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Madrid
El principio cristológico
CONCLUSIÓN
Las cartas
Mi reflexión pretende ser una aproximación al método utilizado por Gregorio Magno para
la elaboración de su pensamiento teológico tal como aparece en sus escritos. Trataré de
identificar y poner de manifiesto algunos criterios, principios, claves de lectura y de
interpretación, referencias especialmente significativas, que se encuentran y subyacen a las
principales obras de este Padre de la Iglesia. San Gregorio Magno fue monje y Papa y estos
dos aspectos biográficos de su persona, la realización de su vocación monástica y el
desarrollo de su actividad pontificia, han determinado claramente la orientación
decisivamente espiritual y pastoral que se trasluce en toda su obra y han influenciado, al
mismo tiempo, las características de su reflexión sobre la palabra de Dios y
consiguientemente de su método teológico. Además de la experiencia existencial, hay que
notar cómo contribuyen a la configuración del método las formas literarias que él ha
elegido para sus escritos. Los títulos y los géneros literarios que ha adoptado para las obras
principales y que tomaré en consideración (Comentario moral a Job, Homilías sobre
Ezequiel, Homilías sobre los Evangelios y Comentario sobre el Cantar de los Cantares), ya
indican que él ha concebido su producción, al igual que otros Padres de la Iglesia,
prevalentemente como comentarios a la Escritura, es decir, como una investigación y
profundización del significado de la palabra de Dios para él y para la Iglesia de su tiempo.
En relación al lenguaje Gregorio usa muchas imágenes y ejemplos prácticos para ilustrar su
pensamiento pero aclarando su intención de escribir sin unas pretensiones literarias que
consideraría inadecuadas al carácter sacro de la palabra de Dios:
“Me he negado a seguir el arte del bien hablar tal como se enseña por una disciplina
que se fija sólo la exterioridad. En efecto, como lo demuestra el tenor de esta carta,
no rehuyo del choque del metacismo, no evito la confusión del barbarismo, no me
preocupo de observar el orden de las palabras, los modos de los verbos, los casos de
las preposiciones, porque decididamente sostengo inconveniente someter las
palabras del oráculo celeste a las reglas de Donato” .
En la obra gregoriana nos encontramos con una reflexión sobre la palabra de Dios y sobre
la fe que brota originariamente de la experiencia bíblica de Gregorio y constituye
ciertamente el elemento básico de su método teológico. Su teología no se presenta como
una elaboración sistemática de los contenidos de la fe o de sus problemas teóricos, sino
como una búsqueda hermenéutica y una profundización del significado de la palabra de
Dios que pueda iluminar la fe y la vida práctica de los creyentes y llevarlos a la salvación
según el designio original de la revelación.
“Fue entonces que mis hermanos, impulsados por ti, si bien recuerdas, pensaron en
obligarme con insistencia a comentar el Libro del beato Job, y a desvelarles, en la
medida en que la Verdad me hacía capaz, los misterios tan profundos que contiene.
Luego ellos hicieron más exigente su solicitud pretendiendo no sólo el sentido
alegórico de la historia, sino también sus aplicaciones morales; por fin, otra cosa
todavía más difícil, me pidieron que probara cada interpretación con documentos y,
en caso de que los documentos no fueran claros, ilustrarlos con ulteriores
explicaciones” .
Gregorio expone así la distinción de los niveles de la historia, del sentido alegórico y del
sentido moral, en la comprensión de los “misterios profundos” de la Escritura para describir
posteriormente su modo crítico de proceder para la elaboración de su pensamiento.
Más adelante, en la misma carta a Leandro, explica este proceso metodológico, que se
vislumbra de carácter plurisemántico, buscando el significado “típico” alcanzado a través
de la alegoría. Gregorio usa en su lenguaje algunos símbolos de la construcción de un
edificio y de la alimentación para hablar metafóricamente del conocimiento y de la
formación de la fe en el creyente. Pone en primer lugar los cimientos de la “historia” para
buscar después el significado “típico”, que construye el “edificio” de la fe del alma,
concluyendo con una reflexión moral que perfecciona con el “color” el sentido de la fe y de
la verdad que transmite la Escritura:
“Se tenga presente que pasaremos muy por encima la explicación histórica de
algunos pasajes, mientras de otros examinamos de modo profundo el sentido típico
a través de la alegoría; otros los explicamos únicamente con el criterio de la
moralidad alegórica; en algunos pasajes, por fin, investigamos con gran empeño
cada uno de estos sentidos. En efecto, en un primer momento ponemos los
cimientos de la historia; luego, a través del significado típico, erigimos el edificio de
nuestra alma como ciudad de la fe; por fin, con la belleza del sentido moral,
revestimos de alguna manera el edificio añadiendo el color. En efecto, ¿qué son las
palabras de la Verdad sino alimentos para nutrir nuestras almas?” .
En las Homilías sobre Ezequiel Gregorio habla del paso de la historia a la inteligencia
espiritual por medio del misterio de la alegoría tomando como símbolo la conversión del
agua en vino del que habla el pasaje evangélico de las bodas de Caná:
“Y cambia en nosotros el agua en vino cuando la historia por medio del misterio de
la alegoría se transforma para nosotros en inteligencia espiritual” .
Gregorio explica de diferentes formas y con varios matices los sentidos de la Escritura,
sobre todo el literal y el espiritual, llamados también respectivamente histórico y alegórico.
En las Homilías sobre los Evangelios, por ejemplo, habla de la verdad de la historia (veritas
historiae) para desarrollar luego el sentido espiritual de la alegoría (spiritalis intelligentiae
allegoriae) con la intención de reflexionar sobre la fe (fidem) y la moral (moralitatem). La
historia (historia), que encontramos en el sentido literal (litterae verba), es sólo la superficie
(sola superficie) que “esconde” un sentido más profundo de los misterios de la fe y
encamina hacia la búsqueda humilde de la comprensión de la verdad (intelligentiam
veritatis) . También en los Moralia afirma que los pasajes oscuros de la historia son
iluminados por la explicación espiritual . En la figura de Job, en concreto, Gregorio aplica
una transposición semántica del sentido histórico-literal (historiam) al sentido alegórico
(allegoriam). En virtud de la alegoría, lo que se dice de una figura veterotestamentaria se
convierte en una referencia de los miembros de la Iglesia: “Pero lo que se dice según el
sentido histórico de uno, según el sentido alegórico se tiene que aplicar a los diferentes
elegidos de la Iglesia” .
