona con energía frente a
las pretensiones hegemónicas del obispo de Roma,
y repite que, entre los obispos, ha de reinar una
“completa igualdad de funciones y de poder”. Pero la
historia avanza inexorablemente. Con tenacidad, los
sucesivos patriarcas de Roma consiguen ampliar su
ascendencia sobre las demás iglesias de Occidente.
Es una larga historia, de la cual apunto aquí apenas
algunos momentos más decisivos.5
Pienso que es importante recorrer las sucesivas etapas,
pues de ese modo, resulta más fácil comprender que
el papado es una construcción histórica condicionada
por el tiempo y por el espacio, como todo lo que el ser
humano hace. Y todo lo que el ser humano construye
puede ser de-construido, remodelado o substituido
por algo que sea más adecuado a las exigencias del
momento.
• Hasta el final del siglo iii, el papado no interviene
en las decisiones tomadas por las reuniones de los
obispos. Ellos son libres y soberanos, a pesar de que ya
se anuncian problemas en el horizonte.
• La misma actitud perdura en la primera parte del siglo
iv. Los obispos locales mantienen su independencia
ante Roma, aunque siempre manifiesten respeto
para con el patriarca de esa ciudad. Así sucede en las
reuniones episcopales de Arlés (314), Nicea (325) y
Revista del Seminario Evangélico de Teología 39
Sardis (342). Cuando se produce alguna cuestión
especial, el obispo de Roma es notificado, nada más.
Los patriarcas Silvestre y Liberio no interfieren en
las decisiones tomadas en las reuniones de obispos
(concilios).
• Las cosas comienza a cambiar en la segunda parte
del siglo iv. Los patriarcas romanos Damasio (366-
384) y Sirico (384-399) se muestran muy desinhibidos
y atribuyen a Pedro —y sus sucesores— títulos de
la nomenclatura religiosa romana, como “sumo
pontífice”, “príncipe” —de los apóstoles—, “vicario”
—de Cristo. Obispos, como Basilio y Ambrosio, no
aprueban las maniobras romanas, pero, aun así, los
patriarcas romanos continúan buscando control sobre
los obispos.
• Con Inocencio I, al inicio del siglo v, avanza el
proceso de la romanización de la iglesia cristiana en
Occidente. Inocencio interviene, sistemáticamente,
en los asuntos de iglesias locales de Francia, España e
Iliria —región balcánica—; exige informes, se reserva
la última decisión... A las reuniones episcopales de
Cartago y Mileve —sobre el pelagianismo—, envía
mensaje de que un problema solo puede resolverse
pasando por Roma. Celestino I sigue el mismo camino
y resuelve soberanamente el caso de Nestorio —
de Alejandría—, y envía como delegado a Cirilo de
Alejandría al Concilio de Éfeso (431). Una vez más,
los obispos y los teólogos reaccionan. Incluso, Agustín
no está de acuerdo, aunque se diga que él sea autor
de la frase “Roma hablada, causa acabada”.6 Agustín
mantiene la idea tradicional: la autoridad romana ha
de respetar la soberanía de los concilios episcopales. El
primado del obispo de Roma es solamente honorario.
• Pero el proceso de la centralización romana continúa.
León I intensifica la mística petrina, y, principalmente,
la mitología en torno a la imagen de Pedro. Tiene la
osadía de afirmar que su autoridad —la “plenitud del
poder”—,7 proviene de Cristo directamente. El “vicario
de Cristo” es el “príncipe de los apóstoles”; no es el
“primero entre los iguales” —como decía Eusebio—,8
ni una autoridad “honoraria” —como decía Agustín.
En los concilios realizados en España, Italia del Norte
y África del Norte, León actúa como jefe absoluto e
interviene hasta en detalles mínimos. Hasta se atreve
a interferir en Oriente. En la controversia monofisita,
desprecia la intervención del patriarca de Alejandría
y manda sus propios legados, transmite órdenes a los
padres conciliares reunidos en Calcedonia y declara
nulas las decisiones que no le agradan. Esa postura
autoritaria impresiona mucho a los contemporáneos,
40 Cuba Teológica
que conservan, cuidadosamente, su correspondencia:
pasa a constituir la base de la teoría papal vigente hasta
nuestros días.
• La victoria definitiva del papado llega con Gregorio
Magno, quien crea en Lerins, en la actual Francia, una
escuela de “aristócratas episcopales”, para establecer la
organización eclesiástica en el sur de Galia. Intelectual
de renombre, Gregorio inicia los tiempos gloriosos
de Roma. Su figura puede ser colocada a la altura de
otros exponentes de la “aristocracia episcopal”, como
Ambrosio —protagonista de la supremacía de la Iglesia
sobre el Estado—, o Agustín —quien fuera, al mismo
tiempo, “padre de la Inquisición” y genial teólogo—, o
Juan Crisóstomo —orador de renombre— o, también,
Cirilo de Alejandría —fundador de la tradición
teológica griega.
• El camino queda abierto. Después de la exitosa
alianza con el emergente poder germánico en
Occidente —Carlomagno, año 800—, los papas
romanos elevan, cada vez más, el tono de su voz y,
con ello, sus relaciones con los patriarcas orientales —
principalmente, con el patriarca de Constantinopla—
se hacen progresivamente más tensas. El cisma de 1054
viene a cerrar una evolución de siglos. Se rompe la
unidad del cuerpo cristiano y dos caminos se separan:
el ortodoxo y el católico.
Roma en el auge del poder
Ahí comienza la historia de la Iglesia Católica
Apostólica Romana propiamente dicha. Es una
historia de siglos de éxito. Y ese éxito proviene,
principalmente, de la diplomacia; o sea, del “arte de
la Corte” que Roma aprendió con Constantinopla. A
lo largo de siglos, casi todos los gobiernos de Europa
occidental aprenden en Roma o por Roma ese arte. La
diplomacia es una práctica nada edificante, pero muy
eficiente. Incluye hipocresía, apariencia, habilidad en
saber lidiar con el pueblo; impunidad, sigilo, lenguaje
codificado —inaccesible a los fieles—, palabras
piadosas —y engañosas—, crueldad encubierta de
caridad, acumulación financiera —lo obtenido por
indulgencias, a partir de amenazas relacionadas con
el infierno y otros motivos de temor. La imponente
Historia criminal del cristianismo, en 10 volúmenes, que
el historiador Karlheinz Deschner acaba de concluir,
describe con detalle ese arte eminentemente papal.
Fundamentalmente, por medio del arte de la
diplomacia es como a lo largo de la Edad Media el
papado cosecha éxitos fenomenales. Sin armas, Roma
se enfrenta a los mayores poderes de Occidente y sale
victoriosa —Canossa, 1077. Como resultado, la Iglesia
es afectada, al decir del historiador Arnold J. Toynbee,
por la “embriaguez de la victoria”. El papa pierde el
contacto con la realidad del mundo y pasa a vivir en
un universo irreal, repleto de palabras sobrenaturales
—que nadie entiende.
Roma al lado de los más fuertes
Con la llegada de la modernidad, el papado pierde
paulatinamente espacio público. En el siglo xix, en
especial, durante el largo pontificado de Pío IX, la
antigua estrategia de oponerse a los “poderes de este
mundo” ya no funciona. Ya no comporta más victorias;
solo registra derrotas. Entonces, el papa León XIII
decide cambiar de estrategia e inicia una política de
apoyo a los más fuertes, maniobra que funcionará
durante todo el siglo xx. Benedicto XV sale de la
Primera Guerra Mundial al lado de los vencedores; Pío
XI apoya a Mussolini, Hitler y Franco, mientras Pío
XII practica la política del silencio ante los crímenes
contra la humanidad, perpetrados durante la segunda
guerra mundial, que cobran incontables vidas humanas.
Tras una breve interrupción con Juan XXIII, la política
de apoyo silencioso a los ganadores —y de palabras
