,

LOGICA
A pergunta pela essência da linguagem

Martin Heidegger

Coordenação Cient[fica da Edição e 7i·adução

IRENE BORGES-DUARTE

Tradução
MARIA ADELAIDE PACHECO
e
HELGA HOOCK QUADRADO

Revisão da 7i·adttção
IRENE BORGES-DUARTE

Martin Heidegger
FUNDAÇÃO CALOUSTE GULBENKIAN
Serviço de Educação e Bolsas
 1
Tradução do original alemão intitulado
LOGIKALS DIE FRAGE NACH DEMWESEN DER SPRACHE
de Martin Heidegger '
©Vittorio K.lostermann - Frankfurt am Main - 1998

ÍNDICE

Prólogo à edição portuguesa ......... ..... .. ... ...... .......... ........ 11

Glossário......................................................................... 23

INTRODUÇÃO

Edificação, proveniência, significado e abalo

necessário da lógica............................................... 37
Tradução e edição realizadas no âmbito do projecto de investigação
"Heidegger em Português. Da Lógica de 1934 aos Coutributos para
§1. A construção interna da lógica................................ 38
a Filosf!fia (1936-1938)"[POCI!FIL(60600/2004)] do Centro de
a) Decon1posição ........... ... . .... .. ........ .. . .... .. . ... .. . . ..... 39
Filosofia da Universidade de Lisboa e Universidade de Évora
b) Con1posição....................................................... 39
c) Estabelecimento de regras.................................. 40
a) A identidade [Selbigkeit] do representado.... 40
~) A não-contradição....................................... 40
y) A ordem do fundamento e da consequência 41
d) Consideração formal.......................................... 41
§2. A Lógica como propedêutica para todo o pensar. Gra-
mática e lógica. História da lógica ........................... 42
Reservados todos os direitos
§3. Os três critérios usuais do juízo sobre o significado,
de harmonia com a lei
utilidade e valor da Lógica....................................... 44
§4. A tarefa necessária de um abalo da lógica ................ 45
Edição da Fundação Calouste Gulbenkian
Recapitulação.......................................................... 48
Av. de Berna I Lisboa
2008

ISBN 978-972-31-1232-0

[5]
 PRIMEIRA PARTE
A pergunta pela essência da linguagem como
pergunta fundamental e pergunta condutora de
toda a lógica ............................................................. . 51
§5. Objecções contra o procedimento de tomar a per-
gunta pela essência da. linguagem como princípio rei-
52
tor e condutor da pergunta pela lógica .................... .
a) A linguagem como objecto da Filosofia da Lin-
guagem ............................................................. . 52
b) Restrição da lógica através da linguagem .......... . 54
c) A subordinação da linguagem: a linguagem como
meio ................................................................. . 55
d) ~ ~preensão da linguagem - pré-formada pela
log1ca ................................................................ . 56
§6. Os dois modos do perguntar. O carácter da pergunta
essencial como pergunta preliminar e as três perspec-
tivas da pergunta essencial ....................................... . 57
Recapitulação ......................................................... . 61
Primeiro Capítulo
A pergunta pela essência da linguagem .................. . 65
§7. A linguagem - conservada no dicionário ................ . 65
§8. A linguagem como acontecimento no diálogo ........ . 66
§9. A linguagem- determinada a partir do modo de ser
do homem. A resposta da metafisica ........................ . 68
Segundo Capítulo
A pergunta pela essência do homem ...................... . 73
Recapitulação ......................................................... . 74
§10. A recta colocação certa da pergunta preliminar.
A pergunta pelo quê e pelo quem .......................... . 78
§11. O homem como um si mesmo .............................. . 80
a) O eu - determinado pelo si mesmo e não inver-
samente ............................................................. . 84
[6]
Recapitulação ......................................................... . 86
b) O vós e o nós determinados pelo si mesmo e não
pela mera pluralidade ........................................ . 88
c) O si mesmo é o género para o eu, o tu, o nós, o
, ?
vos ................................................................... . 92
Recapitulação ......................................................... . 97
§12. O si mesmo e a perda de si mesmo ........................ . 99
a) O perguntar errado - condicionado pela perda de
si mesmo do ser humano.................................. . 99
b) A pergunta "quem somos nós mesmos?" encerra
uma primazia do nós? ....................................... . 102
c) Identificação externa e interna do nós ............... . 106
Recapitulação ......................................................... . 108
§13. '"Nós' somos o povo" em virtude da decisão .......... . 109
§14. Resposta à primeira pergunta intercalar: o que é isso,
um povo? ............................................................... . 114
Recapitulação ......................................................... . 118
a) Povo como corpo ............................................ .. 120
b) Povo como alma .............................................. .. 121
c) Povo como espírito ........................................... . 122
§15. Resposta à segunda pergunta intercalar: o que signi-
fica decisão? ............................................................ . 127
a) Decisão e estar decidido .................................... . 129
b) A resolução como inserção do homem no acon-
tecer futuro ························································ 133
Terceiro capítulo
A pergunta pela essência da história ... :................... . 137
§16. A determinação.da essência da história fundamentada
no carácter da história da respectiva época. A essência
da Verdade - determinada através do Dasei11 histórico 138
§17. A ambiguidade da palavra "história" ....................... . 140
a) "História" como ingresso no passado. História na-
tural .................................................................. . 142
b) "História" como ingresso no futuro .................. . 144
[7]
§18. O acontecer humano como o que se cumpre e per-
manece no saber e no querer: a notificação ............. . 147
Recapitulação .....................................................~ ... . 149
§19. A relação entre história, notificação da história (his-
toriografia) e ciência da história .............................. . 152
Recapitulação ......................................................... . 160
§20. A história na sua relação com o tempo ................... . 164
a) História como o ter passado e como o sido ...... . 168
b) A primazia da descrição da história como passado 169
a) Concepção cristã do mundo e análise aristo-
télica do tempo ......................................... .. 170
~) O passado como o concluído, o verificável,
o explicável pelas causas .............................. . 171
c) A objectivação da história pela ciência da história.
O tempo como marco que está diante dos olhos 172
§21. O ser do homem como histórico ........................... . 175
a) "Somos" históricos? ......................................... .. 176
b) A questionabilidade do ser do homem. Devir e
ser .................................................................... . 177
c) O ser histórico como um decidir-se continua-
nlente renovado ................................................ . 181
Recapitulação ......................................................... . 182
d) O sido é, como futuro, o nosso próprio ser ....... . 185
SEGUNDA PARTE
O tempo originário como o solo de todo o
perguntar anterior e o retomar da série de
perguntas em direcção inversa ............................ . 189
§22. A mutação do nosso ser na sua relação com o poder
do tempo. A responsabilidade .................................. . 189
§23. Refutação de dois equívocos ................................. .. 192
a) Não se trata de uma tomada de posição sobre a
política actual, mas do despertar de um saber ori-
ginário .............................................................. . 192
[8]
b) Aquilo pelo que se pergunta não se deixa solucio-
nar imediatamente ............................................ . 194
Recapitulação ......................................................... . 195
Primeiro Capítulo
A historicidade do homem é experimentada a partir
de uma relação modificada com o tempo ............... . 199
§24. A experiência do tempo através da experiência da
nossa deternúnação ................................................ . 200
a) Encargo e nússão .............................................. . 200
b) Trabalho ........................................................... . 201
c) O estar afinado pela tonalidade afectiva ............. . 203
§25. A e}..'}Jeriência originária e derivada do ser e do tempo.
Temporalidade e intra-temporalidade ...................... . 205
Recapitulação ......................................................... . 209
§26. Discussão da objecção de que o tempo seria algo sub-
jectivo, devido à nova deternúnação alcançada ........ . 213
a) Será que os animais têm um sentido do tempo?. 215
b) A pergunta pelo carácter de sujeito do homem .. 217
a) A mudança moderna de significado de "su-
jeito" e "objecto". O triplo desligamento do
homem ...................................................... . 219
Recapitulação ......................................................... . 222
~) A nova posição metafísica fundan1ental do ho-
mem na prima philosoplzia de Descartes ........ . 224
c) A deternúnação moderna do ser humano como ser
coisa, no sentido do mero estar diante dos olhos .. 227
Segundo Capítulo
A experiência da essência do homem, a partir da
sua determinação ....................................................... . 231
§27. O entrelaçamento da tonalidade afectiva, trabalho,
nússão e encargo .................................................... . 231
a) Tonalidade afectiva. A relação entre tonalidade
afectiva e corpo ................................................ . 231
[9]
 b) Trabalho............................................................ 234
c) Missão e encargo ............................................... 236
§28. A explosão do ser sujeito através da determinação do
povo........................................................................ 238
a) O estar revelado originário do ente e a objectua-
lização científica. Separação da vida animal e do
ser histórico . . . . .. . . .. . . .. . . . .. . . .. ... . . .. . . .. . . . .. . .. . . .. . . . ... . .. 240 PRÓLOGO À EDIÇÃO PORTUGUESA
b) O acontecer da história é em si notificação do es-
tar revelado do ente. O conhecimento histórico
como rebaixamento dos grandes instantes inau- A presente obra é o registo do curso dado por Heidegger
gurais................................................................. 242 na Universidade de Fribm;go, no semestre de Vérão de 1934,
c) O Dasein histórico do homem como a resolução tendo sido editada em 1988, segundo critérios que o leitor
para o instante .. .... ...................................... ....... 243
poderá encontrar detalhadamente expostos no poifácio do
d) O ser humano como cuidado: estar exposto no
ente e entrega ao ser. Recusa da má interpretação editor alemão.
de cuidado: cuidado como liberdade do ser si Incluídas na edição integral das obras de Heidegger
mesmo histórico . .... .......... ....... .......................... 244 (Gesamtausgabe, tomo 38), as lições de Lógica vieram dar-
e) O Estado como o ser histórico do povo............. 249 -nos a conhecer um momento de confrontação deste filósofo
com a Lógica aristotélica e a sua tentativa de encontrar a lin-
guagem originária na qual seja possível dizer o ser, agora já
Terceiro Capítulo
Ser humano e linguagem........................................... 251 não pensado como <1Jresença", mas como acontecer histórico-
-temporal.
§29. A linguagem como o vigorar do centro do Dasein his- Heidegger cifirmara já em Ser e Tempo, na continuidade
tórico do povo que constrói e conserva o mundo.... 252
da tradição de Hamann, Herder e Humboldt, que a Lógica
§30. A lógica como encargo ainda incompreendido do
Dasei11 histórico do homem: o cuidado com o vigo- se constituiu historicamente como aquele aspecto da tradição
rar do mundo no acontecin1ento da linguagem ... . ... 254 filosófica que nos vedou o acesso ao ser da linguagem. Deste
§31. A poesia como linguagem originária .................... ... 255 modo, a destnlição da Lógica impunha-se já nessa obra como
procedimento metodológico essencial para que a investigação
Posfacio do editor alemão ...... .... ................... .... ............ .. 257 pudesse tomar o caminho pretendido e chegasse a mostrar
o ser da linguagem, tal como ele aparece ao olhar compreen-
sivo da reconstrução fenomenológica, ou tal como ele se mos-
tra a respeito de si mesmo.
Esta tarifa é aqui retomada, com a indicação expressa
de que destruir a lógica não significa menosprezá-la como