El método teológico de Gregorio tiene pues un claro carácter dialéctico que oscila entre la
“letra” y la “alegoría”, entre el conocimiento de la historia y la inteligencia espiritual, que
son dirigidas en una interrelación semántico-analógica que supera la distancia contextual
originaria con el objetivo de alcanzar una comprensión de la verdad, tanto de la fe como de
la moral, que en su globalidad mistérica trasciende el sentido de las concreciones literarias
parciales y se convierte en metaexégesis. En las Homilías sobre Ezequiel explica, con la
metáfora alegórica de los dos umbrales de una puerta, este doble principio que rige toda su
comprensión bíblica y configura a su vez su hermenéutica teológica: la Escritura es como
una puerta que tiene un umbral externo antes de pasar al umbral interno; el sentido
“externo”, histórico o literal, precede al sentido “interno”, alegórico o espiritual:
“Si luego, en este pasaje, en la puerta vemos la sagrada Escritura, también ésta tiene
dos umbrales, uno externo y el otro interno, porque se divide en letra y en alegoría.
La letra es el umbral externo de la sagrada Escritura, la alegoría es el umbral
interno. Porque en efecto, por medio de la letra tendemos a la alegoría, y en cierto
modo, llegamos al umbral interno a través del umbral externo” .
El sentido exterior de las realidades visibles que presentan la “letra” y la “historia” está
orientado hacia un sentido interior de las realidades invisibles, más profundas, en el sentido
alegórico y la inteligencia espiritual.
Leemos en los Moralia que per historiam se cree en los hechos, per allegoriam se ven
cumplidos en su totalidad, en una referencia a la historia de Job cumplida en Cristo . Esta
función es por tanto de carácter teológico y supera la finalidad puramente exegética, aunque
también esté presente. El principio de la palabra divina viva y operante en Cristo a través
del Espíritu Santo permite crear una relación entre sucesos diferentes, entre los hechos
históricos de Israel y los misterios referentes a Cristo y a la Iglesia, que siempre son
“nuevos” e incluso permanecen a lo largo de la mutabilidad del tiempo.
De este modo, la historia narra los hechos acaecidos transmitidos por la letra, y la alegoria
remite a un ulterior significado de carácter cristólogico, profético o ético. Para Gregorio por
lo tanto el sentido literal no siempre es suficiente para explicar el mensaje salvífico más
profundo de la palabra de Dios, penetrable integralmente sólo en virtud de una inteligencia
espiritual a la luz del Nuevo Testamento.
Toma como base lo que constituye el contenido de la revelación tansmitida por la Escritura,
es decir la historia de la salvación, para construir luego, a través de un lenguaje
preferentemente simbólico, un pensamiento que quiere englobar, en una interpretación
unitaria, una inteligencia de la realidad a la luz del misterio salvador de Dios en la que
convergen múltiples aspectos teológicos, cristológicos, eclesiológicos, antropológicos,
morales y escatológicos. La acción de Dios en la historia es constante y Gregorio se siente
en el deber de comprender y hacer entender a los demás cuál es la lógica de Dios que
transmite la Escritura iluminando la historia y la realidad de cada hombre en todas las
épocas. Lo que nos ofrece, desde este punto de vista, no constituye en realidad y solamente
una exégesis sino más bien una teología configurada como metaexégesis y desarrollada
reflexivamente hacia una visión global de fe y moral sobre la realidad, sobre Dios y sobre
el hombre, a la luz de la palabra de Dios. En el fondo su preocupación principal es
plenamente teológica en cuanto que su búsqueda de la comprensión de la verdad
(intellegentiam veritatis) se desenvuelve en el corazón de la finalidad concreta de la palabra
divina, que realiza en la historia la relación de Dios con el hombre y revela el misterio de la
salvación.
El principio cristológico
Gregorio define la estrecha relación que hay entre el Antiguo y Nuevo Testamento
explicando metafóricamente, con la doble imagen circular de la rueda dentro de otra rueda,
cómo el Nuevo Testamento desvela el sentido de lo que había sido anunciado en el
Antiguo. Introduce además el ejemplo de Adán y Eva atribuyéndoles el significado
tradicional de Cristo y la Iglesia. Establece así el principio fundamental y convergente de
interpretación cristológica que guía su comprensión bíblica subyacente a su pensamiento
teológico, en este caso concreto con una referencia cristológica y eclesiológica:
“Una rueda en medio de otra rueda es el Nuevo Testamento en medio del Antiguo
Testamento, porque el Nuevo Testamento ha dado a conocer todo lo que el Antiguo
Testamento anunciaba. Para poner un ejemplo, ¿qué significa el hecho de que Eva
sale de Adán sumergido en el sueño, si no que la Iglesia es formada por el Cristo
muerto?
Gregorio ilustra en este pasaje del Comentario a Ezequiel con más ejemplos
veterotestamentarios su idea central de la plenitud significativa que tienen en Cristo al que
llama Redentor, Sacerdote y Mediador. Los dos testamentos “hablan” en realidad de Cristo,
en el cual ambos convergen. Se delinean así las perspectivas de una teología convergente
poniendo en relación desde nivel bíblico elementos cristológicos, antropológicos y
sotereológicos:
“Hemos dicho que las ruedas indican los Testamentos. Es verdad, el Antiguo
Testamento ha caminado, porque ha alcanzado por medio de la predicación las
mentes de los hombres, pero se ha vuelto atrás, porque en sus preceptos y sacrificios
no podía ser observado a la letra hasta el final. No ha quedado inalterado, porque
faltaba en él la inteligencia espiritual. Pero cuando nuestro Redentor vino al mundo,
hizo comprender en sentido espiritual lo que en sentido carnal no se podía sostener.
Y así, mientras la letra es entendida en sentido espiritual, en ella queda vivificada
toda expresión carnal” .
En una alusión al hecho mismo del estudio de los misterios de la palabra de Dios, Gregorio
demuestra su libertad expresiva en la denominación de la inteligencia espiritual de clave
cristológica que también llama sentido o “inteligencia mística”:
“A qué altura somos elevados para escudriñar los misterios de la palabra de Dios. Es
verdad que en nuestros antepasados nosotros dábamos culto a los ídolos. Pero he
aquí que ya en virtud del Espíritu de la gracia nosotros buscamos las palabras
celestes. ¿A qué debemos nosotros esto? El Redentor del género humano ha
cumplido lo que dijo por medio del profeta: Los forasteros se alimentarán en los
desiertos transformados en pastos ubérrimos. Sí, estos oráculos de los profetas para
los Judíos eran desiertos, porque no quisieron cultivarlos buscando su sentido
místico. Para nosotros se han transformado en pastos ubérrimos, porque lo que el
profeta dice de su visión a nivel histórico, ha adquirido, por un don de Dios, un
sabor espiritual para nuestra alma” .
La historia de la salvación, de la ley y los profetas hasta el Evangelio y los apóstoles estaba
orientada a la predicación de la encarnación del Señor (Dominum) que el Padre reveló en el
corazón de los hombres (corda hominun) para nuestra redención:
“¿A dónde se dirigen las palabras de Dios sino hacia los corazones de los hombres?
