Etnoarqueología de La Fiesta Andina: El Caso de La Región Cultural de Tarapacá

Universidad de Chile
Facultad de Ciencias Sociales

Departamento de Antropología
Etnoarqueología de la fiesta andina: el caso

de la región cultural de Tarapacá
Informe Final de Práctica Profesional
ALUMNA: Estefanía Vidal Montero

PROFESOR GUÍA: Mauricio Uribe Rodríguez
FECHA: Julio 2009
Etnoarqueología de la fiesta andina: El caso de la región cultural de Tarapacá
ÍNDICE Página
I. RESUMEN 3
II. ANTECEDENTES 4
III. ANTECEDENTES TEÓRICOS 7
IV. OBJETIVOS 10
V. MARCO METODOLÓGICO 10
VI. ORIGEN Y EVOLUCIÓN DE LAS FIESTAS RELIGIOSAS

TARAPAQUEÑAS 13
6.1 Las fiestas religiosas en Tarapacá 13
6.2 La Tirana 16
6.3 San Lorenzo 18
VII. RESULTADOS 20
7.1 La fiesta de La Tirana del Tamarugal 20
7.2 La fiesta de San Lorenzo de Tarapacá 24
7.3 Etnoarqueología de las fiestas: generación de expectativas materiales 29
7.4 El registro arqueológico de Caserones-1 32
VIII. DISCUSIÓN Y CONCLUSIONES 43
IX. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 49
X. ANEXOS 55
9.1 Anexo fotográfico 55
9.2 Ficha de registro 57
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Estefanía Vidal M.
I. RESUMEN
La presente práctica profesional se enmarca dentro del proyecto FONDECYT 1080458 “Período
Formativo en Tarapacá. Progreso y tragedia social en la evolución y la temprana complejidad
cultural del Norte Grande de Chile, Andes Centro Sur”; el cual propone un estudio en
profundidad de las sociedades formativas de la región de Tarapacá por medio de una
caracterización de su base económica y ambiental, con el fin de comprender las dinámicas que
dieron origen y definieron a este nuevo escenario sociocultural.
Dentro de los cambios observados y asociados al Formativo en Tarapacá, se advierte un temprano

desarrollo de arquitectura residencial y ceremonial que dará origen a un patrón aldeano bien
característico de esta región, donde destaca la existencia de espacios públicos al modo de plazas
presumiblemente asociadas a festividades o eventos de congregación a gran escala destinados a la
producción y reproducción de este nuevo orden. De esta manera, se reconoce que el surgimiento
de arquitectura ceremonial y pública coincide con momentos de grandes cambios socioculturales
y alude a una mayor complejidad, por lo que resulta relevante reflexionar en torno al uso y la
función de estos espacios para comprender su rol dentro del desarrollo formativo.
En este marco, la práctica profesional consistirá en un estudio etnoarqueológico de fiestas

religiosas y/o eventos congregacionales actuales, llevados a cabo en la región de Tarapacá, con el
fin de derivar analogías que resulten útiles para comprender e interpretar el pasado a través del
registro arqueológico de los espacios públicos del período Formativo.
De esta manera, esperamos que los resultados obtenidos contribuyan a la comprensión de la

prehistoria tarapaqueña aprovechando los potenciales interpretativos que brinda el estudio de
comunidades actuales, sobre todo en una zona que pese a los violentos procesos de
transformación evidencia fuertes continuidades culturales.
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II. ANTECEDENTES
Previo a la expansión del Tawantinsuyo, las poblaciones del área andina pasaron por un período
de autonomía relativa caracterizado por un extenso sistema de intercambio interregional, sin la
existencia de un aparato militar ni teocrático de carácter unificador. Esta autonomía se manifestó
tanto a nivel político como a nivel religioso. Por ejemplo, la preeminencia de los santuarios de
Pachacamac, en la costa al sur de la ciudad de Lima, y Tiwanaku en el altiplano del Titicaca, se
mantuvo durante todo este período de “desarrollos regionales” e incluso después de la conquista
incaica y la llegada de los españoles. Complementariamente, existía un amplio sistema de huacas
o lugares sagrados a nivel de comunidades, muchos de ellos asociados a hitos geográficos
especiales como cuevas, arroyos y cerros. Este mosaico étnico y religioso se vio intervenido por
los Inkas, quienes modificaron las jerarquías anteriores, convirtiendo al Cuzco en el principal
centro religioso del Imperio. Pese a esto, los cultos locales y los santuarios regionales siguieron
funcionando de forma paralela a la religión imperial, aunque formando parte de un sistema
jerarquizado impuesto por el Estado. En 1532 éste cede ante la invasión española y la influencia
de la Iglesia Católica penetra con fuerza en el Nuevo Mundo; los cultos impuestos por el Imperio
incaico desaparecieron o se transformaron rápidamente, pero los cultos locales se mantuvieron
vigentes pese a la violenta arremetida del Catolicismo. Sallnow (1982) sostiene que la conversión
efectiva no fue lograda sino hasta mediados del siglo XVII, como resultado de las campañas
sistemáticas de extirpación de idolatrías. Este período fue testigo de la cristalización de una nueva
y sincrética religión andina, pues fue el momento en que se popularizó en las colonias el culto a
los santos patronos y las fiestas en honor a ellos. Los cultos a las huacas, aparentemente
suprimidos durante las campañas de extirpación de idolatrías, pronto resurgieron con otra
apariencia, en forma de actos devocionales centrados en lugares donde se conmemoraba la
aparición de algún personaje cristiano coincidentemente asociado a lugares sagrados en tiempos
prehispánicos. En períodos coloniales y republicanos nuevos santuarios fueron fundados sobre la
base de apariciones religiosas u otras teofanías. Aunque los Santos Patronos eran usualmente
versiones locales de advocaciones cristianas universales, cada uno de estos santuarios poseía una
particularidad, ya fuese por su ubicación geográfica u otras asociaciones paganas; los devotos les
atribuían propiedades milagrosas y la capacidad de intervenir directamente en sus vidas,
convirtiéndose así en focos de peregrinación. Algunos de ellos pasaron a manos de la iglesia,
transformándose en poderosos instrumentos de proselitismo; pese a que hoy en día el catolicismo
en los Andes, al menos en las zonas rurales, ha tenido un profundo carácter extrasacramental
basado no en la gracia otorgada por los sacerdotes a través de los sacramentos, sino en la fuerte
devoción pública y privada de los creyentes (Sallnow 1982, Castro 1997).
La evidencia arqueológica y etnohistórica demuestra que, desde épocas preincaicas, la gente

destinaba espacios especiales a celebraciones de carácter público en donde los ritos y ceremonias
iban acompañados de danzas, instrumentos musicales y vestimentas que simbolizaban valores de
culto. Dichas celebraciones y actos votivos eran parte esencial de la vida en los Andes, pues
estaban destinados a favorecer la fecundidad y ganar el favor de los dioses dentro de una lógica
de distribución y reciprocidad. Además, jugaron un rol fundamental en la legitimación del
aparato ideológico de los “estados” andinos, los cuales lograron unificar creencias basadas en
íconos públicos socialmente aceptados.
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Estefanía Vidal M.
En la región de Tarapacá, la evidencia arqueológica demuestra que el uso de máscaras de cuero

con formas de camélidos, diseños humanos o adornos pintados y las coberturas cerámicas a modo
de caretas, fueron parte de los atavíos que usaban las poblaciones locales en contextos rituales
(Núñez 2004). Probablemente, éstos no habrían sido utilizados por toda la población sino por
elites políticas, chamanes o jerarcas religiosos, quienes asumían los poderes de los animales o
seres que simbolizaban valores de culto. Aparte de estas máscaras, eran comunes los sombreros
con adornos de plumas selváticas, chuspas con hojas de coca, fajas decoradas, túnicas especiales,
zampoñas, quenas, cajas y sonajas como lo ejemplifican los taquis o danzantes incaicos. Al
respecto, citando una descripción del cronista Cobo, L. Núñez (2004) expone lo siguiente:
“Eran tan dados a sus taquis, que así llamaban a sus bailes y cantares, que con ellos y
con beber de su vino o chicha celebraban así los sucesos alegres como los tristes y
lúgubres…Casi no tenían baile que no lo hiciesen cantando, y así el nombre de taqui, que
quiere decir baile, lo significa todo junto, bailar y cantar; y cuantas eran las diferencias
de cantares, tantas eran las de los bailes. Tenían los indios del Cuzco para todas sus
obras y faenas sus cantares y bailes propios, y cada provincia de las de todo el imperio
de los incas tenía manera de bailar, los cuales nunca trocaban…De los bailes más
generales y usados que hacían, es uno el que llaman de guacones; es danza de sólo
hombres enmascarados dando saltos, y traen en la mano alguna piel de fiera o algún
animalejo silvestre muerto y seco…” (L. Núñez 2004:28).
La presencia de guacamayos y monos, pieles de león o cóndores a modo de ofrendas funerarias

hace presumir que los animales fueron íconos preeuropeos de notable prestigio e importancia en
la región (Núñez 2004). Según este autor, dicho culto zoomorfo se mantendría vigente durante la
obra evangelizadora ya que varias figuras de animales se encuentran presentes en épocas
posteriores; el símbolo del cóndor, por ejemplo, se habría sincretizado en la figura de San Miguel
Arcángel.
Los espacios públicos destinados a estas celebraciones, reconocidos comúnmente como plazas,
eran lugares que poseían características particulares: alta visibilidad, centralidad, dominio visual,
entre otras. Constituían, por tanto, elementos destacados en la experiencia cotidiana de las
comunidades, reuniendo a la mayor parte de ésta. El consumo común de cantidades y calidades
extraordinarias de comidas y bebidas era un aspecto central de las celebraciones públicas llevadas
a cabo en estas plazas, las cuales eran acompañadas por danzas y cantares (Nielsen 2006). Estos
elementos se registran tempranamente en la Región de Tarapacá, donde se advierte un desarrollo
de arquitectura ceremonial y pública desde las quebradas de Tarapacá y Guatacondo hasta el
oasis de Quillagua. Esto daría lugar al surgimiento de un patrón aldeano representado por sitios
como Pircas, Caserones-1, Ramaditas, Guatacondo y Quillagua, entre otros (Mostny 1970, Núñez
1982, Rivera 2005, Martindale 2005, Meighan y Trae 1980, Uribe et al. 2007Ms). El estudio
sistemático de estos espacios es relevante por cuanto resultan ser materialidades utilizadas y
manipuladas en la construcción de relaciones sociales, entendiendo que sus atributos
(tecnológicos, de diseño y organización) otorgan y regulan la conducta de los individuos que las
utilizan (Moore 1996, Acuto 1999, Adán y Urbina 2006). Se ha planteado también que la
aparición de espacios públicos está relacionada con el surgimiento de instituciones y/o
mecanismos sociales que funcionan a nivel supra-doméstico y comunitario (McGuire 1983,
Nielsen 2006), aludiendo a una mayor complejidad social tendiente a la aparición de formaciones
sociales no igualitarias (Uribe et al. 2007Ms). En ausencia de instituciones centrales con
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suficiente poder para prevenir la fisión de las unidades constitutivas, las formaciones políticas
descentralizadas se caracterizarían también por la vigencia de prácticas tendientes a reforzar la
identidad y cohesión del conjunto; entre ellas se encuentra el énfasis en expresiones rituales y
códigos cognitivos ampliamente compartidos, así como uso de materialidades comunes que
reforzarían la idea de pertenecer a una misma comunidad (Nielsen 2006). Esto sería elocuente
durante el período Formativo, entendido como un momento en que las prácticas de la libre
explotación de recursos naturales comienzan a ser reguladas dando lugar a instancias sociales
más controladas. Estos nuevos órdenes, y las tensiones generadas a partir de ellos, podrían haber
sido resueltos y aceptados por la comunidad a través de ceremoniales y puestas en escena donde
estos espacios adquirirían importancia central (Uribe et al. 2007Ms).
Considerando lo anterior, se vuelve relevante indagar en el rol que los espacios públicos cumplen
dentro de estas nuevas dinámicas. Para ello, el trabajo arqueológico se centrará en uno de los
sitios más importantes dentro de la prehistoria tarapaqueña, Caserones-1, ubicado en el Valle de
Tarapacá. Este sitio se emplaza sobre la pampa sur del valle y constituye un conglomerado de
considerables dimensiones cuya ocupación propiamente formativa abarcaría desde el 50 AC hasta
el 700 DC (Uribe 2007Ms). Las primeras investigaciones sistemáticas sobre este sitio indican la
presencia de una doble muralla de circunvalación, un alto número de bodegas o silos de forma
circular y habitaciones rectangulares con ángulos curvados, paredes colindantes y divisiones
internas (L. Núñez 1966).
Este mismo autor describe una secuencia arquitectónica de construcción del poblado en cuatro
períodos entre el 1000 AC al 1200 DC, enfatizando en la expansión habitacional y la capacidad
de almacenaje de las estructuras, señalando que hacia el período III (0-600 DC), asociado al
Formativo, el asentamiento expresaría una voluntad semiurbana (L. Núñez 1982). De acuerdo
con las sistematizaciones más recientes (Adán y Urbina 2005Ms, Adán et al. 2007), la aldea se
compone de 636 estructuras entre las que se incluyen recintos propiamente tales y espacios entre
recintos, siendo predominante la forma de planta rectangular, considerándose relevante la
presencia de espacios mayores a los 60 m2 que, si bien se presentan en menor número, estarían
documentando espacios domésticos amplios con patios o plazas de uso comunitario. Las
interpretaciones más tradicionales sugieren que el desarrollo de Caserones es producto del
apogeo agrícola asociado al advenimiento de grupos altiplánicos, quienes son los responsables de
“complejizar” el panorama local (L. Núñez 1978, 1979). Otros investigadores sugieren que, a
pesar del carácter semi-urbano del sitio, su comportamiento no reflejaría una gran concentración
poblacional en un mismo momento. Al contrario, Caserones albergaría más bien a una población
pequeña que habría utilizado el asentamiento de forma intermitente durante unos 1000 años, en
función de las fluctuaciones del régimen hídrico de la quebrada de Tarapacá (Meighan y True
1980, Uribe et al. 2007Ms). A partir de esto, se propone que sitios como Caserones-1 podrían
haber funcionado dentro de un patrón de ocupación-abandono reiterativo y coherente con las
antiguas prácticas estacionales entre la costa y la pampa; constituyendo un foco de atracción para
diversas poblaciones que en este contexto de producción y reproducción de nuevos órdenes
sociales, se congregarían en estos lugares con fines rituales haciendo uso de los recursos
almacenados en forma de grandes fiestas comunitarias (Uribe et al. 2007Ms).
Algo similar a esto plantea Silverman (1986, 1991, 1994) para el sitio Nazca de Cahuachi, en la
costa sur del Perú. Tradicionalmente caracterizado como un “gran centro urbano”, la autora
cuestiona esta lectura a la luz de los resultados de sus excavaciones del sitio. Éstas, demostraron
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Estefanía Vidal M.
la ausencia de áreas residenciales y de desechos de carácter doméstico asociados a los montículos

que habían sido originalmente interpretados como producto de basuras domésticas estratificadas.
En lugar de esto, las superficies de los montículos presentaban desechos asociados a parafernalia
ritual como cerámica finamente decorada, fragmentos textiles muy elaborados e instrumentos
musicales, entre otros. Lo anterior indicaba que en estos espacios se llevaban a cabo múltiples
actividades rituales, lo cual le otorgó a Cahuachi un carácter más ceremonial que urbano. El
estudio etnográfico de un centro de peregrinaje actual en la misma zona proveyó de un modelo
congruente para explicar el comportamiento de los restos materiales y los patrones espaciales
representados en Cahuachi, sugiriendo el modo en que este centro ceremonial podría haber
funcionado en el pasado.
Teniendo esto como antecedente, resulta evidente que el caso que se pretende estudiar presenta
características bastantes similares, considerando que en el espacio geográfico en donde éste se
ubica todavía se realizan grandes ceremonias y fiestas religiosas que implican la llegada de miles
de peregrinos. Sobre esta base, se vuelve necesario y relevante aprovechar los potenciales
interpretativos que el desarrollo de un estudio etnoarqueológico sistemático de festividades
actuales pueda brindar para comprender el funcionamiento de sitios arqueológicos como
Caserones-1.
III. ANTECEDENTES TEÓRICOS