[10] [11]
supéiflua, mas apenas "abalá-la" a partir dos seus funda-
mentos, tarifa que Heidegger indica como uma tarifa histórica
que dá os seus primeiros passos. A magnitude desta tarifa
reside no facto de a lógica não ser um qualquer domínio do
pensm; mas aquele domínio fimdante da história da nossa
cultura, sob o império do qual se desenvolveu a nossa história
espiritual, enquanto história da racionalidade técnica e cien-
tffica que culminará no que mais tarde Heidegger designará
por Ge-stell.
As lições de Lógica retomam ainda outras aquisições
fimdamentais de Ser e Tempo, designadamente a linguagem
enquanto existenciário do Dasein e a historicidade constitu-
tiva do ser do homem e reelaboram estas duas temáticas, que
agora são reequacionadas tendo como horizonte o problema
da linguagem, enquanto linguagem fáctica, articulando-se nas
diversas línguas históricas.
Aqui se retoma, pois, o percurso teórico iniciado em Ser
e Tempo de 1927 a propósito da questão da linguagem que,
contudo, aqui é retomada, já não apenas enquanto discurso
(Rede), ou articulação compreensiva e cifectiva do ser-no-
-mundo, mas enquanto língua fáctica (Sprache), ou seja,
existindo sob a forma da multiplicidade das línguas ifectiva-
mente faladas pelos diversos povos históricos e, assim, insti-
tuindo diversas aberturas histórico-temporais de tmmdo.
O curso de Lógica,juntamente com Holderlin e a Es-
sência da Poesia de 193 6 e A Origem da Obra de Arte
(1935-36), ilustra ainda aquele período do percurso de Hei-
degger em que a proximidade e o distanciamento entre o
dizer poético e o dizerfilosijico se tornaram cruciais.
Efectivamente, nestas lições, Heidegger chama a atenção
para o facto de que a transmissão de um mundo histórico,
sendo linguística, está sempre exposta ao perigo inerente a
[12]
toda a linguagem de queda na presença do presente, ou seja,
na ditadura anónima das modas e das ideologias. É a poesia
que resgata e conserva as potencialidades ontológicas da lin-
guagem, a sua capacidade de abrir mundo: "Deste modo,
a linguagem dos poetas mmca é de hoje, mas sempre do sido
e do fitturo. O poeta nunca é contemporâneo. Poetas contem-
porâneos deixam-se talvez classificar como tal, mas permane-
cem apesar de tudo uma contradição. A poesia, e com ela a
linguagem apropriada, acontece só onde o domínio do ser é
trazido à intangibilidade das palavras originárias" 1.
Estas observações de Heidegger acerca da poesia, aplica-
das ao seu próprio discurso, devem advertir-nos contra
a tentação fácil de fazer uma leitura ideológica deste texto
e incitam-nos antes a ter em conta a intencionalidade que
o percorre, apontando para um âmbito de questões de natu-
rezafilosijica ligadas ao problema do ser e da linguagem, que
constantemente ocuparam o pensamento de Heidegger
e constituem ofio condutor da evolução do seu itinerário filo-
sijico.
Dito isto, é preciso ainda acrescentar uma razão suple-
mentar para ler esta obra: trata-se do registo de aulas que nos
põem perante um pensar que se confronta de forma viva com
as questões filosijicas que a si mesmo repetidamente coloca,
sem perder de vista o auditório e as suas reacções. É, talvez
1 "Deslzalb ist díe Sprache des Díclzters 11íe heutíg, so11dem ímmer
gewesen rmd zukiitiftíg. Der Dichter ist 11ie zeitgellossisch. Zeítgelli5ssi-
sche Dichter lasse11 sich zwar orga11isierell, aber sie bleibe11 trotzdem ei11
Widersitw. Dichtrmg rmd damit eígentliche Sprache gesclzieht tmr dort,
wo das JMlltell des Sei11s in die iiberlege11e U11ben·ihrbarkeit der urspn·ill-
glíchen Míc>rtes gebracht íst." Heidegger, Logík ais die Frage nach dem
Wése11 der Sprache, Gesamtausgabe, Band 38, Frankfurt am Main,
Vittorio Klostermann, 1998, p. 170.
[13]
por essa razão, um texto onde o discurso heideggeriatw con-
segue alcançar uma grande clareza, sem perder a profun-
didade de outras obras que foram destinadas originariamente
à publicação e tomaram, à partida, a forma escrita.
A facilidade de leitura destina esta obra, naturalmente,
a um público mais vasto que o círculo restrito dos especialis-
tas e dos que, por razoes académicas, se ocupam de Heideg-
ger, tornando o seu pensamento acessível a todos os que ver-
dadeiramente se queiram ocupar das questões da história, da
poesia, do ser e da linguagem.
A tradução
A tradução, como sublinhou Heidegger, não é uma ino-
peração inofensiva de transposição de uma língua para outra,
que poderia manter intacto o sentido, como ingenuamente se
tendeu a pensar, mas essa transposição é sempre simulta-
tteamente uma expropriação e uma apropriação criadora. Ela
envolve, por isso mesmo, uma interpretação e, por conse-
guinte, decisões e pressupostos hermenêuticos que importa
explicitar.
Procurámos, em primeiro lugar, dar cumprimento ao cri-
tério filosófico que orientou as anteriores traduções do projecto
"Heidegger em Português", respeitando sempre nos vocá-
bulos-chave do discurso heideggeriano os vínculos semânticos,
quer com Ser e Tempo, quer com as obras deste período rela-
tivas à mesma temática da linguagem, designadamente Hol-
derlin e a Essência da Poesia e A Origem da Obra de
Arte, que foram já traduzidas. Tivemos ainda como preo-
cupação traduzir alguns termos novos no léxico heidegge-
riano, de modo a dar conta da irrupção de novos núcleos lin-
[14]
guísticos que apontam para a futura história do ser e para a
temática do Ereignis.
Procurámos, assim, continuar a sublinhar, na tradução
portuguesa dos vocábulos-chave do léxico heideggeriano,
simultaneamente a continuidade de sentido e a irrupção de
novos matizes e de novos núcleos semânticos que assinalam
um pensamento vivo em evolução no interior de uma mesma
trajectória.
No entanto, julgámos necessário, na tradução desta
obra, atender àquilo que acima foi dito: ela assinala uma
etapa do curso do pensar heideggeriano, em que a proxi-
midade e a distância relativas ao discurso poético se tornam
cruciais. A restituição desta proximidade ao discurso poético
na tradução portuguesa exigiu, neste caso, que evitássemos
a utilização de neologismos, sempre que eles se revelavam
esteticamente imificazes ou prejudiciais, e dar êrifase aos recur-
sos estilísticos próprios da poesia, amplamente utilizados aqui
por Heidegger.
A compatibilização entre os critérios filosóficos acima
nferidos e a exigência de respeitar a ressonância poética do
texto colocou aos tradutores diversos problemas, nem sempre
fáceis de resolver, entre os quais salientamos, pela sua exem-
plaridade, o da tradução do termo germânico Dasein.
Dasein é o sinónimo de raiz germânica para Existenz
e foi adoptado em filoscifia a partir de 1689. Antes de Hei-
degget; Dasein era usado, por vezes, como sittónimo de
Vorhandensein, Wirklichkeit ou do termo latino "exis-
tentia". Porém, Dasein é usado por Heidegger, em Ser e
Tempo, no sentido restritivo da existência à maneira dum
ser que se projecta a partir do passado em direcção ao futuro,
e é sempre reservado especificamente ao homem, único ente
que, segundo este autor, tem uma "existência".
[15]
 Dasein tem sido traduzido, para sublinhar esta restrição
de sentido e a sua conexão com a temporalidade, por ser-aí,
ser-o-aí, ou ainda aí-se1; tradução que resulta da decompo-
sição do vocábulo,Jeita por Heidegger [Da-sein] e foi adop-
tada pelo projecto "Heidegger em português". Entendemos,
no entanto, evitar esta tradução que, plenamente justificada
noutras obras, quebrarià aqui o ritmo do discurso e prejudi-
caria a sua ressonância poética (o que não acontece no texto
alemão), optando por manter o termo germâ1iico, destacando-o
em itálico.
A ressonância poética do discurso éfrequentemente con-
seguida por Heidegger através dum certo ritmo obtido com
jogos linguísticos permitidos pela variação de partículas em
torno de uma mesma raiz. Sempre que possível, utilizámos
o mesmo recurso, usando diversos vocábulos portugueses deri-
vados do mesmo radical latino. Nos casos em que tal não
poderia ser feito sem falsear o sentido, optámos por manter
entre parêntesis rectos os termos do texto original, para assi-
nalar a presença desses jogos verbais que aqui desempenham
um importante papel.
Foi ainda necessário ter em conta o contexto das lições,
que estiveram inicialmente anunciadas com o título O Es-
tado e a Ciência (Der Staat und die Wissenschaft), mas
que inesperadammte Heidegger mudou para Lógica como
Pergunta pela Essência da Linguagem (Logik ais die
Frage nach dem Wesen der Sprache), episódio que tem
sido posto em relação com o seu abandono do Reitorado (que
se verificara poucos dias antes da primeira deste conjunto de
lições)2. Segundo testemunho do próprio Heidegger, em carta
2 Cf Rüdiger Safransk:i, "Eiu Meister aus Deutschlaud. Hei-
degger 1111d seiue Zeit", München, 1994, p. 328.
[16]
a sua mullw; 193 4 foi também o ano em que, depois desta
renúncia, ele começou a desligar-se, 110 seu íntimo, da Uni-
versidade 3 .
Importa, pois, para a tradução, ter em conta que um
horizonte de questões políticas, em sentido lato, relaciona-
das com o problema da fundamentação do poder do Estado,
a natureza e o papel da Universidade e a problemática da
"decisão", atravessam o texto de Heidegge1; e inserem-no de
forma viva no contexto histórico concreto em que o prifessor
e o auditório estavam me1;gulhados.
Como tradutores, procurámos mostrar (sempre que a
transposição para a língua portuguesa o permitia) a vincu-
lação da linguagem heideggeriana ao contexto histórico-
-linguístico desse conturbado ano de 193 4, mw de progressiva
consolidação e também progressivo endurecimento do regime
nacional-socialista, onde tudo tinha de obedecer às novas
regras impostas pelo regime e, com maior razão, a linguagem
usada no espaço páblico.
Na segunda aula, perante um público já iriformado da
mudança do tema que iria ser leccionado, Heidegger iliformou
que a Lógica, de que iria tratar não era "nenhum falatório des-
regrado sobre a visão do mundo ['zuchtloses Weltans-
chauungsgerede'] ", mas o "questionar dos fimdamentos do
ser" 4. A expressão alemã "zuchtloses Weltanschauungsge-
3 CJ Meiu liebes Seelclzeu! Briife i\llartÍII Hcidcggers au seiue
Frau E!fridc 1915-1970 Hg, ausgewahlt und kommentiert
von Gertrud Heidegger. München, 2005, p. 334, em carta de
Junho de 1959.
-1 Heidegger, Logik ais die Frage uaclz dem Hleseu der
Spraclze, Gesamtausgabe, Band 38, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1998, p. 1O.
[17]
 rede" é muito desagradável, chocante até. Victor Klemperer
chama a atenção para o termo 'Weltanschauungsgerede",
muito 11a moda em certos círculos intelectuais no princípio do
século XX. A origem deste termo encontra-se, segundo Klem-
pem; num romance de Arthur Sclmitzler, Der Weg ins
Freie, escrito entre 1905 e 1907 (1.a edição 1908). 'Wel-
tanschauung" tomou~se posteriormente um termo basilar
(ein "Pfeilerwort") do nacional-socialismo, ainda na opinião
de Klemperer, o minucioso cronista de Lti. Língua Tertii
Imperü. Die Sprache des Dritten Reiches 5.
A expressão portuguesa "visão do mundo", a que recor-
remos, para traduzir 'Weltanschauung" não tem a mesma
conotação ideológica, que resulta assim inevitavelmente obs-
curecida.
Na tradução das palavras compostas a partir do radi-
cal "Volk", nem sempre foi também possível dar co11ta da
forma recorrente como o "povo" surge no texto e do ifeito
desta recorrência. Klemperer regista, a este propósito: "'Volk'
('povo') usa-se agora [no Terceiro Reich] tanto na fala
como na escrita, tantas vezes como se usa sal na comida;
tudo leva uma pitada de 'Volk'" 6. Uma das interroga-
ções fundamentais da Lógica é mesmo "Que é isso, um
5 Cj Victor Klemperer, Língua Tertii Imperii. Die Spmche des
Dritten Reiclzes, Leipzig, 1991, pp. 152/153. Também o Deutsches
Worterbuch de ]akob e Willzelm Crimm, vol. XXVII: Weh-Wen-
dunmut, em Weltanschauungsgerede, remete para Klemperer e o
romance de Sclmitzler (1862-1931) Der T#g ins Freie, como fontes.
O passo em questão encontra-se nas pp. 888 e seg. das Erzãhlende
Schriften, 1. Bd, Bertelsmmm, s/d.
6 Cj Victor Klemperer, Língua Tertii Imperii. Die Spraclze des
Drittetz Reiclzes, Leipzig, 1991, p. 36.
[18]
povo?" 7 Para chegar a uma resposta, Heidegger procura-a
numa série de exemplos tirados de palavras compostas, cuja
primeira parcela é formada por ''Volk", como seja ''Volks-
lieder" (canções populares), ''Volkstanze" (dm1ças popula-
res}, ''Volkszahlung" (censo), ''Volksgesundheit" (Saúde
Pública), ''Volkskunst" (arte populm), ''Volksgeist" (espí-
rito de povo/popular, cunhado no Romantismo).
Há um caso especialmente curioso, o de ''Volksbefra-
gung" (plebiscito ou riferendo em português), relativo a uma
consulta eleitoral a 12 de Novembro de 193 3, quando o
povo era chamado a pronunciar-se sobre a sua aceitação da
política levada a cabo pelo "Führer" e a aprovação da lista
Úttica ("Einheitsliste") para o "Reichstag", o Parlamento
alemão. Ora, contrariamente ao que era de esperat; a palavra
qficialnão era ''Volksbefragung", como Heidegger rifere, mas
sim o estrangeirismo "Plebiszit", como se lê em Klemperer
que, com fina ironia, põe em dúvida o conhecimento deste
pelo bom povo alemão 8. Mas Heidegget; talvez por uma
razão de coerência fala em ''Volksbefragung".
No entanto, a linguagem usada por Heidegger infrittge,
por vezes, de forma audaciosa esta "normalização" linguística
imposta pelo poder. Relatando um incidente ocorrido durante
este plebiscito, quando um graduado da polícia deu ordens de
"dispersar o povo à cacetada", Heidegger pergunta: que sig-
nifica povo (''Volk"), tratando-se de um plebiscito (''Volks-
befragung"), quando a polícia dispersa o povo eleitor à cace-
7 Heidegger, Logik ais die Frage naclz dem r#seu der
Spmclze, Gesamtausgabe, Band 38, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1998, p. 60.
8 Cj Victor Klemperer, Língua Tertii Imperii. Di e Sprache
des Dritten Reiches, Leipzig, 1991, p. 43.
[19]
tada? Ainda será o mesmo povo? 9. No mesmo contexto,
renova este tom transgressor citando duas vezes Karl Marx,
autor cujas obras já tinham sido queimadas na grande
queima dos livros indexados, orquestrada para o 1O de Maio
de 193 3 em muitas cidades alemãs. Já na segunda semana
de Março de 193 3 se tinha organizado em Freibw;go uma
enorme manifestação cot~tra o marxismo que, nas palavras do
presidente da Câmara desta cidade, deveria ser totalmente
erradicado. Heidegger rompe, porém, inesperadamente, este
interdito, riferindo a diftnição de povo dada por Marx, para
quem este é a totalidade dos trabalhadores (''Werktatige"),
em oposição aos ociosos (''MüBigganger") e exploradores
("Ausbeuter"). Riferindo-se à Saúde Pública ("Volks-
gesundheit"), Heidegger pe~;gunta se esta só compreende os
trabalhadores, no sentido de Marx, ou será que os cidadãos
("Bürger", no sentido de classe média) também estarão
abrangidos pela Saúde Pública?
Talvez ainda na mesnza aula, senão na aula seguinte,
Heidegget; retoma ttovamente este tom transgress01; ligando o
conceito de povo ao de raça. O conceito de raça não significa
apenas o racial ("Rassisches"), no sentido fisico ou genético,
mas muitas vezes encerra o conceito de "Rassiges" o que é de
raça nobre, excelente (não deixa de ser curioso que o adjectivo
"rassisch" só em 1922 tenha entrado na língua alemã,
criado pelos teóricos do racismo, sendo "rassig" o vocábulo mais
antigo, embora não se registe a sua primeira ocorrência) 10.
9 Heidegger, Logik ais die Frage uaclz dem T#se11 der Spraclze,
Gesamtausgabe, Band 38, Frankfurt am Main, Vittorio Kloster-
mann, 1998, p. 61.
10 Cj Etymologisclzes Worterbuclz der Deutsclzeu Sprache, von
Friedrich Kluge, 20! ed., revista por Walter Mitzka, Berlin 1967,
p. 584, entrada "Rasse".
[20]
Heidegger termina, audaciosamente, as suas considerações
sobre a raça com o seguinte requintado jogo de palavras:
''Rassisch im ersteren Sinne braucht noch lange nicht
rassig zu sein, es kann vielmehr sehr umassig sein." 11
Nós traduzimos, sem estarmos satisfeitos, mas preservatzdo,
apesar de tudo, o seu sentido essencial (e a transgressão nele
implícita): "O racial no primeiro sentido pode estar muito
longe de ser de raça nobre, pode antes ter muito pouca raça
nobre."
Na curtíssima terceira e tÍltima parte da Lógica, chega-
-se ao fim de todas as interrogações sobre a essêtzcia da lin-
guagem que, para Heidegger, se encontra na poesia, a única
linguagem originária - com esta lapidar afirmação: "Para se
compreender isto, os alemães que hoje tanto falam de ordem
devem aprender o que quer dizer preservar aquilo que já pos-
suem." 12
Repare-se que esta frase final da Lógica, onde Hei-
degger critica os alemães "que hoje em dia tanto folam de
'Zucht' {ordem ou autoridade}", remete directamente para
o 'Jalatório desregrado sobre a visão do mundo" [zuchtloses
Weltanschauungsgerede] do § 4, criando assim uma
coesão íntima quanto à linguagem que é o centro das lições
de Lógica. ·
11 Heidegger, Logik ais die Frage uach dem T#se11 der Spraclze,
Gesamtausgabe, Band 38, Frankfurt am Main, Vittorio Kloster-
mann, 1998, p. 65.
12 "Um dies zu begreifen, müssen die Deutschen, die
heute so viel von Zucht reden, lernen, was es heil3t, das zu
bewahren, was sie schon besitzen." Heidegger, Logik ais die Frage
uaclz dem T#se11 der Spraclze, Gesamtausgabe, Band 38, Frankfut am
Main,Vittorio Klostermann, 1998, p. 170.
[21]
 .f$~;"
0

É com a mágoa de que "os alemães" não estejam à

altura deste seu património, que Heidegger termina, um tanto
abruptamente, as lições de Lógica do semestre de Verão de
1934. Numa carta à mulher de junho de 1955, explica que
esse título foi escolhido como "camuflagem" ('Tarnung")
para que a verdadeira temática, a linguagem, não fosse logo GLOSSÁRIO
surpreendente demais 13:

MARIA ADELAIDE PACHECO A ot;ganização do presente glossário não obedece tanto

a critérios de rigor filológico como a uma preocupação de
HELGA HOOCK QUADRADO
esclarecer o leitor acerca das soluções adoptadas para a tra-
dução de determinados termos do léxico heideggeriano.
A consulta do glossário deve ter em conta que ele não
segue apenas a ordenação alfabética, mas procura também
integrar os termos em conjuntos derivados de um radical
comum.