genéricas de consuelo a los perdedores— continúa,
hasta nuestros días.
El papado, un problema
En consecuencia, se puede decir hoy que el papado
no es una solución: es un problema. El papa no es solo
un líder religioso, sino también un jefe de Estado. Cada
vez se aprecia con mayor claridad cómo el papado
es una excrecencia del episcopado. Ese episcopado
registra, a lo largo de los siglos, páginas luminosas.
Aquí, en América Latina, hemos tenido, en los últimos
tiempos, además de obispos mártires, como Romero
y Angelelli, una generación de obispos excepcionales,
entre los años 1960 y 1990. Es verdad que el Concilio
Vaticano II presentó la idea de la colegialidad episcopal
—con la intención de fortalecer el poder de los obispos
y limitar el poder del papa—, pero no ha producido
avances considerables, por lo menos hasta hoy. Aun así,
hay que recordar que el catolicismo es un fenómeno
mayor que el papa y que la importancia de los valores
vehiculados por el catolicismo es mayor que su actual
sistema de gobierno.
Cabría resumir todo en la siguiente interrogante:
¿puede la iglesia católica subsistir sin papa? Es como
preguntar: ¿puede Francia subsistir sin rey, o Inglaterra
sin reina, o Rusia sin zar, o Irán sin ayatolá? La propia
historia da la respuesta. Francia no desapareció con
la destitución del rey Luis XVI, e Irán, ciertamente,
no se acabará con el fin del reinado de los ayatolás.
El surgimiento del protestantismo en el siglo xvi
demostró que el cristianismo puede subsistir sin
papa. Se producirán, con toda seguridad, resiliencias
y nostalgias, tentativas de vuelta al pasado; pero las
instituciones no acostumbran a desaparecer con los
cambios de gobierno. En general, el movimiento de la
historia en dirección a una mayor participación popular
es irreversible —según parece. Tarde o temprano, la
iglesia católica tendrá que afrontar la cuestión de la
superación del papado por un sistema de gobierno
central más adecuado a los tiempos que vivimos. CT
El Concilio Vaticano II (1962-1965) avanzó la idea de la colegialidad
episcopal, con la intención de fortalecer el poder de los obispos y limitar
el poder del papa
Notas
1 John Meyendorff: The Primacy of Peter. Essays in Ecclesiology and the
Early Church, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York,
1992.
2 Las romerías ad limina apostolorum.
3 Cf. Revue d’histoire ecclésiastique, Louvain, 1976, pp. 109-111, con
comentario del libro de Väänänen sobre el asunto.
4 Stat crux dum volvitur orbis.
5 M Veja Wojtowytsch: Papsstum und Konzile von den Anfängen bis zu
Leo I (440-461). Studien zur Enstehung der Überordnung des Papstes
über Konzile, A Hiersemann Verlag, Stuttgart, 1981.
6 Roma locuta, causa finita.
7 Plenitudo potestatis.
8 Primus inter pares. Esa es la tesis clásica de Cipriano.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 41
 SEMANA
SANTA 2013
Con la muerte de Jesús,
aparentemente, las fuerzas
de las tinieblas habían
triunfado: la transformación
de la vida humana por la
cual él había luchado, había
terminado. Pero, al tercer día,
ocurrió el hecho más increíble
de toda la historia humana:
Jesús resucitó triunfante sobre
la muerte. De allí en adelante,
se abría una nueva esperanza
para la humanidad oprimida
por las fuerzas del mal y de la
muerte.
42 Cuba Teológica
El mensaje de la
resurrección de
Jesús
Dora Arce Valentín
Textos bíblicos: Marcos 16,1-13; San Lucas 24,1-12
Una vez más, el calendario litúrgico de la iglesia universal
nos regala la oportunidad de congregarnos como familia
de fe para celebrar la fiesta pascual, como uno de los
dos eventos que sustentan el sentido de ser Iglesia que
ministra en el mundo. La resurrección, la cual re-significa
la encarnación de Dios en Jesucristo, se nos revela en
toda su fuerza transformadora cuando alcanzamos a
comprender que, ciertamente, la muerte no tiene la última
palabra, sino que es la vida, y solo la vida plena, la que da
sentido a la eternidad.
Las profecías del Primer Testamento han confirmado, en
nosotras y nosotros, la esperanza en el proyecto de los cielos
y la tierra nuevos, lo que nos une, como familia cristiana,
a un mismo tronco de fe, cualquiera sea la rama que nos
sostenga. Porque la fiesta que nos convoca es celebración
que nos invita a afirmar nuestra identidad cristiana por
encima de nuestra bendita diversidad. El apóstol Pablo, al
dirigirse a la comunidad en Corinto, también testifica del
carácter transformador de la resurrección y ha venido a
confirmarnos lo que hemos repetido, una y otra vez, en esta
celebración: ¡El Señor ha resucitado! ¡Verdaderamente ha
resucitado!
Hemos escuchado algunos de los relatos que
encontramos en los Evangelios y que nos cuentan las
memorias de aquellas primeras comunidades de fe; el
testimonio de una experiencia que para ellas y ellos
significaron la revelación definitoria del carácter
liberador del ministerio del Nazareno.
Si algo en común tienen estos relatos acerca de aquel
primer día de la semana —a pesar de la diversidad de
formas en las que se nos cuenta la misma experiencia—,
es que las mujeres formaban parte del grupo de Jesús,
ya sea María de Magdala por sí sola —como nos cuenta
el Evangelio de San Juan—, o en pareja —como nos lo
dice Mateo—, o integrando un grupo más amplio —
como aparece en los relatos de Marcos y Lucas. De
cualquier manera, son ellas las que aparecen como
protagonistas principales de estos relatos. De la misma
forma que ellas han acompañado a Jesús hasta la cruz y
han estado allí hasta el último momento, ahora siguen
siendo ellas sujetos principales de estas historias.
Sería interesante preguntarnos cómo y cuándo la
iglesia primitiva se las arregló para invisibilizar a
aquellas que, sin duda alguna, fueron las primeras
testigos de la resurrección y, por lo tanto, técnicamente
hablando, personificarían las portadoras originales
de la Buena Noticia; o sea, deberían haber sido
consideradas, con todo derecho, las primeras apóstoles
del Señor Resucitado. Pero ese cuestionamiento lo dejo
como reflexión que pudiera acompañar a cada una de
las comunidades aquí representadas, durante el resto
de esta estación pascual. Quizás, cuando lleguemos
a Pentecostés ya tengamos alguna respuesta seria al
respecto.
Me gustaría, de todas formas, que pusiéramos
atención al relato que hemos escuchado perteneciente
al Evangelio de San Lucas: en cómo aquella duda acerca
de quién pudiera remover la piedra del sepulcro —que
tanto inquietaba a las mujeres en el relato de Marcos—,
pasa aparentemente inadvertida para la narración
lucana, y solo emerge con un interesante comentario,
al menos en la versión de la Biblia Latinoamericana
1995: “se encontraron con una novedad: la piedra que
cerraba el sepulcro había sido removida, y al entrar no
encontraron el cuerpo de Jesús”.
Sin duda alguna, estas mujeres iban alistadas para
preparar un cadáver y, probablemente, asistidas por
la misma preocupación que Marcos expresa acerca de
cómo remover aquella piedra que tapaba el sepulcro.
Pero lo que encuentran al llegar resulta totalmente
inesperado. El propio relato cuenta que se asustaron,
que no sabían qué hacer, hasta que los varones, ataviados
con aquellas vestiduras resplandecientes, les aclararon
un poco la situación.
Continúa la narración asegurando que las mujeres
salieron convencidas de lo extraordinario que había
sucedido. Sin embargo, al contarlo a sus compañeros, a
los varones del grupo —y vuelvo a citar mi versión: “no
les creyeron, y esta novedad les pareció puros cuentos”.