La etnoarqueología ha sido definida de múltiples y variadas maneras, pero puede ser entendida
como el estudio de la forma, uso, función y significado de los objetos y superficies en su propio
contexto conductual (Berenguer 1983). Ésta supone el uso de analogías derivadas de la
observación de sociedades contemporáneas para comprender y/o interpretar el pasado
arqueológico (Adán 1996). Su fundamento básico descansa en la premisa de que las
observaciones del comportamiento actual pueden facilitar y enriquecer la comprensión del
pasado; particularmente cuando existen fuertes similitudes entre los ambientes y tecnologías del
pasado con los sistemas socioculturales contemporáneos (Silverman 1991), como es el caso que
aquí se pretende estudiar.
La etnoarqueología se constituyó originalmente como una subdisciplina que venía a resolver una
problemática básica de la arqueología, la cual refiere al carácter estático del registro arqueológico
y la imposibilidad de que éste brinde respuestas directas acerca del pasado, sobre todo
considerando que las respuestas que se buscan tienen relación con comportamientos o fenómenos
dinámicos. La etnoarqueología se planteó, en términos de Binford, como una “teoría de rango
medio” que buscaba vínculos entre lo estático del registro y el dinamismo de los
comportamientos culturales a partir de la observación directa de conductas comparables en el
presente y/o por medio de la experimentación (Johnson 2000). Según Binford, el uso de analogías
no sólo se debía limitar al ámbito de las interpretaciones, sino que también debía servir como
fuente de nuevas interrogantes acerca de los datos arqueológicos. Así, la idea principal era que a
partir de la observación de fenómenos etnográficos fuese posible hacer un seguimiento del
comportamiento de la cultura material y generar expectativas arqueológicas para actividades
específicas (Binford 1967, 1978). En su uso más tradicional, de hecho, es considerada como una
metodología de obtención de datos de sociedades vivas desde una perspectiva netamente
arqueológica y, en especial, prestando atención a los derivados materiales de las conductas
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humanas; por lo cual es una estrategia que implica trabajo de campo y observación directa de
parte del arqueólogo (Politis 2002).
En el marco de la Nueva Arqueología, perspectiva teórica desde la cual se definió principalmente

la etnoarqueología, los objetivos principales del uso de información etnográfica por parte de la
arqueología eran: por un lado, la generación de hipótesis que explicaran patrones materiales
recuperados arqueológicamente; y por otro, se pretendía que este tipo de información permitiera
derivar teorías y generalizaciones entre la cultura material y la conducta humana (Gould y
Watson 1982), bajo el supuesto de que el comportamiento social estaba sujeto a leyes. Este
positivismo, que fue la base de la arqueología procesual, llevó a la búsqueda de principios
generales que permitieran conectar la conducta humana con la cultura material y de esta manera
obtener conclusiones que no dependieran solamente del campo teórico de la antropología
sociocultural, adoptando los métodos y las técnicas de las ciencias naturales que constituían los
únicos medios que podían garantizar la objetividad del conocimiento. Lo que se buscaba era, en
el fondo, la construcción de un corpus teórico que fuera propiamente arqueológico, lo cual
provocó que el enfoque etnoarqueológico se centrara casi exclusivamente en los aspectos
tecnoeconómicos de las sociedades. Éstos poseían un correlato material y podían ser estudiados
empíricamente a diferencia de los factores ideacionales o simbólicos, culturalmente específicos y
en ningún caso generalizables o mensurables que se apartaban así de los objetivos de una
disciplina propiamente “científica”.
Bajo estos principios epistemológicos Schiffer (1991) desarrolló la “Arqueología conductual”,

cuyo objetivo central era entender y explicar los diferentes procesos que incidían en la formación
del registro arqueológico con el fin de conocer con precisión las actividades realizadas por seres
humanos en el pasado y diferenciarlas de variables que afectaban al registro después de su
depositación. Esto se originó como reacción a las investigaciones arqueológicas que atribuían las
distribuciones artefactuales y contextuales a causas funcionales pretéritas, al modo de Pompeya;
ignorando las transformaciones naturales (n-transformations) y culturales (c- transformations)
que daban origen al registro arqueológico. Según el autor, todo artefacto o sitio después de su
utilización inicial en una o más actividades específicas se veía afectado por una serie de procesos
de transformación que, finalmente, configuraban el registro tal como lo encontraba el arqueólogo.
Por ello, resultaba de gran importancia conocer los procesos de formación de los sitios como
requisito fundamental para lograr interpretaciones acertadas del pasado. Schiffer estableció un
modelo básico de uso y descarte de artefactos, reconociendo que finalmente todos ellos se
convertían en desechos. Diferenció entre dos tipos básicos de desechos de relevancia en el
proceso de formación de los sitios: los desechos primarios, descartados en el mismo lugar de uso;
y los desechos secundarios, descartados en un lugar distinto al de uso. En tercer lugar, Schiffer
reconoció la existencia de desechos de facto, definidos como herramientas u otros materiales
culturales que siendo útiles, fueron abandonados dentro de un área de actividad (Schiffer 1991;
David y Kramer 2001). Estos serían factores de importancia en la variación observada en los
tipos, cantidades y distribución de los desechos, así como en la conducta de depositación al
interior de los sitios arqueológicos. Según esto, sería esperable que los sitios abandonados
gradualmente presentasen pocos desechos de facto, la imposibilidad de observar con claridad
áreas de actividad y también una escasez de objetos a ser reutilizados. Contrariamente, el
abandono brusco se revelaría por la presencia de abundantes desechos de facto y artículos a ser
reutilizados dado que existiría un proceso rápido de discriminación de lo que se quiere llevar a
otra locación.
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Estefanía Vidal M.
A partir de este esfuerzo de la Nueva Arqueología por desarrollar una epistemología materialista,
la etnoarqueología como teoría de rango medio se convirtió prácticamente en sinónimo de
“procesos de formación de sitio”; viendo así limitada su utilidad para la disciplina y reduciendo el
proceso de construcción teórica al desarrollo de una metodología general de la ciencia
arqueológica (Raab y Goodyear 1984). Sin embargo, la utilidad de la etnoarqueología y el uso de
analogías en la arqueología es un tema largamente discutido en nuestra disciplina (Ascher 1961;
Gould y Watson 1982; Wylie 1982; Gándara 1990; Vossen 1990; Kuznar 2001; Politis 2002,
entre otros). Quienes han reflexionado sobre este tema reconocen dos métodos distintos de
aplicación de este enfoque (Ascher 1961; Gould y Watson 1982; Berenguer 1983; Vossen 1990).
Por un lado, lo que se ha llamado “Método de Paralelos Etnográficos”, el cual supone el uso de
información etnográfica obtenida en cualquier parte del mundo, bajo el supuesto de que formas
similares implican funciones similares sin la necesidad de que exista un vínculo histórico entre
las poblaciones del presente y del pasado. Ascher (1961) formula ciertos criterios para su
aplicación como, por ejemplo, que exista afiliación con una misma base económica, que se
reconozca una proximidad temporal, espacial y formal de la situación arqueológica y que exista
correspondencia de los hallazgos arqueológicos con los etnográficos. Por otro lado, el llamado
“Método Histórico Directo”, constituye una proyección retrospectiva fundamentada en la
presencia de continuidad cultural. Es decir, se encuentra implicada aquí la noción de conexión
histórica, pues a través de una serie de períodos los sistemas culturales prehistóricos son
vinculados a sus descendientes protohistóricos, históricos y modernos. Dado que por obra de esta
continuidad los arqueólogos operan dentro de los límites de una tradición cultural, la probabilidad
de inferir correctamente la función de los objetos y restos arqueológicos por analogía con usos y
costumbres históricas o presentes sería más alta. Berenguer (1983) reconoce que los mayores
éxitos en el establecimiento de esta continuidad entre lo prehistórico e histórico en América, se
han logrado en aquellas áreas o regiones donde: 1) el pasado precolombino yace menos de 500
años antes del presente; 2) hubo relativamente pocos cambios étnicos en períodos prehistóricos y
protohistóricos; 3) se encuentran disponibles algunos documentos etnohistóricos, y 4) todavía
quedan poblaciones indígenas con cultura predominantemente nativa.
De acuerdo con esto, el área andina constituiría una “zona privilegiada” para la aplicación y
desarrollo de la etnoarqueología. Así lo demuestran múltiples y variados estudios llevados a cabo
en esta área cultural, entre los que se cuentan el estudio de modos de vida pastoriles y el tráfico
caravanero (Nielsen 1997-98, Villaseca 1998); el estudio de la tecnología alfarera como
construcción social, cultural y política (Varela 1992, Uribe 1996); el análisis y la interpretación
del arte rupestre (Castro y Gallardo 1995-1996); el estudio y reconocimiento de rutas y senderos
prehispánicos a través de la tradición oral (Castro et al. 2004, Aldunate et al. 2003) y la
construcción de identidades étnicas (Castro 2001), por mencionar algunos.
Justamente, en este contexto tiene sentido la reformulación del enfoque etnoarqueológico

propuesto a partir de posturas más ligadas a la corriente postprocesual. Éstas plantean una
expansión del rango de interés de la etnoarqueología, abarcando ámbitos más amplios y
complejos que los tecnoeconómicos, reemplazando las teorías de rango medio por enfoques
“contextuales” o interpretativos con énfasis en el análisis del contexto social y conceptual de la
cultura material (Hodder 1982). La “Arqueología Contextual” propuesta por Hodder (1976) se
basa, fundamentalmente, en la creencia de que otros mundos de significación y otros contextos
históricos con sus propios marcos de significado pueden ser entendidos mediante el estudio de la
cultura material. Para ello, se debe aceptar que en arqueología no existen mecanismos que
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permitan medir la validez de una teoría o formas de alcanzar algún tipo de certeza. Estas
propuestas reconocen que el trabajo con poblaciones vivas constituye un requisito fundamental
para entender a las sociedades “desde el interior” y lograr ir más allá del establecimiento de
relaciones recurrentes entre conducta humana y material. Lo anterior implica profundizar en el
estudio de los derivados materiales dentro de órdenes sociales e ideacionales particulares, incluso
con la intención de entender y explorar otras formas de pensamiento y/o racionalidad (Hernando
1995), y así lograr relativizar nuestro conocimiento de las conductas humanas. Esto en el
entendido que “la reconstrucción del pasado está necesariamente mediatizada por nuestro
conocimiento del presente, sin importar si el registro arqueológico es interpretado en relación a
su ‘contexto’, o si éste debe utilizarse para generar hipótesis a ser testeadas posteriormente”
(Adán 1996:57).
IV. OBJETIVOS
General: Realizar un estudio etnoarqueológico de las festividades religiosas de la Virgen de La

Tirana y San Lorenzo de Tarapacá con el fin de establecer patrones materiales y espaciales que
puedan ser comparados con los contextos arqueológicos presentes en los espacios públicos del
sitio Caserones-1. Esto permitirá derivar analogías arqueológicas y contribuir a las
interpretaciones de la prehistoria local para el período Formativo.
Específicos:
1. Describir etnográficamente cada una de las fiestas, poniendo especial atención en los usos
de los espacios públicos, las actividades que allí se realizan y sus correlatos materiales.
2. A partir de ello, determinar indicadores espaciales y materiales que permitan establecer
patrones de comportamiento específicos para este tipo de fenómenos.
3. Comparar dichos patrones con los contextos arqueológicos que evidencian los espacios
públicos de Caserones- 1 y reconocer si existen similitudes entre ambos.
4. Aportar a la interpretación de los sitios arqueológicos en términos del rol de estos
espacios en la evolución social y cultural de la Región de Tarapacá, con énfasis en el
Período Formativo.
V. MARCO METODOLÓGICO
En su estudio sobre Cahuachi, en Perú, Silverman (1986, 1991, 1994) establece varias analogías
al observar lo que sucede en el actual centro de peregrinaje de Yauca. A partir de observaciones
sistemáticas del desarrollo de la festividad, la autora plantea varias similitudes entre la situación
material evidenciada en Yauca y la naturaleza del registro arqueológico de Cahuachi. Dentro de
éstas, señala el uso de espacios abiertos, la utilización de estructuras temporales y la ausencia de
acumulación de basuras domésticas, entre otros. La metodología que se pretende aplicar sigue los
lineamientos básicos propuestos en dicha investigación: a) la descripción etnográfica de la
festividad religiosa; b) el estudio sistemático de las huellas materiales de las diversas actividades
que se articulan en torno a ella; c) la comparación con el registro arqueológico, en este caso, de
Caserones-1.
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5.1 Registro Etnoarqueológico
Se aplicará una ficha de registro que contempla la descripción etnográfica de las dos fiestas
religiosas más grandes de la Región de Tarapacá, La Tirana y San Lorenzo. Es necesario poner
especial atención a lo que ocurre los días previos a la fiesta y, sobre todo, al proceso de abandono
del pueblo, pues es en estos momentos cuando se producen los cambios más significativos. Esta
descripción se complementará con el registro fotográfico de las distintas etapas de la fiesta,
poniendo acento en las principales actividades que allí se realizan y sus huellas materiales.
Específicamente, el trabajo en terreno apunta a identificar patrones de comportamiento material
al modo que lo establece Schiffer (1991); aunque no con el fin de llegar a generalizaciones, sino
con el objetivo de derivar analogías que contribuyan a las interpretaciones sobre la prehistoria
local y la dinámica festiva. A partir de esto, es necesario determinar los correlatos materiales de
las diversas prácticas que se llevan a cabo durante la fiesta, particularmente en el espacio público
y en torno a éste. Para ello, se emplearán las nociones schifferianas de desechos primarios,
secundarios y de facto, en un intento por describir la condición material del lugar una vez que
éste es abandonado. Asimismo, es importante poner atención en las conductas de limpieza y los
patrones de mantenimiento de los espacios como el barrido, donde se tiende a modificar el
proceso de depositación. De hecho, la basura primaria depositada en áreas que se limpian
periódicamente, debería consistir fundamentalmente en artículos pequeños. De la misma manera,
aquellos artículos que componen la basura primaria en áreas con uso intensivo deberían mostrar,
según lo planteado por este autor, huellas de pisoteo y abrasión. En aquellas áreas que no son
utilizadas intensivamente, al contrario, es esperable encontrar una alta tasa de restaurabilidad de
los objetos materiales.
Toda esta información fue registrada en una ficha, la cual apunta básicamente al reconocimiento
de los tipos de desechos o las huellas materiales que un fenómeno de esta naturaleza produce.
Para esto, se enfatiza en la descripción de las actividades que se realizan tanto en el espacio
público como fuera de él, reconociendo los efectos materiales y el tipo de basura que se genera a
partir de ellas (ítems 6,7 y 8). Sumado a lo anterior, es importante describir las características
físicas y formales de los espacios públicos, como el tamaño y los accesos (ítems 4,5) y
complementar estas descripciones con información general acerca de la festividad en particular
(ítems 1,2 y 3).
5.2 Registro Arqueológico
Se recopilará información provista por investigaciones sistemáticas recientes llevadas a cabo en

la aldea de Caserones-1 con el fin de realizar una síntesis. Esto contempla la revisión de informes
de sitio y publicaciones sobre éste, dirigiendo la atención específicamente a:
A. Caracterización física de los espacios públicos, teniendo en cuenta que éstos están
determinados fundamentalmente, “por el cuidado en la construcción y por presentar una
escala que excede los requerimientos de alguna función práctica y, por lo tanto, son
superiores a las construcciones que forman el espacio cotidiano” (Callegari 2000:3).
Esta caracterización contempla la descripción de un ámbito fundamental, a saber, el que
implica al elemento construido hacia el exterior, específicamente su relación con el
entorno. Para ello se recurrirá al análisis de mapas del sitio y dibujos de planta, los cuales
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permitirán reconocer algunas pautas de comportamiento ritual según criterios como

(Moore 1996):
• Permanencia. Refiere a la duración de la construcción ritual según sus características

constructivas. Busca responder a la intención de permanencia en el tiempo, pudiendo ser
efímeras, episódicas, generacionales o multigeneracionales.
• Centralidad. Ubicación de la estructura ritual en referencia al resto del asentamiento;
ésta puede ser central, periférica o terminal. Esta variable permite adentrarnos en la
importancia del rito, su frecuencia relativa y su separación en relación con la dimensión
cotidiana.
• Escala. Tamaño general de la estructura y, por extensión, del ritual. Se asocia la escala de
la construcción con la cantidad de gente que puede albergar, es decir, el número de
personas a la que está dirigido el rito. Se puede medir en función del tamaño promedio de
la estructura doméstica.
• Visibilidad. Es un intento por medir la “masividad” del espacio ritual. Refiere a los
efectos de la distancia y las barreras artificiales en la percepción humana y si privilegia
interacciones íntimas o más bien masivas. Este análisis pone de relieve,
fundamentalmente, el grado de privacidad; cuanto más expuestos, más públicos son los
rituales.
Por medio de estos criterios será posible conocer las características de la fiesta: dónde se
lleva a cabo, qué dimensiones tiene o qué cantidad de gente puede ser incluida en las
celebraciones, cuál podría ser la frecuencia relativa de las fiestas, etc. En definitiva, busca
responder a cómo es el ritual.
B. Definición de actividades llevadas a cabo en estos espacios de acuerdo a lo

evidenciado arqueológicamente. Esto, por medio de la descripción de los elementos
muebles presentes en estos lugares y sus características específicas. Esta variable está
orientada a la búsqueda de artefactos que puedan ser reflejo de actividades rituales o
grandes celebraciones. Diversos autores (entre otros, Clarke 2001, Nielsen 2006)
coinciden en que estos fenómenos sociales cobran expresión arqueológica en una serie de
rasgos específicos, entre los que se cuentan:
• Objetos para el procesamiento y/o estructuras para almacenamiento de comidas en

grandes cantidades.
• Vasijas y contenedores especiales, ya sea por su forma (para servir) o tamaño (superior al
de uso “doméstico”). A esto pueden agregarse artefactos cerámicos foráneos o con
decoraciones distintivas.
• Presencia de fogones múltiples o evidencias de áreas de preparación de alimentos en
espacios comunales.
• Restos faunísticos y depósitos de basuras asociados al espacio público.
Por lo tanto, este punto está dirigido al análisis de los restos materiales y el consecuente
reconocimiento de los rasgos antes descritos.
- 12 -
Estefanía Vidal M.
C. Descripción de la conducta depositacional de los espacios públicos del sitio y la

naturaleza de los desechos. A través de ello, se pretende establecer qué tipo de desechos
son los que se encuentran en estos lugares, es decir, si se trata de desechos primarios,
secundarios o de facto (sensu Schiffer 1991). Sobre esta base se espera poder reconocer
similitudes y diferencias respecto a los patrones materiales derivados de las fiestas
actuales en la zona.
A partir de esto, entonces, se espera lograr reconocer el tipo de actividades que se llevaron a cabo
en los espacios públicos del sitio arqueológico de Caserones y así intentar precisar la naturaleza
de este asentamiento. Esto, considerando los alcances de este tipo de estudios en otros lugares de
los Andes como Cahuachi (Silverman 1986, 1991, 1994), y las hipótesis que se manejan en torno
a la función del asentamiento a la luz de las evidencias materiales; las cuales mostrarían, como ya
se mencionó, que pese al carácter semi-urbano de Caserones éste albergaría a una población
acotada que ocuparía el sitio de forma intermitente, congregándose en este lugar para hacer uso
de los recursos almacenados en forma de grandes fiestas comunitarias en un contexto de
producción y reproducción de nuevos órdenes sociales (Uribe et al. 2007Ms).
VI. ORIGEN Y EVOLUCIÓN DE LAS FIESTAS RELIGIOSAS