Abfolge(e) -sequência
abgekapselt - encapsulado
abgesondert - isolado
abklingen- desvanecer(-se)
ableiten - derivar
Angabe(e)- informação, indicação
Anleitung(e) -orientação
Ansatz(r) - abordagem
ansetzen - começar
Ansetzung(e) -avaliação
antworten - responder
13 Cf Mein liebes Seelchen! Briife Marilz Heideggers an seine
Antwort(e) -resposta
Frau E!friede, 1915-1970. Hg, ausgewahlt und kommentiert
von Gertrud Heideggers. München, 2005, p. 307. As palavras
Verantwortung - responsabilidade
"Tarnung" e "Sprache" estão sublinhadas. -Ueberantwortung(e) - entrega

[22] [23]
Anweisung(e)- orientação Bewahrung(e)- prova
Auflosung(e)- desagregação Bewandtnis(e) -carácter
Aufinachung(e) -aparência Bewahrung(e)- conservação
aufweisender Logos - o logos presentificador Bezirk(r) - âmbito
aufreigender Logos - o logos indicador Bezugnahme(e)- referência
ausbauen desenvolver Blickrichtung(e) -perspectiva
Ausgelassenheit(e) - àlegria Dasein(s) - aí-ser
Ausgesetztheit(e) -exposição Durchsetzung(e)- imposição
Ausgesetzt sein - estar exposto echt - autêntico
Aussage(e) -enunciado ehemals - outrora
aussagender Logos - o logos declarativo eigen próprio
aussehen - parecer Eigensucht(e) -egoísmo
bedrangen - assediar eigentlich - apropriado
Befangenheit(e) -recato eigentümlich - especial; peculiar
Begebenheit(e) - acontecimento Eigentümlichkeit(e) -propriedade; peculiaridade
berechtigen - autorizar Enteignung(e) -expropriação
berechtigt legítimo, autorizado übereignen entregar
Beschlussfassung(e) -resolução einlassen - estar inserido
Besinnung(e)- meditação Einmaligkeit(e) -singularidade
Bestand(r) - consistência; existência Einschlag(r) -embate
Bestandigkeit(e) -constância Einspannung(e) -instrumentalização
Bestandstück(r) - parte constitutiva Entfaltung(e) - desenvolvimento
bestehen - subsistir; consistir enthüllen- descobrir; desvendar
bestatigen - confirmar entrücken - arrebatar
Bestatigung n(e)- comprovação Entwurzelung(e)- desenraizamento
bestimmt especial Ereignis(s) - acontecimento propício; acontecimento
Bestinuntheit(e) -o carácter de determinado de apropriação
Bestimmtsein(s) - ser determinado Erfassung(e) -apreensão
Bestimmung(e)- determinação Ergriffenheit(e) -comoção, abalo
Bestreitung(e) -refutação Erhabenheit(e) -sublimidade
Betrieb(r) - movimento erheben - levantar
Beurteilung(e) -juízo eroffuen - inaugurar

[24] [25]
Errichtung(e) -fundação Geschehnis(s) -acontecimento
erweisen - demonstrar Geschichte(e) - história; distinta de Historie -
feststellen - verificar, afirmar Historiografia
Feststellung(e) -verificação Geschichtlichkeit(e) -historicidade
Frage(e) -pergunta; questão geschichtlich - histórico
fragbar - questionável geschichtslos - a-histórico
Fragbarkeit(e) -possibilidade de ser perguntado Geschlecht(s) -linhagem
fragwürdig - questionável Gewordene(s) - o sido
:fugen - conformar; articular Gewordenheit(e)- o ter vindo a ser
ein:fugen - submeter; inserir Gewordensein(s) o ser desenvolvido
Fügung(e) -articulação Glied(s)- membro (de um grupo)
Fuge - articulação gliedern - articular
Ge:fuge(s) - estrutura Grund(r) - fundamento; razão:
sich :fugen in- submeter-se a Satz des Grundes - princípio do fundamento
ver:fugen - dispor Abgrund(r) - abismo
Ver:fugung(e) -disposição Haltung(e) atitude
Führung(e) -liderança sich verhalten encontrar-se; comportar-se
Ver:fuhrung(e) -sedução Verhalten(s) - comportamento
Fülle(e) -plenitude durchhalten - persistir
Gebilde(s) -forma, configuração einhalten - conservar
Grundgebilde - configuração fundamental festhalten - conservar, agarrar
Gebrauch(r) - costume hemmen - estorvar; coibir
Gegenstand(r) - objecto Hemmnis(s) - obstáculo
gegenstandlich- objectual herabsetzen - rebaixar
Vergegenstandlichung(e) -objectivação Herkunft(e) -precedência
Gegenwart(e)- presente Hinsicht(e)- perspectiva
vergegenwartigen - presentificar ich- eu
Gehaben(s) - comportamento ichbezogen - relativo ao eu
Gehalt(r) - valor Ichhafte(s) - o que tem a ver com a egoidade
Gemüt(s) - alma, coração, interioridade, afectos Ichheit(e) - egoidade
Gerüst(s) - esquema Ichsucht(e)- egocentrismo
Geschehen(s) -acontecer Identitat(e) -identidade

(26] (27]
 Satz der Identitat - princípio da identidade entscheidungsha:fi:(e) tendo o carácter de decisão
Instandigkeit(e) -insistência entscheidungmaBig - contendo uma decisão
Kreis(r) - círculo Entschiedenheit(e) o estar decidido
Umkreisung(e) -circularidade Schichtung(e) - classe social; estratificação
Kunde(e)- notificação Schickung(e)- destino
ankündigen - anunciar SchluB(r) raciocínio
erkunden - indàgar Schlussfolgerung - conclusão do raciocínio
bekunden - documentar Selbst(s) - si mesmo
Künderschaft(e) -virtude reveladora Selbigkeit - identidade
Lager(s)- campo; acampamento selbstandig - independente
Leib(r) - corporalidade Selbstandigkeit independência
Leistung(e)- desempenho Selbstbehauptung - auto-afirmação
Lieblichkeit(e) -encanto Selbstbestimmung - autodeterminação
MiBgriff(r) - desacerto Selbstheit - mesmidade
nichthaft o carácter de nada Selbstsein - ser si mesmo
nichtig - nulo sich entschlagen libertar
Offenbarkeit(e) -o estar revelado sich entschlieBen - decidir
offensichtlich - patente Entschlossenheit(e) -resolução
Óffentlichkeit - espaço público entschlussfàhig - capaz de tomar decisões
Rasse(e) -raça sich erstrecken - estender
rass1g de raça nobre sich überliefern - entregar-se
rassisch - racial Überlieferung(e) -tradição
Rede - fala; discurso; articulação Sorge(e) -cuidado
bezeichnende Rede - o discurso designativo Sprache(e) -linguagem; língua
Rückbezüglichkeit - reflexividade absprechen- negar
Sachgehalt(r) - conteúdo ansprechen- dirigir-se a; referir-se a
Satz(r) - frase; princípio aussprechen enunciar
Leitsatz princípio condutor durchsprechen - debater
scheiden separar Gesprach(s) - diálogo
Scheidung(e) -separação mitsprechen falar; ter uma palavra a dizer
Auscheidung(e) -eliminação Sprachphilosophie(e) Filosofia da Lingua-
Entscheidung(e) -decisão gem

[28] [29]
 Sprachwissenschaft(e) -teoria da linguagem; lin- verborgen - encoberto
guística Verborgenheit(e) -o estar encoberto
sprechen - falar; Unverborgenheit - o não estar encoberto
Umgangssprache linguagem quotidiana Verdrangung( e) recalcamento
zusprechen - atribuir Vereinzelung( e) singularização
sprengen - fazer explodir Verfall(r) - queda
Sprengung(e)- explosão Verflachung(e)- trivialidade
Standpunkt(r) ponto de vista estável Verflechtung(e) implicação
Stimmung(e) tonalidade afectiva; Vergangene(s)- o ter passado
Grundstimmung(e) - tonalidade afectiva funda- Vergangenheit(e) -o passado
mental verganglich - efémero
Gestimmtheit(e)- estado afectivo Verganglichkeit(e)- fugacidade; caducidade
Gestimmtsein(s) -estar afinado vergehen - o desvanecer-se
übereinstimmen - concordar Vergehende(s) o que se desvanece
Übereinstimmung - concordância Verherrlichung(e) -glorificação
durchstimmen - afinar Verkehrung(e)- inversão
Tatbestand(r) facto Verkettung(e) encadeamento
übersteigern - sobrevalorizar Vermachtnis - legado
übertragen - trasladar; verter Vermogen(s) - capacidade
Übertragung(e)- trasladação, transposição vernünftig racional
Umbruch(r) - mudança radical Vernunft(e)- razão
umdrehen - inverter Versagen(s)- falhanço
umgestalten - modificar Verschlossenheit(e) fechamento; encerramento
Umwalzung(e) -mutação Verschwiegenheit(e) -sigilo
Umwandlung(e)- revolução versetzen - transferir
Unberührbarkeit(e) -intangibilidade Verstellung(e) deslocação; fingimento
unheirnlich - desagradável; inquietante Versunkenheit(e) -recolhimento
Unheirnlichkeit(e)- estado inquietante verwirren - confundir
unterliegen- estar sujeito Volk(s) - povo
unterstellen - submeter Bevolkerung(e)- população
Unumganglichkeit- inevitabilidade Volksbefragung(e) consulta popular
U nvoreingenommenheit(e) - imparcialidade Volksgemeinschaft(e)- comunidade

[30] [31]
 Volksgenosse(r) - compatriota widerlegen - refutar
Volksgesundheit(e) saúde pública widersprechen - contradizer
Volksglieder - membros do povo Widerspruch(r) - contradição
Volkslied(s) - canção popular Satz des Widerspruchs - princípio da contradição
Volkstanz(r) - dança popular Widerspruchlosigkeit(e) - não-contradição
Volkszahlung(e) -censo Wiederrückfuhrung(e) reintrodução; regresso
vollziehen - efectuar· Witterung(e) -tempo atmosférico
Vollzug(r) - cumprimento; execução Wort(s) palavra; termo; pl. Woerter- vocábulos
Mitvollzug(r) - preenchimento Worte - ditos
vorankommen - progredir Wortlaut(er)- o som da palavra
voranstellen antepor im Wortlaut - textualmente
Vorausgeworfensein ser previamente lançado Zeichen(s) - símbolo
Voraussetzung(e)- hipótese; condição prévia auszeichnen - assinalar
Vorblick(r) - olhar prévio Zeit(e) tempo
vorhanden sein - "estar presente", "estar diante dos Zeitalter(s) - época histórica; era
olhos" zeitgenossisch - contemporâneo; relativo a deter-
Vorhandenes o que está presente; o que está diante minada época.
dos olhos ze1t1gen temporalizar
Vorkommen(s) - acontecimento Zeitigung(e) - temporalização
Vorkommnis(s) facto; ocorrência Zeitlichkeit(e) -temporalidade
Vormeinung(e)- preconceito Innerzeitlichkeit(e) - intra-temporalidade
Vorrang(r) - primazia Zerrissenheit(e) - discórdia
Vorschule(e)- propedêutica zeugen produzir
walten - vigorar Zeugnis(s) -certificado; testemunho
Weltanschauung(e)- visão do mundo Zucht(e) -rigor; disciplina
werden - devir Zukunft(e) -futuro
Wesen(s) - essência/Unwesen- in-essência Zukünftigkeit- futuridade
wesen - essenciar; estar a ser Zusammenbruch(r) derrocada; ruína
Anwesenheit(e) presença Zuversicht(e) -optimismo
Wesende(s)- o sendo
Gewesene(s) o sido
Gewesenheit(e)- o ter sido

[32] [33]
 ,
LOGICA
A pergunta pela essência da linguagem
 INTRODUÇÃO
Edificação, proveniência, significado
e abalo necessário da lógica

A designação "lógica" é a abreviatura da expres-

são grega "ÀoyLKlj". Esta expressão significa: o que diz
respeito ao ÀÓyoç. Deve-se acrescentar "hnan5EJ.r;";
hnan5EJ.r; ÀoyLKlj é o saber que diz respeito ao
ÀÓyoç.A lógica, enquanto iman5EJ.r; ÀoyLKlj, signi-
fica o compreender-se com base no ÀÓyoç. Porém,
"Àóyoç" significa, em geral, o dizer e o falar, e dizer e
falar com um significado muito especial, num sentido
compreendido de um modo muito especial, designa-
damente como ÀÓyoç árcocpcxvrLKÓÇ. É aquele dizer
que tem em si a realização e a tendência do indicar,
do mostrar. A essência do enunciado está no ÀÓyoç
presentificador e indicador. O enunciado é um tipo
de falar muito especial - diferente da fala no sentido
do ordenar, do exigir, do pedir, do louvar, do propor,
do repreender.
O ÀÓyoç enunciativo diz como uma coisa é e
como se comporta. Por conseguinte, a lógica trata
deste enunciar. Tal enunciar é pronunciado, anunciado
e repetido por outros. Os enunciados pronunciados
são depositados em frases. Estas podem também