Una versión cubana de la historia tal vez diría… no les
creyeron y la novedad les pareció más bien chismes y
bretes de mujeres.
Mucho pudiera colegirse respecto a la coincidencia
de que los cuatro Evangelios, con muy pequeñitas
diferencias, consideraran puro cuento, chisme y
bretes de mujeres, lo que ellas contaron a sus amigos
varones, aunque no es el momento adecuado. En
realidad, quisiera reflexionar en esta mañana en
torno a las implicaciones que tuvo y tiene, para una
auténtica misión de la iglesia, el dejarnos moldear por
estereotipos, cualquiera que estos sean; y, por otro lado,
que evaluemos las implicaciones de la inmovilidad que
provoca el no alistarnos para lo sorprendente, para lo
inesperado, para los cambios.
¿Qué hubiese sido de aquel movimiento de
Jesús si —por el solo hecho de ser las mujeres, sus
portavoces— la Buena Noticia de su Resurrección se
hubiese quedado en aquello de “puro cuento”, “chismes
de mujeres”, o se hubiese aceptado la idea implícita
—aunque suavizada— en otras versiones de que se
trataba de locuras de mujeres histéricas y sensibleras
que no querían aceptar la muerte del Nazareno?
He estado leyendo alguna correspondencia que tiene
que ver con el caso de un escritor, acusado, juzgado
y sentenciado porque agredió físicamente a su ex
esposa, perforándole el tímpano y dejándole daños
permanentes en su audición. Increíblemente, se ha
politizado el suceso y se ha levantado una campaña
para la excarcelación de este señor, a partir de una
Revista del Seminario Evangélico de Teología 43
carta abierta en la que otro supuesto intelectual decía
al agresor que no perdiera la esperanza, porque habría
que revisar su caso; que, al final, el motivo era solo
“una simple riña con tu ex mujer y madre de tu hijo. O
sea, nada nuevo en el mundo. Una de tantas disputas
entre parejas que dejaron de serlo, magnificadas por las
mismas pasiones que a ellos los dejarán al garete”.
Como conclusión, le asegura: “saldrás bajo un régimen
de prisión domiciliaria a purgar esa riña familiar, con
una pena acorde a lo que dentro de unos años, después
de todo, será folklore en el barrio…”. ¿Chismes de
mujeres? ¿Locuras de mujeres sensibleras? ¿Puros
cuentos?
Otra de las terribles consecuencias de manejar o,
mejor, manipular, estereotipos que nos han acompañado
durante siglos y que intentan justificar lo injustificable,
es, pues, la violencia contra la mujer, uno de los azotes
del mundo moderno y del cual vergonzosamente la
iglesia no es libre —muchas veces cómplice y, en otras,
pecadora por indiferencia.
Volvamos al texto. A pesar de que, obviamente,
la tradición oral no ha podido soslayar la presencia
indiscutible de las mujeres dentro del movimiento
de Jesús, su protagonismo y la libertad con la que
pudieron desarrollar sus dones dentro del grupo —por
el propio empoderamiento que les dio Jesús, imposible
de ocultar en el testimonio bíblico—, no es menos
cierto que la sociedad garantizaba el poder del varón
y cualquier intento por descolocarlo generaba temor,
incertidumbre y hasta violencia.
Me gusta mucho cómo el relato propone lo novedoso,
lo inesperado, lo no preconcebido: lo que nos prepara
para entender la tumba vacía. El texto asegura que las
mujeres, al enfrentarse con esta realidad tan diferente
a lo que esperaban, no sabían qué pensar. Algunas
versiones precisan que se quedaron perplejas. Lo cierto
es que tuvieron temor. La pregunta que el texto pone en
boca de los dos hombres de vestiduras resplandecientes
es clave para entender la experiencia transformadora
de estas mujeres: ¿Por qué buscan entre los muertos al
que vive?
¿Será que, en todos estos siglos, la iglesia no ha
avanzado mucho más allá de lo que pudieron andar estas
mujeres? ¿Será que seguimos detenidos, temblando
ante lo inesperado, ante lo que nos descoloca, ante
lo que va contra nuestra lógica racional, por mucho
que predicamos que la fe es la confianza en lo que
no vemos? ¿O será que los estereotipos que nos han
construido desde los espacios de poder nos hacen
perder la oportunidad de proclamar la Buena Noticia?
44 Cuba Teológica
¿Será que la iglesia ha dejado de ser ese movimiento de
Jesús, aquel que empoderaba a todas las personas que
la sociedad marginaba, que daba espacios a mujeres,
niñas y niños, leprosos, prostitutas, publicanos,
samaritanos… que ponía el amor como valor supremo
y criterio de lo verdadero, lo justo, lo bueno? ¿Será que
seguimos buscando y proclamando un Jesús muerto y
no al Resucitado?
Llegó a mí, hace poco, una entrevista hecha a una
anciana a la que todos llaman la Abuela Margarita. La
Abuela Margarita tenía 71 años cuando la entrevistaron.
Contaba: “Nací en el campo, en el estado de Jalisco
(México), y vivo en la montaña. Soy viuda, tengo
dos hijas y dos nietos de mis hijas, pero tengo miles
con los que he podido aprender el amor sin apego”.
Reflexionando acerca de la muerte y cómo su tradición
maya concibe la vida después de la muerte, la abuela
Margarita decía en su entrevista:
El muertito más reciente de mi familia es mi suegro, que
se fue con más de 90 años. Tres meses antes de morir,
decidió el día. “Si se me olvida —nos dijo—, me lo
recuerdan”. Llegó el día y se lo recordamos. Se bañó, se
puso ropa nueva y nos dijo: “Ahora me voy a descansar”.
Se tumbó en la cama y murió. Eso mismo le puedo
contar de mi bisabuela, de mis padres, de mis tías…
-Y usted, abuela, ¿cómo quiere morir?
-Como mi maestro Martínez Paredes, un maya
poderoso. Se fue a la montaña: “Al anochecer vengan a
por mi cuerpo”. Se le oyó cantar todo el día y cuando
fueron a buscarle, la tierra estaba llena de pisaditas. Así
quiero yo morirme, danzando y cantando. ¿Sabe lo que
hizo mi papá?
-¿Qué hizo?
-Una semana antes de morir se fue a recoger sus pasos.
Recorrió los lugares que amaba y a la gente que amaba y
se dio el lujo de despedirse. La muerte no es muerte, es
el miedo que tenemos al cambio…
Una fiesta como esta nos regala, entre muchas otras
cosas, la oportunidad de renovarnos como hombres
y mujeres que decimos seguir a Jesús el Cristo. Nos
ofrece la oportunidad de volvernos a maravillar ante el
testimonio de esta tumba vacía. Nos invita a reafirmar
la vida como don de Dios y a proclamar el derecho de
todo ser humano, el derecho de todo lo creado, a vivir
esa plenitud en el proyecto divino.
Hermanas y hermanos: el testimonio que hemos
compartido en este amanecer, tiene que ver con
nuestra responsabilidad como iglesia de Jesucristo
en el mundo. Un mundo que, sin duda, ha logrado
avances en la tecnología, en los alcances del saber y
en las potencialidades para generar calidad de vida.
Pero las noticias que hemos escuchado acá, esta propia
mañana, las que leemos en los periódicos, las que no se
dan a conocer, porque, aparentemente, no son “noticia”
nos revelan cuánto ministerio hay en cada rincón
del mundo para la iglesia que se reconoce heredera
del movimiento de Jesús. Cuántos estereotipos por
deconstruir, cuántas piedras por remover… Cuánta
justicia por lograr, cuánta paz para construir, cuánta
humanidad por rescatar a la vida plena, cuánto amor
para repartir, cuánto pan para compartir, cuánta
esperanza por contagiar: cuánta Buena Noticia por
comunicar.
Que el Nazareno que nos regaló el privilegio de
conocer el testimonio de su tumba vacía, empodere a
cada una y cada uno aquí presente, para proclamar la
buena nueva de su resurrección y mostrar con valentía
al mundo que es ya hora de dejar de buscar entre los
muertos al que vive. Que así sea. CT