TARAPAQUEÑAS
6.1 Las fiestas religiosas en Tarapacá
6.1.1 Elementos prehispánicos y coloniales
Las ceremonias que se practicaron en la región tarapaqueña en tiempos prehispánicos debieron

haber sido de un gran carácter grupal, de acuerdo con la naturaleza colectiva de la labor y
religiosidad andina. Núñez (2004) señala que durante el tiempo de la conquista, Cieza observó
“mil diferencias de danzas” en el antiguo Perú, en su mayoría bien individualizadas, tal como
existían entre los gremios de España y que solían imitar diversos oficios como “ovejeros,
labradores, pescadores”, etc. Las danzas en el mundo andino tienen profundas raíces en el
pasado. Las expresiones físicas no sólo eran manifestaciones rituales, ceremonias de elites
poderosas o representaciones propiciatorias sino que “constituían expresiones comunales en las
cuales participaban todos los habitantes de una localidad, creando un sentido de integración y
cohesión entre los miembros del ayllu” (Rostworowski 1984 citado por Moore 1996:135).
Respecto al taqui o danzante incaico, se señala que éste, “como un recurso alegórico, se extendió
por el altiplano meridional (Oruro) y desde allí repercutió por todos los ámbitos aledaños, en
especial por los santuarios y fiestas patronales sustentados por gremios, cofradías, fraternidades
y alferecías” (Núñez 2004:82).
En general, los bailes tradicionales tienen raíces españolas, criollas, indias y mestizas emergentes
de la evangelización del siglo XVIII. Núñez (2004) menciona que en los principales enclaves
coloniales los efectos del sincretismo y participación fueron muy directos, en especial en aquellas
donde la vecindad europea llevó una vida estable como en el caso de San Lorenzo de Tarapacá.
No existe información regional para entender cómo en los centros locales de irradiación religiosa,
junto a las iglesias y plazas, surgieron los bailes específicos, tal como debió ocurrir en San
Lorenzo y San Andrés de Pica durante los siglos XVII y XVIII. Asimismo, no hay constancia
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escrita o gráfica de los bailes religiosos en el territorio tarapaqueño, pero al menos en la Iglesia
de San Lorenzo se ha identificado un altar lateral donde se modeló una cariátide femenina que
representa a una bailarina promesante. Lo cierto es que, a mitad del siglo XVIII, los bailes ya
eran componentes tradicionales de los principales actos públicos de la Iglesia.
Es importante rescatar el papel de las cofradías indígenas, las cuales en momentos coloniales,
constituyeron los espacios en donde las clases bajas encontraron su espacio de protagonismo.
Eran organizaciones dedicadas a la devoción como un cuerpo corporativo que, originados en la
estructura gremial de España, pasan a las colonias al interior de un proceso de readecuación de
los valores étnicos, tras la asimilación del ideario cristiano a la luz de una nueva percepción
mestiza. Las cofradías populares, instancias en las cuales estas clases podían participar
“oficialmente” en las fiestas, comenzaron a crear sus indumentarias para las procesiones con
límites normados; no podían representarse con sedas finas u otros adornos como sus señores. En
cada evento religioso los cofrades no usaban vestimentas cotidianas, solían ponerse ornamentos
distintivos. La presencia de estandartes a la española indicaban públicamente barrio, ayllu o
parcialidad (Núñez 2004).
Se sabe que en el santuario de Copacabana (Titicaca) los bailes ya eran, entre los siglos XVII y
XVIII, un rasgo dominante tal como ocurriera en Potosí desde el siglo XVI. Este mismo autor
hace referencia a la designación, en 1555, de los patronos de la ciudad; ocasión en la que se
celebró una fiesta que seguramente podría haber servido de modelo para los sucesos coloniales
posteriores. Se organizó la procesión con treinta altares, quince de los cuales estaban a cargo de
españoles y dedicados al culto de los misterios del Nuevo Testamento; los otros quince, fueron
erigidos por los indios para la adoración de la Virgen, el icono que más se acercaba a la deidad de
la Pachamama. Al respecto, se señala:
“Participaron quince compañías de indios o bailes de iglesia, doscientos indios vestidos

como autoridades incas, con naturales que representaban otras etnias y aún al propio
Atahualpa. Seguían cincuenta españoles vestidos de cortesanos, algunos de la orden de
San Santiago, triunfador en España y América. Continuaban guarniciones de soldados,
banderas y estandartes. Más atrás iban los gremios y cuarenta indios con plumas tocando
música con quenas, pututos, tarcas, pinguillos y tambores. Tan impresionante despliegue
coreográfico se acentuaba después con los mitayos del rey, dos mil tributarios del
mineral, y luego los mineros españoles. Por fin en el centro, un carro triunfal, con el
cerro de Potosí y su virgen de plata dispuesta a modo de coronación. Terminaba la
singular procesión con las órdenes religiosas y otros militares. En la noche se encendían
luminarias o fogatas para ver las mascaradas y los infaltables fuegos de artificio.
Después, durante los días siguientes, se representaban obras teatrales que trataban temas
vinculados con la historia inca” (Núñez 2004:100).
Planteada así la importancia y magnitud de esta celebración en el contexto minero de Potosí, este
foco de irradiación debe tenerse en mente para entender lo que debió ocurrir en las festividades
coloniales de las iglesias de los pueblos españoles que como Pica, Matilla, Tarapacá, Camiña y
Arica, también se incluían en la explotación argentífera. Es necesario considerar la activa
conexión Pica-Potosí con el tráfico de vino y de los negocios mineros, además de la tradicional
emigración y colonización indígenas desde el altiplano a las tierras agrícolas, un patrón de
movilidad que continuó durante la colonia y que culminó en el ciclo salitrero durante los siglos
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Estefanía Vidal M.
XIX y principios del XX, con familias andinas portadoras de las tradición de bailes de santuarios
(González 1996).
6.1.2 Elementos pampinos
El impacto del ciclo salitrero en el norte de Chile es bastante elocuente; es un fenómeno que
marca un período concreto dentro de la historia de esta región y del país como estado-nación.
Constituye, además, uno de los principales referentes identitarios de los tarapaqueños actuales,
sean urbanos o rurales, y muchos de los elementos de la cultura pampina siguen todavía
incidiendo en el imaginario cultural local (H. González 1997). Respecto a este proceso histórico,
es relevante considerar que a principios del siglo XIX la agricultura de haciendas en Tarapacá
estaba en franco retroceso. La aristocracia rural, la misma que había hecho fortuna en
Huantajaya, abandonaba la provincia para establecerse en Arequipa o Lima. Sus haciendas
pasaron a manos de mayordomos, menos interesados en mantenerlas, o a nuevos propietarios
menos experimentados, de modo que se deterioraron aún más. La producción agrícola para el
mercado se empezaba a contraer. A consecuencia de esto se veía cierta expansión en la economía
agrícola de las comunidades, expansión que iba al compás del crecimiento demográfico. Desde
1830, las actividades salitreras pedían más mano de obra autóctona, siendo el trabajo indígena de
suma importancia durante esta fase, considerando sus conocimientos en la zona. Como guías eran
indispensables tanto para exploradores como para empresarios; en las minas y en la elaboración
de caliche trabajaban los aymaras de la zona agrícola y, a partir de 1850, también los pastores de
la cordillera y del altiplano boliviano (Van Kessel 1985).
Por ello, se produce una intensa migración hacia los puertos y enclaves mineros, donde las
comunidades agrícolas del interior perdieron progresivamente su fuerza de trabajo. Con este
poblamiento masivo de la costa y la pampa salitrera, la Iglesia Católica dirigió su actividad y
centró sus esfuerzos casi exclusivamente en estos lugares, abandonando casi totalmente las
parroquias del interior. En este contexto, surge en estos centros industriales una nueva religión
mestiza que mezcla elementos de los obreros salitreros provenientes de otras regiones y los
indígenas emigrantes de las quebradas interiores. Según Van Kessel (1985):
“Se trata del culto de los santuarios como La Tirana, donde se celebra hasta hoy día,
bajo las apariencias urbanas o modernas, la antigua fiesta patronal, y donde se
reproducen muchos de los contenidos culturales aymara. Esta ‘liturgia mestiza’-
rechazada por gran parte de los católicos de la zona como ‘semipagana’ y ‘cosas de
indios’- es prueba de la creatividad religiosa de los mineros provenientes del interior de
Tarapacá, que supieron reivindicar su antigua cultura y religión adaptándolas a la
estructura económica y social de proletariado salitrero” (Van Kessel 1985:23).
En general, es un período de “ocultamiento” de los elementos indígenas-andinos, puesto que es

un momento histórico que suele vincularse fundamentalmente al surgimiento del movimiento
obrero (S. González 2006). En tal sentido, el indígena o mestizo del interior fue proletarizado: se
era obrero o se era patrón. Por lo mismo, el pensamiento obrero ilustrado fue dominante en lo
público, mientras el pensamiento campesino-indígena permaneció relegado a la esfera privada.
En consecuencia, lo indígena es difícil de rastrear y aunque se invisibiliza en la huelga, emerge
en la festividad y está presente en la memoria colectiva del tarapaqueño (H. González 1997; S.
González 2006). De este período se mantienen nociones que podrían calificarse como “mítico-
- 15 -
religiosas”, el vínculo hombre-pampa y la concepción de ésta última como proveedora y

quitadora de vida, quizás como una reformulación de la “Pachamama” andina (H. González
1997). También es un período en donde se reorganiza la fiesta en torno, como ya se hizo
mención, a los santuarios. La noción de peregrinación emerge en estos momentos y las bandas y
cofradías se rearticulan en estos espacios. Este “formato” es el que se percibe con mayor fuerza
en la fiesta actual de San Lorenzo de Tarapacá y La Tirana.
6.2 La Tirana
Los orígenes del culto a la Virgen de la Tirana están íntimamente vinculados a la leyenda: se
cuenta que una princesa Inca llamada Ñusta Huillac, hija del sacerdote incaico Huillac Uma,
huyó junto a su padre hacia Charcas de la expedición de Almagro que iba de regreso al Cuzco. En
la zona de Pica, Ñusta Huillac y quinientos indios incaizados o cuzqueños se refugiaron en los
bosques de tamarugos, resistiendo por un período de cuatro años. La Ñusta se convirtió en jefe
religiosa y militar de las personas que escaparon con ella, ordenando ejecutar a todo español o
indio bautizado que cayera en manos de sus soldados. La fama de su belleza y crueldad traspasó
los límites de la comarca, atrayendo a rebeldes de otras regiones de los Andes del sur,
conociéndosele como “la Tirana del Tamarugal”. Un día un minero de las minas de Huantajaya,
llamado Vasco de Almeida, fue hecho prisionero por los guerreros de la Ñusta. Se dice que la
princesa se habría enamorado de este personaje y éste la habría convertido a la fe cristiana,
considerándose esto como una traición hacia su antigua religión. Por esta razón, la princesa
habría sido condenada a muerte y en respeto a su jerarquía y a petición de ella, marcaron su
tumba con una cruz. A comienzos del siglo XVII el Fray Antonio Rendón, fraile de la real orden
mercedaria y evangelizador de Tarapacá y Pica, descubre la cruz cristiana en los bosques de
tamarugos y coloca una imagen de la Virgen en el lugar, lo que habría originado rápidamente la
devoción de los lugareños que conocían la leyenda. El culto a esta imagen crecería con los años y
no sería hasta bien entrado el siglo XVIII que se construye un templo dedicado a “Nuestra Señora
del Carmen de La Tirana”, el cual coincidiría con los actuales restos del templo antiguo
(Slootweg 1993, Núñez 2004).
Esta es la historia que comúnmente transmiten los peregrinos y devotos de la Tirana. Slootweg
(1993) y luego Núñez (2004), atribuyen esta leyenda al investigador Cúneo Vidal; concuerdan en
que los estudios sobre el santuario de La Tirana se fundamentan en una narración más legendaria
que se ha transformado en historia no cuestionada pese a que nadie ha comprobado los vínculos
históricos concretos entre el actual santuario y los hechos relatados ocurridos durante la Colonia.
Según estos investigadores, a comienzos de este siglo Vidal, conocedor del territorio y de la
historia tarapaqueña, habría compilado este relato oral a partir de entrevistas con lugareños y
fragmentos escuchados durante sus visitas a la zona. Podría también haber revisado documentos
inéditos que alimentaron la historia pero, sin duda ésta se complementó con leyendas de origen
español que hasta hoy son populares en España, sobre todo las que se refieren a cautivos y
conversiones, inspirados en su propio pasado moro-cristiano. No hay constancia documental de la
existencia de la Ñusta Huillac, pero sí se sabe que hubo resistencia indígena en Pica, hecho que
claramente pudo haber alimentado la leyenda.
Los orígenes del pueblo también son inciertos; en el primer mapa de la zona confeccionado por
O’Brien en el año 1765 se reconoce un pozo de agua llamado “Pozo del Carmen de La Tirana” y
la primera referencia a La Tirana como toponimia corresponde a una partida de nacimiento de la
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Estefanía Vidal M.
viceparroquia de Pica que documenta el bautizo de un niño de casta española por el año 1780. Es
sabido que el establecimiento de pozos de agua era esencial tanto para las faenas agrícolas como
para las mineras, convirtiéndose estos lugares en hitos territoriales donde se concentraba
población hasta formar villas más concentradas, tal como ocurrió con Pozo Almonte y la Noria,
entre otros. Es muy probable que el nacimiento del pueblo haya respondido a este hecho, sobre
todo considerando la intensa actividad minera y agrícola del Tamarugal durante el siglo XVIII.
La existencia del Pozo del Carmen llevó al establecimiento de buitrones, hornos para fundir
metales argentíferos. Con esto, la zona comenzó a ser poblada, transformándose en un eje de
movimiento amplio y disperso. El hecho de que desde alrededor de esta fecha (1780) se inicien
los bautizos en el Pozo del Carmen hace suponer que allí ya existía un recinto religioso estable.
Lo más probable es que esta capilla fuera mandada a construir por alguno de los ricos mineros de
la comarca. Uno de los más prósperos empresarios de la zona, don Basilio de la Fuente, descubrió
minas cerca de las agotadas vetas de Huantajaya a fines del siglo XVIII; una de ellas fue dedicada
a la Virgen del Carmen, haciéndose patente su devoción por la Carmelita. Este mismo personaje
fue quien ordenó la construcción de la iglesia de San Andrés de Pica, un oratorio en Huarasiña, la
iglesia de Santo Tomás de Camiña y la de San Lorenzo de Tarapacá. No sería extraño que fuera
él mismo quien mandara a construir la capilla de Nuestra señora del Carmen, al este del actual
templo. Según las descripciones que se han hecho, la planta del templo antiguo era rectangular
con un baptisterio y sacristía adosados, además de un campanario. Habría sido construida con
arenisca local, con muros gruesos y un atrio restringido en cuyo espacio lateral se dispusieron
tumbas que eventualmente se incrementaron cuando ya el lugar estaba en ruinas (Núñez 2004).
El 13 de Agosto de 1868 un gran terremoto azotó a la región; la iglesia de la Tirana resultó

destruida, al igual que las de Pica y Camiña, entre muchas otras. La rapidez con la que se volvió a
construir el nuevo templo nos habla de la popularidad e importancia que ya por esos años gozaba
este lugar. En 18 años la nueva iglesia estuvo lista inaugurándose en 1886, la misma que se
utiliza en la actualidad. Como toda la historia que rodea a esta fiesta, el origen de la imagen es
incierto; se sabe que existió una en la mina del Carmen de Huantajaya, de propiedad de don
Basilio de la Fuente, donde se celebraba una romería. Sin embargo, no se sabe si fue esta misma
la que se trasladó a Pozo del Carmen, junto a la pequeña celebración que ahí se llevaba a cabo,
considerando que el auge de La Tirana se produce una vez que las vetas de Huantajaya colapsan.
Algunos años después del terremoto de 1868, las personas que habitaban la zona de Pozo del
Carmen decidieron reconstruir sus casas en torno a un espacio común organizado en función del
trazado español de calles rectas, dando origen al pueblo actual.
Sin tener certeza de los orígenes de esta fiesta, lo cierto es que el sentimiento religioso de la gente
que habitaba la pampa, los valles y los oasis los acercó tempranamente a las iglesias y capillas. A
través de algunos documentos, se sabe que la Iglesia del Carmen se habría construido después del
año 1765 y que estaba en funcionamiento antes del año 1780, cuando comienzan a registrarse los
bautizos en esta viceparroquia de Pica. Originalmente, la fiesta se celebraba el día 6 de agosto,
coincidente con el día nacional de Bolivia y la fiesta del santuario de Copacabana, un hecho que
puede tener relación con los orígenes de la fiesta. El cambio de fecha al 16 de Julio se produce
durante el período de chilenización, después de finalizada la guerra del Pacífico, reforzando la
presencia chilena en el norte y dándole un vuelco patriótico a una fiesta profundamente
sincrética.
- 17 -
Lámina 1. Ruinas del asentamiento colonial y vista del templo antiguo reconstruido.
6.3 San Lorenzo
Similar al caso de La Tirana, sus orígenes son inciertos, aunque fuertemente coloniales dado que
las fiestas patronales se originan en estos momentos y son parte esencial de la religiosidad
sincrética de los pueblos andinos. Éstas son las fiestas que se celebran al santo patrón, que es el
titular de la parroquia o el templo. Las fiestas patronales comienzan tradicionalmente con la
noche de la antevíspera, seguido de la víspera, la celebración del día principal y las ceremonias
posteriores de clausura (Van Kessel 1996). En general, nos dice este autor, las ceremonias de la
antevíspera comprenden sucesivos homenajes y ofrendas a todos los espíritus protectores de la
comunidad: templo y torre, santos, calvarios y mallkus, entre otros. La imagen de San Lorenzo
llegaría a Tarapacá, aparentemente, con los españoles que arribaron a la zona en el siglo XVI
(Castro Navarrete 2007). Respecto a esta imagen, se dice que:
“…en 1955 se incendió la antigua iglesia y con ella se quemó la imagen venerada de San
Lorenzo. Se encargó otra, pero no fue del gusto de los feligreses. Un ‘indiecito’ lugareño,
realizó una que se encontró más ceñida a la primera y ésta retomó el cariño. Y a ésta le
bailan Los Pieles Rojas, Los Prometeros, La Cruz del Calvario” (Plath 1966:160).
Durante el siglo XVIII son los mineros y agricultores locales los que celebran con preferencia la
fiesta, los que construyen el templo y los que costean las celebraciones. De hecho, don José
Basilio de la Fuente, este importante personaje tarapaqueño ligado a la minería, descendiente de
los descubridores de Huantajaya y el máximo representante del poder local, fundó el templo de
San Lorenzo de Tarapacá hacia fines del siglo XVIII (Gavira 2005). Como ya se adelantó,
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Estefanía Vidal M.
Lautaro Núñez (2004) confirma a este personaje como el propagador de la devoción de la Virgen
del Carmen, donde tuvo su origen la fiesta de La Tirana. A mineros y agricultores se suman,
posteriormente, los operarios de las salitreras tarapaqueñas, con lo cual se añaden muchos
elementos religiosos pampinos y de los migrantes campesinos del centro del país, conformándose
paulatinamente el abanico expresiones que se manifiestan en la actualidad.
La versión oficial que entrega la Iglesia Católica acerca de este santo y que reproducen los
peregrinos, dice que Lorenzo fue uno de los diáconos de Roma y hombre de confianza del Papa,
quien lo nombró administrador de los bienes de la Iglesia. Al comenzar la persecución de los
cristianos ordenada por el emperador romano Valeriano en el año 258, Lorenzo fue obligado a
entregar los bienes de la Iglesia, presentando en lugar de las riquezas, a un grupo de gente pobre
y enferma. Ante esto, se ordena que Lorenzo sea quemado en una parrilla, razón por la cual es
santo es representado con los colores del fuego, el rojo y el amarillo. Hay otra gente que relaciona
los colores con los de la bandera de los conquistadores españoles, aunque la imagen de San
Lorenzo se representa efectivamente portando una parrilla. Pese a esto, la fiesta religiosa de San
Lorenzo de Tarapacá es un fenómeno reinventado y reproducido por su gente y que trasciende las
instituciones eclesiásticas, pese a que en una primera instancia pueda parecer una festividad
marcada por las pautas impuestas por el catolicismo. Por lo mismo, es en sí misma un medio de
resistencia y de pervivencia de ciertos elementos que pueden no ser percibidos, pero que forman
parte fundamental de ella.
Lámina 2. Imagen de San Lorenzo portando su parrilla.
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VII. RESULTADOS
A continuación se presentará la descripción etnográfica de cada fiesta religiosa, complementada
con las evidencias etnoarqueológicas que guiaron el análisis a través de la ficha de registro, la
cual contempla: a) número aproximado de habitantes antes/durante la fiesta; b) características
físicas y formales del espacio público; c) principales usos del espacio público; d) cambios
detectados en el espacio público antes y después de la fiesta; e) actividades secundarias y
correlatos materiales. Luego, a partir de lo observado, se generarán expectativas materiales que
puedan correlacionarse con el registro arqueológico del sitio Caserones-1. Finalmente, se
contrastarán los datos generados en el análisis etnoarqueológico de las fiestas con los datos
provistos por las investigaciones sistemáticas de este sitio para evaluar si existe una correlación
entre ambos y si es posible establecer patrones de comportamiento específico para este tipo de
fenómenos culturales.
7.1 La fiesta de La Tirana del Tamarugal
El pueblo de la Tirana se ubica en la región de Tarapacá, a 72 km al sureste de la ciudad de