[37]
ser escritas e conservadas naquilo que está escrito.
O .À.Óyoç é então, em certo sentido, algo que, tal como
as árvores, os montes, as florestas, etc., sempre há, algo
que está presente [vorhanden], que é susceptível de ser
encontrado.
Os enunciados podem assim ser captados imedia-
tamente e compreendidos na reflexão. Pode-se dizer
que aspecto tem um tal enunciado enquanto enun-
ciado. Em tal definição, crescem um determinado
conhecimento do enunciado, a descoberta da sua boa
execução e um ser versado, por exemplo, em argu-
mentar e contra-argumentar: numa contenda, perma-
necer, no modo de dizer, à altura do outro.
Abstraímos aqui, à partida, dos diferentes impul-
sos. Começamos aqui por considerar apenas o modo
geral como a lógica foi inicialmente, por assim dizer,
captada no olhar.
A meditação sobre o .À.Óyoç iniciou-se no fim da
era da grande filosofia, em Platão e Aristóteles. Houve,
à partida, quatro perspectivas que se tornaram con-
dutoras para esta primeira tomada de conhecimento
do .À.Óyoç, tendo o .À.Óyoç sido investigado em quatro
diferentes modos de proceder.
§1. A construção interna da lógica
Tentamos agora, de forma preliminar, expor bre-
vemente a estrutura geral da construção interna da
lógica, nos quatro procedimentos que determinam a
forma da lógica desde os gregos até nós.
[38]
a) Decomposição
O enunciado é primeiramente tomado como
algo presente, como uma coisa susceptível de ser
encontrada. Ele depara-se-nos primeiro numa frase
pronunciada, por exemplo: "O céu está encoberto."
A frase, enquanto articulação de palavras, pode ser
decomposta nas seguintes palavras: "céu", "enco-
berto", "está"- palavras a que correspondem deter-
minadas representações.
b) Composição
"O céu está encoberto" não é outra coisa senão,
como dizem os gregos, um entrelaçamento (a V!l-
JCÀOKYJ'). O enunciado assim composto pode, por seu
lado, fornecer a peça a partir da qual uma outra estru-
tura de tipo lógico é composta; pois a partir de várias
frases pode ser composta mais uma estrutura lógica,
derivando-se de dois juízos um terceiro. A derivação
de um terceiro juízo a partir de dois juízos dados con-
siste na combinação dos conceitos que nestes ainda
não estão ligados. Esta combinação só é possível
quando é mediada por um conceito ligado com
ambos os juízos.
"Todos os homens são mortais."
"Sócrates é um homem."
"Sócrates é mortal."
Chamamos a uma tal articulação de enunciados
um raciocínio conclusivo. Na composição, ascende-se
[39]
 assim a partir do conceito, através do juízo (o enun-
ciado) até à conclusão.
c) Estabelecimento de regras
O terceiro tipo dê consideracão desta construcão
é o estabelecimento de regras. F;rmas como juíz;s e
raciocínios são primeiramente verificáveis, são algo
presente. Mas têm, contudo, um tipo peculiar de ser,
diferente de coisas, como pedras, etc. Tais enunciados
e frases são apenas na medida em que se consumam
pela livre actividade do homem. No entanto, esta con-
sumação não é arbitrária, mas está subordinada a
regras.
a) A identidade {Selbigkeit] do representado
Cada forma está subordinada a uma determinada
regra fundamental. Um conceito, isto é, uma certa
representação de algo em geral, por exemplo, do céu,
só pode ser utilizado como peça fundamental de um
enunciado, se nele o conteúdo da representação ou o
significado da palavra se mantiverem na sua identi-
dade; se não dissermos repentinamente "céu", que-
rendo dizer árvore. Chamamos a esta regra fundamen-
tal a regra fundamental da ·identidade do representado.
(3) A não-contradição
Aplica-se ao enunciado ou juízo a regra funda-
mental que diz: um conceito só pode ser atribuído a
[40]
um outro no enunciado na medida em que não
o contradiga; e este conceito tem de lhe ser negado
quando o contradiz. "A é B" e "A é não-B" não
podem ser verdadeiros ao mesmo tempo (vale até
Hegel). Esta é a regra fundamental da não-contra-
dição.
y) A ordem do fundamento e da consequência
No raciocínio, a sequência dos enunciados não é
casual, mas o conjunto está determinado e regulado
pela ordem do fundamento e da consequência.
Em resumo, temos:
- Princípio da identidade
Princípio da contradição
- Princípio do fundamento
Assim delimitámos o conteúdo essencial da área
da lógica (do saber do ÀÓyoç).
d) Co11sideração formal
Partimos do fenómeno fundamental da lógica, do
enunciado, como, por exemplo: "O céu está enco-
berto." Podemos efectuar outros enunciados quaisquer
correspondentes a este, por exemplo: "a árvore flo-
resce". A lógica não investiga estas frases segundo
aquilo que nelas é enunciado, mas foca a atenção nou-
tra coisa. É certo que cada enunciado tem um objecto
determinado, mas não é o objecto que ocupa a lógica;
[41]
ela não se ocupa de saber se ele é ou não é. Simul-
taneamente, vemos já em frases como, por exemplo,
"o céu está encoberto" e "o número é ímpar", com
toda a diferença do seu conteúdo e da respectiva área
do ser, uma determinada identidade no modo como
este é objectivado, destacado, articulado e determi-
nado. · peculiaridade de, à partida, decompor um objecto que
Chamamos "forma" a este concordar. A lógica
investiga a forma, mas não o conteúdo. Daí que as for-
mas fundamentais se possam apresentar em símbolos
como A = B, no que A é indiferente. É certo que cada
enunciado tem o seu objecto, mas, para a lógica, o tipo
do objecto é indiferente. A lógica incide apenas sobre
as formas do enunciado, considera as formas das con-
figurações fundamentais e as regras fundamentais do
enunciar e, na medida em que esta consideração é
ordenada e articulada, a lógica torna-se uma ciência.
Ela é a ciência das formas das configurações fundamentais
e das regras fundamentais do enunciado.
§2. A Lógica como propedêutica para todo
o pensar. Gramática e lógica.
História da lógica
Nós encontramos normalmente o enunciado na
linguagem. Esta primeira meditação sobre o enun-
ciado orientou-se pela linguagem. A linguagem tor-
nou-se o fio condutor da meditação sobre o enun-
ciado. Daí que também a doutrina da linguagem tenha
chegado a uma relação peculiar para com a lógica.
Determinam-se mutuamente. A lógica determina a
[42]
gramática e a gramática determina a lógica, até ao dia
de hoje uma relação mútua peculiar que adiante
ainda nos ocupará. Para realçar, à partida, a simples
consideração da configuração verbal (gramática) em
relação ao próprio enunciar, procura-se delimitar este
segundo a sua autêntica função. O enunciar tem a
é dado, de o delimitar na decomposição e de, assim,
determinar o todo.
Este determinar analítico e delimitador chama-se
pensar. A lógica é a ciência das configurações funda-
mentais do pensar. A lógica, enquanto ciência, brota da
filosofia, como toda e qualquer ciência, mas precisa-
mente nesta forma que foi apresentada ela mesma já
não é filosofia. Quanto mais a lógica se desenvolve,
mais ela se torna rapidamente numa mera disciplina
escolar que se pode aprender. Nela, trata-se das fór-
mulas e regras gerais do pensar. Daí que seja estabele-
cida também nas diferentes ciências como propedêutica
para todo o pensar. Já na colecção dos escritos de Aris-
tóteles, os escritos basilares (a lógica) foram chamados
õpyavov, isto é, instrumento fundamental para todo
o pensar e conhecer.
Esta lógica, assim formada e fundamentada em
Aristóteles, manteve-se essencialmente inalterada, na
sua substância e no seu carácter, numa história de dois
milénios até aos dias de hoje.Aquilo que se alterou no
decurso da história foi o modo do repensar da lógica
pela filosofia, de acordo com o modo dominante e o
significado do questionamento filosófico. Além disso,
alterou-se o modo da fundamentação das regras da
lógica. Nesta perspectiva do repensar, a lógica experi-
[43]
menta, no decurso desta história, transformações
essenciais - através de Leibniz, Kant, Hegel e, recente-
mente, na chamada lógica matemática -, mas que não
são de tipo a abalar a sua autêntica estrutura funda-
mental.
"Pode reconhecer-se que a lógica, desde remotos
tempos, seguiu a via segura, pelo facto de, desde Aris-
tóteles, não ter dado nenhum passo atrás, a não ser que
se tome como aperfeiçoamento algumas subtilezas
dispensáveis ou a determinação mais nítida do seu
conteúdo, coisa que mais diz respeito à elegância do
que à certeza da ciência. Também é digno de nota
que não tenha até hoje progredido, parecendo, por
conseguinte, acabada e perfeita, tanto quanto se nos
pode afigurar" (Kant, Crítica da Razão Pura, Prefácio à
Segunda Edição, p. LVIII).
§3. Os três critérios usuais do juízo sobre o
significado, utilidade e valor da Lógica
Perguntamos agora: O que é que a ocupação com
esta lógica pode significar para nós e para que serve?
Qual o valor da Lógica? As opiniões sobre este assunto
dividem-se.
Alguns dizem:Através do conhecimento das con-
figurações lógicas fundamentais, dos conceitos e regras
do pensar, o nosso pensamento torna-se consciente do
seu próprio método e este método consciente oferece
a garantia de uma mais alta segurança e de um maior
rigor. Todo e qualquer domínio da técnica do pensar
proporciona vantagens e superioridade.
[44]
Outros dizem: O mero tomar conhecimento de
preceitos e regras não garante o uso correcto nas oca-
siões certas. Muito mais frutuoso é o treino prático do
método do pensar. Este só pode ser alcançado na plena
execução imediata nas diferentes ciências. O pensa-
mento próprio da física aprendemo-lo da melhor
maneira nos laboratórios, o pensamento jurídico nos
julgamentos, o pensamento médico junto da cama do
doente. Para além disso, quem não trouxer consigo
num certo grau a faculdade de pensar, também não
a alcançará através do estudo da lógica, uma vez que
a própria lógica coloca exigências particularmente
elevadas ao pensar.
Ainda outros dizem: O estudo da lógica pode ser
supérfluo ou mesmo um obstáculo, em qualquer caso
é uma tarefa legítima em si reflectir sobre as leis fim-
damentais do pensar e assim saber o que a esse respeito
foi descoberto no decurso de uma longa história do
espírito humano. Ao fim e ao cabo, tem de "haver
alguma razão" para que Kant, Hegel e outros se
tenham ocupado ininterruptamente com a lógica.
§4. A tarefa necessária de um abalo da lógica
De quem tomaremos partido? De absolutamente
ninguém. Nós queremos abalar a lógica desde o seu
início e a partir do seu fundamento - sob este título
queremos instigar e tornar manifesta uma tarefa fun-
damental - não por qualquer capricho nem para tra-
zer qualquer coisa de novo, mas porque a isso estamos
obrigados [weil wir miissen]; e estamos obrigados por
[45]
uma necessidade que talvez um ou outro dos senhores
experimente no decurso deste semestre. Enquanto nós
nos limitarmos a discutir se a lógica que veio até aos
nossos dias é supérflua ou não, afirmando uma coisa
ou outra, movemo-nos no mesmo plano que ela.
Na verdade parece que os opositores da lógica
estão em certa supremacia e nos acompanham. Mas
isto é um engano. Não se trata de recusar a lógica
como um cânone de regras vazio. Ao desviarmo-nos
dos assuntos do espírito, eles estão longe de ser supe-
rados; eles regressam com um poder mais forte e sem
que nós o queiramos. Todos os que crêem ser livres
a este respeito movem-se, apesar disso, nos modos e
métodos habituais do pensar deste passado de dois
mil anos.
Com isso, acontece o espectáculo cómico e quase
caricato, que consiste precisamente nos muitos medío-
cres que hoje lutam e outrora lutaram contra o racio-
nalismo e o intelectualismo, neste se atolam às cegas e
nele se afundam.
Não se supera o intelectualismo com o mero res-
mungar, mas através da austeridade e do rigor dum
pensar completamente novo e seguro. Isso não acon-
tece da noite para o dia nem por encomenda. Isto não
acontece enquanto o donúnio e o poder da lógica tra-
dicional não se tiverem quebrado. Isso exige uma luta
na qual o nosso destino espiritual e histórico se decide,
uma luta para a qual neste momento nem sequer
temos as armas, e em que não conhecemos ainda o
adversário, de modo que corremos o risco de inadver-
tidamente fazer causa comum com o adversário, em
vez de o atacar. Nós temos de saber que a nossa histó-
[46]
ria espiritual remete para há 2000 anos. Esta história,
na sua força instituinte, está hoje ainda presente,
mesmo que a maioria não suspeite nada disso.
Nós conservamos para esta luta a simples palavra
tradicional "lógica". Seja esta palavra para nós a recor-
dação de que o nosso Dasein histórico e, com ele, todo
o confronto são suportados pela lógica dos gregos.
Seja para nós esta designação "lógica" a tarefa de per-
guntar de modo mais originário e mais amplo por
aquilo que se impôs aos gregos na lógica, como poder
constituinte, como grandeza da sua existência his-
tórica, e de perguntar por aquilo que mais tarde levou
a cabo a dominação sobre o espírito, como lógica oci-
dental.
Só um afastamento longo e doloroso nos traz
para o ar livre e nos prepara para ajudar a criar a nova
forma do discurso [Rede]. Nós prescindimos de toda
a aparência de vulgar supremacia, que vê na lógica
apenas o formalismo barato. Nós aprendemos desde há
muito a tomar a sério o poder do pensar e da sua
superação criadora, sem a qual uma transformação do
nosso Dasein será inconsistente.
Neste querer, nós compreendemos que uma
transformação das ciências, se ela ainda for possí-
vel, só será cumprida deste modo: a partir de uma
inversão da atitude do saber diante de toda a ciência.
Esta inversão só será criada a partir de uma longa e
intransigente consumação do questionar revolucio-
nário, de um questionar que nos coloca no âmbito da
derradeira decisão.
O homem é dominado de igual modo pelos
poderes da sabedoria e do erro, do ser e do parecer
[47]
e de nada serve lançar um poder contra o outro, pois
o homem recebe a sua determinação precisamente da
discórdia de ambos.
A lógica não é, pois, para nós, um adestramento
para um melhor ou pior método do pensar, mas o
medir questionante dos abismos do ser, não é a res-
sequida colecção das ·perpétuas leis do pensar, mas o
lugar [Stiitte] da questionabilidade do homem, da sua
medida. Só então a lógica será mesmo tudo menos um
falatório indisciplinado sobre a concepção do mundo,
mas será, sim, um trabalho sóbrio, imposto por um
verdadeiro estímulo e uma necessidade essencial.
Recapitulação
Assim, nós começámos a pôr em evidência a
forma tradicional da lógica. Para a lógica, o enunciado,
o logos, é o discurso designativo, o fenómeno funda-
mental. À volta disto desenvolve-se o sistema que se
apresenta como a lógica posterior. Eu nomeei a este
respeito quatro perspectivas, de acordo com as quais se
revela, em sentido esquemático, a sua construção fun-
damental.
1. Decomposição em conceitos, termos, signi-
ficados de termos.
2. Ligação dos elementos fundamentais do
enunciado e, em seguida, do enunciado com outro
enunciado num contexto de dedução.
3. Estabelecimento de regras para estas confi-
gurações (conceito, enunciado, juízo, conclusão) de
acordo com
o princípio de identidade,
[48]
- o princípio da contradição,
- o princípio do fundamento, sobretudo na
composição da interligação de proposições.
4. Reflexão formal. Ela significa que estas con-
figurações (conceitos, etc.) foram tomadas em con-
sideração, abstraindo do respectivo conteúdo (a maté-
ria). Uma tal reflexão, que abstrai inteiramente da
matéria, chama-se reflexão formal.
Assim, obtêm-se regras para todo o pensar pos-