Revista del Seminario Evangélico de Teología 45

 ARCHIVOS
DE
TEOLOGÍA
La obra de Francisco
Norniella, uno de los
biblistas cubanos más
relevantes en la segunda
mitad del siglo xx, fue un
hito en la búsqueda de una
mayor contextualización
para la teología. Se ofrece
al lector, de este modo, un
texto que, seguramente,
constituirá un desafío a la
reflexión responsable de los
cristianos en la Cuba actual.
46 Cuba Teológica
La crítica
profética de la vida
Francisco Norniella
L
a predicación de un futuro distante fue un elemento
importante en la obra de los profetas. No obstante,
el principal interés de ellos no fue el futuro remoto,
sino predicar la voluntad de Dios al pueblo de sus propios
días.
Los profetas fueron críticos de su tiempo. Un crítico es
alguien capaz de juzgar, evaluar, expresar, opiniones con
respecto a los valores, debido a que él conoce las normas.
Un buen crítico no siempre condena. Si los profetas,
usualmente, tuvieron que hacer una crítica adversa y
predecir solo ruina y condenación, fue porque, a la vista
de Dios, hubo mucho en el hombre y la sociedad que no
alcanzó la medida de las altas normas y que demandaba
ser cambiado o desarraigado.
William Temple dijo: “Es un gran error suponer
que Dios está única, o principalmente interesado en la
religión”. Religión en el sentido en que nosotros, por lo
general, empleamos el término: ir a la iglesia, ofrendar,
orar, observar los días sagrados, etc. Los profetas tuvieron
un sentido mucho más amplio de lo que significa la
religión. El punto de énfasis en la religión profética está
en la pequeña palabra “todo”: todos los hombres deben
someter toda su vida a la entera voluntad de Dios. Los
profetas no reconocieron la distinción que nosotros de
común hacemos entre lo secular y lo sagrado.
Al ejercer el derecho profético de la crítica a la luz de las
normas divinas, los profetas encontraron muchas actitudes
y acciones de sus contemporáneos, que merecieron la
condenación. Las más importantes pueden resumirse en
cuatro puntos: estrechez visual, falso liderazgo, abuso del
poder y orgullo. Estos fueron los mayores pecados a la
vista de los profetas.
Estrechez visual
“Hijos de Israel, ¿no me sois vosotros como hijos etíopes,
dice Jehová? ¿No hice yo subir a Israel de la tierra de
Egipto, y a los filisteos de Caftor, y de Kir a los arameos?”
(Amós 9,7).
Cuando los israelitas del tiempo de Amós oyeron al
profeta clamar en estos términos, tuvieron que haber
sentido un sacudimiento en su orgullo. Ellos tenían
mucho de que enorgullecerse. Tenían una religión
mejor que la de las naciones circunvecinas.
A ellos les había sido dada una revelación no
concedida a otros pueblos. Además, gozaban de
prosperidad económica y de paz. Pero los israelitas
aceptaban estos hechos con un espíritu estrecho y
egoísta, al creer que su Dios cuidaba únicamente de
ellos y de su destino. Jehová había hecho un pacto
con ellos y muchos israelitas creyeron que los lazos así
fraguados no serían disueltos. Amós aseguró que su
Dios, Jehová, cuidaba también —no tanto tal vez (3,2),
pero también— de los etíopes de tez negra de África,
y que él había controlado no solo el éxodo de Israel
de Egipto, sino, además, el de los odiados filisteos de
Caftor (Creta) y el de los sirios de Kir. Desde luego,
esta afirmación de Amós fue considerada como una
herejía por parte de los israelitas y constituyó una de las
razones que obraron para que Amós fuera expulsado
de Bethel.
Una opinión similar respecto a la actividad de Jehová
está expresada en los oráculos de Amós 1,3—2,3,
donde el profeta proclama el futuro castigo de Jehová
sobre Damasco, Gaza, Tiro, Edom, y otras ciudades y
pueblos. Amós creyó que Jehová hacía demandas éticas
a las naciones extranjeras, tan altas como las exigidas
a Israel, pero que requerían, al menos, el tratamiento
decente y humano de los enemigos en tiempo de
guerra. Él creyó que Jehová castigaría a las naciones
extranjeras como a Israel. Los oidores de Amós se
hubieran regocijado en la proclamación del castigo de
esos pueblos; pero no aceptaban el corolario de que,
por consiguiente, Jehová profesaba cuidado e interés
tanto respecto al destino de ellos como al de Israel.
Amós “desnacionalizó a Jehová” y estableció las
bases para una religión de alcance universal, como la
proclamó definidamente el Deuteroisaías. Isaías de
Jerusalén, quien tuvo una larga carrera y estuvo en
estrecho contacto con la escena política, tuvo que luchar
contra el estrecho nacionalismo. Él tuvo que convencer
a los israelitas y a sus líderes de que Jehová usaría aun a
reyes extranjeros para verificar sus propósitos.
En un intrépido pasaje, él se refiere fervientemente
al rey de Asiria —Senaquerib— como la vara de la ira
de Dios y el báculo de su furor, que fuera enviado a una
nación sin Dios como castigo por sus pecados (10,5).
Pero el rey asirio, dice el profeta, no debe suponer que él
lleva a cabo su victoria sobre Israel por su propio poder
y convertirse así en orgulloso; si él se vuelve orgulloso
y arrogante, entonces Jehová lo destruirá a él también.
En el siglo vii a.C., Jeremías contendió contra
la estrechez de los hombres, que creyeron que eran
protegidos por una deidad nacionalista.
Durante el reinado de Josías, se promovió una
reforma liderada por los deuteronomistas a raíz del
descubrimiento del libro de Deuteronomio, en el año
621. Esta reforma tuvo muchos factores admirables,
tales como la purificación de la adoración y el
establecimiento de la más grande justicia social; pero
intensificó el nacionalismo tanto en religión como en
política. Abogó por la centralización de la adoración
sacrificial en la ciudad capital y esto sirvió asimismo
para centralizar el poder político.
Jeremías se opuso a la dependencia materialista
del templo en Jerusalén y al estrecho punto de vista
de que Jehová debía proteger la nación mientras el
templo permaneciera. En un sermón que motivó su
arresto (7,26), Jeremías predijo que, a menos que el
pueblo experimentara una reforma moral, el templo de
Jerusalén sería destruido, al igual que el templo de Silo
había sido devastado siglos antes. Más tarde, cuando
el reino judeo fue invadido por los ejércitos caldeos,
Jeremías predicó que el Dios de los judíos estaba usando
a los caldeos como su instrumento para castigarlos a
ellos por sus pecados. Así como Isaías se había referido
a Senaquerib como la vara de la ira de Jehová, Jeremías
llamaba a Nabucodonosor, el rey caldeo, el “siervo” de
Jehová (27,6), en tanto le servía para llevar a cabo sus
propósitos. Jeremías debió haberle parecido traidor
a sus compatriotas, porque él aconsejaba sumisión a
Babilonia aun cuando la ciudad estaba bajo sitio.
Después, cuando Jerusalén cayó y todos los judíos