Iquique y a 20 de Pozo Almonte, la capital comunal. En la actualidad, en este poblado habitan
entre 500 y 600 personas llegando a las 200.000 entre el 12 y 18 de julio de cada año, período
durante el cual se celebra la fiesta en honor a la virgen del Carmen. Como vimos antes, los
orígenes del pueblo estarían relacionados con los pozos de agua que abundaban en los parajes del
Tamarugal. Actualmente, esa fuente está prácticamente agotada y la gente que habita este lugar lo
hace en función del Santuario o bien trabaja en Pica o La Huayca, poblados agrícolas cercanos.
7.1.1 Descripción etnográfica de la fiesta
Las actividades en torno a la fiesta de La Tirana comienzan a principios de julio, con los
preparativos para la gran celebración entre el 14 y el 17. Sin embargo, la bienvenida oficial e
inicio de la recepción de los bailes es el día 10 de julio, fecha en la que comienzan a presentarse
formalmente las cofradías locales. Los grupos de afuera, principalmente de Antofagasta,
Tocopilla, Iquique, Arica y Calama arriban alrededor del día 12 y siguen llegando hasta la noche
de la víspera, el 15 de julio. La “entrada” de los bailes se hace en la Cruz del Calvario en las
afueras del pueblo; allí se saluda y se inicia la marcha por la calle principal hacia la explanada
donde se ubica el templo. Al llegar a la entrada de la Iglesia comienzan los cantos a la Virgen o la
“chinita”, como popularmente se le conoce, y los grupos avanzan lentamente hacia el altar
cantando los saludos a la Virgen dependiendo del momento del día: los buenos días, buenas
tardes o buenas noches.
Luego del saludo cada cofradía canta una despedida y comienza a salir del templo retrocediendo,
de manera de no darle nunca la espalda a la imagen de la virgen. Esta misma acción repiten todas
las cofradías que asisten a la fiesta, que el año 2008 fueron 213, agrupando a unos 10 mil
bailarines. Al terminar los saludos, los grupos de bailes comienzan sus presentaciones en la
explanada fuera de la iglesia, de acuerdo a un programa previamente fijado por la “Agrupación
de Bailes de La Tirana”, una organización superior con sede en Iquique encargada de elaborar un
reglamento que ordene la gran cantidad de bailes. De esta manera, cada cofradía lleva un número
que se les entrega correlativamente de acuerdo al orden de llegada al pueblo; aquellas
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Estefanía Vidal M.
agrupaciones que no tengan número no pueden entrar al templo ni tampoco participar de la

procesión posterior. Cada grupo sólo puede cantar cuatro estancias dentro de la Iglesia, es decir,
puede hacer cuatro entradas al templo ya sea para cantar “las entradas”, “las adoraciones”, los
“buenos días”, las “buenas tardes”, “buenas noches” o las “retiradas”. El recorrido que hace la
cofradía por las calles del pueblo antes de entrar a la iglesia es determinada por el “caporal” de
cada grupo, quien usa un atuendo distintivo y una máscara que representa a su grupo de baile.
Paralelamente, se produce la llegada de los peregrinos que comienzan a repletar el templo y a
formar una fila que no desaparece hasta que la fiesta termina.
Cada uno espera pacientemente la oportunidad de entrar a ver a la “chinita”, llevando niños,
ancianos y enfermos para que sean bendecidos por ella. Los peregrinos tocan la imagen de la
Virgen y le prenden billetes en sus ropajes, de manera que al terminar el día está cubierta de
dinero que los encargados del santuario recolectan.
Durante la noche del 15 al 16 de julio, las cofradías y los peregrinos se reúnen en la plaza en un
momento que se conoce como la “víspera” que remite a la vigilia y la espera de la llegada del día
16, día de la Virgen del Carmen. En la espera de la medianoche se encienden fogatas, se baila, se
canta y se celebra con fuegos artificiales la llegada del 16 de julio. La noche se transforma en la
“espera del alba” y las diferentes agrupaciones aguardan su turno para bailar. Después de llegado
el amanecer, la gente se retira, los grupos cambian sus atuendos y a las 10 nuevamente se reúnen
en el templo para una misa solemne durante la cual una imagen de la Virgen, más pequeña que la
que está en el altar mayor, se baja a una tarima y es sacada a la plaza. Una vez allí se canta el
himno nacional, se iza la bandera chilena e incluso se toca la canción de Yungay, recordándole al
público presente que ésta no es sólo una fiesta religiosa sino que también es chilena, perpetuando
la imagen de la Virgen como patrona del ejército chileno. Luego ésta se vuelve a guardar en el
templo a la espera de la procesión, que comienza alrededor de las cuatro de la tarde. La primera
imagen en salir es la de San José, seguida por la de Jesús y rematada por la de la virgen del
Carmen. Ella es acompañada en su salida por el grupo de “bailes chinos”, los únicos que pueden
sacarla junto con los prometeros, quienes se disputan el honor de llevar las andarillas en que va la
imagen. Se dice que esta cofradía es la favorita de la Virgen; pero también se sabe que el origen
de esta tradición radica en la chilenización de ésta y otras fiestas del norte del país, en un intento
por colocar a esta agrupación en una posición de prestigio al ser el único baile originado en Chile,
específicamente en la fiesta de Andacollo. Durante la procesión suelen soltarse palomas desde los
arcos de flores dispuestos en las calles y se lanzan grandes cantidades de papel picado y globos al
paso de la Virgen. La procesión pasa por las cuatro esquinas de la plaza y llega a las puertas del
templo alrededor de las 9 de la noche. A esa hora la gente se despide de ella con pañuelos y
antorchas para luego ser nuevamente colocada dentro del templo.
Muchos peregrinos inician la partida esa noche, otros prefieren esperar y aprovechar de visitar la
feria; lo cierto es que la clausura oficial de la fiesta no es sino hasta el día 19 de julio, fecha en la
que las diversas agrupaciones se despiden de la Virgen dentro del templo y luego en la Cruz del
Calvario, de manera de darle un adiós definitivo al pueblo hasta el año siguiente.
7.1.2 Características físicas y usos del espacio público
La plaza se ubica más o menos al centro del pueblo de La Tirana, ocupando un área de 9425 m2.
Se trata de una explanada abierta, con acceso libre, excepto para la realización de la misa
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solemne del día 16 de julio, ocasión en la cual se cierra el primer cuarto de la explanada para
albergar a las autoridades. En el extremo sur se encuentra la iglesia, la cual ocupa casi un 20% de
este espacio. Sus orígenes salitreros son visibles desde el exterior, ya que para su construcción no
se utilizaron mayormente los materiales de construcción tradicionales como el adobe; sino que se
privilegió el uso de forro de zinc plegado o calamina, dándole un aspecto mucho más industrial y
“moderno”.
Lámina 3. Plaza de La Tirana y frontis de la Iglesia.
A la plaza se accede directamente por las calles principales, como lo muestra la lámina 4.
Además de los accesos por las cuatro esquinas, hay dos calles más que desembocan en los
costados, de manera que hay seis accesos a este espacio central. Hacia el extremo norte, hay dos
estatuas de bailarines que miran directamente hacia el frontis de la iglesia. Ésta posee un amplio
acceso con escalinatas que da hacia el norte y accesos secundarios por el costado este.
Los principales usos de este espacio son los bailes y las misas que se realizan en los momentos
más importantes de la fiesta, como durante la víspera y la misa oficial del día 16. El resto del
tiempo funciona como un espacio de circulación de peregrinos, puesto que hay gran cantidad de
personas que espera su turno para entrar al templo y ver la imagen de la Virgen, pudiendo
observarse permanentemente una larga fila alrededor de la iglesia. Por las dimensiones que
adquiere la fiesta y la cantidad de feligreses que participan en ella, se utilizan
complementariamente otros lugares para la celebración de actividades secundarias como el
templo antiguo, reconstruido junto a las ruinas de la primera iglesia. En él se llevan a cabo
eucaristías, sacramentos, confesiones y bautizos, entre otros, de tal manera que el espacio de la
plaza queda libre para la realización de las ceremonias más multitudinarias.
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Estefanía Vidal M.
Lámina 4. Mapa del pueblo de La Tirana y ubicación de la plaza. En color más oscuro se muestran los
principales accesos, coincidentes con el recorrido de la procesión.
Respecto a los cambios observados en este espacio antes y después de la fiesta, éstos consisten
fundamentalmente en los desechos. Ahora, como es un lugar en donde se llevan a cabo
celebraciones de carácter más solemne como la misa del día 16 de julio, es periódicamente
barrida por funcionarios municipales, razón por la cual las basuras observables son bastante
pequeñas.
7.1.3 Actividades secundarias y correlatos materiales
La feria y las cocinerías son instaladas en la parte Este del pueblo. Allí existe gran cantidad de
estructuras temporales y grandes acumulaciones de basura al igual que en los sectores de
campamentos, donde llegan a instalarse muchas personas. Estas áreas son limpiadas una vez que
la fiesta ha terminado y estos espacios han sido despejados, por lo que la cantidad de basura es
enorme. Los tipos de desechos observados en terreno una vez que la gente se ha ido del pueblo
consistieron fundamentalmente en restos de comida, botellas plásticas, fogones y elementos
utilizados en la construcción de las estructuras temporales como mallas, postes, sillas plásticas,
etc.
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Lámina 5. Actividades secundarias en La Tirana: cocinería (izq.) y vista general de sector de campamento
une vez terminada la fiesta (der.)
7.2 La fiesta de San Lorenzo de Tarapacá
El pueblo de San Lorenzo se ubica en la quebrada de Tarapacá, distante 177 kilómetros al noreste
de la ciudad de Iquique, capital regional. Está emplazado en la ribera norte de la quebrada, frente
a la aldea prehispánica y colonial de Tarapacá Viejo, ocupada hasta el siglo XVIII y
posteriormente abandonada, presuntamente por una epidemia que afectó a su población (P.
Núñez 1984). Este asentamiento se considera uno de los más importantes de la quebrada; se ha
propuesto que el trazado que se observa en terreno actualmente correspondería a un diseño
hispano con una programación de damero, aunque construido para ser habitado por población
indígena a modo de los “pueblos de indios” (P. Núñez 1984). La aldea ocuparía una superficie
aproximada de tres hectáreas en las que se distribuirían 15 manzanas en torno a una calle
principal y a calles perpendiculares a ésta. Excavaciones practicadas en el vértice de una de estas
manzanas permitió la identificación de cinco fases ocupacionales, la primera de las cuales
representaría la ocupación preincaica (con silos de piedra identificados en las excavaciones). Las
sistematizaciones hechas por Adán y Urbina (2005Ms) identifican al menos tres clases de
recintos: en primer lugar las canchas que son entendidas como espacios de uso público y
comunal; en segundo lugar las estructuras menores, seguramente de uso habitacional y doméstico
en general. Por último, los espacios entre-recintos, algunos de ellos claramente usados como
basureros.
Usualmente, en el pueblo actual de San Lorenzo habitan unas 150 personas de forma permanente;
se calcula que la cantidad de gente que llega a esta localidad para la fiesta del santo patrono
alcanzan unas 100 mil, registrándose un aumento explosivo de personas en un espacio que
comúnmente no está habilitado para recibir a tal cantidad de visitantes. Por lo mismo, durante
este período se registran una serie de cambios y modificaciones que resultan en una
reconfiguración parcial del pueblo y que pasaremos a describir a continuación.
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Estefanía Vidal M.
Lámina 6. Mapa del pueblo de San Lorenzo de Tarapacá. Se muestra en color más oscuro los
principales accesos al pueblo y la ubicación de la plaza y la iglesia.
7.2.1 Descripción etnográfica de la fiesta
Esta fiesta es reconocida como la segunda más importante y popular de la zona, después de la
virgen de La Tirana. El día 10 de Agosto es la fecha oficial en que se celebra a este santo, según
la Iglesia Católica. Sin embargo, los preparativos, las actividades y la llegada de los peregrinos se
produce incluso hasta dos o tres semanas antes de esta fecha debido a la instalación de la feria y
las cocinerías en los alrededores del pueblo, principalmente en la parte Este. La gran cantidad de
peregrinos obliga a disponer de una posta y retén de carabineros, además de habilitar zonas
especiales para camping. Sumado a esto, es necesario contar con un servicio permanente de
camiones que transporten agua, la cual escasea en la zona; estos servicios dependen de las
gestiones de la Municipalidad de Huara, ente que se encarga también de las labores de limpieza
del pueblo una vez que la fiesta finaliza.
Se da comienzo formal a la fiesta el día 7 de Agosto, con la llegada de los peregrinos y los grupos
de bailes de las distintas zonas del país. En general, los grupos de bailes suelen provenir de la
zona norte de Chile, sobre todo de los centros urbanos de las regiones de Arica-Parinacota y
Tarapacá. En el curso de estos días el pueblo se va llenando progresivamente de gente, se realizan
misas y las presentaciones formales de los distintos grupos de bailes religiosos y sociedades de
peregrinos. El día 9 de Agosto se efectúa la “entrada de las ceras y flores”, momento en el cual se
adorna el templo en una ceremonia comunal y que señala la inauguración oficial de la fiesta.
Usualmente, se colocan grandes cirios en el altar adornados con flores y cintas, los cuales se
mantendrán encendidos durante los oficios de la festividad. Después de esto, las actividades
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observadas se repiten de manera casi idéntica a las de La Tirana, pues la estructura de la fiesta es
esencialmente la misma. El día 9 de Agosto corresponde a la víspera; durante todo el día se
“espera” y prepara la llegada del 10.
Después de la entrada de las ceras al templo se hace la presentación oficial de los cargadores de
San Lorenzo, los únicos que pueden tomar a la imagen del santo durante la procesión del día 10.
A continuación se realiza una misa solemne a la espera de la medianoche. En medio de las
agrupaciones de bailes religiosos que hacen sus presentaciones en los alrededores de la plaza, la
imagen de San Lorenzo se saca de la nave y se pone en la puerta de la iglesia, de manera que los
fieles puedan verlo. A la medianoche, en medio de cantos y bailes se celebra al “Lolo” como se
llama popularmente al santo, con fuegos artificiales, gritos, cantos y bailes. A partir de este
momento lo que se vive en el pueblo es, simplemente, una fiesta. Formalmente, existe ley seca
durante todo el curso de las celebraciones pero éstas suelen involucrar la ingesta de alcohol en
grandes cantidades. La creciente devoción a San Lorenzo, que originalmente se relacionó con los
pobres y los mineros, lo ha convertido en un santo popular entre las clases bajas y los marginados
en general, como los borrachos y los travestis; ellos están siempre presentes en las celebraciones
y muchos visitan el pueblo cada año. Por esta misma razón, el carácter que adquiere esta fiesta, a
diferencia de La Tirana, es mucho más informal y festivo. De alguna manera, los devotos de San
Lorenzo consiguen desprenderse de la rigidez impuesta por el ritual católico y celebrar al santo
con una verdadera fiesta.
Durante toda la noche, las cofradías siguen bailando en la plaza y en los alrededores de ella. La
organización de los bailes sigue una programación acordada previamente, donde los grupos más
antiguos y tradicionales son los que ocupan los lugares privilegiados: cerca de la Iglesia y en las
calles principales. A las cuatro de la mañana un pequeño grupo de personas, generalmente
mujeres, se encargan de sacarle las antiguas ropas al santo y vestirlo con sus nuevos atavíos, que
serán cambiados al año siguiente.
Alrededor de las siete de la mañana se produce el “rompimiento del día”, asociado al amanecer.
La euforia es muy similar a la que se experimenta durante la víspera y, comúnmente al despuntar
el alba, la gente se abraza y grita mientras la banda de bronces se pasea por las calles del pueblo.
A las 11 de mañana se realiza la misa oficial, donde suelen estar presentes las autoridades
comunales y regionales, civiles y eclesiásticas. La misa, que dura cerca de dos horas, finaliza con
el izamiento del pabellón nacional en la plaza del pueblo y el cachimbo, una baile tarapaqueño
realizado por una de las parejas más antiguas del pueblo. A las cuatro de la tarde se da inicio a la
procesión desde la puerta de la iglesia, la cual dura cerca de cuatro horas. La imagen de Jesucristo
sale primero, seguida de la Virgen de la Candelaria y Santa Teresita de los Andes. Quien cierra la
procesión es la imagen de San Lorenzo, cargado por alrededor de 30 hombres, seguidos por las
autoridades presentes. La procesión pasa por las cuatro esquinas de la plaza de Tarapacá para
finalmente llegar a las puertas de la iglesia donde, al son de la música, la gente agita pañuelos y
banderas para despedirse del “Lolo”.
El éxodo comienza esa misma noche pues mucha gente decide abandonar el pueblo una vez
finalizada la procesión. Sin embargo, el pueblo tarda mucho en volver a la normalidad: apenas
termina la fiesta comienzan los preparativos para la “octava”, que es una versión más pequeña de
la fiesta pero destinada casi totalmente a la gente del pueblo. Aquí aparece la figura del alférez,
presente en la mayoría de las festividades religiosas andinas pero virtualmente ausente de la gran
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Estefanía Vidal M.
fiesta de San Lorenzo. Suele haber una sola banda de bronces y comida gratis para todos los
presentes, la cual es preparada con anticipación por los familiares del alférez. Durante la octava
también se hace una “romería”, una visita al cementerio del pueblo para saludar y rendir tributo a
los muertos. Esta celebración también contempla una pequeña procesión, finalizando con una
misa que se celebra una vez terminado el recorrido, presidida por el párroco del pueblo y en
donde se elige al alférez del año siguiente.
7.2.2 Características físicas y usos del espacio público
La plaza se encuentra hacia en NW del pueblo actual. Es un espacio abierto con acceso libre por
las cuatro esquinas. Como consecuencia del terremoto del año 2005, durante el cual la iglesia y
otras construcciones antiguas alrededor de la plaza resultaron parcialmente destruidas, este
espacio fue remodelado construyéndose una pérgola, piletas y asientos, dificultando
enormemente la circulación de los peregrinos y la organización de los bailes. Sumado a esto, el
espacio público fue empedrado parcialmente, quedando sólo las calles de acceso sin
pavimentación. En cuanto a la iglesia, ésta se ubica hacia el lado norte de la plaza, con acceso por
el sur; cuenta con dos naves y un campanario que está separado del edificio principal. La
reconstrucción del templo trató de respetar los métodos de construcción tradicionales,
cubriéndose las paredes con una mezcla de cal. Sin embargo, para la obra gruesa fue utilizado
cemento, justamente como mecanismo de prevención de derrumbes en caso de otro terremoto.
Lámina 7. Vista panorámica de la plaza de San Lorenzo de Tarapacá antes de la reconstrucción actual.
La plaza se utiliza fundamentalmente para los bailes. También se realiza allí la misa oficial del
día 10 de agosto, donde están presentes las autoridades locales y regionales. Como se mencionó,
la reconstrucción de este espacio introdujo una serie de cambios e innovaciones que hacen que
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este lugar sea ahora mucho menos propicio para una fiesta de estas magnitudes; los grupos de
bailes deben adaptarse al espacio “libre” de construcciones y, si bien antes existían árboles que
podían entorpecer la libre circulación, el área sin construir era mucho mayor. Los cambios
introducidos, entre ellos la implementación de asientos, hace que la gente ocupe mucho más
intensivamente este lugar, favoreciendo la aglomeración de personas en una fiesta que es cada
vez más popular. Asimismo, durante la víspera, ocasión en que se saca la imagen de San Lorenzo
a la puerta de la iglesia, la cantidad de gente que se reúne en la plaza hace imposible la
circulación y hay mucha gente que queda simplemente excluida de este espacio. La larga espera
para poder entrar al templo y saludar al Santo, tal como sucede en la fiesta de La Tirana y que
nace de la necesidad de regular y ordenar el acceso, dificulta aún más el ingreso al espacio
público.
En cuanto a los cambios observados en el espacio público antes y después de la fiesta,