sível sobre todo e qualquer objecto possível. Esta
configuração que se desenvolveu escolarmente em
conexão com a filosofia, ora serviu como seu auxílio,
ora foi incluída repetidamente nas questões centrais da
filosofia e do saber em geral.
A Lógica, tal como foi desde há séculos ensinada
entre nós, de modo mais ou menos aborrecido, nas
escolas e nas universidades, está sujeita a diferentes juí-
zos de valor.
1. Uns dizem que ela é um treino formal do
pensar.
2. Outros consideram que ela é totalmente inú-
til, pois o pensar aprende-se só na experiência con-
creta.
3. Outros ainda dizem: A questão da utilidade
prática é inadequada para a Lógica. A Lógica tem em
s1, como donúnio próprio do saber, a sua própria
verdade.
Nós não nos pronunciamos sobre estas questões,
porque não nos ocupamos propriamente com esta
Lógica. Nós estamos ante a tarefa fundamental de aba-
lar esta Lógica totalmente - não arbitrariamente, nem
[49]
por teimosia, no proposlto de construir uma nova
lógica. Nós estamos diante do abalar da lógica, que nós
não empreendemos em 1934 com o objectivo de uma
qualquer uniformização, mas na qual trabalhamos há
dez anos, e que se fundamenta numa mutação [TMm-
dlung] do nosso Dasein, uma mutação que significa a
mais íntima necessidade da nossa própria tarefa histó-
rica. Nós trabalhamos num abalo que não podemos
querer, no sentido de um planeamento, mas apenas a
partir de uma necessidade do nosso destino [Geschick].
Mantemos a antiga designação de "Lógica". Pois
a nossa tarefa não nos desvincula daquilo que é dado
pela tradição. O título deve antes expressar que nos
comprometemos com o debate criador com a tradi-
ção, fazendo despertar as forças originárias.
De acordo com a concepção geral já esclarecida,
a lógica é a ciência das configurações formais e das
regras do pensar. Queremos recordar de novo esta
delimitação da essência da lógica e perguntar por
aquilo de que aqui propriamente se trata.
[50]
PRIMEIRA PARTE
A pergunta pela essência da linguagem
como pergunta fundamental
e pergunta condutora de toda a lógica
A lógica é a ciência do ÀÓyoç, do discurso; em
rigor, da linguagem. Se o pensar, segundo as suas
configurações fundamentais e as suas regras, é lógica
e é investigado como saber do discurso, então aí está
implícito que o pensar, em certo sentido, é um falar,
um dizer. Ora esta concepção da filosofia grega não
foi fundamentada mais extensamente naqueles tempos
-e não o tem sido até hoje. É antes defendida a con-
cepção contrária, de que o dizer não é mais do que
uma forma de expressão e de comunicação do pen-
samento.
A questão não está decidida, devendo para nós
permanecer como questão.
Contudo, podemos dizer, em geral, sem nos
comprometermos com uma definição particular de
lógica: a lógica, num sentido qualquer, tem que ver
com o ÀÓyoç enquanto linguagem. Se o pensar fosse
um tipo de linguagem, poderíamos dizer, de um
modo exagerado, que a lógica é um saber acerca da
linguagem. Certamente que esta concepção soa, à par-
[51]
tida, estranha. Saber se ela pode ser fundamentada, tal
só se pode decidir ao vermos o que, em geral, se passa
com a relação de pensar e dizer. Não podemos fugir
da pergunta pela linguagem e pela essência da lingua-
gem. A pergunta pela essência da linguagem é a per-
gunta fundamental e a pergunta condutora de toda a
lógica, independenteme-nte do modo como se delimi-
tem os conceitos.
Ao determinarmos logo à partida, de um modo
fixo, a lógica, tomamos a pergunta pela essência da lin-
guagem como uma certa referência e princípio con-
dutor da pergunta pela lógica.
§5. Objecções contra o procedimento de tomar
a pergunta pela essência da linguagem como
princípio reitor e condutor da pergunta
pela lógica
a) A linguagem como objecto da Filosqfia da Linguagem
A pergunta pela essência da linguagem é geral-
mente a tarefa da Filosofia da Linguagem; deste modo,
segundo esta abordagein, a Filosofia da Linguagem
seria a antecâmara da lógica. Na medida em que afir-
mamos que a Filosofia da Linguagem trata da lingua-
gem enquanto tema da lógica, esquivámo-nos ines-
peradamente àquilo que se nos colocou como tarefa.
É certo que dissemos que a tarefa é a pergunta pela
essência da linguagem. Mas, se afirmamos que esta
tarefa é o objecto da Filosofia da Linguagem, então já
acabámos com o perguntar - na medida em que,
[52]
mediante esta frase, já foi fixado um determinado
enunciado sobre a essência da linguagem: designada-
mente, que a linguagem é matéria da Filosofia da Lin-
guagem. Já entrámos, assim, numa concepção muito
específica de linguagem.
É que a Filosofia da Linguagem só pode ser pen-
sada se for diferenciada da Filosofia da Religião, da
Filosofia da História, da Filosofia do Estado, da Filoso-
fia do Direito, da Filosofia da Arte, etc. Todas estas filo-
sofias são, ao mesmo tempo, ordenadas umas em rela-
ção às outras dentro do todo, enquanto área junto às
outras áreas, enquanto disciplina dentro de um con-
ceito abrangente de filosofia, a partir do qual é previa-
mente determinado o carácter destas disciplinas.
Se remetemos deste modo a linguagem para uma
Filosofia da Linguagem, então já estamos imediata-
mente aprisionados por uma concepção muito especí-
fica. O perguntar pela linguagem já está, no fundo,
abafado. Pois talvez seja um preconceito que a lingua-
gem seja, junto da arte, da religião, do Estado, da his-
tória, etc., também uma área qualquer que se poderia
investigar numa disciplina particular.
Poderíamos dizer em relação a isso: isso é uma
guerra de palavras vazia; não há dúvida de que a lin-
guagem é objectivamente distinta daquelas áreas (reli-
gião, natureza, arte, história, etc.) e, assim, é ela mesma
abordável como área específica. Talvez ela seja um tal
objecto específico. No entanto, se permanecermos
fiéis à nossa tarefa, isso quer dizer que primeiro per-
guntamos se a linguagem representa uma área parti-
cular ou se ela é outra coisa da qual, até hoje, ainda
não temos qualquer conceito. Talvez seja ao contrário:
[53]
que só a partir de uma compreensão suficiente da lin-
guagem smja a filosofia. Portanto, não podemos forçar
a linguagem e o perguntar por ela no quadro de uma
Filosofia da Linguagem.
b) Restrição da lógica através da linguagem
Poder-se-ia agora perguntar: valeria realmente a
pena que, com a intenção de uma lógica, nos ocupás-
semos extensivamente com a essência da linguagem?
Indubitavelmente entramos assim num determinado
âmbito do saber, seja ele a Filologia ou a Teoria Geral
da Linguagem! A Teoria da Linguagem é uma ciência
que não se dirige aos estudantes de Medicina, nem aos
estudantes de História, etc. (dirige-se aos estudantes
de Medicina apenas na medida em que trata, num
pequeno apartado, de perturbações da linguagem), en-
quanto que a lógica consegue interessar qualquer
cientista e qualquer pessoa pensante. Corremos assim
o perigo de restringir intoleravelmente a área, de tal
modo que ela perca o seu interesse geral e só sirva
ainda à Filologia para uma útil observação adicional.
Tais reflexões são naturais e, enquanto perma-
necermos habituados a ver o mundo na repartição das
áreas científicas, através dos óculos das Faculdades,
também são, dentro de certos limites, justificadas. Mas
este modo de ver tem a sua justificação apenas no
pressuposto de que o todo do ente possa ser tornado
acessível originariamente através das ciências.
Esta concepção é um erro. É na filosofia que, mais
que em qualquer outro lado, este erro tem de ser evi-
[54]
tado. A filosofia procura um saber que, ao mesmo
tempo, está antes de toda a ciência e vai para além de
toda a ciência; ela procura um saber que não está
necessariamente ligado às ciências.
Quando desvalorizamos a pergunta pela essência
da linguagem - a partir do campo de visão do jurista
- como supérflua, ou - a partir do do cientista da
natureza - como despropositada, ou a partir do do
médico - como insignificante, ou - a partir do do filó-
logo - como intrigante, então fazemos um juízo sobre
a linguagem e a sua essência sem que tenhamos colo-
cado a pergunta por ela. Mas, a um tal procedimento,
a um tal sentenciar sem um prévio questionamento
fundamental chamamos, em geral, leviandade - aqui
chamamos, porém, uma ridícula arrogância de um
entendimento limitado que quer ser superior.
c) A subordinação da linguagem: a lilzguagem como
meio
Mas, mesmo se tivermos a vontade de nos vermos
livres deste juízo tacanho sobre as coisas, permanece
um elemento estranho em relação à pergunta pela
essência da linguagem, em relação a uma pergunta
que, pelos vistos, não nos apanha no meio, mas apenas
nos conduz à margem e à superficie. Pois a linguagem
é manifestamente apenas um caminho para a comuni-
cação, um canlinho do trânsito, um instrumento de
troca, um instrumento da representação; ela é sem-
pre apenas um meio para outra coisa, sempre apenas
o que é posterior, aquilo que é de segundo plano,
[55]
invólucro e casca das cmsas, mas não a sua essência
mesma. Assim parece.
Mas quem quereria contestar que não é assim? Só
que também nos envergonhamos de afirmar que com
isso se esgota, ou é sequer alcançada, a essência da lin-
guagem.
d) A apreensão da linguagem -pré-formada pela lógica
Mas o que queremos é perguntar pela essência da
linguagem, isto é, não nos queremos fixar numa expli-
cação qualquer. Mas então o primeiro requisito é que
a linguagem se nos torne acessível, que nos seja como
que previamente dada para então podermos ques-
tionar aquilo que ela seja. Onde é que a linguagem 1
nos é mais evidente? Seguramente, uma língua é já
fixada num dicionário e analisada na gramática. As
formas das palavras do dicionário provêm, de acordo
com a sua delimitação, da gramática. A gramática cria
as diferenças entre palavra e frase, substantivo, verbo,
adjectivo, epíteto, oração afirmativa, oração condicio-
nal, oração consecutiva, etc.
Ora, toda esta estruturação da linguagem que nos
é familiar resultou, no entanto, das determinações fim-
damentais da lógica, surgiu orientada para uma deter-
minada língua (a grega) num determinado tipo de pen-
sar, tal como inicialmente se impõe no Dasein grego.
1
N.T.: Note-se que os termos lí11gua e lillguagem não são,
na língua alemã, diferenciados, tendo, pois, a tradução de Spraclze
que ser diferenciada segundo os contextos.
[56]
Estamos, assim, diante da situação de a lógica,
para a qual queríamos criar uma antecâmara através da
tematização da linguagem, ser agora ela mesma o sítio
da origem da linguagem. O nosso perguntar pela
essência da linguagem em relação à lógica torna-se
um empreendimento desesperado. Giramos em cír-
culo, na medida em que todo e qualquer acesso à lin-
guagem está já determinado pela lógica.
Resumindo tudo aquilo que até agora foi dito,
torna-se claro que este perguntar pela essência da lin-
guagem, por inequívoco que pareça, logo se enreda
nas maiores dificuldades:
1. A linguagem é empurrada para uma área
objectal particular.
2. A linguagem é empurrada para um âmbito
que não parece tão abrangente como o pensar formal
da lógica.
3. A linguagem é secundária, na medida em
que apenas é meio de expressão.
4. A apreensão da linguagem está, para nós, pré-
-formada pela lógica dominante.
§6. Os dois modos de perguntar. O carácter da
pergunta essencial como pergunta preli-
minar e as três perspectivas da pergunta
essencial
Quando reflectimos sobre isso, começamos a
ficar perplexos diante da nossa tarefa de perguntar
pela essência da linguagem. Nós temos de procurar
escapar a este pengo da determinação prematura.
[57]
 Temos de nos manter abertos para a essência da lin-
guagem. Por outras palavras: perguntar e perguntar
não são a mesma coisa. Perguntar não é falar à toa,
nem proclamar pensamentos feitos, também não é a
desamparada vertigem no duvidar, mas o perguntar
em sentido próprio e autêntico tem a sua própria dis-
ciplina [Disziplín], isto é, rigor [Zucht]. O perguntar
autêntico, ou seja, essencial é suportado por aquela
ordem obscura, a partir da qual emerge um interrogar
que o indivíduo que põe a pergunta pela primeira vez
não domina, porque o indivíduo não é senão a pas-
sagem para a história de um povo, dirigido por aquele
irradiante desassossego, cuja superação exige rigor na
atitude e autenticidade do carácter. Para o pequeno-
-burguês no campo do saber a penetrante vontade de
questionar é incómoda. Para a classe média do espírito
toda e qualquer questionabilidade mais longa trans-
forma-se imediatamente em desagregação e, com isso,
torna-se suspeita. Isto está muito bem e nunca será
alterado.
Daí não se conclui, porém, que o espírito tacanho
seja a única medida do que é autêntico, do que é
essencial e do que não é essencial. O verdadeiro ques-
tionar exige a vocação e a cultura, a longa educação
e o longo treino. Por essa razão permanecem tam-
bém inúteis todas as belas palavras sobre o perguntar.
O perguntar treina-se apenas no modo do perguntar
[que consiste] num longo aguentar de perguntas es-
senCiais.
Nós retomamos, agora, a nossa pergunta pela es-
sência da linguagem e recordamo-nos de que a trans-
formação da lógica na tarefa global da pergunta pela
[58]
essência da linguagem nos lança em diversos temas
dignos de serem questionados. Trata-se, agora, de nos
retirarmos destas opiniões prévias que se impõem
sobre a essência da linguagem, mesmo que isso nos
faça acreditar que, assim, escapamos à essência oculta
da linguagem e começamos a bater em retirada. Con-
tudo, é necessário um recuar peculiar- um recuar que
todo e qualquer um empreende ao tomar balanço
para um longo salto. É que não existe nenhuma gra-
dual e constante passagem do não essencial em direc-
ção ao essencial. Cada um deve saltar este salto por
si mesmo, ninguém pode fazê-lo por outro e nem
sequer por uma comunidade, por muito autêntica
e indispensável que ela seja. Cada um deve arriscar o
salto por si mesmo, se quiser ser membro de uma
comunidade.
Nós devemos e queremos colocar eficácia neste
questionar e, por isso, temos de clarificar para nós,
pelo menos nos seus contornos, a força motriz de um
tal perguntar e o seu carácter, para conseguirmos efec-
tuar em conjunto este caminhar do questionar.
Toda a pergunta essencial tem o carácter de uma
pergunta preliminar e esta deixa-se caracterizar de
acordo com três aspectos:
1. Toda a pergunta pela essência é uma per-
gunta preliminar no sentido de que ela é um pro-
cedimento à maneira de um ataque que cria um
caminho, rasga uma via, abre de todo em todo pela
primeira vez um âmbito, cujas fronteiras, direcção e
extensão ainda permanecem muito tempo na escuri-
dão. Para a nossa temática isto significa: em que direc-
ção perguntamos nós, quando perguntamos pela lin-
[59]
 guagem? O que se passa com a linguagem? Que
género de ser tem uma língua? Será a língua verda-
deiramente registada no dicionário? Ou noutro lugar?
Existirá, pois, alguma coisa como uma linguagem em
geral? Ou será que a língua de cada um, a língua his-
tórica, é essencial? Se for sim: porquê e de que modo?
2. Toda a pergunta pela essência é uma pergunta
preliminar, não apenas no sentido de que ela avança
para a totalidade da essência, mas também no sentido
de que ela extrai e obtém, no modo interrogativo,
os traços específicos desta essência. Para a linguagem
isto quer dizer: o que faz parte de uma língua? O que
a torna intrinsecamente possível? Qual é o funda-
mento da sua possibilidade? Onde se converte este
fundamento em abismo?