Pero iban en cuatro direcciones, porque la Sagrada Escritura se dirige a los
corazones de los hombres indicando los misterios por medio de la Ley. Por medio
de los profetas se dirige al corazón de los hombres de modo más claro, profetizando
al Señor. Por medio del Evangelio se drige al corazón de los hombres enseñando a
Aquel que ha sido profetizado. Por medio de los apóstoles se dirige al corazón de
los hombres, predicando a Aquel que el Padre ha mostrado para nuestra redención.
Las ruedas tienen por tanto rostros y caminos, porque los oráculos divinos ofrecen
el conocimiento de los preceptos haciendo ver las obras. Y se mueven en cuatro
direcciones, porque, como hemos dicho antes, hablan en tiempos distintos, y
también porque predican al Señor encarnado en todas las regiones del mundo” .
La agudeza de un sentido más profundo que nos lleve a comprender los pasajes oscuros de
la Escritura la funda Gregorio en la explicación que Cristo mismo hizo a los discípulos de
Emaús:
“El rollo es el lenguaje oscuro de Sagrada Escritura, que está envuelto por
pensamientos tan profundos que no es fácil para todos penetrar en su sentido… Y
así el rollo es desenrollado cuando lo que se dijo de manera oscura, logra explicarse
en su significado. La Verdad desempeñó esta función cuando cumplió delante de los
discípulos lo que fue escrito: Entonces les abrió la mente para que comprendieran
las Escrituras” .
“¿Qué significa el destello del rayo sino Cristo Jesús Mediador entre Dios y los
hombres?”
“¿Qué Hombre se describe en este pasaje sino aquel de quien se ha escrito: Él, aun
siendo de naturaleza divina…” .
“Pero en esta expresión hay una clara referencia a la encarnación del Señor” .
“Ahora con la indicación de esta puerta, a quién más se alude sino al Señor y
Redentor nuestro” .
Tomemos como ejemplo en un contexto más amplio la homilía sexta del primer libro sobre
Ezequiel . Comentando el pasaje del Éxodo 25, 31 Gregorio elabora una exégesis alegórica
sobre el candelabro de oro puro de carácter cristológico y antropológico . El candelabro es
Cristo porque él es la luz que resplandece en el mundo. Después hay dos aspectos, la
materia de la que se ha hecho el candelabro y la calidad de ésta materia. El candelabro está
hecho de oro purísimo. Esto indíca el hecho de que el hombre Cristo Jesús está sin pecado.
La calidad del oro es la ductilidad, que manifiesta que a través del sufrimiento, Jesús,
concebido y nacido como verdadero Dios y verdadero hombre, ha llegado a la gloria a
través de los dolores de la pasión.
En un segundo momento, se sirve de la misma imagen del candelabro: la Iglesia (el fuste),
que es precisamente el cuerpo de Cristo, de donde surgen los predicadores (los brazos) que
hacen escuchar en el mundo “una dulce voz” (dulcem sonum). Los cálices, que son las
mentes de los que escuchan, que se llenan del vino del conocimiento que llega gracias a la
predicación (esfera). La eclesiología está claramente fundada en la cristología y se abre
hacia la pastoral (la predicación) y la espiritualidad, y sólo tiene sentido en cuanto Cristo es
a la vez su punto de partida (Redemptor noster) y su punto de llegada (plenitudinis
Christi).
Job como figura de Cristo aparece representado, según una interpretación común, como el
Cristo paciente, que permanece fiel en las pruebas. Él dice, en efecto, que todos los justos
que vivieron santamente antes de Jesús, lo han anunciado con sus obras y con sus palabras.
En este sentido Job es considerado por Gregorio una figura de los misterios (mysteria) de la
encarnación y un icono privilegiado de los misterios (sacramenta) de la Pasión de Cristo.
“No ha existido ningún justo que no haya prefigurado y preanunciado a Cristo. Fue,
en efecto, oportuno que todos enseñaran en sí mismos la bondad de él, del que
sacaban su bondad y la utilidad que tenían para los otros. Tenía que ser prometido
sin interrupción Aquél que se entregó para ser recibido sin medida y para ser
poseído sin fin. En su conjunto los siglos dijeron todo lo que el final de los siglos ha
manifestado para la redención universal. Fue pues necesario que el beato Job, que
anunció los grandes misterios de la Encarnación, expresara además en la misma
vida a Aquel que describía con sus palabras; que mostrase con el propio sufrimiento
lo que Cristo habría sufrido y predijera los misterios de la Pasión con tanta mayor
verdad en cuanto los profetizaba con sus sufrimientos más que con las palabras” .
La unión entre Cristo y la Iglesia, simbolizada con la analogía del esposo y de la esposa,
hace que Job sea igualmente identificado como figura de la Iglesia, esposa de Cristo y
atacada por varias partes. Esta lectura de Gregorio amplía el sentido original de Job para
iluminar la comprensión de lo que es la Iglesia. Lo que se dice de Cristo, como cabeza del
cuerpo, se puede predicar también de la Iglesia, cuerpo de Cristo. Y el título de sufriente se
puede atribuir también a la Iglesia. Leemos en efecto: “Nuestro Redentor forma una sola
persona con la santa Iglesia” . Y más adelante, en el mismo párrafo:
“Aquel que como cabeza es el esposo, como cuerpo es la esposa; es necesario por
tanto que cada vez que se dice algo de la cabeza en seguida se extienda al cuerpo y,
viceversa, hace falta dirigirse inmediatamente a la cabeza cuando se hace referencia
al cuerpo. El beato Job es símbolo profético (typum) de Cristo que tenía que venir y
a la vez de su cuerpo” .
Las interpretaciones tipológica y moral tienen un nexo muy estrecho y expresan un valor
profético en numerosas expresiones de palabras y personajes bíblicos. Pero el interés
principal y explícito está ligado, como ya se ha señalado, a la experiencia de la
contemplación y a la aplicación moral práctica entendida como edificación de los otros:
“En este comentario puede parecer que descuide a menudo el sentido literal para
aplicarme con mayor empeño al vasto campo de la contemplación y de la
moralidad” .
El sentido moral es explicado a continuación por Gregorio con la metáfora del río y expresa
así la preocupación pastoral que conserva siempre su teología. Es importante, afirma, para
quien habla de Dios, añadir a su discurso el sentido moral y práctico que contribuye por una
parte a cumplir la propia finalidad de la palabra de Dios y, por otra, a completar un
conocimiento teológico integral:
“Es necesario que quien habla de Dios se preocupe de instruir moralmente a quienes
lo escuchan, y puede considerar que realiza bien su discurso si, cuando la
oportunidad de edificar lo requiere, se aleja últilmente de su punto de partida. El que
comenta la palabra de Dios debe comportarse como un río. Un río, cuando a lo largo
de su curso se encuentra con valles profundos, en seguida se precipita con ímpetu y
no regresa a su cauce sino después de haberlos colmado suficientemente. Así
también tiene que ser el que comenta la palabra de Dios: cualquiera que sea el tema
que trate, si a lo largo de su camino encuentra una buena ocasión de edificar, dirija
hacia este valle la onda de su palabra, y cuando haya regado suficientemente el
campo de la instrucción hallada, vuelva al cauce de su discurso” .