nuevamente estos refieren a la presencia de basura. Al igual como lo que sucede en La Tirana, en
la plaza no se instalan estructuras temporales y, al estar pavimentada, no existe una intervención
directa de la superficie. Sumado a esto, los tipos de desechos que podemos encontrar en el
espacio público son indicadores más o menos directos de actividades festivas; principalmente
abundantes restos de papel picado (challas), guirnaldas, envoltorios de helados y botellas (Ver
Anexo fotográfico, lámina 12). La plaza no suele limpiarse ni barrerse durante la fiesta; es sólo
una vez que ésta termina que las acumulaciones de basuras son levantadas por personal de la
Municipalidad de Huara, pero los restos de papeles terminan siendo arrastrados o parcialmente
cubiertos por la tierra.
7.2.3 Actividades secundarias y correlatos materiales
Las actividades oficiales que forman parte de las celebraciones a San Lorenzo no son el único
factor que atrae a la gente hasta este poblado de la quebrada de Tarapacá. Comerciantes llegan
principalmente de la zona central de Chile y desde Iquique a vender distintos productos, desde
ropa hasta artículos electrónicos. Suelen ser los mismos comerciantes que viajan hasta La Tirana
los que llegan en estas fechas al pueblo de San Lorenzo, instalándose en Iquique entre una fiesta
y otra. Si bien es una feria mucho más pequeña y menos variada, se destina un lugar especial para
su instalación en el pueblo, hacia el lado sur de la plaza. Además de esta feria, hay un gran
número de cocinerías y puestos temporales alrededor de la plaza y dentro del recinto de la feria.
Con estas actividades se produce una intervención directa de la superficie, las cuales producen un
efecto observable en estos lugares que sirven de indicadores directos de dichas actividades: hoyos
para la instalación de tolderías, desechos de alimentos y objetos para su preparación, fogones y
grandes cantidades de basuras.
Es interesante destacar que, si bien se destinan lugares temporales para la instalación de carpas y
servicios higiénicos, la cantidad creciente de personas que llega al pueblo hace que estos lugares
sean insuficientes para albergar a todos los peregrinos. Por lo mismo, es común ver a mucha
gente instalada en los alrededores del pueblo, especialmente en Tarapacá Viejo. Este sitio
arqueológico resulta ser un lugar atractivo para las personas porque está relativamente protegido
y los muros de sus recintos sirven como soporte para la instalación de otras estructuras.
Obviamente, la mayor parte de la gente que se queda en Tarapacá Viejo desconoce que se trata de
un sitio arqueológico y, por lo tanto, no sabe que está produciendo una alteración permanente de
las estructuras prehispánicas. De hecho, las piedras que forman parte de los muros se remueven
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Estefanía Vidal M.
constantemente para ayudar a la construcción de carpas y toldos, para cocinar y hacer fogatas o,
simplemente, para ser usadas como baños. Hay carpas instaladas dentro de recintos e incluso
autos que logran entrar al sitio para estacionarse en él. Por esto, la intervención y destrucción del
sitio es intensa y permanente, haciéndose mayor conforme crece la devoción por San Lorenzo y
llegan más visitantes a su fiesta (Ver Anexo fotográfico, láminas 13 y 14).
7.3 Etnoarqueología de las fiestas: generación de expectativas materiales
En el contexto de las fiestas religiosas, hay dos espacios que nos parece deben ser separados a la
hora de hacer un análisis respecto a las huellas materiales que se generan a partir de ellas. Por un
lado, está el espacio público, correspondiente en ambos casos a la plaza del pueblo. En este lugar
se llevan a cabo todas las actividades de carácter “oficial” además de todas las manifestaciones de
fe por parte de bailarines y peregrinos. Una situación totalmente distinta se genera fuera de este
espacio, en el pueblo mismo y las áreas de habitación; estos lugares están destinados a
actividades de carácter doméstico, por lo tanto, los correlatos materiales de dichas labores revelan
un comportamiento particular y distinto al del espacio público.
7.3.1 La Plaza: el espacio ceremonial
De acuerdo a la información recabada en terreno mediante la ficha de registro (Ver Anexos),

pudimos establecer que la mayor parte de las actividades aquí llevadas a cabo tenían una relación
directa con el ámbito ceremonial. De esta manera, los restos materiales hallados en este espacio
una vez finalizadas las fiestas correspondieron principalmente a basuras estrechamente
relacionadas con actividades festivas: papel picado, flores, globos y botellas de alcohol. Además,
se identificaron basuras que podrían asociarse indirectamente a fiestas como por ejemplo, envases
de helados, restos de frutas y contenedores plásticos de comida. Este panorama fue observado
casi de manera idéntica en ambas fiestas, hecho que de cierta manera nos permite establecer
patrones y recurrencias en el comportamiento de las basuras o desechos que se generan a partir de
este tipo de actividades. En ambas plazas, por ejemplo, encontramos que el tamaño de los
desechos es pequeño, puesto que se trata de áreas intensamente transitadas y, por lo menos en La
Tirana, limpiadas periódicamente (fue barrida al menos dos veces en la semana). Asimismo, las
basuras tendían a acumularse hacia los límites de las plazas, manteniéndose el área céntrica más o
menos libre de restos materiales. En cuanto a la clase de basura, ya mencionamos que éstas se
encuentran en su mayoría directamente ligadas a las celebraciones (a las challas o la acción de
rociar papel picado ante el paso de las imágenes o durante la víspera, y al consumo de comidas y
bebidas). Según esto, podemos establecer que el tipo de desechos que encontramos en el espacio
público consiste esencialmente en desechos primarios; también se detectó la presencia de algunos
desechos de facto, principalmente objetos olvidados en el lugar. Sin embargo, esto se observó en
muy baja frecuencia y no exclusivo de este espacio, siendo un tipo de desecho que también se
encontró fuera de las plazas.
7.3.2 El Pueblo: las áreas de habitación
Una situación distinta fue la observada fuera del espacio público. Como antes señalamos, nos
pareció importante poner atención en el panorama que se desarrollaba de forma paralela
alrededor de las plazas puesto que en estas áreas se llevaron a cabo actividades secundarias a las
fiestas, pero intrínsecamente ligadas a ellas.
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Hicimos mención de que tanto en la fiesta de La Tirana como en la de San Lorenzo se instala una
feria con productos variados. Si bien es una actividad secundaria y tiene menor importancia en
relación a la festividad que se celebra en cada pueblo, concentra bastante atención por parte de
los presentes y es evidentemente uno de los grandes atractivos de la fiesta. Las ferias se localizan
en sectores especialmente destinados para ellas, usualmente en los límites del pueblo. Involucra
la llegada de muchos comerciantes que se instalan temporalmente para ofrecer servicios y
productos variados desde ropa hasta artículos electrónicos, objetos religiosos y comidas. Una vez
finalizadas las celebraciones, el área ocupada por la feria difiere bastante de lo observado en el
espacio público: primero, su instalación se produce en áreas sin pavimentación por lo cual las
huellas de postes y soportes para levantar toldos son visibles en la superficie. Sumado a esto, las
basuras que aquí se generan son limpiadas una vez que la fiesta termina, razón por la cual los
desechos forman grandes acumulaciones concentradas en distintas partes. Lo mismo ocurre en las
áreas de habitación; generalmente, hay zonas en donde se concentran las habitaciones temporales
de los visitantes y peregrinos. Sin embargo, la cantidad de gente que llega a participar de estas
celebraciones es tal que el panorama más común es ver carpas en cualquier espacio relativamente
despejado del pueblo. Así, la situación que se observa alrededor del espacio público una vez
retirada la gente son grandes acumulaciones de basura orgánica e inorgánica: restos de comida,
fogones, restos de toldos y estructuras temporales (mallas, palos, fierros, sillas plásticas, etc.),
entre otros.
Lámina 8. Restos de estructuras temporales utilizadas para cocinar alimentos en San Lorenzo.
Hay una mezcla de basuras primarias y secundarias pero domina el segundo tipo, pues con el
objeto de mantener las áreas de habitación relativamente limpias durante la estadía, las personas
generan grandes amontonamientos de basura alrededor de éstas. Así, es bastante difícil reconocer
un patrón de comportamiento que permita identificar claramente estas áreas: los desechos son de
tamaño grande y pequeño, y las acumulaciones de basura no tienen un orden establecido,
simplemente se las encuentra en todas partes. Obviamente, también están presentes los mismos
tipos de basuras encontradas en las plazas, pero definitivamente la disposición y el
- 30 -
Estefanía Vidal M.
comportamiento son diferentes, sobre todo en relación con la cantidad. Sumado a esto, pese a que
es imposible definir áreas de actividad particulares a través de los desechos, lo cierto es que
encontramos evidencias explícitas de ciertas labores en las áreas de habitación, como por
ejemplo, la preparación de alimentos.
Teniendo la posibilidad de observar extensivamente el proceso de depositación de basuras en las

fiestas actuales, podemos establecer que en el caso de los espacios públicos, éstos presentan
basuras eminentemente primarias y extendidas por toda la superficie pero bastante concentradas
en los límites o bordes. Sumado a esto, la característica principal de los desechos aquí
encontrados comparados con el resto de las basuras, fue que su tamaño era bastante reducido, con
alta frecuencia de restos materiales que no superaron los 5 CMS (entre el 60 y 80% de los restos
observados en estos espacios). Otra característica relevante de destacar, fue la inexistencia de
acumulaciones significativas de desechos en los espacios públicos; algo totalmente opuesto a lo
observado en las áreas de habitación. Allí lo más visible son, justamente, estas áreas de
depositación de grandes cantidades de basura. A diferencia del espacio público, existen
concentraciones de basuras (primarias y secundarias) y si bien es algo recurrente y extendido por
todo este espacio, no se observa el “orden” constatado en las plazas; pueden existir lugares libres
de desechos (por ejemplo, en los espacios donde se instalan las carpas) así como espacios con
grandes concentraciones, que en el registro arqueológico sería posible de evidenciar
probablemente a través de rasgos compuestos por basuras secundarias. Por último, la alta
dispersión de los desechos en los espacios públicos, sumados a su tamaño promedio pequeño da
como resultado una alta visibilidad del suelo, sin llegar a cubrirlo totalmente, excepto en los
bordes de estos espacios; pensando en el registro arqueológico, estas basuras aparecerían como
inclusiones mezcladas con la matriz y no como rasgos claros (que sería esperable de encontrar en
el caso de las áreas de habitación).
De acuerdo con estas observaciones etnográficas y asumiendo las limitantes de este ejercicio
(como la distancia temporal, el tamaño de la muestra y las diferencias culturales) podemos
señalar que si en Caserones-1 se realizaron celebraciones religiosas o eventos congregacionales,
sería esperable que allí encontrásemos:
• Desechos de tipo primario en el espacio público que no debieran ser muy abundantesi,
tomando en cuenta la periodicidad y la limpieza frecuente de estos espacios.
• Restos materiales más bien pequeños en estos lugares, considerando que el desarrollo de
rituales de carácter público en este espacio implica que el tránsito de personas debe haber
sido intenso y constante por lo menos en el lapso de duración de la fiesta.
• Desechos secundarios (en su mayoría) en las áreas que se encuentran fuera de los límites
del espacio público, sobre todo en los alrededores de las áreas de habitación.
• De acuerdo a la realidad etnográfica observada, es posible que se encuentren desechos de
facto en los espacios públicos, aunque teniendo presente que por lo menos
etnográficamente, no es un elemento exclusivo a ellos.
i
Las categorías escaso/abundante se refiere a la cantidad relativa de materiales recuperados en un recinto,
considerando la superficie que abarca (m2) y el porcentaje de materiales recuperados en él. Por ejemplo, si en un
recinto de 200 m2 se recuperó el 5% de los materiales del sitio, y en uno de 20 m2 se recuperó el 20% de la muestra
total (o de algún resto en específico), diremos que la cantidad de materiales encontrados en el primero caso es escaso
y en el segundo, abundante (Ver El registro arqueológico de Caserones-1).
- 31 -
• Ausencia de áreas de preparación de alimentos en el espacio público, considerando que en

los casos observados etnográficamente estas actividades se realizan siempre fuera de él.
Conforme con estas expectativas materiales determinadas a partir de la información etnográfica,

pasaremos a revisar los datos arqueológicos obtenidos en el sitio Caserones-1.
7.4 El registro arqueológico de Caserones-1
El sitio arqueológico Caserones-1 se construyó sobre un afloramiento natural de anhidrita, la