fueron llevados al exilio en Babilonia, Jeremías mostró,
nuevamente, su amplitud de visión en una carta que
escribió a los exiliados. Este notable documento está
recogido en el capítulo 29. En él, el profeta aconseja
a los exiliados construir casas, plantar viñas, casarse y
dar sus hijos en casamiento, y, en general establecerse
Revista del Seminario Evangélico de Teología 47
y procurar el bienestar de las comunidades a las cuales
se integraron.
Les demostró que, ni aun en Babilonia, ellos serían
divorciados de su Dios, porque allí Él los oiría y sería
hallado por ellos si de todo corazón lo buscaban.
Jeremías creyó que la verdadera adoración del Dios
viviente no dependía de la Tierra Santa ni del Templo,
sino de un corazón puro. La profundidad de sus
puntos de vista difícilmente fue compartida por sus
contemporáneos.
La esfera de acción de Dios no está circunscrita a
un lugar ni a un pueblo. Dios está interesado en todos
los pueblos, y si ha mostrado un interés especial por
Israel es porque desea llevar su propósito de redención
a todos los pueblos: Israel no es más que el siervo del
Señor en la promoción de sus planes.
De todos los profetas del Antiguo Testamento, el que
demostró una visión más amplia fue el Deuteroisaías.
En él, el monoteísmo ético y el universalismo latente
en los anteriores profetas llegaron a su más amplia
expresión. Como Isaías y Jeremías, él creyó que el Dios
de los hebreos usaría a un rey extranjero para ejecutar
su mandato y ayudar a cumplir sus propósitos. En el
caso del Deuteroisaías, el rey fue Ciro el Persa, a quien
se refiere como el pastor —o sea, el gobernador— de
Yahveh (44,28), e, incluso, como su ungido (45,1).
La visión de este profeta iba más allá de la restauración
de Israel a su antigua tierra. Él previó la inclinación
universalista de Yahveh en el momento en que todos
los hombres reconocerían su soberanía. Por medio del
testimonio del “siervo sufriente”, vendría el tiempo en
que todos adorarían a Yahveh (Is 20,24).
Semejante crítica al concepto estrecho de Dios era
consecuencia del gran principio que ellos, los profetas,
proclamaron: la soberanía de Dios sobre toda nación
y pueblo. Es decir, que su concepto de la soberanía de
Dios les llevó a la crítica de la estrechez de perspectiva.
Sobre este camino de los antiguos profetas hebreos,
anduvo Jesús de Nazaret en su repudio y ataque a las
limitaciones de actitud y visión. Vivió en una época en
que el monoteísmo ético y universal estaba firmemente
establecido en Israel —al menos en teoría. Su repudio
y crítica fueron dirigidos, especialmente, hacia aquellos
fariseos que, estrechamente, creyeron que el favor de
Dios estaba circunscrito a su propio grupo y a otros
hombres y mujeres capaces de seguir sus reglas. Rehusó
abrirse a los zelotes, un grupo o partido fanático
compuesto por nacionalistas, que, finalmente, condujo
a los judíos a una rebelión contra Roma en los año 66 al
70, donde murieron gran número personas, y la ciudad
48 Cuba Teológica
de Jerusalén y el templo fueron destruidos. Jesús no
toleró la estrechez visual, que construía una negación
práctica de la soberanía y universalidad de Dios.
Falsos líderes
Los líderes de Israel pertenecían a dos grupos:
civiles y religiosos, aunque, en la práctica, ellos estaban
íntimamente asociados. En el antiguo Israel, la iglesia
(religión) y el Estado no estaban separados y, de hecho,
estos dos términos difícilmente podían ser reconocidos
por los antiguos hebreos.
La religión era uno de los baluartes principales del
Estado, y este, a su vez, patrocinaba la religión. Se trataba
de una teocracia, cuyo concepto se fundamentaba en la
no diferencia entre lo secular y lo sagrado. Todos los
departamentos de la vida eran del interés de Dios. Al
menos, fue así desde la perspectiva profética.
De modo que, al dividir a los líderes en dos grupos,
civiles y religiosos, lo hacemos, simplemente, por
razones de conveniencia. Así pues, los líderes civiles
serían el rey y oficiales, por lo general, conocidos como
príncipes y ancianos. El rey era no solo el principal
administrador, sino, además, el cabeza o jefe de justicia,
el primer soldado y el jefe de los sacerdotes —por lo
menos en teoría.
Los príncipes y los ancianos realizaban numerosas
funciones administrativas y judiciales. Los líderes
regionales eran los sacerdotes y los profetas. Los
sacerdotes ofrecían sacrificios y realizaban ritos
religiosos, pero, también, desempeñaban un importante
papel en la formación y administración de la ley. Hubo,
indudablemente, un gran número de profetas, mucho
más de lo que nosotros estamos acostumbrados a
pensar. Algunos de ellos estaban adscritos a las cortes,
y consultaban los oráculos en ocasiones importantes.
Otros eran profetas adscritos a los santuarios. En cierto
sentido, eran profesionales.
Ahora bien, los profetas con mayúscula —los que
fueron predicadores de la voluntad de Dios a los
hombres y a la sociedad de sus días— no titubearon en
condenar a cualquiera de sus líderes: desde el rey hacia
abajo, hasta el más humilde oficial, ya fuera secular
o religioso. De igual manera que Natán reconoció a
David en tiempos antiguos por su pecado de crimen
y adulterio, y Elías condenó a Acab por el crimen de
Nabot y la expropiación de su propiedad, los grandes
profetas condenaron cualquier cosa que les pareció
errónea en las actividades o la política de los reyes
y sus príncipes. Isaías y Jeremías en ocasiones eran
consultados por los reyes durante crisis importantes.
Los profetas no se achicaban al pronunciar juicios que
no iban a recibirse con agrado y que serían rechazados.
Isaías proclamaba, por ejemplo: “los gobernadores
de este pueblo son engañadores, y sus gobernados
se pierden” (9,16). El capítulo 28 presenta un vívido
cuadro de una disputa entre Isaías y los sacerdotes y
profetas (7,19). Él acusa allí a los líderes religiosos de
borrachos.
Ningún profeta fue más hiriente y amargo en la
denuncia de los falsos líderes que Miqueas (3,1-
2.5.6.11).
Oseas declara que “será el pueblo como el sacerdote”
(4,9). Los sacerdotes, aparentemente, no eran mejores
que el pueblo, y, por lo tanto, no le ofrecían orientación
alguna.
En forma similar, Jeremías denuncia que los líderes
religiosos eran banales y las masas no lo deseaban de
otra manera: “cosa espantosa y fea es hecha en la tierra;
los profetas profetizaron mentira, y los sacerdotes
dirigían por manos de ellos; y mi pueblo así lo quiso.
¿Qué, pues, haréis cuando llegue el fin?” (5,30-31).
Ezequiel tuvo palabras muy acres para los falsos
profetas. Él los llama “zorras en los desiertos” (13,4).
En el capítulo 34, condena a los gobernantes en tanto
falsos pastores, que no habían procurado la seguridad
y bienestar de sus ovejas, sino procuraban satisfacer sus