“Los que se creen sabios no pueden contemplar la sabiduría de Dios, ya que están
más lejos de su luz en cuanto que no son humildes consigo mismos; porque en la
medida que crece en ellos la hinchazón de la soberbia se les cierra la mirada de la
contemplación; y en la medida en que se creen tener más luz que los otros, se privan
de la luz de la verdad” .
La vida contemplativa es superior a la activa porque la activa se acaba con la vida mortal y
en cambio la contemplativa alcanza su plenitud en la vida inmortal. Gregorio toma la
imagen tradicional de los personajes evangélicos de Marta y María como símbolo de ambos
tipos de vida, añadiendo el recuerdo de Moisés para quien la vida activa fue considerada
servidumbre y la vida contemplativa estaba ligada a la libertad .
Su preocupación por la situación crítica de Roma causada por el impacto con los bárbaros y
su carga de responsabilidades políticas como praefectus urbi le impidieron dedicarse al
objeto que constituía su prioridad espiritual, es decir la vida contemplativa (contemplandi
otia). Los bárbaros eran considerados crueles y feroces, además de infedeles, pero su acción
devastadora fue atribuida por Gregorio también como una consecuencia de los propios
pecados y tomada por tanto como una enseñanza para la práctica de la humildad.
La relación entre contemplación, escatología e historia concreta no disminuye el interés de
Gregorio por esta última. Él, en efecto, había exhortado también a no descuidar la base de
la historia cuando se buscaba la inteligencia espiritual:
“Que me bese con el beso de su boca, que me toque por dentro, para que conozca
con inteligencia y goce, no ya de las voces de los predicadores sino con el tacto de
su gracia interior” .
“Porque tus pechos son mejores que el vino. Ya que el vino es la ciencia de Dios,
que podemos conseguir en esta vida. Sin embargo los pechos del esposo son
abrazados cuando en la patria eterna contemplamos por el abrazo de la presencia.
Diga entonces: tus pechos son mejores que el vino, y diga así: grande es la ciencia
que de ti me has dado en esta vida; grande es el vino de tu conocimiento con el que
me embriagas; pero tus pechos son mejores que el vino: porque entonces por la
visión y por la contemplación sublime se trascenderá todo lo que de ti se sabe ahora
por la fe” .
CONCLUSIÓN
Estos elementos, puestos de manifiesto por el Vaticano II, constituyen los principios
fundamentales que inspiran la reflexión teológica de Gregorio Magno y proclaman la
ineludibilidad de la relación entre palabra de Dios, experiencia espiritual y teología para un
futuro fecundo y de convergencia integral de la teología. La falta de algunos de estos
elementos metodológicos básicos puede resultar causa de esterilidad de la teología en el
sentido que se podrían olvidar algunos aspectos que contribuyen a proporcionar un
significado de la palabra de Dios verdaderamente pleno, global y profundo para el hombre
contemporáneo. Cada teólogo ofrece su lectura teológica de la historia para iluminar la vida
de los hombres dentro del misterio de la salvación revelado, celebrado, pensado,
experimentado. Gregorio lo hizo en su tiempo. A nosotros nos toca renovar este propósito
permanente en nuestro contexto exitencial. Ciertamente no podemos repetir hoy el
resultado reflexivo de la producción de Gregorio, pero en su teología están presentes
algunos elementos esenciales que pueden fecundar una lúcida teología contemporánea.
El Cur Deus homo (CDH) de San Anselmo ha sido objeto en estos años de varias
investigaciones monográficas que muestran la importancia que reviste esta obra
cristológica, no sólo para el conocimiento de un texto clásico de la historia de la teología
sino también para la plena y actual comprensión teológica del misterio de la salvación. El
Autor de la obra que nos proponemos analizar , monje benedictino olivetano y profesor en
la Universidad Lateranense y en el Ateneo de San Anselmo, presenta en este libro su tesis
doctoral defendida en la facultad de teología de la universidad romana mencionada. Su
trabajo se basa en la metodología que da fundamento a la realización de una auténtica
investigación científica, es decir el análisis directo de las fuentes, una técnica que Nardin
domina con competencia y maestría. Su objetivo es poner de relieve la potencialidad
hermenéutica permanente de la obra anselmiana acerca de dos cuestiones centrales de la
teología cristiana: por qué Dios se hizo hombre y cuál es el significado de la redención, o
sea el valor salvífico de la muerte y resurrección de Jesús. Ya al principio Piero Coda
afirma en el Prefacio del libro que la relación entre razón y fe subyacente a la reflexión
sapiencial anselmiana resulta sugestiva, convincente y fecunda, y sobre la teología
monástica añade: “La gran tradición de la teología monástica, en más de un aspecto, se
muestra hoy más que nunca viva y actual” (p. 14).
La composición del CDH se remonta al periodo entre el 1094 y el 1098, según lo que se
deduce del Prólogo, y responde a la solicitud hecha por los discípulos, sobre todo por
Bosón, el interlocutor de la obra. En efecto, ha sido escrita en forma de diálogo. Quizá la
ocasión próxima ha sido provocada por una Sentencia de la Escuela de Laón titulada
también Cur Deus homo que afirmaba que el motivo de la encarnación era liberar a la
humanidad del dominio del diablo (p. 89). Por otra parte Anselmo ha conocido a los judíos
de Londres y las obras sobre ellos de Gilberto Crispino, abad de Westminster. Ellos
sostenían la interpretación literal de la Escritura y la negación de la misma posibilidad de la
encarnación divina, silenciaban las consecuencias del pecado original y consideraban
indigna de Dios la muerte en cruz. En todo caso, según Nardin, las objeciones judaicas no
han influenciado decisivamente la teoría anselmiana de la “necesidad” de la encarnación,
que además resultaba nueva desde el momento en que se separaba del pensamiento
agustiniano tradicional que no sostenía dicha “necesidad”. La finalidad racional y los
destinatarios más directos, que son los creyentes, son mencionados por Anselmo cuando
dice: “lo piden no para llegar a la fe a través de la razón, sino para los que creyendo gocen
en la inteligencia y en la contemplación, y estén preparados, en cuanto puedan, a responder
a todo el que les pida cuenta de la esperanza que hay en nosotros” (CDH I,1). Ya se observa
aquí el movimiento racional anselmiano desarrollado dentro de la fe, en una relación de
inteligencia y contemplación y en la experiencia del gozo que fluye de estas últimas.