principal materia prima utilizada para la construcción de las estructuras que lo conforman, así
como del muro perimetral que lo circunda. En términos arquitectónicos, las 636 unidades que
componen el asentamiento fueron agrupadas en tres conglomerados; el primero se ubica hacia el
extremo noreste del asentamiento, abarcando desde los recintos 1 al 83. El segundo
conglomerado se localiza entre el primero y el muro perimetral (recintos 84 al 179), siendo
ambos de menor magnitud que el tercero. Éste abarca más de la mitad de los recintos construidos
en Caserones y se caracteriza por ser altamente denso y aglutinado en su construcción.
Contempla una sección central (recintos 180 a 351) muy densa, una sección más longitudinal
(354 a 504) y un último sector que se une al muro perimetral. Como se mencionó, los paramentos
de los recintos fueron construidos en piedra, utilizando principalmente anhidrita con inclusión de
andesita y basalto en la sección inferior, a modo de fundaciones. Junto a esto, fueron usadas
grandes piedras como pilares estructurales, además de postes de madera que aún pueden
observarse en los muros. Existen muros simples y dobles en proporciones más o menos similares
distribuidos en la totalidad del sitio; dentro de los dobles, dominan los muros con relleno. En
cuanto a las características de los muros, los aparejos son sedimentarios y rústicos en frecuencias
similares, y se detectó la presencia de revoque de barro en algunos muros, rasgo que podría haber
sido más frecuente que lo observable actualmente. Respecto a las plantas, la mayoría es
rectangular, subrectangular y cuadrangular (87%), seguidas en mucho menor frecuencia por las
irregulares (6%) y, finalmente, las circulares (5%) que, pese a su baja presencia, están muy bien
definidas y claramente diferenciadas del conjunto en general. En términos de tamaños, los
recintos son bastante variables: la mayoría tienen una superficie entre 10 y 20 m2, seguidos por
recintos menores a 10 y 5 m2. En las plantas que presentan estas superficies dominan las formas
rectangulares, seguidas por las cuadrangulares y subrectangulares. En tanto, las formas ovales se
concentran en estructuras de menores dimensiones (hasta 5m2), identificadas como recintos tipo
depósitos, lo que de alguna forma da cuenta de la importancia de las prácticas de almacenaje en
este asentamiento (Adán et al. 2007).
7.4.1 El espacio público en Caserones-1
Los estudios sistemáticos en este sitio arqueológico han definido previamente la existencia de
espacios comunitarios a modo de plazas, uno de los cuales fue excavado en el marco del
proyecto FONDECYT 1030923 el año 2005. Éste corresponde al recinto denominado 314,
ubicado hacia el noroeste del sitio, paralelo al talud de la quebrada.
- 32 -
Estefanía Vidal M.
Lámina 9. Dibujo de planta del sitio Caserones-1 y sus respectivos conglomerados. A la derecha, un
cuadro ampliado del conglomerado 3A y la ubicación del espacio público.
(Fuente: Méndez-Quirós modificado por E. Shaeffer)
Según los criterios considerados aquí para la identificación de los espacios públicos, el recinto
314 del sitio Caserones-1 responde a la mayoría de éstos. En primer lugar, hay que tener en
consideración que “el paisaje público está integrado por monumentos caracterizados,
fundamentalmente, por el cuidado en la construcción y por presentar una escala que excede los
requerimientos de alguna función práctica y, por lo tanto, son superiores a las construcciones
que forman el espacio cotidiano. Son estructuras para ser vistas y reconocidas…” (Callegari
2000:3). Sumado a esto, los recintos públicos suelen estar hechos para albergar a grupos grandes,
más de los que caben en una estructura habitacional promedio. Además, son espacios que suelen
ser especiales y únicos, distintos a las áreas residenciales y áreas de actividad o funciones
específicas (como corrales). Por lo mismo, suelen oponerse al “principio de la abundancia” a
partir del cual se asume que la clase arquitectónica más numerosa corresponde al espacio
residencial. Sobre esta base, entonces, se asume que las estructuras públicas son menos
numerosas que las residenciales (Moore 1996). Todos estos indicadores los vemos reflejados en
el recinto 314, identificado entonces como un espacio para usos extra-residenciales y/o públicos
dentro del sitio.
- 33 -
De acuerdo con los análisis arquitectónicos, el recinto 314 tiene forma rectangular y mide 15.6
metros de largo por 14.7 de ancho, teniendo una superficie de 229,3 m2. Colinda solamente con el
recinto 313, que también tiene forma rectangular y presenta cinco vanos, a diferencia del 314
donde no se observa ninguno. Según esto, la forma de ingresar al recinto 314 habría sido a través
del recinto 313. Los cuatro muros se caracterizan por tener una doble hilada con relleno,
utilizando para su construcción piedra, mortero y barro; a diferencia de la gran mayoría de los
recintos, los paramentos se caracterizan por estar trabajados. Los estudios estratigráficos han
demostrado que esta estructura fue construida en los inicios de la ocupación de Caserones, puesto
que los estratos más potentes resultan ser los inferiores, al igual que los recintos 7 (conglomerado
1), 280 y 298 (conglomerado 3A). Es interesante destacar que el recinto 280 corresponde a una
estructura circular con seis vanos, la cual ha sido descrita como un silo (el de mayor tamaño en el
sitio), o un lugar de almacenaje de acuerdo con la información provista por las excavaciones
realizadas el año 2005. Esto permitiría definir un primer momento de intensa ocupación del sitio
coincidente con el desarrollo de los conglomerados 1 y 3, siendo este último el que presenta
mayor densidad y aglutinamiento en su construcción, como se mencionó antes (Méndez-Quirós
2007). De acuerdo a esto, el recinto 314 habría sido construido en los primeros momentos de
ocupación del sitio, dando cuenta así de la importancia de las actividades extra residenciales o
comunitarias desde los inicios del Formativo. En efecto, los fechados radiocarbónicos más
tempranos obtenidos en este sitio corresponden a fechas entre los 80-250 d.C. y 110-410 d.C.ii
Atendiendo a los criterios propuestos anteriormente para el análisis del espacio público con
relación a su entorno y las características de las fiestas que allí podrían haberse llevado a cabo,
podemos establecer que:
- Respecto al criterio de “Permanencia”, referido a la duración de la construcción ritual

según sus características constructivas, el recinto 314 se caracteriza por presentar una alta
inversión de energía en su construcción, utilizándose para ello piedra, mortero y barro con
el objetivo de edificar muros dobles con relleno. Asimismo, los cuatro muros aparecen
trabajados y aplomados, dando cuenta de la dedicación e intención de duración de esta
estructura en particular.
- En relación al criterio de “Centralidad”, que apunta a establecer la ubicación de la
estructura ritual en referencia al resto del asentamiento, podemos decir que este espacio se
encuentra en una posición periférica, aunque en ningún caso separado del resto del
asentamiento. Es más, podemos inferir una relación directa con otros recintos de acuerdo
a la distancia relativa que existe entre ellos, como ocurre con el 280, la gran estructura de
almacenaje.
- Considerando el tamaño promedio de las estructuras del sitio en términos de su superficie,
correspondiente a 21 mt2iii, podemos señalar que la “Escala” relativa del espacio público
es media. Esto, tomando en cuenta que el recinto 314 tiene una superficie de 229,3 mt2, es
decir, alrededor de 11 estructuras domésticas.
- En cuanto a la “Visibilidad”, la información arquitectónica señala que el recinto 314 es un
espacio cerrado delimitado por muros cuya altura máxima es de 2,6 metros actualmente, o
ii
FONDECYT 1030923.
iii
Se consideró la información provista por el análisis arquitectónico realizado en el marco del proyecto
FONDECYT 1030923. Esta cifra se calculó excluyendo las estructuras circulares, irregulares y los grandes espacios
entre recintos, sumando un total de 602 recintos.
- 34 -
Estefanía Vidal M.
sea, se debe considerar que esta altura podría haber sido mayor en el pasado. Esto
corresponde al muro C (paramento Sur), es decir, el que está orientado hacia el sitio (en
oposición al muro Norte, que está orientado hacia la quebrada), por lo cual suponemos
que para quienes se encontraban fuera de este espacio era imposible ver lo que ocurría
dentro de la plaza, entendiendo que la altura de este muro es mucho mayor al tamaño
promedio de una persona.
Lámina 10. Vista panorámica de Caserones-1 desde el Norte y ubicación del espacio público.
(Fuente: Méndez-Quirós modificado por E. Shaeffer).
Sumado a esto, la localización periférica de este recinto y el grado de densidad de las

construcciones alrededor de esta área nos hace suponer que este espacio no era visible desde
cualquier punto del sitio; por ejemplo, habría sido imposible verlo desde el muro perimetral o
desde los extremos sur o este. Así, habría sido imposible observarlo desde la pampa aunque sí
desde la quebrada misma o desde la terraza opuesta, como lo muestra la lámina 10.
Variable Características
Permanencia Multigeneracional
Centralidad Periférica
Escala Media
Visibilidad Moderada a baja
Tabla 1. Resumen de las características del espacio público.
- 35 -
7.4.2. Sobre las funciones del espacio público en Caserones-1
Las recolecciones superficiales y las excavaciones llevadas a cabo en este sitio permiten definir
los tipos de materialidades encontradas y su distribución relativa. Comparando los resultados que
arrojaron las evidencias presentes en el recinto 314 con las del resto del sitio, pretendemos
reconocer si éstas responden a los indicadores de actividades rituales definidos previamente (Ver
Marco Metodológico).
Cerámica
En el marco del Proyecto FONDECYT 1030923 se realizó una recolección superficial del 10%
de los recintos, correspondiente a un total de 64 estructuras. De éstas, sólo ocho presentaron más
de 100 fragmentos cerámicos (18, 91, 182, 314, 390, 472, 593 y 260), arrojando un total de 3.435
fragmentos de los cuales un 46.7% corresponde a cerámica erosionada. La principal característica
de Caserones en cuanto a su composición tipológica es que es un sitio marcadamente local con
escasísimos nexos con otras áreas, remitiéndose éstas exclusivamente a la región atacameña
(representada por los tipos SNP y AIQ). Los análisis cerámicos corroboran la idea de que este
sitio fue ocupado desde el período Formativo hasta los inicios del Intermedio Tardío
(aproximadamente 290-1.200 d.C.) siendo este último período representado por el tipo PCH
(47.8% de la cerámica recolectada en el sitio). Este tipo, caracterizado por pastas graníticas de
aspecto arenoso a granuloso con densas inclusiones blancas, de cocción oxidante completa, color
café y superficies alisadas, aparecería hacia el 750 ±130 d.C. y se extendería hasta el 1.450 ±50
d.C., de acuerdo a fechados por termoluminiscencia (Uribe et al. 2007).
Por su parte, el período Formativo se encuentra muy bien representado por los tipos cerámicos
QTC, QRP1 y QRP2 (51.3% de los fragmentos recolectados), adscritos a momentos tardíos del
Formativo. La alfarería del tipo Quillagua Tarapacá Café Amarillento se caracteriza por presentar
pastas arenosas muy diversas como consecuencia de una producción expeditiva que incluye la
manufactura de miniaturas (muchas veces no cocidas), vasijas restringidas simples y vasijas no
restringidas, en su mayoría cuencos, pocillos, ollas y vasos. La presencia de núcleos negros en su
totalidad o gran parte de éstas, así como el color gris claro de muchas pastas, indican que las
piezas fueron sometidas a cocción oxidante, aunque el proceso fue muy corto o a baja
temperatura, irregular o incompleto. Debido a esto, pastas y superficies bien cocidas adquirieron
colores café amarillento y naranja, a diferencia de los tiestos crudos o mal cocidos que quedan
completamente grises en alguna de sus caras o en partes del cuerpo. Las superficies del tipo QTC
no presentan mayor tratamiento, a excepción del raspado o espatulado dejado por los
instrumentos utilizados en su producción, huellas de dedos e improntas de cestería. Su uso se
define como doméstico y ceremonial, destacando como recipiente de ofrendas asociados a
alimentos cultivados (Uribe y Ayala 2004; Uribe et al. 2007). En relación al otro tipo cerámico
formativo presente en Caserones-1 (Quillagua Rojo Pulido), éste se caracteriza por presentar
pastas arenosas, al igual que QTC, abarcando formas restringidas y no restringidas a modo de
vasos y botellas que pueden presentar mamelones en el borde o el cuello. Estas vasijas fueron
revestidas con un pigmento rojo en su cara exterior, totalmente en las vasijas no restringidas, y
hasta la garganta en el caso de las restringidas, dejando el cuello libre de éste. Las piezas fueron
bien pulidas, aunque los cuellos de las botellas se mantuvieron alisados y del color de la arcilla
(anaranjado), lo que tiende a repetirse en el interior de los tiestos (Uribe y Ayala 2004; Uribe et
al. 2007). Las fechas obtenidas para este tipo cerámico abarcan un rango comprendido entre los
660 y 665 d.C. hasta el primer milenio de nuestra era (Agüero et al. 2001 en Uribe et al. 2007).
- 36 -
Estefanía Vidal M.
Si bien el recinto 314 presentó en su mayoría cerámica adscrita al período Intermedio Tardío,
también se encontró en él la alfarería propia de Formativo Tardío, llegando a abarcar un 20% del
total (QTC y QRP). Más que la frecuencia, lo importante es poner atención en los tipos cerámicos
encontrados: si bien ambos han sido descritos como domésticos y ceremoniales, al tipo QRP se le
atribuye una connotación más ceremonial (Uribe et al. 2007) que, atendiendo a sus formas,
podría haber estado asociado tanto al almacenamiento como al consumo de bebidas y líquidos.
Ahora, la presencia de este tipo de cerámica no es exclusiva a este espacio y presenta una alta
dispersión dentro del sitio, por lo cual suponemos que su utilización no estaba destinada a un solo
tipo de actividades; o bien, que este tipo de vasijas eran usadas en diferentes contextos.
Lámina 11. Tipo QTC (a-c): pocillo, vaso y tazón; Tipo QRP (d-e): botellas
(Fuente: Uribe et al. 2007).
Arqueobotánica y Arqueofauna
De acuerdo al análisis de los restos vegetales provenientes del recinto 314 (García y Vidal
2006Ms) se identificaron diversas especies que fueron divididas en dos categorías: carporrestos y
ecofactos, entendidos estos últimos como restos vegetales con modificaciones intencionales.
Dentro de la primera categoría, fueron reconocidas las siguientes especies:
- Molle o pimiento (Schinus molle L.), representado en el registro por medio de los frutos;
del total contabilizado la mayoría se encontró en el recinto 314, desde el nivel 2B hasta el
5. De acuerdo a lo señalado por estas autoras, los usos del molle son múltiples,
destacando sus propiedades medicinales y alimenticias, principalmente en la elaboración
de chicha.
- Brea o sorona (Tessaria absinthioides), cuyos tallos fueron reconocidos en varios
recintos, incluyendo el de nuestro interés (en los niveles superficiales y en el inferior).
Uno de los usos más significativos documentados para esta especie es su utilización como
elemento para construir techumbres; en Caserones, aparecen comúnmente asociadas a
otras cañas y muy concentradas en ciertos estratos que corresponderían a techumbres
colapsadas.
- 37 -
- Algodón (Gossipyum sp.) identificado en el recinto 314 por medio de un fragmento textil
hecho de fibra de algodón.
- Maíz (Zea mays L.), cuya presencia de reconoció a través de granos (cariopses) que
aparecieron en el recinto 314 en un número reducido (13) si se lo compara con otros
recintos como el 7, donde se cuantificaron 210. Otra de las formas representadas en la
muestra son los “cariopses inflados” similares a las palomitas del maíz aunque
parcialmente reventados. Se contabilizaron dos granos en el recinto 314, apareciendo
también en los recintos 7 (seis granos), 168, 298 y 526 (con un sólo grano en cada uno).
En cuanto a los ecofactos o restos vegetales modificados, en el recinto 314 se recuperaron dos
fragmentos de curcubitáceas posiblemente utilizados como contenedores (esto, porque están
ausentes las semillas de estas plantas, lo cual pone en duda su uso con fines alimenticios). Sin
embargo, el número es muy bajo considerando que, por ejemplo, en el recinto 298 se encontraron
20 fragmentos. Otros restos vegetales trabajados encontrados en este recinto corresponden a: una
chala (hoja de maíz) torcida, una espina de algarrobo desvastada en el extremo de inserción, lo
cual le otorga un apariencia semi aguzada (también presentes en los recintos 7 y 280), y un
fragmento de caña cortada de unos 6 cm de largo. A partir de esta evidencia se puede señalar que
los elementos presentes en el recinto 314 no conforman un conjunto único ni con usos específicos
conocidos; por lo cual, al menos en términos de la evidencia arqueobotánica, no se puede asignar
a esta estructura una función o significado particular entendiendo que los restos que aparecen
aquí están ampliamente distribuidos en el sitio. Esto en términos cuantitativos, pero respecto a la
calidad de los materiales arqueobotánicos recuperados, éstos corresponden a un conjunto
particular de elementos que indican que por lo menos hay una actividad significativa que se esta
llevando a cabo en este espacio, a saber, el consumo de líquidos y, posiblemente “pululos”
(cariopses inflados).
Sí es posible señalar que pese a que el recinto 314 presenta una alta variabilidad de plantas
comestibles, que podría indicar que se trataría de un recinto para almacenar, la menor cantidad de
alimentos en comparación a otros recintos (como el 7 y el 298) hace pensar que en vez de estar
guardándose alimentos aquí, éstos están siendo consumidos en este espacio (García y Vidal
2006Ms). Esto es factible considerando que también en el recinto la presencia de marlos
completos es nula (lo cual reforzaría la idea de consumo) y que no existen evidencias de
alimentos quemados, lo que lleva a pensar que las áreas de cocina están en otro lugar y que los
alimentos deberían haber llegado hasta aquí ya preparados. Si cruzamos esta información con los
datos estratigráficos de este recinto vemos que, aunque se identificaron dos rasgos, éstos no
corresponden a evidencias de fogones ni eventos de quemaiv; corroborando la idea de que las
actividades llevadas a cabo en este espacio no eran propiamente domésticas. Esto se refuerza si se
tiene presente que en la mayoría de los recintos excavados aparecieron rasgos que fueron
identificados como restos de fogones o quemas, siendo esto una característica más o menos
generalizada en el sitio.
Por su parte, el análisis de los restos zooarqueológicos (González 2006Ms) indica que la cantidad
total de restos de animales encontrados en este recinto representa un 6.7% del total. Entre ellos,
se identificaron fundamentalmente plumas de ave, guano de camélido y vértebras y escamas de
pescado, específicamente en los niveles inferiores (3, 4 y 5), además de una dentadura de roedor
iv
El rasgo 1 corresponde a una acumulación de guano y el 2, a una concentración de material orgánico.
- 38 -
Estefanía Vidal M.
en el estrato 3B. El único instrumento encontrado corresponde a una diáfisis de camélido aguzada
en un extremo con una faceta pulida. Su forma podría tener relación con los ipis o vichuñas
utilizados en textilería, sin embargo, su falta de pulimento en la faceta inferior impide asociarlo
de manera certera a estos usos. En general, llama la atención la baja frecuencia de restos óseos
registrados pese a que se determinó una alta recurrencia de restos de pescados. Lo mismo ocurrió
con los restos malacológicos, los cuales mostraron una amplia diversidad logrando identificarse
especies como Choromytilus chorus, Protothaca taca y Euromalea rufa (almejas), Oliva
peruviana, Fissurella sp., Littorina peruviana y Turritella cingulata, entre otras (Valenzuela
2006Ms). Entre éstos, destaca la presencia de una pequeña herramienta elaborada sobre una
concha de almeja, la cual tiene forma de “uña” y presenta desgaste por uso en su parte superior y
uno de sus lados.
Material Lítico
En cuanto a los restos líticos, se encontraron dos instrumentos de molienda en el nivel 2, aunque
no es un elemento exclusivo de este recinto encontrándoselos en otras seis estructuras. Junto a los
instrumentos de molienda se registró en el recinto 314, capa 1, una mano de moler con huellas de
haber sido utilizada también como percutor. Estas piezas poseen sólo un frente de uso, siendo la
reutilización muy poco frecuente (Carrasco 2006Ms). En el sitio se encontró una alta presencia de
desechos de talla, destacando rocas silíceas blancas. Casi la mitad se encontró en el recinto 7, lo
que podría estar indicando funcionalidades específicas en ciertos recintos. Ante este hecho y la
virtual ausencia de desechos de talla en el recinto que nos interesa, podemos sostener que aquí no
se realizaron tareas de talla lítica, por lo cual es posible descartar que este tipo específico de
actividades de carácter utilitario se estuvieran llevando a cabo en este espacio.
Frente a esta evidencia, estamos en condiciones de señalar que en este recinto no se estaban
realizando actividades relacionadas con la preparación de alimentos y que lo más probable es que
éstos, en ausencia de eventos de quema, estuvieran llegando hasta aquí listos para servir.
Asimismo, la presencia de manos de moler, frutos de molle y formas cerámicas utilizadas como
contenedores de líquidos hace pensar que las funciones del espacio público estaban ligadas a la
preparación y consumo de chicha, entre otras cosas. Este hecho nos guía más o menos
directamente a la realización de rituales y fiestas, sobre todo considerando el contexto y los
antecedentes que se tienen en relación con este tipo de celebraciones en el mundo andino.
Ahora, nos parece relevante revisar brevemente la evidencia material obtenida en la excavación
del recinto 280, definido como una gran estructura de almacenamiento, uno de los criterios
considerados como indicador de actividad ritual. Este recinto se ubica a escasos metros de la
plaza, es de forma circular, con 6 vanos (rectangulares, circulares y trapezoidales) y un diámetro
aproximado de 7 metros. En cuanto a la cerámica (Uribe et al. 2007), el recinto 280 presenta un
predominio de tipos correspondientes al período Intermedio Tardío (PCH), tal como lo observado
en el recinto 314. No obstante, se encontraron en él tipos pertenecientes al Formativo,
específicamente sobre un 20% de fragmentos QTC, además del mencionado QRP que, como
vimos, privilegia formas destinadas al almacenaje y consumo de líquidos. Respecto a los restos
arqueobotánicos (García y Vidal 2006Ms), las especies presentes en el recinto son: Brea
(Tessaria absinthioides), caña (Phragmites australis), probablemente utilizadas para la
construcción de techos; chañar (Geoffroeae decorticans), algarrobo (Prosopis) y 3 marlos de
maíz (Zea Mays). Entre los ecofactos encontrados se cuentan un astil de madera sin uso conocido
y un fragmento de curcubitácea seguramente utilizado con fines de contenedor, ante la ausencia
- 39 -
total de semillas que den cuenta de usos alimenticios. Los restos arqueofaunísticos (González
2006Ms) constituyen el 9% de la muestra total recuperada en el sitio; corresponden
principalmente a restos de guano de camélido y plumas de ave no identificadas, pero destaca la
presencia de un instrumento hecho con una diáfisis de camélido y sin uso identificado. En los
estratos inferiores se encontraron también fragmentos de diáfisis de camélido en muy baja
cantidad, numerosas vértebras de pescado y fragmentos de Choromytilus chorus (Valenzuela
2006Ms). Nuevamente, la ausencia de restos completos y carbonizados, sumado a la ausencia de
cariopses de maíz indica que no habría existido preparación de alimentos en este lugar pero
probablemente consumo, hecho reforzado por la presencia de tipos cerámico QRP y fragmentos
de calabazas usadas posiblemente como contenedores. A diferencia del recinto 314, aquí no se
encontraron artefactos de molienda aunque sí se recuperó una punta de proyectil en el estrato 4B
(Carrasco 2006Ms), lo cual indicaría que aquí no se estaban realizando las mismas actividades
reconocidas para la estructura 314. La presencia de concentraciones de vegetales sumada a la alta
diversidad de restos botánicos detectada contribuye a la idea de que se trata de un lugar de
almacenamiento.
7.4.3 Características y tipos de desechos en la plaza de Caserones-1
A partir de lo expuesto en el ítem anterior podemos referirnos a qué tipos de indicadores rituales
se identificaron en este espacio, según lo definido en el marco metodológico; es decir, si se
reconoce la presencia de objetos para procesamiento y/o estructuras para el almacenamiento de
comidas en grandes cantidades, vasijas y/o contenedores especiales para servir, fogones múltiples
o evidencias de áreas de preparación de alimentos y, por último, restos faunísticos o depósitos de
basura asociados el espacio público.
La información provista por las excavaciones sistemáticas realizadas en el sitio en el marco del
proyecto FONDECYT 1030923, permitió asociar la gran estructura circular (recinto 280) que se
encuentra al sureste de la plaza con labores de almacenaje (Méndez-Quirós 2007Ms). Esto,
reforzado por el hecho de que los datos estratigráficos revelan que en todos los niveles excavados
en este recinto estuvo presente el material orgánico como inclusión principal de la matriz (a
excepción de aquellos identificados como derrumbes). Además, la mayor concentración de
material en estratos inferiores permitió establecer que estas dos estructuras (280 y 314) estuvieron
asociados a un primer momento de intensa actividad y desarrollo del sitio, por lo tanto, deben
haber sido utilizadas más o menos contemporáneamente. En este sentido, podemos afirmar en
relación a nuestro primer indicador de actividades rituales, que sí existieron estructuras para el
almacenamiento de comidas en grandes cantidades asociados directamente al espacio público.
Ahora, respecto al segundo indicador definido, podemos señalar que las formas y características
de los restos cerámicos encontrados en el recinto 314 remiten a funciones de almacenaje y
contención de bebidas y líquidos. Sin embargo, es necesario tener presente que éste no fue el
único tipo de desecho encontrado en el recinto y que su presencia tampoco es exclusiva al
espacio público. Como lo mencionamos antes, esto puede tener relación con el hecho de que otras
labores pueden haber sido realizadas en este espacio y que estas mismas piezas podrían haber
sido utilizadas en otros contextos y momentos diversos, quizás en actividades de carácter más
doméstico. Por lo tanto, en relación a la existencia de vasijas y contenedores especiales, estamos
en condiciones de afirmar que éstos fueron reconocidos en el espacio público pero no son
- 40 -
Estefanía Vidal M.
exclusivos de él, no pudiendo relacionarse la sola presencia del tipo QRP directamente con
evidencias de actividades ritualesv.
Otro de los indicadores definidos para el reconocimiento de actividades rituales era la presencia
de fogones múltiples o áreas de preparación de alimentos. De alguna manera, nos referimos ya a
este punto cuando mencionamos la ausencia de fogones o restos de quema en la excavación
realizada en el recinto 314. Es interesante notar que en la mayoría de los recintos excavados se
reconocieron restos de cenizas y eventos de quema, presentes en el 61% de ellos. De acuerdo a
esto y a la luz de la evidencia obtenida por medio de las excavaciones, no es posible asociar un
área específica a la preparación de alimentos puesto que los recintos que presentan fogones están
distribuidos en diversos sectores del sitio. A pesar de ello, no deja de ser interesante el hecho de
que un rasgo generalizado como los fogones no se haya reconocido en el recinto 314, algo que
refuerza la particularidad de esta estructura en cuanto al tipo de acciones que aquí pueden o no
haberse realizado.
Finalmente, en relación con los restos faunísticos y depósitos de basuras asociados al espacio
público, podemos mencionar que de acuerdo al análisis arqueofaunístico en este recinto no
existió preparación o consumo de fauna; los camélidos están ausentes del registro y su presencia
está representada sólo por medio de un instrumento cuyo uso es desconocido. Sí hay alta
presencia de guano, sobre todo hacia los estratos superiores aunque se señala que por lo menos el
rasgo 1, definido como una concentración de guano, no correspondería a camélido sino más bien
a burro (porque contiene mucho vegetal), asociando estos primeros estratos (1 y 2) a una
reocupación posiblemente colonial. En suma, no hay evidencia directa de consumo de animales,
no registrándose en este caso presencia alguna de restos óseos. Con esto no se descarta que
ciertas especies hayan sido efectivamente consumidas en este espacio; por ejemplo, partes
blandas que podrían haber llegado ya preparadas hasta este lugar, además del consumo de
mariscos (evidenciado por medio de la presencia de restos malacológicos en las capas 4 y 5; las
dos últimas, donde es más densa la ocupación) y pescado.
En función de esto, entonces, se puede decir que los desechos encontrados en el espacio público
corresponden principalmente a desechos primarios, es decir, elementos descartados en el mismo
lugar en que fueron usados. Esto, porque pese a que se encontraron diversos tipos de desechos
(cerámica, restos vegetales, restos de fauna y malacológicos, textiles, etc.) su frecuencia siempre
fue bajavi y sus tamaños pequeños, descartando la posibilidad de que se trate de basuras que
vienen desde otras áreas del sitio (en cuyo caso esperaríamos encontrar basuras en mucha mayor
cantidad y tamaños diversos). Sumado a esto, la presencia de los instrumentos de molienda con
muy poco grado de reutilización nos indica que posiblemente correspondan a desechos de facto, o
sea, artefactos que fueron abandonados en este lugar aún siendo útiles y/o con muy poca
utilización. Pese a esto, podemos sostener que en ningún caso este recinto fue abandonado
abruptamente, puesto que en la excavación no pudieron identificarse claramente áreas de
actividad ni tampoco aparecieron más desechos de facto, un comportamiento esperable en caso
v
De hecho, este tipo cerámico tiene una amplia distribución en el sitio, estando presente en todos los conglomerados,
de acuerdo a la información recabada a partir de la recolección superficial.
vi
Esto, considerando la superficie del sitio y el porcentaje de materiales recuperados en él. Por ejemplo, el recinto
314 es uno de los más grandes (230m2), sin embargo, sólo 6,7% de los restos arqueofaunísticos recuperados en las
excavaciones del sitio fueron obtenidos aquí. Comparativamente, del recinto 7 (40,6m2) se recuperó un 22,3% del
total de la muestra de fauna, y del 298 (7,6m2), un 20,5%, ambos recintos de mucho menor tamaño que el primero.
- 41 -
de que se hubiese producido una desocupación rápida del lugar. Al contrario, la información
estratigráfica y los materiales recuperados nos hablan de actividades múltiples y variadas que, eso
sí, se habrían realizado hacia los primeros momentos de ocupación del sitio. Lo anterior no
significa que la ocupación de este recinto haya sido breve; el depósito tiene alrededor de 80 cms
de profundidad, revelando que este lugar podría haber sido ocupado por un largo lapso pero con
activas y frecuentes prácticas de limpieza que despejaban la zona de desechos de gran tamaño y
evitaban, al mismo tiempo, la acumulación de basura, tal como lo observamos en las plazas
actuales. Estos espacios, como lugares centrales, son los que deben mantenerse limpios y
despejados, tanto para el tránsito de personas como para el correcto desarrollo de las
celebraciones.
Indicador Presencia Ausencia