3. Toda a pergunta essencial é uma pergunta
preliminar, não só no sentido de que ela avança, mas
também no sentido de que ela precede todo o per-
guntar individual e particular no respectivo domínio.
Em toda a filosofia e ciência da linguagem, em todo
o campo do discurso, em cada atitude do homem, já
permanece inarticulada uma determinada resposta à
pergunta pela essência da linguagem.
A pergunta preliminar tem, por conseguinte, um
triplo sentido:
1. Ela pergunta para diante.
2. Ela extrai a estrutura fimdamental.
3. Ela precede.
Ao contrário daquilo que nós designamos geral-
mente por perguntar, a pergunta preliminar nunca é
integralmente resolvida. Se alguma vez a pergunta pela
[60]
essência for dada como resolvida, então começaram
já a decadência e a má interpretação ilimitada. Filoso-
far não é senão um constante estar a caminho neste
domínio prévio das perguntas preliminares.
Recapitulação
Nós realizamos a nossa tarefa sob o título tradi-
cional de "lógica" e queremos com isso indicar que
esta tarefa não é nenhuma inovação arbitrária, mas,
mesmo que ela seja nova, é só, apesar disso, a efectiva-
ção das necessidades que residem no desenvolvimento
do espírito ocidental.
É necessário tornar claro o que quer dizer que a
disciplina Lógica, que vale como ciência do pensar,
compreende efectivamente o pensar como À.Óyoç.
- Esta observação é para nós decisiva - o pensar
entendido no sentido do articular [Reden]. O pensar
é aqui interpretado no sentido do articular [Reden] e
falar [Spreclzen]2. Se isto foi alguma vez um facto, hoje
desapareceu completamente.
Nós conservamos o velho estado das coisas, no
sentido em que determinamos a lógica como pe1;g11nta
pela essência do À.Óyoç, a linguagem [Sprache] no mais
vasto sentido. Daí resulta para a reflexão habitual que
o tratamento do tema é de certa maneira deslocado
2 N.T.: A distinção entre Rede (articulação da inteligibili-
dade) e Spmche (linguagem factica) é um tópico capital de Sei11
rmd Zeit.
[61]
para uma Filosofia da Linguagem. Com isso, porém,
aconteceu uma dupla decisão prévia:
1. Um âmbito especial, frente aos âmbitos do
Estado, da religião, da arte, etc., é encerrado.
2. Esse donúnio e o modo de o tratar é desti-
nado a uma filosofia, a um sistema que, de alguma
maneira, é predetêrminado.
Devido a este antecedente nós não podemos,
à partida, admitir a Filosofia da Linguagem e um ques-
tionar no sentido da Filosofia da Linguagem, se qui-
sermos questionar, como verdadeiros questionadores,
se quisermos deixar em aberto a pergunta sobre a
essência da linguagem.
Um outro reparo consistia em que nós, com este
colocar a pergunta pela linguagem, restringimos a
lógica (frente ao pensar).- Mas o perguntar pela lin-
guagem apenas significa um estreitamento da lógica se
virmos a linguagem sob o ponto de vista de uma
determinada ciência (faculdade), se se pensar que o
valor e o sem valor de uma coisa, de uma situação, se
deixa decidir a partir de uma ciência. Isto é um erro!
A filosofia é uma outra coisa diferente da ciência.
Além disso, não nos esqueçamos que a lingua-
gem, mesmo se quisermos compará-la ao pensamento,
de acordo com a extensão do seu donúnio, permanece
sempre algo de segundo plano: um meio de expressão,
só invólucro e casca.
Finalmente, impulsionados pela marcha natural
da ciência, deparamo-nos, por fim, no instante em que
tentamos perguntar pela linguagem, com o dicionário
e a gramática - para verificar que toda a gramática
[62]
deriva da lógica grega, que determinou os conceitos
fundamentais e regras do falar e dizer. Nós chegamos
à situação peculiar em que, por um lado, nos livramos
da lógica, para, por outro lado e ao mesmo tempo,
recairmos nos grilhões da lógica.
A pergunta pela essência não é evidente, não
pode ser iniciada ao nosso bel-prazer, pois tem um
carácter específico. Três direcções são-lhe caracte-
rísticas:
1. A pergunta pela essência é uma pergunta
preliminar, no sentido em que ela precede, rasga uma
via, inaugura um donúnio ao qual pertence o per-
guntado.
2. A pergunta pela essência é uma pergunta
preliminar, no sentido em que ela, neste avanço, ao
mesmo tempo pergunta pelas primeiras referências
daquilo que foi perguntado, os primeiros traços, o
contorno - e assim esclarece o que, por exemplo,
faz parte da linguagem, em que reside o fundamento
do seu ser.
3. A pergunta pela essência é uma pergunta
preliminar, enquanto ela antecede todo o perguntar
determinado. Em todo o questionar histórico (ou
científico-natural) reside uma pré-compreensão não
expressa da história, natureza, etc.
Estas perguntas prévias nunca podem ser consi-
deradas resolvidas. No momento em que a pergunta
pela essência é considerada resolvida, é também criado
o caminho para a in-essência [Unwesen]. Filosofar não
é outra coisa senão o permanente estar a caminho no
âmbito prévio da pergunta preliminar.
[63]
 Quando nós procuramos perguntar o que a filo-
sofia é, o que é a linguagem, o que é a arte, o que é o
povo, então tocamos sempre em algo grande no seio
do Dasein do homem, em algo que ultrapassa o indi-
víduo e simultaneamente o confunde.
Tudo o que é grande no Dasein humano é ao
mesmo tempo tambêm pequeno, ao mesmo tempo
diminuído e, com isso, ambíguo. O dia-a-dia normal do
homem precisa desta diminuição, o dia-a-dia necessita
desta mediocridade, senão o homem não poderia exis-
tir neste dia-a-dia. É um mal-entendido querer eli-
miná-la; ela é útil para o indivíduo e para um povo,
ela é, quando é compreendida nos seus limites, ino-
fensiva. Ela só é perigosa quando, através dela, o
pequeno é ainda mais diminuído, quando nos esque-
cemos de exigir de nós mesmos a veneração e o rigor
diante das coisas. A grandeza só é conservada quando
o homem consegue engrandecer a grandeza, isto é,
exigir de si mesmo rigor diante da grandeza. Isto vale
também para aquilo que vamos questionar agora, para
a linguagem.
[64]
PRIMEIRO CAPÍTULO
A pergunta pela essência da linguagem
Nós começamos com a pergunta pela essência,
por conseguinte com a pergunta preliminar. Nós per-
guntamos: a que domínio pertence algo assim como
a linguagem? Existirá tal coisa como a linguagem em
algum lugar?
§7. A linguagem - conservada no dicionário
Nós dissemos na última aula que a linguagem
estava capturada e conservada no dicionário. É certo
que um dicionário é algo relativo à linguagem, no-
meadamente uma imensidão de fragmentos isolados
e pedaços da língua. Nós dizemos dicionário [Worter-
buch], estão aí vocábulos [Worter] e não ditos [filk>rte],
nada falado. Estes vocábulos não estão, porém, isola-
dos, não estão aí de modo caótico, eles estão orde-
nados segundo a ordem do alfabeto que, em relação à
ordem das palavras faladas, é sem dúvida inteiramente
diferente. Esta soma dos vocábulos no dicionário per-
tence, num sentido determinado, à linguagem.
Ora, se nós admitimos que esta soma de vocá-
bulos pertence à existência da linguagem, qual é a sua
[65]
 ..
extensão? Estarão todos os vocábulos no dicionário?
Ou será que a língua é delimitável por um determi-
I
I
nado número de vocábulos? Ou será que a língua está
em constante formação e volta, por outro lado, a rejei-
tar ditos e vocábulos que desaparecem depois subi-
tamente? Que estado. da língua deve ser de todo em
todo compreendido num dicionário? Não será um
dicionário como um ossário num cemitério, onde os
ossos e os restos mortais de homens há muito desa-
parecidos estão empilhados muito cuidadosamente, de
tal modo que, através desta estratificação, toda a ruína
se torna manifesta?
§8. A linguagem como acontecimento no diálogo
Está claro: nós não encontramos a linguagem no
dicionário, mesmo que toda a sua existência aí esteja
registada. A linguagem está só aí onde ela é falada,
onde ela acontece, isto é, entre os homens. Havemos
de olhar à nossa volta para aprendermos onde e como
uma língua enquanto língua acontece.
Por conseguinte, uma pessoa fala com a outra,
entram num diálogo. Logo se afastam uma da outra e
já não falam. Será que a linguagem deixa de existir?
Ou talvez entretanto, em qualquer lugar, numa outra
oportunidade, falem outros homens uns com os ou-
tros? Deste modo, a língua salta de um grupo a outro
e está assim continuamente em mudança. Sempre
haverá muitos que não falam enquanto outros falam.
Quando e onde está então esta língua? Estará apenas lá
onde todos os homens de uma comunidade linguística
[66]
falam ao mesmo tempo? Estará aí a língua por inteiro
e efectivamente? Ou será que uma língua, neste sen-
tido, nunca poderá ser efectiva, mas sê-lo sempre ape-
nas parcialmente, de modo que nunca acontece que
uma língua seja?
Suponhamos que se dê o caso de todos os homens
de uma comunidade linguística falarem ao mesmo
tempo esta língua. Estaria com isto garantido que
agora toda a linguagem seja falada, que toda a lingua-
gem chegue a língua? Presumivelmente ou até mesmo
certamente, permaneceria aí muita coisa por dizer,
se a linguagem fosse falada numa só perspectiva deter-
minada, por exemplo, enquanto linguagem quoti-
diana. Como poesia, por exemplo, a linguagem per-
maneceria completamente não realizada; assim, mais
uma vez, ela não seria ela própria no seu ser total.
Mesmo supondo que a linguagem fosse verda-
deiramente falada em todas as suas direcções e pos-
sibilidades, e se seguisse então a sacudidela de um
tremor de terra, de tal modo que toda a comuni-
dade emudecesse de susto, deixaria então a linguagem
de ser?
Existirá, pois, a linguagem só quando ela é falada?
Ela não existirá quando as pessoas se calam? Ou será
que uma linguagem nunca é, mas surge sempre de
novo no instante do falar? Então ela estaria sempre em
devir e a passar, não teria nenhum ser, mas seria sem-
pre um devir. Restaria, então, certamente perguntar se
este devir não será também um ser. Supondo que nós
temos de considerar tudo o que não é nada, como um
ente ou ser, então a linguagem também é, embora ela
constantemente esteja em devir.
[67]
 Onde, quando e como é uma língua? Nós disse-
mos espontaneamente: só aí, onde ela é falada, só
então quando ela é falada. Nós vemos agora que esta
indicação, muitíssimo ambígua, é acima de tudo ques-
tionável.
Se nós olharmos à nossa volta na Filosofia da Lin-
guagem e aí procurarm:os esclarecer, nos diversos siste-
mas, como se pensa o ser da linguagem, então pro-
curamos a resposta em vão, pois lá a pergunta não é
sequer colocada. O esquecimento desta p"ergunta preli-
minar é a causa de que a especulação acerca da lingua-
gem paire sem fundamento na Filosofia da Linguagem
e ataque no vazio; precisamente este descuido conduziu
a uma série de pseudo-problemas correntes.
§9. A linguagem - determinada a partir do modo
de ser do homem. A resposta da metafisica
Contra o nosso reparo de que o ser da linguagem
não é questionado nem determinado, ergue-se uma
contraposição. Respondem-nos que o modo de ser da
linguagem está há muito fixado. Nós mesmos já deter-
minámos de forma suficientemente segura onde pro-
curamos o ser da linguagem. A linguagem é uma ac-
tividade humana. O modo de ser desta actividade
é determinado a partir do modo de ser do homem,
pois só o homem - de modo diverso do que a pedra,
a planta e o animal - fala. O ser do homem com-
preende em si o ser da linguagem.
E o que é o homem? Isto sabe-se há muito.
o homem (diz a filosofia grega) é Çwov À.Óyov exov.
[68]
Os antigos romanos diziam: Homo est animal rationale,
o homem é um ser vivo, a saber, um ser racional.
Por conseguinte, o homem neste modo de ser é,
à partida, como ser vivo - diferentemente de todos os
seres não vivos (da simples matéria) -como qualquer
coisa viva. Ele tem em algum sentido o modo de ser
da vida. Mas ele - diferentemente dos seres vivos -
destaca-se no meio dos seres vivos (planta, animal)
como racional (Àóyov exov). O Homem é aquele ser
que dispõe da linguagem, que possui a linguagem. Esta
determinação da essência do homem, há muito fami-
liar, mas desvanecida, é, por conseguinte, cumprida
pelos gregos de um modo originário, em relação à lin-
guagem, em referência a que a linguagem destaca o ser
do homem.
Mas então e agora? Nós dizíamos agora mesmo:
o ser da linguagem que é enigmático e obscuro deve
experimentar clarificação a partir do ser do homem.
Agora dizemos, inversamente: o ser do homem é
determinado em relação ao ser e à essência da lingua-
gem. Isto é uma situação altamente desagradável, isto
é, pelos vistos, um movimentar-se em círculo.
E se nós agora não nos desviarmos deste movi-
mento circular e não o afastarmos com quaisquer
informações pouco convincentes, se levarmos a sério
este facto peculiar do círculo, chegamos com o tempo
a uma determinada corrente de ar que surge em redor
do círculo. Esta circularidade torna-se aos poucos num
remoinho. Este remoinho puxa-nos lentamente para
um abismo, mas só quando não nos desviamos logo
deste movimento circular. Certamente, nós somos
capazes disto, ninguém nos pode impedir. Ainda temos
[69]
a escolha. Diante da pergunta o que é o homem, nós
podemos esgueirar-nos sem ninguém o impedir, po-
demos talvez ainda deliberar e talvez cavaquear sobre
a essência do homem, podemos dedicar-nos às nossas
ciências e cuidar que nos oiçam e que passemos nos
nossos exames, podemos cumprir os nossos deveres e
tornarmo-nos um membro útil da comunidade.
Podemos chegar à opinião de que um questionar
no qual o homem olha para trás é doentio, de que
seria o tempo de libertarmo-nos da reflexão e chegar
à acção. Certo: um tal perguntar é um obstáculo, per-
turba o sono e não há como dormir bem [forte
patear3]. Que necessidade temos nós de saber e de
perguntar o que o homem é? É que o homem sem
isto já está carregado de saber. O homem é precisa-
mente aquele que sabe. O homem é saber - e não sabe
o que ele mesmo é.
Nós podemos aceitar isto como uma simples
verificação e podemos passar isto por alto em nome
das exigências do dia-a-dia. Nós podemos, contudo,
sentir nesta verificação de que o homem sabe e não
sabe o que ele mesmo é, um juízo inquietante. Um
estado inquietante que não perde nada pelo facto de
aqueles que são homens joviais e felizes não suspei-
tarem disso. Nós podemos prescindir da pergunta, mas
também podemos perguntar. Ambas as coisas estão em
nosso poder, porque temos liberdade. Decidimos deste
ou doutro modo, em conformidade com o tomarmos
a sério ou não aquilo que, como homens, somos.
3 N.T.: Na Universidade alemã os aplausos assunuam a
forma usual de um patear.
[70]
Quando agora colocamos a pergunta sobre a
essência da linguagem, perguntamos pela essência do
homem. Nós vemos agora mais claramente que esta
pergunta pela essência da linguagem não é, de facto,
nenhuma questão da filologia e da Filosofia da Lin-
guagem, mas uma necessidade do homem, caso o
homem tome a sério o homem.
Devido a esse facto, de que nós decidimos pôr
esta questão, nós não escapamos ao embaraço da colo-
cação da pergunta, não escapamos a este estranho cír-
culo. Existirá algum caminho para progredir na discus-
são daquela dependência recíproca?
Talvez não precisemos de antepor a pergunta pela
linguagem como uma pergunta isolada, mas talvez
possamos tomar em conjunto homem e linguagem e
perguntar pelo homem como homem que fala. Esta
abordagem vai, de um certo modo, ao encontro do
verdadeiro facto do ser do homem. Nós investigamos,
por conseguinte, que espécie de ser é esse, o homem.
[71]
 SEGUNDO CAPÍTULO
A pergunta pela essência do homem