Nardin articula su análisis del CDH en cinco partes. La primera (CDH I, 1-10) expone y
critica las posiciones sobre la irracionalidad de la encarnación y sobre los derechos del
diablo. La segunda (CDH I, 11-24) trata de la situación de la humanidad pecadora ante
Dios, incapaz de realizar la aspiración a la beatitud y de reconstruir el orden del universo
sin la salvación alcanzada por Cristo. La tercera (CDH II, 1-5) sintetiza cómo el pecado
impide la realización del plan divino sobre la humanidad. La cuarta (CDH II, 6-13)
argumenta la necesidad del Dios-hombre para satisfacer proporcionalmente la justicia de
Dios. La quinta (CDH II, 14-21) desarrolla la lógica de la salvación que emerge de la
muerte redentora del Dios-hombre. Examinemos la argumentación de Anselmo.
Ante la objeción, puesta en labios de Bosón, según la cual la encarnación es una ofensa a
Dios, Anselmo responde desde una perspectiva de fe que, por el contrario, la encarnación
es una demostración de la grandeza y misericordia, del amor y piedad de Dios hacia
nosotros, y apela al fundamento bíblico-patrístico. Anselmo habla de la “razón necesaria”
(necessaria ratio) por la cual no era conveniente que fracasase el proyecto de Dios respecto
al hombre. Bosón también objeta que sería más lógico que el hombre fuera liberado por
medio de un ángel o un hombre, pero no por Dios. Para Anselmo, garantiza mejor la
máxima dignidad del hombre el hecho de que Dios mismo sea el redentor del hombre y sea,
por consiguiente, siervo de Dios y no siervo de un ángel o un hombre. ¿Fue necesaria la
muerte de Cristo en cruz, siendo Dios omnipotente? (CDH I, 6).
La encarnación así no parece razonable (I, 8) puesto que no responde a la dignidad de Dios
un tal abajamiento. Anselmo observa al respecto que Cristo padeció en su naturaleza
humana, no en la divina. ¿La muerte en cruz fue aceptada espontáneamente o por
obediencia? Ante este dilema Anselmo subraya la espontaneidad de Cristo y la razón de la
justicia (I, 9) en la hora de la muerte, siendo también una señal de su omnipotencia una
libre decisión del Hijo en unión con el Padre y el Espíritu Santo, y causa de la glorificación
de Jesús. El Hijo acepta libremente la cruz porque sólo en su muerte se realiza la redención
del hombre según el plan del Padre.
Esta parte se concluye con la sorpresa de Bosón por un Dios que no pueda perdonar sin la
muerte de un inocente (I, 10), pregunta que impulsa a Anselmo a una nueva y rigurosa base
racional en su argumentación.
En la segunda parte del primer libro (CDH I, 11-25) Anselmo adopta una perspectiva
puramente racional partiendo del presupuesto de que no haya existido nunca la encarnación
y definiendo lo que es el pecado y su satisfacción (satisfactio) (CDH I, 11). Pecar es “no
darle a Dios lo que le es debido, o sea, toda la voluntad” y la justicia es “la rectitud de la
voluntad” y “el honor único y total que debemos a Dios y que él exige de nosotros” (I, 11).
Entonces la satisfacción del pecador consiste en “devolver a Dios el honor que le ha
quitado”. Pues el hombre se vuelve injusto cuando su voluntad no es recta. Éste léxico
jurídico tiene aquí un valor teológico en el contenido ya que se refiere a la relación Dios-
hombre.
Se empieza el libro II recapitulando el contenido del libro I. El hombre ha sido creado para
la beatitud, que podrá alcanzarse sólo después de la total satisfacción del pecado que
ningún pecador puede hacer (II, 4). La satisfacción por el pecado del hombre le
corresponde hacerla al mismo hombre, pero exige un precio más grande de todo lo que
existe fuera de Dios, que corresponda a la medida de Dios, y por lo tanto puede ser
cumplida solamente por Dios. Es necesario que la realice un Dios-hombre (II, 6) porque
sólo Dios puede hacerla y sólo el hombre tiene que hacerla (p. 158), pero la naturaleza
divina y la naturaleza humana no se pueden cambiar la una por la otra (II, 7) y por tanto
tienen que quedar inalteradas e íntegras, no separadas sino unidas en una única persona, un
individuo verdadero Dios y verdadero hombre. La argumentación anselmiana sigue siendo
de carácter racional, sin recurrir a la auctoritas bíblico-patrística-conciliar.
En el último capítulo de su trabajo, Nardin delinea una reflexión global que intenta definir
triprospecticamente cómo está configurada la “razón” (ratio) anselmiana, la cual trata de
“comprender y contemplar” (intellectu et contemplatione) el misterio de la fe en una
experiencia de alegría (delectetur). La argumentación racional anselmiana está dirigida
tanto a los no creyentes como a los creyentes (CDH I, 3). Desde esta perspectiva y tras la
huellas de De Lubac, Von Baltasar y Barth, el intellectus, colocado por Anselmo entre la fe
y la visión, es identificado por Nardin como clave interpretativa del dinamismo racional
anselmiano. El intellectus consiste en un ejercicio de la razón que Nardin reconstruye en
tres niveles: la ratio necessaria, en relación con el dato objetivo de la fe, la ratio
contemplationis, o experiencia subjetiva de la de la fe, la ratio veritatis, o visión final y
escatológica que unifica el principio total del conocimiento. La investigación lógico-
racional y la experiencia subjetiva de la fe se abren en Anselmo a la razón de la verdad final
del misterio inefable de la fe en el que confluyen inteligencia y mística. Fe, racionalidad y
contemplación están unidas armónicamente en una forma axiomático-deductivo-
contemplativa (p. 259). La reflexión anselmiana sobre la necesidad de la encarnación nació
en un contexto monástico de búsqueda, oración y comunidad fraterna que influye en el
planteamiento y en el resultado de la investigación. Anselmo es consciente de los límites de
la razón y su pensamiento se configura entre la objetividad argumentativa y la subjetividad
de la experiencia espiritual, estética o dialógica. En efecto la terminología usada en torno a
los vocablos del campo semántico de los sentimientos y afectos (desiderium, dulcedo,
gaudium, cor, CDH II, 19) y de la experiencia (experimentum, CDH II, 11) denotan un
saber sapiencial que une a la reflexión intelectual la experiencia vital y espiritual en una
simbiosis de intellectus et affectus fidei. Según esta dimensión sapiencial que se constata en
el CDH, el pensamiento de Anselmo presenta las características de la teología monástica
medieval (p. 275).
Por fin, la soteriología anselmiana se expone también bajo una triple perspectiva que
engloba la satisfacción por el pecado, la restauración de la naturaleza humana y la
sustitución de los ángeles. Como afirman Bordoni y Coda, la teoría de la satisfacción no
expresa solamente la justicia de Dios sino también el amor y la misericordia. Sin embargo
en Anselmo la causa de la salvación es la muerte de Cristo permaneciendo más silenciosa la
resurrección y por tanto el misterio pascual.