propios deseos.
Muchos pasajes similares pueden ser citados, pero
esto no ilustra suficientemente la intrepidez de los
profetas en acusar a los falsos líderes, que traicionaron
la confianza depositada en ellos por su Dios y su pueblo.
La base de tal condenación profética fue que esos
líderes no habían aceptado su posición para entregarse
y hacer honor a la confianza depositada en ellos, sino,
más bien, para cumplir propósitos egoístas.
Todas estas acciones se asentaban sobre el concepto
de mayordomía de la vida, uno de los grandes énfasis
proféticos. Los grandes privilegios demandan grandes
responsabilidades. La vida es un acto de confianza
de Dios. La vida ha de usarse en servicio. No hay
diferencia entre lo secular y lo sagrado: la santidad de
la vida ha de ser común.
Abuso del poder económico
El abuso del poder económico fue otro de
los males condenados por los profetas. Fueron
extraordinariamente sensibles al respecto, y algunos
le dedicaron mucho espacio a tratarlo en sus
amonestaciones y denuncias. Sabían que la fascinación
del poder económico y material ejercía una fuerte
influencia corruptora en los hombres.
En los días de Amós, Israel gozó de prosperidad y
de paz. Hubo no pocas familias que vivían en grandes
mansiones amuebladas con toda clase de objetos de
marfil; comían deleitosas comidas y gastaba una gran
parte de su tiempo en banquetes y otras complacencias.
Las esposas, ociosas, demandaban de sus esposos la
opresión de los pobres. Por otro lado, estaban la gran
masa de pueblo pobre, frecuentemente explotado por
los ricos, que encontraba justicia rara vez en las cortes
o tribunales. ¿Cómo surgió esta situación?
Entre los hebreos, la tierra no era un artículo de
comercio, que se vendía o compraba en el mercado
libre. La tierra era realmente del Señor. Ellos creían y
él la había dado como posesión a las familias y tribus.
Teóricamente, la tierra sería transferida solamente
cuando un deudor insolvente se viera en la necesidad
de devolverla o entregarla a sus acreedores, o cuando
un deudor tuviera que pagar una multa. En el primer
caso, la ley de reducción determinaba que un pariente
cercano tuviera el deber y el privilegio de comprar la
tierra antes que algún otro, de modo que la relación o el
vínculo entre la familia y su tierra no fuera quebrantado
en forma permanente (Lev 25,23-28). Estas ideas
acerca de la tierra se debían, en parte, a la herencia de la
forma de vida de los hebreos en el desierto y, en parte,
a la temprana influencia de los horeos, entre quienes el
principio de la inalienabilidad de la propiedad real era
muy fuerte.
Por otro lado, hay que tener en cuenta que la sociedad
cananea era feudalista. La tierra, aparentemente, se
concentraba en manos de la aristocracia y se consideraba
un artículo de comercio que se vendía y compraba en
el mercado. Algunas de las diferencias entre las ideas
de los hebreos y los cananeos podemos percibirlas en
la historia de la viña de Nabot (1 Re 21) —Jezabel
era cananea: una princesa fenicia con conceptos sobre
la tierra y la prerrogativa del rey, diferentes de los de
Acab.
A mitad del siglo viii, surgió, entre los hebreos, una
clase de ricos terratenientes. Según palabras de Isaías,
ellos habían “juntado casa a casa, y añadido heredad a
heredad hasta ocuparlo todo” (5,8). La tierra estuvo,
así, en manos de unos pocos, mientras que muchos
labriegos eran desprovistos de sus propiedades y
compelidos a convertirse en asalariados o esclavos.
Es probable que el procedimiento seguido por los
acaparadores de riquezas fuera legal; probablemente,
Revista del Seminario Evangélico de Teología 49
prestaban dinero con crecidos intereses utilizando la el hombre y en su obra más bien que en el poder y
tierra como garantía y, entonces, establecían juicio por la bondad de Dios (véase Isaías 2,12-17; 5,21; 9,9-
las hipotecas cuando los deudores no eran capaces de 10; 10,7-15; 30,1-5; 31,1-4; 2,1-14; Amós 6,1.3-7;
pagar. No sabemos a cuánto ascendían los intereses en Jeremías 9,23-24).
la Israel de la época. En el imperio asirio, era del 20 % o Jesús se situó en la línea profética respecto a
más usualmente. En Elefantina, Egipto, los judíos del actitudes y acciones condenables, particularmente, en
siglo vi tenían que pagar hasta el 60 % de intereses. En las manifestaciones del orgullo. Resulta extraño que
Palestina, no era tan alta la tasa como en Elefantina, la palabra “orgullo” se menciona solo una vez en los
pero, posiblemente, mayor que en Asiria (Dt 23,19). Evangelios (Mc 7,22). En apariencia, pues, Jesús dijo
Los ricos mercaderes, que surgieron después de poco acerca de esta falta. Pero es muy cierto que para él
la política de comercio internacional iniciada por el orgullo fue un pecado mayor, porque interfería con
Salomón, y los grandes terratenientes eran favorecidos las únicas cualidades que demandó cumplir por encima
por los administradores civiles, incluyendo a los jueces, de todo: arrepentimiento para con Dios y obediencia a
a quienes eran capaces de sobornar. Miqueas los su voluntad. Era necesario renunciar a todos los falsos
describe, especialmente a los profetas: “y a aquel que objetos de confianza para entrar en el Reino de los
no les mete algo en la boca, le declaran solemne guerra” cielos.
(3,5). De esta manera, los pobres eran explotados y El orgullo es la negación de la gracia y la misericordia
convertidos en más pobres, mientras unos cuantos de Dios. CT
amontonaban riquezas que no usarían.
En general, los profetas se comportaron como
defensores de los pobres desposeídos y explotados, y
clamaron contra las injusticias perpetradas por los ricos.
Amós y Miqueas fueron de los más amargos e incisivos
en sus denuncias de abusos del poder económico
(véanse Amós 2,6-7; 3,9-10; Miqueas 2,1-2.9; Isaías
3,14-45; 5,8-10; Jeremías 5,27-29; 17,11).
Cuando pasamos de los profetas del Antiguo
Testamento al comportamiento de Jesús, encontramos
que él tuvo mucho que decir con respecto a la riqueza
y a su uso o abuso. Inmediatamente, uno recuerda
muchos de sus dichos: “No hagáis tesoros en la tierra”,
“Más fácil es pasar un camello por el ojo de una aguja
que un rico entrar en el Reino de los cielos”, “No podéis
servir a Dios y a Mamón”. Igualmente, la parábola del
rico y Lázaro y la historia del joven rico. Lucas, en
especial, relata una serie de incidentes y enseñanzas,
que tienen que ver con el aspecto económico. En la
versión de las bienaventuranzas en Lucas, la referencia
a los pobres alude a los que son pobres materialmente,
los que tienen hambre (6,20-25).
Las denuncias de los profetas hicieron énfasis en la
crítica al abuso del poder material por concepto no
solamente de la mayordomía, sino por el sentido de la
reverencia por la vida, que ellos tenían.