A pergunta pela essência da linguagem ampliou-

-se inesperadamente para a questão: "O que é o ho-
mem?" Contudo, agora começa a mesma dificuldade
que já experimentámos com a pergunta prévia. Com
efeito, a linguagem não paira no ar, mas pertence ao
ser do homem. Mas qual o lugar do homem? Onde
está o homem na totalidade do ser?
Nós podemos também deter-nos aqui de novo
com o perguntar e dar o esclarecimento de que esta
questão está decidida por toda a eternidade através do
Antigo e do Novo Testamento. Mas então nós temos,
contudo, que levar a sério esse esclarecimento. Se qui-
sermos tomá-lo a sério, devemos declarar que este
esclarecimento é um esclarecimento da fé e temos de
verdadeiramente crer nele de agora em diante e não
fingir por detrás, como se perguntássemos.
Mas a essência do homem pode também verda-
deiramente ser e permanecer questionável, mesmo
que apenas 110 swtido de estarmos indecisos e perple-
xos entre diferentes respostas à pergunta pela essência
do homem- respostas, como, por exemplo: o homem
é o mamífero mais desenvolvido e o animal domi-
nante no interior da evolução, por isso é o último

[73]
ramo na árvore genealógica da vida na história da
terra. Esta resposta quer sobressair, embora ela se tenha
já tornado impossível como uma resposta da filosofia
da natureza.
Ou é dito: O homem é o olhar retrospectivo
e criador da natureza sobre si mesma (Schelling); o
homem é um predador (Spengler); o homem é algo
que deve ser ultrapassado (Nietzsche); o homem é um
animal doente, um caminho errado, um beco sem
saída, no qual a corrente da vida acabou por se perder.
Então: o que é o homem?
Recapitulação
Nós repetimos o percurso realizado até agora
para recuperar o ponto em que estamos e a direcção.
A lógica permanece também para nós aquilo que trata
do À óyoç. Mas não permanecemos cegos na com-
preensão da história do espírito ocidental até aos nos-
sos dias. A lógica não é o simples coligir das formas e
regras do pensar, mas a lógica é para nós um questio-
nar. Não podemos por isso, à partida, incluir o con-
ceito e a essência do ÀÓyoç numa compreensão deter-
minada.
À partida, o ÀÓyoç deve ser geralmente conside-
rado como discurso [Rede], como o falar [Sprechen].
Por conseguinte, para já perguntamos pela essência da
linguagem, mas não numa Filosofia da Linguagem que
rebaixa a linguagem a um certo domínio especial. Nós
não tomamos a linguagem como algo de segunda
ordem, por exemplo, como um meio de comunicação.
[74]
A gramática não é o primeiro, nem o modo decisivo de
compreensão da linguagem. Nós perguntamos pela
essência da linguagem. A lógica é a pergunta pela es-
sência da linguagem. A lógica nunca é uma disciplina
escolar poeirenta e murcha. Para nós, a lógica é antes o
nome para uma tarefa, nomeadamente a tarefa de pre-
parar a geração vindoura, para que ela se torne de novo
sapiente, uma geração que seja sapiente e queira saber,
e possa ser verdadeiramente sapiente.
Para isso não é necessária a ciência. Aquele saber
está antes e, ao mesmo tempo, acima da ciência. Por
isso, a decisão sobre a ciência não é tomada na ciência
e nas suas disciplinas, mas ela é tomada na e com a filo-
sofia: com a questão - se nós conseguimos ou não de
novo a força de um saber originário sobre a essência
das coisas.
Para esta preparação da disposição de um saber
autêntico serve a futura lógica. Nós perguntamos pela
essência da linguagem. A pergunta pela essência é,
porém, sempre uma pergunta prévia, e na verdade uma
pré-pergunta num triplo sentido:
1. ela pergunta para a frente, abre um domínio
da questão.
2. ela pergunta insistentemente pela determina-
ção da essência.
3. ela está sempre diante das questões concretas
e é co-determinante.
Nós começámos a colocar a pergunta essencial
como pergunta preliminar: a que é inerente algo assim
como a linguagem? Partimos, nesta ocasião, do que é
mais evidente. A linguagem está registada no dicioná-
[75]
rio e na gramatlca. No dicionário encontramos na
verdade um certo inventário de palavras, mas só como
uma coleccão, de ossadas. Nunca aí alcancamos
, a lin-
guagem viva. A linguagem [Sprache] viva é um falar
[Sprechen].
Assim, a próxima questão é do seguinte teor:
como é o falar? E que. falar constitui verdadeiramente
a realidade da linguagem? Será que a linguagem só é
real quanto este ou aquele fala, ou será que ela só se
torna real quando todos os pertencentes a uma comu-
nidade linguística falam simultaneamente? Terminará
ela quando ninguém fala?
Procurar a realidade da linguagem no falar é tal-
vez mais promissor que procurá-la no dicionário.
Contudo, a indicação de que a linguagem repousa no
homem não satisfaz, enquanto não soubermos como e
onde está este falar. Este falar acontece entre pessoas.
É uma actividade humana. A linguagem é um atributo
do homem. Quando nós colocamos a pergunta em
toda a sua dimensão, chegamos até à pergunta: o que
é o homem? A resposta a esta questão foi já dada na
antiguidade: avepc.JlWÇ (GJOV ÀÓyov EXOV. 0 ho-
mem é aquele ser vivo que dispõe da linguagem.
Deste modo estamos numa situação peculiar.
Nós encontramos a linguagem apenas determinada
a partir do ser do homem - e depois a essência do
homem, por seu lado, determinada a partir da lingua-
gem. Estamos aqui na situação especial do movi-
mento circular. Como havemos nós de sair fora do
círculo? De modo nenhum! Não devemos sair, mas
sim permanecer no círculo e pôr em acção este movi-
mento em remoinho.
[76]
É característico do pensamento filosofante o
mover-se num remoinho que conduz a um abismo.
A filosofia está sempre em remoinho. Pelo contrário,
na ciência o objecto está objectivamente presente
[Vorhanden], nós estamos sempre num certo sentido
diante dele, mas nunca chegamos assim a um questio-
namento filosófico.
Há uma coisa que é evidente: nós devemos ligar
a pergunta "o que é a linguagem?" com a pergunta
"o que é o homem?". Procurámos colocar a pergunta
"o que é o homem?" e vimos que podemos indicar
diferentes respostas. A resposta do Antigo e Novo Tes-
tamento é certamente entendida apenas como resposta
no sentido de crença. Mas podemos também deixar a
essência do homem como questão em aberto. Quando
nós olhamos para trás, para a história mais recente,
encontramos o homem definido, na biologia, como o
mais tardio e exterior ramo da árvore da vida na idade
da terra, no Romantismo, como olhar criador retros-
pectivo da natureza sobre si própria, em Spengler,
como animal predador ou, em Nietzsche, como aquilo
que dever ser ultrapassado.
O que é o homem? Onde devemos ir buscar a
resposta apropriada? Pelos vistos, a pergunta não se
deixa responder sem mais, pela discussão de um con-
ceito vazio do homem. Pois também um tal conceito
é sempre tirado de uma certa experiência do homem.
Por conseguinte, devemos olhar em volta para as dife-
rentes formas de vida, raças, culturas, concepções do
mundo e épocas. Quando fizermos isto saberemos
então o que é o homem? Podemos, quanto muito,
coordenar as variedades da humanidade, compor uma
[77]
espécie de herbário. Podemos então ver que este ou
aquele homem pertencem a tal ou tal tipo. Mas a per-
gunta - o que é o homem? - não está assim respon-
dida. Nós apenas dizemos que espécie de Homem
é precisamente esse homem. Isto não é nenhuma
reposta à pergunta pela essência do homem.
§10. A recta colocação da pergunta preliminar.
A pergunta pelo quê e pelo quem
Já mencionei que a pergunta pela essência tem o
carácter de uma pergunta preliminar. Isso significa
que, em relação à pergunta pela essência, não é indife-
rente como e em que direcção a pergunta é colocada;
não é indiferente se a direcção é seguida, se, ao pri-
meiro arranque, nós acertamos o suficiente ou se a
pergunta, ao ser colocada, permanece insuficiente-
mente determinada. A pergunta preliminar tem de
satisfazer todas as três condições, ela tem de ser colo-
cada de modo genuíno e determinar suficientemente,
a fim de que permaneça vigorosa para as perguntas
ulteriores e não seja avassalada por uma resposta
casual.
Mas como havemos nós, no nosso caso, de chegar
à situação de errar no perguntar? É que nós pergun-
tamos de modo totalmente imparcial: "o que é o
homem?" Mas precisamente com esta pergunta errá-
mos já no perguntar - pois perguntámos "o que é o
homem?". Nós avaliamos o homem, à partida, como
uma coisa, um objecto, como aquilo que nós acha-
mos, achamos e encontramos como objecto presente
[78]
[ Vorhandenes], ordenamos de acordo com a espécie e o
género, e expomos conforme a ordem à vista. Mas de
que outro modo havemos nós de lançar o olhar inter-
rogativo prévio sobre o homem, enquanto pergun-
tamos pela sua essência? A essência de uma coisa
significa, pois, aquilo que ela é. Cada ente tem, pois,
uma essência!
Contudo, nem toda a essência se deixa determi-
nar como ser o quê? [JiJ.ilssein], a saber, não quando já a
pergunta nos afasta constantemente na direcção do seu
perguntar pelo quê, em vez de nos aproximar do ente
em questão - e faz desse modo do nosso perguntar um
perguntar enviesado.
Temos de decidir se nos movemos num tal per-
guntar enviesado, quando perguntamos "o que é o
homem?". Não haverá ainda uma outra forma de per-
guntar? Certo! Em vez de perguntar "o que é o ho-
mem?", nós podemos perguntar "como é o homem?".
Isso pode significar: qual a sua constituição? Qual é o
seu modo de ser?
Ora deixa-se facilmente ver que a pergunta
"como é o homem?" reconduz sempre à pergunta:
"o que é o homem?". O como é - uma coisa como
uma montanha, um algarismo, etc. - determina-se a
partir daquilo que o respectivo ente é. A questão do
como não nos liberta da questão do que.
Não existirá nenhuma outra possibilidade de
colocar a pergunta pela essência do homem, enquanto
nós não compreendermos até que ponto esta pergunta
em relação ao homem é uma pergunta errada. Toda
a pergunta, e a pergunta pela essência num sentido
eminente, surge perante o que nos causa estranheza.
[79]
A estranheza não é porém afastada através do pergun-
tar. No perguntar, nós deixamos vir sobre nós o que é
estranho mas não vir de tal modo sobre nós que nós
nos afundemos nele. Nós enfrentamos o estranho.
Quando nós, no nosso donúnio, nos encontramos
com um homem como uma coisa estranha, como
vamos ao seu encontro no perguntar? Nós não per-
guntamos de modo indeterminado, o que, mas sim
quem ele é. Nós não questionamos e experimentamos
o homem no âmbito de tal coisa [So] ou do quê, mas
no âmbito de um tal, de utna tal, de nós.
A pergunta pela essência é uma pergunta preli-
minar. A autêntica e justa pergunta preliminar não é a
pergunta pelo que, mas a pergunta pelo quem. Nós não
perguntamos "o que é o homem", mas "quem é o
homem". Isto parece ser uma mera questão verbal e,
contudo, com este enfoque da questão foi dada uma
direcção determinada à resposta.
Na sequência desta direcção da questão, a essên-
cia do homem tem de cintilar agora como que num
primeiro clarão. À pergunta responde o questionado
"eu" ou, quando são 1nais pessoas, "nós". Ou respon-
demos com um nome próprio. Por isso a pergunta
preliminar reza sempre assim: "quem és tu?", "quem
. vos.
sois , ?" , " quem somos nos
, ?"
..
§11. O homem como um si mesmo
O nós, o vós, o tu, o eu são aquilo por que se per-
gunta. Por conseguinte, os homens são-nos dados,
numa primeira abordagem, como nós e vós, e eu, e tu.
[80]
À pergunta - como se definem os nós e vós, e eu, e
tu -, poderíamos responder: eles são, diferentemente
das plantas, animais, pedras, etc., pessoas e associações
de pessoas. Mas o que devemos entender nós sob o
título "pessoas"? Independentemente do facto de eu,
tu, nós e vós não serem inequívocos, nem claros na sua
origem, verificamos que, com esta resposta, nos des-
viámos da direcção da pergunta para a pergunta pelo
quê, pois procurámos determinar o que os tu, eu, e vós,
e nós são. Nós temos, contudo, de conservar a direc-
ção da pergunta pelo quem e temos de perguntar quem
vem ao nosso encontro, a partir da direcção dessa
pergunta.
Quem és tu? Quem és tu mesmo? Quem sou
eu mesmo? Quem somos nós mesmos?- a pergunta
pelo quem aponta para o donúnio daquele ente que
é sempre um si mesmo [Selbst]. Assim, nós podemos
determinar a resposta à pergunta prévia: o homem é
um si mesmo.
Quem nos dera saber agora o que é um si
mesmo! Aqui falta-nos completamente o conceito.
Nós pressupomos de maneira pouco clara um deter-
minado sentido. Compreendemos o que quer dizer