Objetos para procesamiento y/o estructuras para el almacenamiento de
comidas en grandes cantidades X
Vasijas y contenedores especiales para servir X
Fogones múltiples o evidencias de áreas de preparación de alimentos X
vii
Restos faunísticos y depósitos de basura asociados el espacio público X
Tabla 2. Resumen de los indicadores de actividades rituales presentes/ausentes en el recinto 314.
vii
Restos faunísticos y botánicos presentes. No así grandes depósitos de basuras.
- 42 -
Estefanía Vidal M.
VIII. DISCUSIÓN Y CONCLUSIONES
A partir de los resultados expuestos es posible establecer si las expectativas materiales derivadas
de las observaciones realizadas en las fiestas religiosas actuales son concordantes con los datos
arqueológicos aportados por las investigaciones acerca del sitio Caserones-1. En función de los
datos surgidos de este ejercicio analítico podemos profundizar en las actividades realizadas en el
espacio público de uno de los asentamientos formativos más importantes de esta zona y conocer
un poco mejor las características de las fiestas o rituales aquí celebrados.
8.1 La realidad etnográfica frente al registro arqueológico
Uno de los principales objetivos de este análisis era contrastar la información obtenida a partir de
la observación etnográfica con la data arqueológica de Caserones-1, centrándonos en los
desechos generados a partir de actividades rituales o festivas. Por este motivo, decidimos
enfocarnos en los datos obtenidos en el recinto 314, identificado como un espacio comunal o
plaza por los estudios sistemáticos más recientes aquí realizados (Adán y Urbina 2005Ms). Los
resultados nos demostraron que los desechos generados a partir de las fiestas religiosas actuales
en el espacio público fueron de carácter primario, coincidiendo con el tipo de restos encontrados
en la estructura 314. Asimismo, señalamos que en términos de cantidad éstos no eran abundantes,
hecho que se repitió también en el registro arqueológico. Lo mismo ocurre con los desechos de
facto: si bien entendemos que éstos no son exclusivos al espacio público, la presencia de
artefactos de molienda sin muchas huellas de uso indica que estos objetos fueron abandonados en
el lugar pese a que podían seguir siendo utilizados. Algo muy similar encontramos en las plazas
de La Tirana y San Lorenzo, pese a que aquí se trató de objetos en general olvidados por las
personas que asistieron a la fiesta. Las basuras encontradas al exterior del espacio público de
Caserones-1 quedaron fuera de nuestro análisis, por lo cual es imposible señalar a qué tipos de
desechos correspondían; sí es importante considerar estos resultados para futuros análisis de esta
naturaleza, intentando comparar este tipo de registro con las áreas de habitación.
La clase de desechos que encontramos en las plazas actuales podían, en muchos casos,
relacionarse directamente con actividades de carácter festivo, teniendo presente el contexto en la
que éstas se desarrollan. En tal sentido, obviamente es imposible considerarlos como indicadores
directos de fiestas puesto que se tratan de objetos modernos, pero sí son un buen ejemplo de los
usos de estos espacios: en las fiestas actuales, por ejemplo, no hay ninguna evidencia de tareas
domésticas, éstas se realizan en un lugar directamente destinado a ello. Las excavaciones en el
sitio arrojaron resultados muy similares, no detectándose evidencias de fogones o áreas de quema
ni tampoco desechos que indicaran procesamiento de animales o vegetales. Entendemos que esto
puede ser un problema de muestra puesto que el área excavada correspondió a una cuadrícula de
1 metro cuadrado, es decir, menos del 1% de la superficie total del recinto; sin embargo, en el
resto de las estructuras excavadas las cuadrículas fueron del mismo tamaño y sí se encontraron,
en la mayoría de los casos, estratos con cenizas o fogones propiamente tales. Asumiendo que se
trata de resultados parciales y preliminares, podemos afirmar que en el recinto 314 no se llevaron
a cabo labores domésticas y que, acorde a la información revisada, si es que hubo consumo de
comidas éstas llegaron preparadas hasta este lugar.
- 43 -
De acuerdo a los planteamientos y conceptos que consideramos para este análisis (sensu Schiffer
1991), el hallazgo de desechos de facto probablemente tenía relación con el abandono repentino o
abrupto del sitio y, en general, la posibilidad de identificar áreas de actividad de manera clara. No
obstante, en este caso particular, la profundidad del depósito y la baja frecuencia de materiales
llevaba a pensar que este lugar fue ocupado por una larga extensión de tiempo pero
probablemente afecto a actividades de limpieza constante, tal como lo que pudimos observar en
las fiestas actuales. La baja resolución, es decir, la poca claridad al momento de reconocer áreas
de actividad, permite sostener que hubo cierto grado de alteración del depósito posiblemente de
manera paralela a los eventos de ocupación dado que no hay grandes disturbaciones y los estratos
son claramente diferenciables los unos de los otros, identificándose incluso sellos estratigráficos
que conservaron la integridad de los contextos (Méndez-Quirós 2007Ms). Con esto queremos
decir que los materiales depositados en el suelo como producto de las actividades desarrolladas
en este espacio, fueron mezclados en el mismo momento en que éste era ocupado o quizás
inmediatamente después, seguramente como consecuencia de la circulación de personas. Lo
importante es tener presente que no existieron agentes externos que alteraran de manera
importante los depósitos; incluso se reconocieron por lo menos dos eventos de derrumbe y otros
estratos de material cultural mezclado con relleno eólico, indicado que este espacio fue ocupado
esporádicamente. Este hecho coincide nuevamente con lo registrado etnográficamente en las
fiestas religiosas de San Lorenzo y La Tirana pues en los días previos al inicio de éstas, las plazas
se mantienen limpias y no es posible observar desechos asociados a las celebraciones, pese a que
una vez terminadas las fiestas los espacios públicos no se limpian mayormente. Esto se produce,
justamente, porque estas instancias se realizan una vez al año, permitiendo que los desechos que
quedan en estos lugares el año anterior desaparezcan por el efecto de agentes naturales y la plaza
parezca limpia al año siguiente.
A partir de esto podemos señalar que, al menos este recinto fue utilizado en ciertos momentos
para luego ser desocupado por un lapso de tiempo indeterminado, apoyando la idea de que aquí
existió una ocupación seguida de un abandono y posterior reocupación (a juzgar, sobre todo, por
el doble sello estratigráfico correspondiente a los eventos de derrumbe). Ahora, queda pendiente
la tarea de conocer si este fenómeno se puede extender al resto del sitio o a algún área específica,
cuestión que podría corroborar la hipótesis que se maneja respecto al uso de este asentamiento
(Meighan y True 1980, Uribe et al. 2007Ms).
8.2 Sobre las fiestas en Caserones-1
La arqueología, desde la década de los ochenta, ha venido mostrando un creciente interés por los
aspectos simbólicos y cognitivos de la cultura, lo cual se asocia al desarrollo de los enfoques
postprocesuales que, en abierta reacción a las aproximaciones de la Nueva Arqueología,
reivindica el papel de lo ideacional en las sociedades humanas. De la mano de las reflexiones
antropológicas vinculadas con los aportes del estructuralismo levistraussiano, entre otros, la
consolidación de las Arqueologías Contextual e Interpretativa dan como resultado un giro
“subjetivista” que reivindica una arqueología que profundiza en las interrelaciones entre datos
conscientes e inconscientes de la vida social pretérita a través del análisis del registro
arqueológico (Mañana et al. 2002). En este contexto, la cultura material ya no se considera como
un reflejo directo de las estructuras sociales, sino que pasa a tener un rol activo dentro de la
construcción de la realidad social dado su carácter multidimensional. El advenimiento de la(s)
Arqueología(s) Postprocesual(es) ha consolidado la preocupación por entender a los artefactos
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Estefanía Vidal M.
dentro del entorno social y espacial que lo origina, alejándose del estudio de los objetos
materiales aislados y sus funciones específicas, reconociéndose que la configuración espacial de
los vestigios arqueológicos está, de alguna forma, relacionada con realidades sociales. Dentro de
este marco general caben las consideraciones en torno a la espacialidad la cual, sumada a los
aportes teóricos de la geografía (cfr. Lefebvre 1997; Soja 1989), ha sufrido significativas
modificaciones al comenzar a ser vista como la arena en donde la vida social se produce y
reproduce (Acuto 1999), considerando que el “espacio no es nada contrapuesto al hombre”
(Heidegger 1993:173). A partir de ello, se define un espacio social (o espacialidad) diferenciado
del espacio físico y mental, el cual se distingue de los dos últimos por estar socialmente
producido y materialmente constituido.
Partiendo de la investigación sociológica (principalmente en los trabajos de Bordieu y Giddens) y