El libro de Nardin sorprende por sus detallados análisis sobre la génesis y la argumentación
del CDH y por la originalidad hermenéutica de situar el pensamiento de Anselmo en el
contexto de la tradición monástica medieval a la que pertenece y sin la cual no se lo puede
entender de forma completa y justa. En este punto este estudio se convertirá en obligada
consulta para ulteriores investigaciones anselmianas. La reflexión triprospéctica final nos
ofrece una interpretación nueva y global del CDH articulada en tres niveles según los
elementos indicados a lo largo del análisis de la obra, sin embargo podría parecer
demasiado dependiente de los autores que cita a menudo, hasta el punto de que resulta un
poco difícil identificar el pensamiento personal, autónomo y creativo del mismo Nardin
sobre el tema. El estudio de la metodología anselmiana nos parece del todo excelente y, en
muchos puntos concretos, exhaustivo. Otra cualidad de su trabajo es la corrección y
perfeccionamiento que hace a menudo de la traducción italiana del CDH, signo de su
fidelidad tenaz a la exégesis del texto original latino. Una aclaración habría merecido quizá
el origen de la expresión intellectus fidei, que se cita frecuentemente, como otras muchas de
Anselmo, pero que no parece en este caso original suya.
Este estudio profundo nos permite no sólo conocer mejor un texto clásico y genial de la
historia de la teología, acerca del tema central del misterio de la salvación humana, situando
la obra en su correcto contexto monástico, sino también nos muestra la potencialidad del
pensamiento teológico anselmiano que ofrece sugerentes líneas reflexivas para el desarrollo
contemporáneo de la cuestión del método en teología hacia una vía más integral (quizá
triprospéctica) de la aproximación y comprensión del misterio de Dios por parte del hombre
de hoy.
La verdad y la libertad
Las tres primeras obras mencionadas fueron escritas en forma de diálogo entre un
discípulo y un maestro y fueron concebidas como una triología de una reflexión única y
continuada. El pensamiento anselmiano es un itinerario racional que parte de la verdad de
la fe (fides quaerens intellectum) para desarrollar la lógica interna y sólida que trata de
poner de manifiesto la coherencia, la credibilidad y la validez intelectual de los misterios
cristianos. A este respecto el autor observa que el pensamiento anselmiano está inspirado en
Agustín y lo estudia en su contexto histórico y cultural. Recuérdese también el método que
emplea el santo doctor: prescidiendo de la auctoritas de la Escritura, coloca la ratio entre la
fides y la visio beatífica en un itinerario del intelligere que va acompañado en el creyente
por la experiencia gozosa de la comprensión.
La verdad en su facultad cogitativa o del pensamiento es el poder pensar que algo sea o no
sea. Su rectitud consiste en pensar que es lo que es y no es lo que no es. –La verdad, recta,
se manifiesta, refleja la realidad, no la crea-.
El querer, de manera semejante, es recto cuando quiere lo que debe y no quiere lo que no
debe. «La verdad en la voluntad puede ser sólo entendida como rectitud» (DV 4). Al
principio la voluntad fue dada en la rectitud y en la verdad; el diablo abandonó la rectitud y
la voluntad cuando quiso lo que no debía (cf. ibid.).
La verdad en el actuar tiene dos niveles. En la acción natural, por ejemplo, la del fuego que
calienta, se encuentra la verdad de manera necesaria (el fuego, por su naturaleza, no puede
sino calentar). En la acción libre entra la intención y el ejercicio de la libertad que se
califica como acción recta cuando hace el bien.
La verdad de la facultad del sentir entra en el campo de la acción natural que actúa de modo
natural. El error no puede estar en la acción de los sentidos externos, sino en el sentido
interior o bien en el juicio de la inteligencia que interpreta las sensaciones.
¿Cuál es entonces la esencia de la verdad? Las cosas son lo que son en la verdad suprema.
Su ser está constituido por la relación creatural con la verdad suprema; no se dan el ser por
sí mismas, sino que su ser es participado. La verdad de la esencia de las cosas es recta
porque son lo que tienen que ser en cuanto que están fundadas en la verdad suprema que las
hace participes de la misma consistencia de ser: «es cierto que la verdad de las cosas está en
su rectitud» (DV 7).
La verdad suprema es rectitud, entendiendo este concepto en sentido análogo. «Todas las
cosas, en efecto, son deudoras hacia ella, pero ésta no debe nada a nadie; ni es lo que es por
otra razón, si no porque es» (DV 10). La verdad suprema no puede referirse más que a sí
misma. En el capítulo 11 encontramos la definición de la verdad como rectitudo sola mente
perceptibilis, es decir, la rectitud entendida según la inteligencia, dónde el sola mente
remite al sujeto, a la antropología, y no tanto a una concepción intelectualística. Pero este
hecho se acentúa por el nexo que la relaciona con la justicia, que es definida como rectitudo
voluntatis propter se servata, es decir, la rectitud de la voluntad. «Ya que hablamos de una
rectitud que se puede percibir sólo con el espíritu, verdad, rectitud y justicia se definen
recíprocamente. Y así, quien conoce una de ellas e ignora las otras, puede, a través de la
que le es conocida, llegar a conocer las que todavía ignora; incluso quién conoce una de
ellas, no puede ignorar las otras» (DV 12, p. 47). Luego, su definición de la verdad implica
la libertad creada, la antropología, la mens está en relación con la voluntas a través de la
rectitudo. Y la justicia es referida a la rectitud de la voluntad, custodiada por sí misma, y
por lo tanto a la verdad, libre de querer según otras motivaciones que no sean Dios.
La voluntad pemanece, en todo caso siempre libre, también frente a cada obstáculo o
tentación. Anselmo insiste en que un hombre no puede querer involuntariamente. El querer
es una fuerza que no puede ser doblegada o forzada desde el exterior. Por ejemplo ante la
disyuntiva de mentir o ser matado…. Pero la dificultad no es nunca equivalente a la
necesidad. La voluntad siempre permanece en poder del sujeto. Su ser libre lo habilita a
alcanzar la rectitud y a realizar la justicia, y ningún obstáculo puede destituirlo de una
dignidad tan alta. Pero el status de la libertad del hombre ha cambiado desde que ha pecado,
es decir, desde que ha abandonado voluntariamente la rectitud recibida, y se ha hecho
esclavo del pecado, que lo ha puesto en una situación de no poder no pecar, no estando ya
en condición de recobrar la rectitud con sus propias fuerzas.
De todos modos, también después del pecado la libertad de arbitrio sigue existiendo y le
queda la capacidad de guardar la rectitud, en caso de que Dios se la quiera devolver. Para
Anselmo esta situación de pecado reviste una gravedad extrema y la recuperación de la
rectitud tiene un valor incalculable. Desde la perspectiva de la creación y la redención, la
rectitud se convierte en la vocación de la criatura racional. Gracias a la redención el hombre
podrá rehabilitar su libertad originaria de la creación y permanecer en una relación con
Dios que le es connatural. Anselmo también desarrollará la relación libertad-rectitud en sus
diferentes niveles, en Dios (suma rectitud y libertad suprema), los ángeles y los hombres
(antes de la caída), los ángeles y los hombres (después de la caída).