El orgullo
Un cuarto pecado que los profetas condenaron con
toda su fuerza fue el orgullo. Para ellos el orgullo
fue el pecado básico, el cual conlleva la confianza en

50 Cuba Teológica
 mundo
Teológico
Recibe Franz Hinkelammert el título de Doctor Honoris Causa
La Habana, viernes 11 de enero de 2013.— El
destacado intelectual alemán Franz Hinkelammert
—uno de los pensadores sociales más importantes
de América Latina— recibió este viernes en el Aula
Magna de la Universidad de La Habana el título
de Doctor Honoris Causa en Filosofía, un justo
reconocimiento a la labor científica y formativa que,
durante décadas, ha llevado a cabo.
En el acto solemne, presidido por la doctora
Norma Barrios, vicerrectora de esa casa de altos
estudios, intervinieron con palabras de elogio hacia
Hinkelammert el doctor José Bell Lara, destacado
investigador de la Facultad Latinoamericana de
Ciencias Sociales (FLACSO), y el reverendo Raúl
Suárez, del Centro Memorial Dr. Martin Luther King
(CMMLK).
Ambos oradores significaron la trayectoria de este
intelectual, caracterizada por el compromiso con la
causa de los humildes, las luchas antimperialistas,
anticapitalistas, la independencia y la unidad de los
pueblos de América Latina.
Franz Hinkelammert nació en 1931, en Alemania,
y llegó a la adolescencia bajo el régimen nazi. Estudió
Economía, Filosofía y Teología en las universidades
de Friburgo, Hamburgo, Münster y en la Universidad
Libre de Berlín, de la cual fue profesor asistente entre
1959 y 1963.
Foro Nacional de Teología y Discapacidad
Por Rolando Verdecia
La Habana, miércoles 23 de enero de 2013.—
Organizado por la Coordinación Latinoamericana
de la Red Ecuménica en Defensa de las Personas
con Discapacidad (EDAN, por sus siglas en inglés),
del Consejo Mundial de Iglesias, y por la Pastoral de
A partir de este último año y durante una década,
residió en Chile. En 1976, luego de una estancia de
unos tres años en Alemania, regresó a América Latina;
primero trabajó en Honduras y, posteriormente, se
instaló en Costa Rica, donde con un grupo de teólogos
y cientistas latinoamericanos creó el Departamento
Ecuménico de Investigaciones, considerado hoy uno
de los más importantes de la teología de la liberación
y uno de los principales de pensamiento crítico en
nuestra región.
Hinkelammert ha visitado Cuba en varias
oportunidades, colaborando con el programa
FLACSO-Cuba, con el CMMLK, el Instituto de
Filosofía y la Casa de las Américas.
La resolución rectoral por la cual se otorgó tal
reconocimiento fue dada a conocer por el doctor
Reynaldo Jiménez Guethón, director de FLACSO,
quien subrayó el aporte de este académico a la urgente
tarea de enfrentar y desenmascarar los mecanismos
ideológicos de la dominación capitalista actual, así
como al desarrollo del pensamiento marxista.
Antes de finalizar la actividad, Hinkelammert
agradeció de todo corazón la invitación y la entrega
del título de Doctor Honoris Causa, condición que,
en otra oportunidad, también le fue otorgada por la
Universidad Nacional Autónoma de Costa Rica.
[Fuente: Granma, La Habana.]
Personas con Discapacidad, programa del Área de
Diaconía del Consejo de Iglesias de Cuba, el 23 de
enero de este año, se celebró, en las instalaciones del
habanero Seminario Bautista de Cuba Occidental
“Dr. Rafael A. Ocaña”, el Foro Nacional de Teología y
Revista del Seminario Evangélico de Teología 51
Discapacidad, que reunió a docentes y directivos de seis
de las instituciones de formación teológica existentes
en todo el país.
Los seminarios representados en el foro fueron: el
Seminario Bautista de Cuba Oriental, el Seminario
Evangélico de Teología de Matanzas, el Seminario “Los
Cedros del Líbano”, de la Convención Bautista Libre;
el Seminario Bautista de Cuba Occidental “Dr. Rafael
A. Ocaña”, de La Habana; la Universidad Teológica
Pentecostal de Cuba y el Seminario Adventista del
Séptimo Día. Asimismo, estuvieron presentes la
doctora María Teresa García y el licenciado Eduardo
Mora, de la Cátedra de Estudios sobre la Discapacidad,
de la Universidad de La Habana.
El objetivo de este evento consistió, fundamentalmente,
en propiciar un espacio de reflexión e intercambio, a fin
de lograr la inclusión de la temática de la discapacidad en
los currículos de dichas instituciones. En este sentido, la
primera parte, que se dedicó a enmarcar metodológica
y conceptualmente la discapacidad, constó de dos
momentos: la conferencia “Emergencia de las personas
con discapacidad como nuevos sujetos de la teología”, a
cargo de Rolando Verdecia —coordinador regional para
el Gran Caribe y Colombia de EDAN-América Latina,
subcoordinador general de la Pastoral de Personas con
Discapacidad y estudiante del Seminario Evangélico
de Teología de Matanzas—, y el panel “Una mejor
comprensión del tema de la discapacidad”, presentado
por Yanisbel Márquez —miembro del equipo nacional
de la Pastoral de Personas con Discapacidad—, Sergio
Troyano —también miembro del equipo nacional de la
Justin Welby jura como nuevo líder anglicano
Madrid, lunes 4 de febrero de 2013.— En una
ceremonia celebrada este lunes en la catedral de San
Pablo de Londres, Justin Welby tomó posesión de su
cargo como nuevo arzobispo de Canterbury, lo que le
coloca como líder espiritual de casi ochenta millones
de anglicanos.
Durante el acto, presidido por el arzobispo de York,
John Sentamu, Welby efectuó el tradicional juramento
de lealtad a la reina Isabel II, gobernadora suprema de
la Iglesia de Inglaterra, y firmó una declaración escrita
con la que aceptó su designación como arzobispo.
Este antiguo ritual anglicano forma parte del proceso
legal de nombramiento de su líder, que culminará el
próximo 21 de marzo con la ceremonia de entronización
52 Cuba Teológica
pastoral— y Noel Fernández —coordinador general de
la Pastoral de Personas con Discapacidad y de EDAN-
América Latina.
En un segundo momento, los docentes y directivos de
los seminarios compartieron sus experiencias en torno
a la inclusión de estudiantes con discapacidad en sus
respectivos centros de estudios, y los desafíos que ello
ha representado en términos de adecuación curricular,
así como algunas iniciativas encaminadas a propiciar
la incorporación del tema de la discapacidad como
materia propiamente dicha en los diferentes currículos.
Y, por último, se pusieron en común propuestas y
estrategias para dar seguimiento a este empeño.
Por el Seminario Evangélico de Matanzas (SET),
participaron la doctora Marianela de la Paz y el máster
Nelson Dávila, profesores de la Cátedra de Teología
Práctica, quienes relataron algunas de las acciones del
SET en esta área. Así, se refirieron a la celebración
cada año del Día de las Puertas Abiertas del SET a
las personas con discapacidad, como un modo de
concientizar a la comunidad de estudiantes, profesores y
trabajadores. Igualmente, señalaron que ya el SET tiene
incorporada la temática de la discapacidad en varias de
sus asignaturas, como son Ministerio Educativo de la
Iglesia y Psicología Pastoral. Destacaron, además, la
realización del curso Capacitación Bíblico-Teológica
para Guías-intérpretes de Personas con Sordoceguera
de las Iglesias Cubanas, que, conjuntamente con la
Pastoral de Personas con Discapacidad, se desarrolló
con éxito durante el curso académico 2011-2012.
de Welby en la catedral de Canterbury —sureste de
Inglaterra.
El religioso, de 57 años de edad, fue elegido el pasado
noviembre como arzobispo 105 de Canterbury, por
la llamada Comisión de Candidaturas de la Corona,
formada por dieciséis obispos y laicos, que evaluaron,
en secreto y durante varias semanas, los méritos de los
candidatos e hicieron la recomendación al Gobierno
de Londres.
Welby sustituye como arzobispo a Rowan Williams,
quien es ahora rector del prestigioso Magdalene College
de la universidad inglesa de Cambridge, después de diez
años como primera personalidad religiosa anglicana.
 Sentamu aseguró hoy, durante la ceremonia en la
catedral de San Pablo, que el puesto de arzobispo de
Canterbury se beneficiará de los “muchos talentos” que
posee su nuevo dirigente, quien está casado y tiene
cinco hijos.
“Cuenta con mis oraciones y mi apoyo cuando asume
este difícil papel al servicio de la Iglesia de Inglaterra y
de la Confesión Anglicana en todo el mundo”, dijo el
arzobispo de York.
Welby ha llegado a cima de esta institución cuando el
anglicanismo se encuentra inmerso en un controvertido
debate respecto a la ordenación de mujeres obispo y al
matrimonio gay.
El primado se ha mostrado a favor de las mujeres
obispo, aspecto que fue rechazado en noviembre por
el sínodo general. Su oposición al matrimonio gay en
la iglesia es conocida, aunque condena también con
firmeza la homofobia.
Welby decidió atender la “llamada de Dios” en 1987,
después de más de una década trabajando en proyectos
energéticos en Nigeria y en el Mar del Norte. Pero el
motivo de su abrupto abandono de la vida de ejecutivo
de la industria energética se produjo, según The Times,
cuatro años antes, cuando su hija de siete meses,
Johanna, murió en un accidente de tráfico en Francia.
“Fue un tiempo muy oscuro para mi mujer Caroline y
para mí, pero, curiosamente, nos acercó mucho más a
Dios”, explicó. La pareja tuvo otros cinco hijos.
[Fuente: Protestante Digital, Madrid.]

Declaración del papa Benedicto XVI

sobre su renuncia al pontificado
Ciudad del Vaticano, 11 de febrero de 2013 (Zenit. encomendado. Por esto, siendo muy consciente de la
org).— Reproducimos la declaración de Benedicto seriedad de este acto, con plena libertad, declaro que
XVI, en el Consistorio Ordinario Público de 10 de renuncio al ministerio de Obispo de Roma, Sucesor
febrero, sobre su renuncia al ministerio de Obispo de de San Pedro, que me fue confiado por medio de
Roma, sucesor de san Pedro. los Cardenales el 19 de abril de 2005, de forma que,
desde el 28 de febrero de 2013, a las 20.00 horas,
Queridísimos hermanos: la sede de Roma, la sede de San Pedro, quedará
vacante y deberá ser convocado, por medio de quien
Os he convocado a este Consistorio, no solo para tiene competencias, el cónclave para la elección del
las tres causas de canonización, sino también para nuevo Sumo Pontífice.
comunicaros una decisión de gran importancia para
la vida de la Iglesia. Después de haber examinado Queridísimos hermanos, os doy las gracias de
ante Dios reiteradamente mi conciencia, he llegado corazón por todo el amor y el trabajo con que habéis
a la certeza de que, por la edad avanzada, ya no tengo llevado junto a mí el peso de mi ministerio, y pido
fuerzas para ejercer adecuadamente el ministerio perdón por todos mis defectos. Ahora, confiamos la
petrino. Soy muy consciente de que este ministerio, Iglesia al cuidado de su Sumo Pastor, Nuestro Señor
por su naturaleza espiritual, debe ser llevado a Jesucristo, y suplicamos a María, su Santa Madre,
cabo no únicamente con obras y palabras, sino que asista con su materna bondad a los Padres
también y en no menor grado sufriendo y rezando. Cardenales al elegir el nuevo Sumo Pontífice. Por
Sin embargo, en el mundo de hoy, sujeto a rápidas lo que a mí respecta, también en el futuro, quisiera
transformaciones y sacudido por cuestiones de gran servir de todo corazón a la Santa Iglesia de Dios con
relieve para la vida de la fe, para gobernar la barca una vida dedicada a la plegaria.
de san Pedro y anunciar el Evangelio, es necesario
también el vigor tanto del cuerpo como del espíritu, Vaticano, 10 de febrero 2013.
vigor que, en los últimos meses, ha disminuido en Benedictus Pp. XVI
mí de tal forma que he de reconocer mi incapacidad
para ejercer bien el ministerio que me fue [Fuente: Zenit.org, Roma.]