a través de la arqueología social de espacios habitados, la arqueología postprocesual propone la
hipótesis de que la arquitectura, como los demás elementos de la cultura material, es un producto
cultural destinado a comunicar una información que es manejada, consciente e
inconscientemente, por el colectivo que la construye. Las convenciones sociales que dan forma al
espacio construido obedecen a exigencias culturales y no sólo funcionales, ambientales o
económicas. Esto aporta un medio perdurable para imponer esquemas de organización social, en
tanto es un reflejo como un generador activo de conducta social y fija de forma permanente las
relaciones sociales y las prácticas que ahí pueden desarrollarse (Smith y David 1995). Las
limitaciones espaciales constituyen, por tanto, importantes restricciones para la interacción de los
agentes. Así se establecen ciertas regularidades, las cuales limitan el conjunto de acciones
cotidianas que pueden llevarse a cabo en un espacio particular pues, como ya se hizo mención, se
determinan qué prácticas y relaciones sociales han sido habilitadas y cuáles clausuradas si
existen, por ejemplo, barreras físicas o simbólicas que limiten el acceso, la circulación o la visión
(Thomas 1993). Esta repetición cotidiana de prácticas sociales similares es lo que se conoce
como rutinización (Giddens 1995) y es el principio en el cual se funda la estructuración de la
sociedad y la reproducción del sistema social, en tanto brinda un carácter sistémico a la vida
cotidiana. Este concepto remite a la idea de que los sujetos sociales o los individuos son quienes
reproducen la estructura a través de sus prácticas cotidianas, no necesariamente un líder
carismático, un rey o un poder superior.
El análisis de las dimensiones arquitectónicas del espacio público se abordaron dentro de este
contexto y teniendo presente las consideraciones antes descritas. A partir de ello, nos propusimos
aplicar las variables planteadas por Moore (1996) para el estudio del comportamiento ritual a
través de las características del espacio público, llegando a las siguientes conclusiones respecto a
las fiestas y celebraciones realizadas en Caserones-1: en términos de permanencia, el recinto 314
se edificó con la intención de ser estable y permanente y, en tal sentido, tiene características
multigeneracionales. Esto, tomando en cuenta también que de acuerdo a las excavaciones
realizadas aquí, éste no presentaría modificaciones a lo largo del tiempo y su construcción
coincidiría con los momentos iniciales de ocupación. Por ello, las ceremonias y/o actividades
públicas realizadas en este espacio habrían sido relevantes desde los orígenes del sitio,
construyendo un espacio específicamente dedicado a estas labores y que además fue hecho con
una intencionalidad determinada: de larga duración. Esta característica nos indica que
probablemente se trataba de un ritual periódico y que, seguramente, no sufrió mayores
modificaciones a lo largo del tiempo, o éstas nunca se manifestaron materialmente. Sumado a
ello, el mismo hecho de que se invierta energía en edificar un recinto de estas características
- 45 -
implica una movilización de mano de obra y un esfuerzo comunal por delimitar un espacio
destinado a actividades que no podían o no debían realizarse en áreas habitacionales.
Ahora, el análisis de la centralidad indica que el espacio público ocupó un lugar periférico o
lateral en el sitio, lo que no significa que las actividades allí realizadas hayan sido poco
relevantes, sino más bien que éstas estaban bien separadas del ámbito doméstico, pese a que los
elementos muebles encontrados aquí son esencialmente los mismos utilizados en el espacio
residencial. Sin mayores excepciones, éstos no fueron en ningún caso exclusivos al ámbito
público, teniendo en general una gran dispersión en el resto del sitio; por lo tanto y de acuerdo
con esto, lo que hacía especial a este espacio no eran los artefactos en sí mismos sino el contexto
en el que se utilizaban. Esta característica supone, aparte de la separación clara respecto a la
dimensión cotidiana, que las actividades públicas probablemente no se realizaban diariamente,
algo que también se ve reforzado por la baja frecuencia de materiales aquí recuperados y los
sellos estratigráficos formados entre ocupaciones.
El análisis de la visibilidad indica que las acciones llevadas a cabo en este lugar no podían ser
vistas desde afuera o desde las áreas de habitación (asumiendo que el resto de los conglomerados
tenían un carácter eminentemente residencial). Ciertamente, cualquiera que haya sido la actividad
realizada en este lugar, este espacio fue insuficiente para albergar a la totalidad de población que
habitaba en Caserones en un momento determinado, lo cual indica los habitantes del sitio no
podía participar de ellas simultáneamente. Lo anterior se ve reforzado si consideramos que los
accesos a este espacio fueron restringidos, a juzgar por la presencia de vanos sólo en el recinto
contiguo y a diferencia de lo que observamos en las plazas actuales; las cuales no presentan
barreras de ningún tipo, facilitando así la libre circulación y la integración de un número elevado
de personas a las celebraciones. No obstante, sí se puede establecer una similitud entre los que
sucede en las iglesias o templos actuales y lo que podría haber ocurrido en el recinto 314; como
mencionamos anteriormente, el ingreso a éstos espacios sagrados se ordena y regula, no pudiendo
acceder gran cantidad de personas al mismo tiempo y privilegiando una experiencia íntima y
personal con la deidad, en este caso el santo y la virgen. Así, pareciera que dadas las
características físicas del recinto 314 éste podría acercarse más bien a lo que observamos
actualmente en las iglesias de los pueblos de San Lorenzo y La Tirana y no necesariamente a lo
que ocurre en las plazas.
Esto en lo que respecta al estudio de las formas del espacio público. Ahora, en términos de
contenido, abordado a través de los elementos muebles hallados aquí, podemos decir que las
actividades realizadas no diferían mucho de las llevadas a cabo en el ámbito doméstico. Respecto
a los artefactos que aparecieron exclusivamente en este lugar desconocemos su función, razón
por la cual es imposible asociarlos a una tarea específica. Lo que sí parece haberse desarrollado
en este lugar fue el consumo de maíz y pescado y la preparación y consumo de chicha de molle o
pimiento, a juzgar por la alta presencia de este fruto en el recinto 314, además de ciertos
elementos asociados a esta actividad: los artefactos de molienda y los tipos alfareros que
privilegian las formas relacionadas al consumo de bebidas. Conocemos el rol y la importancia del
consumo de alcohol, especialmente la chicha, en el mundo andino; en general, en una sociedad
inmersa en el diálogo constante con los dioses y los antepasados el alcohol representa un vehículo
privilegiado para comunicar con lo sobrenatural. Dado que el intercambio es el fundamento de la
sociedad, es valorizado y sacralizado, por lo que el acto de compartir alcohol sanciona la alianza
entre los seres humanos y entre ellos y el cosmos. Además, al alterar el estado de conciencia el
- 46 -
Estefanía Vidal M.
alcohol permite comunicar directamente con los muertos y los seres sobrenaturales (Saignes
1993). Fuimos testigos de la importancia del consumo de alcohol en la fiesta de San Lorenzo que,
si bien ha cambiado en cuanto a su significado, ocupa un lugar central y sumamente relevante en
el acto mismo de celebrar.
Dicho esto estamos en condiciones de sostener que en este sitio sí se llevaron a cabo actividades
comunitarias que tuvieron directa relación con la preparación y consumo de bebidas y ciertas
comidas (a juzgar por la presencia de pescado y maíces). Por ahora no sabemos si estos festines
involucraron el consumo de algún otro tipo de alimento, pero considerando la relativamente alta
frecuencia de restos de pescado y moluscos en el recinto, podemos pensar que estos productos
foráneos estaban muy probablemente formando parte de las celebraciones, aunque son necesarios
estudios más finos al respecto.
A partir de esto, podemos señalar que arqueológicamente, un contexto ritual o de fiesta es posible
de reconocer mediante:
- El hallazgo de desechos primarios, aunque en baja cantidad, comparando la frecuencia de

basuras obtenidas en el espacio público con el material obtenido en otros recintos.
Recordemos que esta es una categoría relativa calculada a partir del cruce entre el tamaño
o superficie total del recinto y porcentaje de materiales recuperados en él (en relación la
muestra total).
- Fragmentos pequeños de restos materiales debido al tránsito de personas y continuo
pisoteo. De acuerdo a esto, si se trata de desechos primarios debiese existir un cierto
grado de restaurabilidad en las piezas cerámicas recuperadas en estos lugares.
- Restos materiales mezclados con la matriz a modo de inclusiones, considerando que estos
espacios comúnmente no son limpiados una vez finalizadas las celebraciones y los
desechos son cubiertos por relleno eólico.
- La ausencia de áreas de procesamiento y preparación de alimentos, evidenciadas
principalmente a través de partes completas de animales y vegetales, además de quemas
y/o fogones múltiples.
- La ausencia de desechos secundarios y/o grandes acumulaciones de basuras provenientes
de actividades domésticas. Esto sí debiera estar presente en áreas de habitación fuera del
espacio público, donde además sería esperable encontrar mayor cantidad de basuras
secundarias en forma de concentraciones o rasgos.
8.3 Reflexiones Finales
Gracias a este ejercicio hemos podido conocer con mayor profundidad la forma y características
generales del tipo de actividades que se llevaron a cabo en Caserones-1. A diferencia de lo que
observamos en las festividades actuales, las particularidades arquitectónicas del recinto estudiado
nos demostraron que éste fue edificado sin la intención de albergar a un gran número de personas
ni tampoco con el fin de permitir el libre acceso. Por lo mismo, creemos cualquiera haya sido la
actividad específica que se haya realizado en este lugar, ésta implicó la exclusión de ciertos
actores sociales y la inclusión de otros, lo cual indica que a partir de estos momentos ya existían
ciertas instancias sociales no igualitarias. Ahora, lógicamente esto es aplicable para este sitio en
- 47 -
específico, siendo necesario revisar cada caso antes de llegar a este tipo de conclusiones. Lo
interesante es poner atención en el hecho de que la mayor parte de los asentamientos
correspondientes a este período presentan espacios públicos de manera bastante elocuente,
cuestión que lleva a pensar en la importancia generalizada de actividades supra-domésticas y
comunitarias. La forma específica que adopta cada una es una materia pendiente en tanto no se
estudien de forma sistemática las configuraciones arquitectónicas y materiales de estos espacios.
Para ello, este análisis puede resultar de gran utilidad por las características mismas de la
evidencia material, la cual presenta un excelente estado de conservación. Esto facilita y promueve
la realización de estudios que privilegien los datos provistos por la arquitectura, sobre todo si es
posible referirnos a los usos de los espacios públicos que, como mencionamos, adquieren
relevancia durante este período. Vimos que el uso de indicadores de conducta ritual resulta
insuficiente para caracterizar el tipo de actividades que se desarrollan en estos lugares, pero si
sumamos a esto el estudio de las variables arquitectónicas propuestas por Moore (1996)
obtenemos resultados interesantes en cuanto a las características mismas de los rituales. Sin
embargo, hay que tener presente que ambos acercamientos son igualmente esenciales: es
necesario enfocarse tanto en formas como en contenidos. Así, por lo menos la plaza de este sitio
fue utilizada periódicamente teniendo la capacidad de albergar a un número determinado de
personas, indicando el acceso fue probablemente pautado y regulado, idea que se refuerza por las
características espaciales del recinto. Ahora, es necesario tener presente que éste no es el único
espacio público del sitio existiendo también lugares abiertos y sin mayores restricciones de
acceso, como el área que rodea al recinto 314-313 o el recinto 607, en el lado opuesto del
asentamiento (ver Lámina 9); pudiendo establecerse otra analogía con lo observado en las fiestas
actuales, cual es la dicotomía espacio abierto/espacio cerrado que supone la plaza y la iglesia.
Considerando esto y teniendo en mente lo observado etnográficamente, es posible establecer
finalmente que sí existe un patrón de comportamiento análogo para el espacio público del sitio
Caserones-1 y las fiestas religiosas actuales comprobando, de esta manera, lo valioso y útil que
puede resultar un estudio de estas características.
- 48 -
Estefanía Vidal M.
IX. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Estefanía Vidal M.
X. ANEXOS
10.1 Anexo Fotográfico
Lámina 12. Desechos observados en una de las calles de San Lorenzo de Tarapacá después del paso de la
procesión.
- 55 -
Lámina 13. Vista general del sitio Tr-49 (Tarapacá Viejo) después de la fiesta religiosa de San Lorenzo
de Tarapacá.
Lámina 14. Alteración de una estructura del sitio Tr-49 para la realización de un fogón durante la fiesta
religiosa de San Lorenzo.
- 56 -
Estefanía Vidal M.
10.2 Ficha de Registro
1. Nombre de la Fiesta:
2. Descripción Física del lugar :
3. Nº aprox. De habitantes antes/durante la fiesta:
4. Características físicas y formales del 5. Croquis

espacio público:
6. Principales usos del espacio público:
7. Cambios del espacio público antes/después de la fiesta:
8. Actividades secundarias y correlatos materiales:
9. Observaciones generales:
- 57 -

Etnoarqueología de La Fiesta Andina: El Caso de La Región Cultural de Tarapacá

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Etnoarqueología de la fiesta andina: el caso

ALUMNA: Estefanía Vidal Montero

III. ANTECEDENTES TEÓRICOS 7

VI. ORIGEN Y EVOLUCIÓN DE LAS FIESTAS RELIGIOSAS

6.1 Las fiestas religiosas en Tarapacá 13

6.3 San Lorenzo 18

7.1 La fiesta de La Tirana del Tamarugal 20

7.2 La fiesta de San Lorenzo de Tarapacá 24

7.3 Etnoarqueología de las fiestas: generación de expectativas materiales 29

7.4 El registro arqueológico de Caserones-1 32

VIII. DISCUSIÓN Y CONCLUSIONES 43

IX. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 49

9.1 Anexo fotográfico 55

9.2 Ficha de registro 57

Dentro de los cambios observados y asociados al Formativo en Tarapacá, se advierte un temprano

En este marco, la práctica profesional consistirá en un estudio etnoarqueológico de fiestas

De esta manera, esperamos que los resultados obtenidos contribuyan a la comprensión de la

La evidencia arqueológica y etnohistórica demuestra que, desde épocas preincaicas, la gente

En la región de Tarapacá, la evidencia arqueológica demuestra que el uso de máscaras de cuero

La presencia de guacamayos y monos, pieles de león o cóndores a modo de ofrendas funerarias

la ausencia de áreas residenciales y de desechos de carácter doméstico asociados a los montículos

III. ANTECEDENTES TEÓRICOS

En el marco de la Nueva Arqueología, perspectiva teórica desde la cual se definió principalmente

Bajo estos principios epistemológicos Schiffer (1991) desarrolló la “Arqueología conductual”,

Justamente, en este contexto tiene sentido la reformulación del enfoque etnoarqueológico

General: Realizar un estudio etnoarqueológico de las festividades religiosas de la Virgen de La

5.1 Registro Etnoarqueológico

5.2 Registro Arqueológico

Se recopilará información provista por investigaciones sistemáticas recientes llevadas a cabo en

permitirán reconocer algunas pautas de comportamiento ritual según criterios como

• Permanencia. Refiere a la duración de la construcción ritual según sus características

B. Definición de actividades llevadas a cabo en estos espacios de acuerdo a lo

• Objetos para el procesamiento y/o estructuras para almacenamiento de comidas en

C. Descripción de la conducta depositacional de los espacios públicos del sitio y la

VI. ORIGEN Y EVOLUCIÓN DE LAS FIESTAS RELIGIOSAS

6.1.1 Elementos prehispánicos y coloniales

Las ceremonias que se practicaron en la región tarapaqueña en tiempos prehispánicos debieron

“Participaron quince compañías de indios o bailes de iglesia, doscientos indios vestidos

6.1.2 Elementos pampinos

En general, es un período de “ocultamiento” de los elementos indígenas-andinos, puesto que es

religiosas”, el vínculo hombre-pampa y la concepción de ésta última como proveedora y

El 13 de Agosto de 1868 un gran terremoto azotó a la región; la iglesia de la Tirana resultó

6.3 San Lorenzo

Lámina 2. Imagen de San Lorenzo portando su parrilla.

7.1 La fiesta de La Tirana del Tamarugal

El pueblo de la Tirana se ubica en la región de Tarapacá, a 72 km al sureste de la ciudad de

7.1.1 Descripción etnográfica de la fiesta

agrupaciones que no tengan número no pueden entrar al templo ni tampoco participar de la

7.1.2 Características físicas y usos del espacio público

Lámina 3. Plaza de La Tirana y frontis de la Iglesia.

7.1.3 Actividades secundarias y correlatos materiales

7.2 La fiesta de San Lorenzo de Tarapacá

7.2.1 Descripción etnográfica de la fiesta

7.2.2 Características físicas y usos del espacio público

En cuanto a los cambios observados en el espacio público antes y después de la fiesta,

7.2.3 Actividades secundarias y correlatos materiales

7.3 Etnoarqueología de las fiestas: generación de expectativas materiales

7.3.1 La Plaza: el espacio ceremonial

De acuerdo a la información recabada en terreno mediante la ficha de registro (Ver Anexos),

7.3.2 El Pueblo: las áreas de habitación

Teniendo la posibilidad de observar extensivamente el proceso de depositación de basuras en las