- las actitudes y
Las actitudes de la voluntad son dos: voluntas iustitiae y voluntas commodi (o beatitudinis)
(también cuando la persona duerme, la voluntad conserva la inclinación de querer la salud).
La primera dispone a la voluntad a permanecer en la verdad y en la rectitud (justicia). La
segunda es la inclinación a querer cuanto resulta útil y agradable al sujeto, en orden al
estado de beatitud (felicidad) o plenitud de bienestar general (commoditas).
El mal proviene solamente de un uso errado y malo del libre arbitrio. El bien y el mal nacen
con el ejercicio concreto de la libertad de arbitrio. El mal no está constituido por la
voluntad mala sino «por la injusticia que no tiene ninguna esencia» (DCD 9), que es falta o
privación de la justicia-rectitud.
La nada no hace presente realidad alguna en sí misma. El mal es la nada. Por ejemplo la
ceguera, negación de la vista.
Pecado, injusticia y mal no son nada, significan solamente la falta de la justicia y el bien
que debería haber, puesto que la voluntad tiene la tarea de conservar la justicia originaria
recibida de Dios con la creación. La injusticia tiene graves consecuencias. La voluntad
hecha injusta puede ser comparada con una bestia feroz, que ha quebrantado toda atadura
provocando daños incalculables. O a un barco que ha perdido la guía del timón. La
voluntad ha quedado en manos de los deseos pasionales y cava alrededor suyo la fosa del
mal y de la nada. El pecado, que coincide con el mal y con la nada, aparece como la
verdadera quiebra de la voluntad y la libertad.
En este sentido hay que entender la predestinación de los elegidos. De parte de Dios se
desarrolla en un presente siempre actual, en el que la intervención de la obra divina nada
quita a la libertad de las criaturas. De parte de los hombres los mismos acontecimientos se
verifican en el tiempo y en dependencia del ejercicio de la libertad. El eterno presente de
Dios se temporaliza en la historia respetando completamente el dinamismo de la libertad.
La distinción de planos –eternidad divina y temporalidad humana- hace comprensible la no
contradicción entre predestinación y libertad de modo que Dios prevé como mutable lo que
sólo depende de la libertad creada.
Anselmo explica la relación entre fe, gracia y voluntad. La gracia impulsa a la voluntad a
querer rectamente y así la fe pasa del ámbito puramente intelectivo al de justicia salvadora
(cf. DC 3). Creer rectamente no es suficiente para la salvación, si no está acompañado de la
voluntad recta. Ésta hace salvadora a la fe, como resultante de la acción de la gracia y el
libre albedrío.
Para Anselmo hablar de la libertad de arbitrio sin la reflexión teológica sería una pura
abstracción. En el De concordia la libertad está situada dentro de una historia salvadora en
la que ha sido curada y potenciada por la gracia divina. De este modo Anselmo propone un
equilibrio que conjuga la primacía de la palabra de Dios con la dignidad originaria del
hombre.
Las cartas
El interés de los estudiosos por las cartas de san Anselmo ha aumentado en estos últimos
años. La correspondencia anselmiana se ha revelado en efecto como una nueva fuente de
información para conocer mejor, tanto la personalidad del autor como el contexto histórico-
social medieval. El presente volumen de las Cartas 1 - 147 reproduce el texto crítico latino
de Schmitt con una traducción francesa y una introducción en la que su autor,
Kohlenberger, examina brevemente las cartas relacionadas con los destinatarios y con los
temas más relevantes. Entre los correspondentes el más conocido seguramente es Lanfranco
a quien dedica dieciséis cartas: en efecto, el epistolario empieza cuando Lanfranco es
nombrado arzobispo de Cantorbéry en el 1070, circunstancia esta que impulsa a Anselmo a
establecer una correspondencia epistolar con su maestro y con los antiguos compañeros.
Las cartas recopiladas en este volumen comprenden los períodos de la vida de san Anselmo
trascurridos como prior y abad de Bec, es decir, entre el 1063 y el 1093. La colección
epistolar fue reunida principalmente con los textos de la tradición manuscrita de Cantorbéry
y de Bec. Sobre las intenciones de Anselmo acerca de la redacción y publicación del
epistolario, las opiniones de los estudiosos son discordantes: para algunos las cartas tienen
una sincera motivación literaria y espiritual (Schmitt, Southern), mientras que para otros,
como Fröhlich y Vaughn, no excluyen la probabilidad de algunos intereses
propagandísticos.
Hacia el 1076-77 Anselmo mandó el Monologion a Lanfranco para conocer su opinión (Ep.
72), la cual no tardó en llegar por cuanto se lee en la carta 77 en la que Anselmo expresa su
gran veneración hacia el maestro (“A su señor y padre, digno del amor y la reverencia de
los hijos de la Iglesia católica, al arzobispo Lanfranco, el hermano Anselmo, su servidor
por sumisión, su hijo por el afecto, su discípulo por la doctrina, lo mejor que puede”, Ep.
77, p. 231) corroborando, sin embargo, su rectitud intelectual (“Mi intención ha sido de no
afirmar nada que no esté… en las palabras canónicas o de san Agustín… en su libro De
trinitate ”, ibid. ). Este hecho demuestra que probablemente surgió entre los dos alguna
divergencia intelectual concerniente a cuestiones de método teológico derivadas del
planteamiento marcadamente racional del Monologion.
En otras cartas y con muchos personajes se hará todavía referencia a esta obra y a la del
Proslogion (Ep. 83, 100, 109, 112). Sobre la controversia trinitaria con Roscelino
encontramos algunas alusiones en las cartas 128, 129 y 136. La correspondencia con
Mauricio refleja también el interés de Anselmo por los estudios y la teología y en ella se
encuentran de hecho alusiones a Virgilio, a Hipócrates, a Beda y a otras problemáticas
como el sentido del mal que después desarrollará ampliamente en el De casu diavoli. En
estas cartas se pone de manifiesto la figura de un Anselmo investigador, amante de la
sabiduría que incluso recomienda a Hunfrido, un laico, ser amicos… de intelligentia
veritatis (Ep. 81, p. 242).
Muchas cartas revelan la relación afectuosa que Anselmo mantuvo con sus hermanos y
amigos. Entre ellos sobresalió Gondulfo, monje del Bec, que había seguido a Lanfranco a
Caen y a Cantorbéry y por el cual había sido consagrado obispo de Rochester en el 1077.