Revista del Seminario Evangélico de Teología 53

 Luis N. Rivera Pagán, Premio de Ensayo Iberoamericano
Madrid, martes 12 de marzo de 2013.— La Sociedad
de Estudios Literarios y Humanísticos de Salamanca
(SELIH), integrada por escritores, poetas y profesores
de la Universidad de Salamanca, acaba de fallar
su Premio “Alfonso Ortega Carmona”, de Ensayo
Iberoamericano 2013, a favor del teólogo y ensayista
puertoriqueño Luis N. Rivera Pagán.
Doctor por la Universidad de Yale, profesor jubilado
de la universidad de Puerto Rico y profesor emérito
del Seminario Teológico de Princeton, Luis N. Rivera
Pagán ha desarrollado un original abordaje donde
mezcla teología, cultura y literatura, con ensayos y
reflexiones sobre la obra de León Felipe, Gabriel García
Márquez, Carlos Fuentes, Mario Benedetti, Eduardo
Galeano, Juan Rulfo, César Vallejo, Octavio Paz,
Rosario Ferré, Jorge Luis Borges, Elena Poniatowska,
Isabel Allende, Sor Juana Inés de la Cruz o José María
Arguedas, entre otros.
Rivera Pagán es autor de libros como A la sombra
del armagedón: reflexiones críticas sobre el desafío nuclear
(1988), Evangelización y violencia: La conquista de
América (1992), Entre el oro y la fe: El dilema de América
(1995), Los sueños del ciervo: perspectivas teológicas
del Caribe (1995), Mito, exilio y demonios: literatura y
teología en América Latina (1996), Diálogos y polifonías:
perspectivas y reseñas (1999), Fe y cultura en Puerto Rico
(2002), Essays from the Diaspora (2002) o Teología y
cultura en América Latina (2009), por citar algunos.
También llevan su firma más de cien ensayos,
publicados en revistas de Europa y América, entre ellos
“Ágape y resistencia no-violenta en Martin Luther
King”, “La Biblia Reina-Valera: obra maestra del Siglo
de Oro español”; “Evangelio y culturas: el clamor de los
sujetos marginados”; “Educación teológica protestante
puertorriqueña”; “El pastor y la poesía”; o “La utopía
54 Cuba Teológica
bíblica de la paz: anotaciones críticas a la hermenéutica
latinoamericana”.
El acto de entrega formal del diploma acreditativo
se hará en Salamanca el día 3 de octubre, según
informó el poeta Alfredo Pérez Alencart, profesor de la
Universidad de Salamanca y presidente de la SELIH.
Precisamente, Pérez Alencart acaba de entregar,
en Figueira da Foz, el Premio “Fray Luis de León”
de Poesía Iberoamericana, que este año recayó en el
notable poeta lusitano Albano Martins (Fundao, 1930).
En las dos primeras ediciones, el premio recayó en el
brasileño Reynaldo Valinho Alvarez y en el venezolano
Ramón Palomares.
El acto, celebrado el pasado 25 de febrero en el salón
principal del Casino de Figueira, dentro del ciclo “Por
la tierra andan los poetas” que dirige Isabel García,
contó con las intervenciones de Salvato Trigo, rector
de la Universidad Fernando Pessoa, de Oporto, y del
propio Pérez Alencart. Martins, considerado como uno
de lo más grandes poetas portugueses vivos, es autor
de más de treinta poemarios y ha recibido importantes
reconocimientos en Italia y Brasil.
Luis N. Rivera Pagán ha recibido una invitación
especial de la Fundación Salamanca Ciudad de
Cultura y del propio Alcalde de Salamanca, para
ofrecer la conferencia de clausura del XVI Encuentro
de Poetas Iberoamericanos, que este año se dedicará a
Fray Luis de León y contará con la presencia de unos
veinte poetas de España, Portugal y de varios países
de América Latina. En tal sentido, Rivera Pagán está
madurando el punto preciso de su intervención, que
girará en torno a la poesía y la teología del magnífico
maestro encarcelado por la Inquisición.
[Fuente: Protestante Digital, Madrid.]
 ¿
¿QUÉ LEER
Venceremos: recobro de Martin Luther King, Jr., de William Fred Santiago,
Editorial Isla Negra, San Juan, Puerto Rico, 2011.

Es uno de los grandes textos en idioma español sobre la obra magna

del doctor Martin Luther King, Jr., el pastor bautista negro que convocó
a su pueblo a enfrentar la larga y dolorosa historia de linchamientos,
explotación y abusos de toda clases a manos de la tiranía blanca en los
Estados Unidos, y a luchar por el sueño de una sociedad justa y fraterna.
El autor de este libro nos conmina a compartir el frenesí inspirador de las
luchas de Martin Luther King: desde su afirmación de la desobediencia
civil —doctrina/ ideología que llevó a su pueblo a enfrentar cárceles,
perros y hasta la muerte—, su llamado de atención ante la injusticia que
se cometía contra los pobres, al involucrarlos en la criminal guerra en
Vietnam, hasta, finalmente, su estímulo a la lucha social a favor de esos
mismos pobres y desposeídos en los guetos de los propios Estados Unidos.

Alborada de esperanza. Federico Pagura: vida y testimonio de un profeta

latinoamericano, de Carlos Sintado y Manuel Quintero Pérez, Consejo
Latinoamericano de Iglesias, Quito, 2012.

Federico Pagura ha sido y es un profeta; es decir, un hombre del anuncio

y de la denuncia. Sabe proclamar el mundo nuevo, que responde a los
propósitos de Dios manifestados en su plenitud en su hijo Jesucristo. Sabe
que ese mundo nuevo viene en ancas de la consagración de tantos hombres
y mujeres, quienes han hecho suya la suerte de los marginados, y que, junto
con ellos, trabajan para transformar la realidad. Pagura es un profeta de
la crítica, de la protesta y de la condena a tanta y tanta opresión. Pero es
una crítica y una condena que se hacen en función de la esperanza de ese
mundo nuevo que se espera y se construye día a día. La vida de Federico
es una lucha constante por ser fiel y encarnar el propósito de Dios para el
continente. Su ejemplo y su aliento sirven de estímulo para todos aquellos
llamados a ser discípulos de Jesucristo. Busca reclutar para la causa del
reino de Dios a hombres y mujeres, que por miedo, por indiferencia o por
opciones diferentes, no han sabido, todavía, encontrar su lugar en la batalla
por la construcción del nuevo mañana para América Latina. Este libro,
entonces, lanza una invitación a la decisión personal.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 55
 Obras. Con sangre y desde el ruedo, de Carlos Manuel de Céspedes
García-Menocal, Ediciones Boloña, La Habana, 2012.

Este volumen reúne un conjunto de ensayos, homilías y conferencias,

ejemplos de verticalidad y valentía, que definen la ejecutoria del autor,
porque son exponentes de una mirada crítica y desprejuiciada, al tiempo
que revelan su gran erudición, humanismo y raigal cubanía —herencia
a la que hace honor. El autor se mueve en registros tan disímiles como
el concepto de lo católico en Cuba y su peso específico, el proceso de la
evangelización frente al sincretismo, la hermosa metáfora de Turandot
para abordar espinosos temas relacionados con la Iglesia Católica y
la Cuba única, y aquellos que se centran en la teología, las tradiciones
nacionales o la vigencia del pensamiento de Félix Varela y su dimensión
humana. Monseñor De Céspedes nos impele a adquirir una conciencia
crítica frente a los diversos problemas que atañen la historia del país y
su cultura, sin eludir la polémica, con el fin de llegar al centro mismo de
nuestra identidad y salvarnos como ser y nación.

Obras. Las sutiles convergencias, de Carlos Manuel de Céspedes García-

Menocal, Ediciones Boloña, La Habana, 2012.

El volumen que comprende los poemarios y cuentos de monseñor

De Céspedes, se convierte en un recorrido por los senderos de nuestra
identidad cultural y resultan expresión rotunda de su cubanía. El autor
despliega un amplio abanico de temas y formas, donde se aprecia, de igual
modo, la coherencia de su pensamiento, su preocupación ciudadana en el
abordaje de aquellos de gran complejidad, desde una erguida postura. Se
aúnan, en moldes diferentes, los variados asuntos que lo conmueven. No
tiene a menos declarar que está comprometido con su tiempo. Heredero
de una literatura que se caracteriza por la búsqueda continua de una
expresión americana, plasma en su obra —no podría ser de otra manera—,
las épocas y los dilemas que le ha tocado vivir, sin desdeñar algún tipo de
motivo, en pos de comunicar una universalidad que trasciende con creces
lo insular. Sus poemas y cuentos constituyen una muy personal visión de
su propio concepto identitario: de su modo de ser cubano.

56 Cuba Teológica