Gondulfo había llegado a ser uno de los más íntimos interlocutores de Anselmo y con él
había establecido una profunda amistad, atestiguada en las expresiones que se nos han
transmitido en trece cartas (fratri carissimo, amico certissimo, Ep. 4, p. 40; me tutum esse
tuum et te totum esse meum…mutua dilectione, alterum Anselmum, Ep. 34, pp. 115-117;
suo suus, amico amicus, fratri frater, Gondulfo Anselmus, Ep. 41, p. 136; familiari
dilectione copulentur, Ep. 91, p. 268). A él mismo le dedicará la oración a María en la que
tratará de provocar “la compunción, la contrición o el afecto” (Ep. 28, p. 105) y en la que
se llama a María por primera vez mater nostra. Otros amigos de Anselmo cuyos nombres
aparecen en las cartas son Enrique, Erluino y Gilberto (que llegará a ser abad de
Westminster) a los que también dedicará expresiones de amistad y afecto. En la carta 37 a
Lanzone, donde usa de nuevo el saludo dilecto dilectus, amigo amicus, fratri frater (p. 120),
expresa claramente el antiguo ideal de la unión afectiva de las almas en una sola por medio
de la caridad (de duabus tamen animabus nostris caritas unam conficiat… animae
nostrae…sese amplectantur) y dónde se vuelve a apelar a la introspección de su conscientia
(p. 120). El lenguaje anselmiano al respecto, fuertemente emotivo, nos lleva a preguntarnos
sobre el verdadero significado que él atribuye al ideal de la amistad en el contexto de la
vida monástica, teniendo en cuenta que él adelanta de modo original la orientación literaria
y psicológica sobre el amor que se desarrollará más tarde en los autores cistercienses del
siglo XII. Una lectura atenta de las cartas, en efecto, nos muestra la existencia de una
finalidad espiritual bajo en unas expresiones literarias caracterizadas por un afecto sensible
muy intenso pero que, al mismo tiempo, no nos desvela el misterio trascendente de lo que
la amistad representaba para Anselmo.
Una enseñanza espiritual y monástica recorre todo el epistolario. Sobre los vicios de la
embriaguez o la desobediencia de los monjes tratan, por ejemplo, las cartas 96 y 137. El
tema de la oración se encuentra en la carta 3 (en la que el traductor ha olvidado de traducir
una frase de la p. 36, Sic enim… ) y en la 10, a Adelaida, dónde se la describe como
experiencia interior de afecto y amor (dulcissimo affectu… intimo corde… accendendum
amorem, p. 58). Encontramos también una fuerte dialéctica monasterio-mundo y una
tendencia escatológica que se revela como visión general de la vida cristiana. Al laico
Humfrido, por ejemplo, escribe: terrena pro caelestibus despicere, caelestia pro terrenis
percipere (Ep. 81, p. 242). La idea de la llamada (vocantem Christum) y del seguimiento
de Cristo (sequi Christum) aparece en la carta 117 donde se exhorta al joven Guillermo a la
libertad de la verdad (in libertatem veritatis, p. 340). Igualmente es una característica de las
cartas la idea del progreso espiritual y el estudio de la Escritura que, por ejemplo,
encontramos en la carta 2 a Lanzone. Finalmente entre los temas que aparecen están la
estabilidad y la paciencia (Ep. 37), el desarrollo del hombre interior (Ep. 9), la rectitud de la
santidad de vida (Ep. 112), la mansedumbre y la misericordia (Ep. 80).
El segundo y el tercer capítulo tratan de las relaciones de san Bernardo con mujeres
concretas de su tiempo, sean monjas o no, a través sobre todo de las veintitrés cartas que se
han conservado, un número bastante alto si se comparase con otras colecciones epistolares
de su tiempo (aunque menor del de san Anselmo). En ellas se aprecia la toma de conciencia
de la condición de la mujer y de su importancia en el mundo de la política, de la religión y
de la literatura. La mayor parte de las cartas están dirigidas a mujeres de la nobleza: a
Matilde, duquesa de Borgoña, a Sancha, hermana del rey Alfonso de Castilla y León, a
Matilde, esposa del rey Enrique de Inglaterra, a Melisenda, esposa del conde Fulco de
Anjou y otras. Bernardo les da consejos espirituales y pide ocasionalmente la protección
para algunos monasterios de su orden. También demuestra un gran afecto y un estilo
literario a veces muy bello, hasta el punto de que a veces lleva a Leclercq a preguntarse si
se trata de historia o de literatura.
A las monjas Bernardo escribió menos, pero por motivos importantes concernientes
a las primeras fundaciones femeninas cistercienses. Se encuentran cartas-programa que
exponen sus ideas sobre la vida espiritual de la monja, sobre el amor a Cristo, sobre la
virginidad y sobre el peligro del eremitismo. Un caso particular representa la carta a santa
Hildegarda de Bingen, escrita hacia 1146: se trata de una composición breve y discreta,
pero que contribuyó a la aprobación pontificia de sus escritos, y, por consiguiente, a la
defensa de la santa.
El capítulo cuarto presenta primero la carta 113 a la virgen Sofía, de gran belleza
literaria, que contiene un programa ideal de vida espiritual, contrapuesto al estilo de vida de
la noble Leonor. Bernardo hace uso de juegos estilísticos con las palabras y los sonidos que
producen cierto gusto estético para hablar de la belleza interior, y se muestra crítico con las
leyendas aparecidas sobre Leonor, que conoció pero a la cual, a diferencia de a su esposo,
el rey Luis VII, no escribió nunca.
San Bernardo se revela siempre como un maestro genial del arte literario, que usa en todas
sus posibilidades sonoras y simbólicas. Juega con los paralelismos, las asonancias, las
desinencias, las rimas, de las que Leclercq cita muchos ejemplos (p. 19-21). También la
variedad de imágenes, tomadas de la Biblia, o de la vida de los animales o de la vida
cotidiana, contribuían a atraer la atención de los oyentes.
Entre las fuentes son citados por el mismo Bernardo algunos Padres y otros autores
antiguos: san Ambrosio, san Jerónimo, san Gregorio Magno, Ovidio… Pero es la Sagrada
Escritura la grande inspiradora de sus comentarios. Para Leclercq, Bernardo hace una
«teología aplicada» a los problemas concretos de los monjes. Su enseñanza constituye una
«espiritualidad práctica», basada en la vida real, que tiene como fin la caridad. También
resalta el aspecto cristocéntrico y trinitario de la teología bernardiana. Cristo está en el
centro de su pensamiento: Cristo en sus misterios y en sus sacramentos. La antropología
también está inspirada por la Biblia y está en relación con la ascesis moderada e inteligente
que propone, y con la oración abierta siempre a la contemplación. La visión escatológica
está presente en casi todos los sermones, dando un tono de esperanza y alegría a su
espiritualidad. Todas éstas son las características propias del mayor representante de la
teología monástica medieval.
Los «sermones varios» presentan por su parte una problemática más compleja respecto a su
autenticidad. En efecto, ésta es la primera traducción que aparece, ya que no han entrado en
las traducciones precedentes hechas en francés (1982), español (1988) o italiano (1997).
Aunque Mabillon dudara de la autenticidad de algunos de estos sermones, Leclercq
defiende la paternidad bernardiana en diversos grados, basándose en la tradición manuscrita
y en la crítica interna también referida a las ideas y al estilo literario.