nós mesmos, tu mesmo, eu mesmo. Mas a determinação
da essência precisa sempre do conceito. Assim a res-
posta prende só de momento o que é estranho. Por-
tanto, o estranho também não desapareceu, pelo con-
trário.
Mas o estranho não está no facto de não termos
do si mesmo nenhuma definição, mas no facto de, com
o nosso perguntar, já por duas vezes nos termos des-
viado do sentido. É certo que nós conservámos a
[81]
direcção quando já não perguntávamos "o quê", mas
sim "quem". A resposta "ele mesmo" está correcta,
na medida em que dizemos aquilo que já se mostrou
a nós, na direcção da pergunta. Ela é, porém, não ver-
dadeira, na medida em que ela oculta o que nela per-
manece propriamente encerrado. Na ciência, sabemos
em geral dizer muitas ~oisas correctas, mas muito pou-
cas verdadeiras. A ciência move-se a maior parte do
tempo em redor do correcto e não do verdadeiro.
Ora, em que medida é, porém, apesar de tudo,
a resposta em si correcta -"o homem é um si mesmo"
- não verdadeira? Porque nós não persistimos na per-
gunta, não respondemos a partir da direcção que a
pergunta aponta. "Quem é o homem?" - um si
mesmo. - "Quem e, um ser s1. mesmo.?" - nos. " ' -
"Quem somos nós então, quem somos nós, nós, os que
perguntamos.?"
A pergunta preliminar funda-se no homem, como
um si mesmo. A pergunta reenvia o que pergunta em
direcção a si mesmo. Nós mesmos somos os questiona-
dos. Quando o perguntador pergunta quem o homem
é como um si mesmo, torna-se ele mesmo o questio-
nado. Por isso, a pergunta não diz: - "o que é o
hornem.?" -, nem - " quem e, o hornem.?" -, mas -
"quem somos nós mesmos?"
Assim, está definitivamente excluído que nós per-
guntemos por tipos, épocas, culturas. Perguntamos por
aquilo que é perguntado na pergunta. Nós aceitamos
a resposta correcta como resposta verdadeira só então
quando, nesta resposta, não esquecermos a pergunta
incluída, quando não entendermos mal a resposta,
como determinação do quê, como propriedade, mas
[82]
como orientação para o si mesmo, nomeadamente
para nós mesmos.
- Quem somos nós mesmos?- Isto torna-se len-
tamente claro quando nós percorremos passo a passo
e de modo rigoroso a pergunta pela essência do
homem. Daí resulta a dificuldade peculiar. Não admira
que a pergunta pelo homem, como pet;gunta, até agora
tenha sido tão pouco desenvolvida, não admira que as
respostas sejam tão confusas, acidentais e indecisas. Pois
um labirinto após outro espreita no caminho. Não
somente esquecemos logo, perante a correcção da
resposta, a verdade da resposta - nós ignoramos tam-
bém sempre de novo a verdadeira ordem interna e a
sequência da pergunta.
Parece que a pergunta "o que é um si mesmo?"
é correcta. Nós vemos, porém, já na forma interroga-
tiva "o que é?" que nos afastámos de novo da direcção.
Na verdade mostrar-se-á que a pergunta "o que é o si
mesmo?" está correcta num determinado ponto da sua
direcção, mas apenas num determinado ponto - e só
então quando desenvolvemos suficientemente a direc-
ção da pergunta.
À partida, podemos, porém, passar bem sem o
conceito do si mesmo. Apresentámos aqui a prova. É que
compreendemos a pergunta enquanto ela se dirige a
nós. Nós temos uma pré-compreensão da palavra e do
seu significado, contudo, uma compreensão não concep-
tual, não a podemos definir logo à primeira. Enquanto
aspiramos ao conceito, nós designamos a pré-com-
preensão de pré-conceptual. A resposta "o homem é
um si mesmo" descobre-se-nos como pergunta que
aponta na direcção de nós mesmos.
[83]
 Ficamos expostos durante todo o percurso à
pergunta "quem somos nós?", e quanto mais verda-
deiramente a percorrermos, tanto mais insistente-
mente toda a pergunta posterior reconduzirá a nós
mesmos. Portanto, não progredimos, mas andamos à
volta de nós mesmos cada vez mais perto e mais niti-
damente. · gem. Dizíamos: cada um de nós é ele mesmo e como
a) O eu - determinado pelo si mesmo e não inversa-
mente
Aqueles que fazem esta pergunta são agora colo-
cados na pergunta, eles tornam-se questionáveis. Per-
guntamos: "quem somos nós mesmos?". Cada um de
nós é ele mesmo e, como tal, é um eu-mesmo e, assim,
demonstra-se que nós mesmos - como a combinação,
por assim dizer, como o conjunto de muitos eu-mes-
mos, como o conjunto de muitos eus particulares -
reconduzimos com isto o si mesmo ao eu. Cada um
de nós é um si mesmo, porque é um eu. A essência do
si mesmo funda-se na essência do eu, a mesmidade
[Selbstheit] na ego idade [Ichheit].
Este eu, ego, compreende-se desde Descartes
como sujeito e subjectividade, como sujeito que se
contrapõe ao objecto e à objectividade. Este eu é res
cogitans. Em Kant este eu é consciência de qualquer coisa
ou de si mesmo, num sentido mais amplo, razão, uma
determinação que, no desenvolvimento subsequente,
foi compreendida como espírito.
Por este caminho nós chegámos de novo à deter-
minação inicial: à compreensão do eu como sujeito,
[84]
como consciência, razão, espírito - isto não é apenas,
aqui na aula, um desenvolvimento conceptual formal,
mas é o curso do desenvolvimento da autocompreen-
são do homem da Idade Moderna.
Com esta reflexão afastámo-nos de novo da nossa
pergunta e, na verdade, logo no início da nova aborda-
tal um eu mesmo. Este enunciado não só é não verda-
deiro, como, desta vez, é até não correcto, enquanto o
si mesmo é reconduzido ao eu mesmo e assim ao eu.
Certo, cada um de nós é um eu mesmo, mas ele é tam-
bém formalmente um tu mesmo, não só noutro tu que
se lhe dirige, mas também enquanto ele se dirige a si
mesmo (por exemplo:":fizeste mal" [dito a si mesmo]).
Cada eu é, por isso, não apenas um tu mesmo, no qual
fala um eu mesmo, mas também um nós mesmos e vós
mesmos.
O si mesmo não é uma determinação que distin-
gue o eu. Este é o erro fundamental do pensamento
moderno. O si mesmo não é determinado a partir do
eu, mas o carácter do si mesmo pertence do mesmo
modo ao tu, ao nós e ao vós. O si mesmo é enigmá-
tico de um novo modo. O carácter do si mesmo não
é particular pertença do tu, do eu, do nós, mas de
todos, de uma maneira originária. Teremos de pergun-
tar se e em que medida nós, com esta abordagem,
podemos penetrar na essência do si n1esmo e, assim,
na essência do homem.
[85]
 Recapitulação
A questão condutora da lógica, tal como nós a
queremos compreender, reza assim: "O que é a lingua-
gem?" Esta pergunta reconduziu-nos à pergunta: "o
que é o homem?" Esta pergunta tem o carácter de uma
pergunta preliminar. A· abordagem da pergunta tem
de ser dirigida de tal modo que acerte naquilo que
é questionado. Nós vimos que a pergunta "o que é o
homem?" falha naquilo a que aponta. A pergunta pelo
homem tem que mudar-se da pergunta pelo quê para
a pergunta pelo quem. Pois a pergunta pelo quê com-
preende o homem como uma coisa que está diante dos
olhos [ Vorhandenes].
"Quem é o homem?"- neste modo de pergun-
tar, o homem é à partida atingido, na medida em que,
com o quem, nós chamamos um estranho que vem
em direcção a nós. Agora, já não estamos em risco de
subestimar este "quem" no desenvolvimento ulterior.
A pergunta "quem é o homem?" conduz-nos à
resposta seguinte. Quando perguntamos a uma pessoa
determinada "quem és tu?", recebemos como resposta
"eu". E quando perguntamos a várias pessoas, rece-
bemos como resposta "nós". Ou recebemos como res-
posta um nome próprio. Nós compreendemos estes
eu, tu, nós, vós como pessoa ou como associação de
pessoas. Esta resposta é, contudo, mais uma vez, um
desacerto, na medida em que não determinamos
aquele que é questionado a partir de ele mesmo, mas
de acordo com uma determinada perspectiva, como
ser vivo e como racional. Quando nós nos dirigimos
claramente àquele que é questionado, então pergun-
[86]
tamos: "Quem és tu mesmo?" - "Quem é ele
mesmo?"- "Quem sou eu mesmo?". Os inquiridos
são, por conseguinte, cada qual um si mesmo.
Deve perguntar-se a seguir: "O que é um si
mesmo?". Mas, com isto, estamos já de novo fora da
direcção a que aponta a pergunta. Nós temos de com-
preender de novo o homem como um si mesmo. A per-
gunta reza por conseguinte: "Quem é ele mesmo?
- aquele que pergunta?", "quem somos nós mesmos
-aqueles que perguntamos?"
A pergunta pela essência relativamente ao ho-
mem colocou, de uma maneira peculiar, na pergunta,
aquele que pergunta juntamente com aquilo que é
perguntado. O que pergunta é aqui sempre conjun-
tamente atingido pela pergunta. Deve estar ligado com
isso o facto de que, não apenas no início, mas sempre
de novo, nós corremos o risco de deslizar para fora
da direcção da pergunta. Corremos o risco de voltar a
cair na pergunta pelo quê, mas, com isso, também de
procurar uma definição da essência, que é realizada no
horizonte do conceito do quê.
Por isso, exige-se manter a direcção da pergunta
orientada para o si mesmo e o quem. Isso parece fácil,
pois nós mesmos parecemos ser os mais próximos de
nós. Quem somos nós mesmos? Cada um de nós é um
eu mesmo, os muitos eus juntos são um nós. O si
mesmo reconduz-se portanto para o eu.
Nós chegamos assim à determinação do eu como
fundamento que desempenhou o seu papel na filosofia
moderna. Esta orientação do perguntar pelo homem
como o eu foi possível porque se falhou, ou, melhor,
não se conheceu a pergunta pela essência do si mesmo.
[87]
Certamente, cada um de nós é um eu mesmo, mas
também, do mesmo modo, um tu, um nós, um vós
- mesmos. O carácter da mesmidade não é uma de-
terminação distintiva do eu, mas o homem como ele
mesmo é, simultaneamente e de modo igualmente
originário, eu, e tu, e nós, e vós.
Tem de se sublinhar: o homem não é um si
mesmo, porque ele é um eu, mas, pelo contrário: ele
só pode ser um eu, porque ele é na essência um si
mesmo. O ele mesmo nem é limitado pelo eu nem
reconduzível ao eu. Por isso, a partir do si mesmo bem
compreendido, nenhum caminho conduz em direcção
ao eu como fundamento da essência; [neste caso] o si
mesmo permanecena, antes, no egocentrismo e na
representação.
b) O vós e o nós determinados pelo si mesmo e não
pela mera pluralidade
No facto de que o homem é ele mesmo está
encerrada a pertença conjunta a uma teia de inter-
-relações, como tu e eu. Também aqui não temos
nenhuma ulterior aglomeração de vários, de muitos
eus isolados - também o vós não é uma aglomeração,
uma massa do nosso tu. Enquanto eus isolados nós
nem sequer podemos adicionar-nos numa soma, num
nós. Quando digo "eu, e eu, e eu" não me vejo livre
do eu, apenas me estou a repetir constantemente. Nós
podemos apenas dizer "eu, e tu, e tu". Mas isto tam-
bém não é nunca uma simples enumeração. Digo, por
exemplo, "eu, e tu, e tu". Isto pode significar: eu como
[88]
pertencente a vós. Neste sentido, digo melhor "tu, ·e
tu, e eu". (Mas posso também certamente dizer "eu,
e tu, e tu " .)
Mas mesmo quando digo "tu, e tu, e eu" /zá, ape-
sar de tudo, um nós: nós que estamos num determi-
nado encargo, que nos encontramos numa situação
particular. Quando digo "eu, e tu, e tu" isso quer dizer
que o eu está confrontado com o vós: uma relação de
estar de fronte, por exemplo, do professor e ouvinte,
melhor, uma relação de avançar e, vista a partir dos
alunos, do estar sentado em frente, do acompanhar, ou
talvez também do não acompanhar. Nesta relação re-
cíproca do eu e do vós está um relacionamento muito
particular.
Este vós, por seu lado, não é a soma de tus isola-
dos. Não é o número de muitos tus que dá o vós, tal
como um, e um, e um, e um dá quatro. Muito pelo
contrário: a pertença conjunta ao curso é o essencial,
ela fundamenta-se no ouvir em conjunto, na inclu-
são do indivíduo no auditório. Este vós dos ouvintes
divide-se nos tus, aos quais como tais, a partir de uma
tal relação, é dirigida a palavra.
Ora, se agora só estiver um único ouvinte, então
é só um tu; e quando um segundo ouvinte chegar,
então o tu transformou-se num vós, pela razão do
número, do dois! Isto é correcto e contudo é não ver-
dadeiro. Eu, como professor, não direi "tu" e "vós",
mas "tu" e "os senhores aí" [Sie da]. O tu e os senho-
res aí não dão o vós. No vós está o tu do auditório.
Isso acontece quando a segunda pessoa presta atenção,
não está apenas sentada, como visita. Quando isso não
acontece, o vós do auditório está limitado ao tu.
[89]
 O auditório não se define pelo facto de aí esta-
rem um ou dez ou trezentos. Estes todos definem-se
como ouvintes apenas pelo facto de prestarem atenção
em conjunto, de pertencerem ao auditório. Só neste
há um número maior do que no tu. - Mas "vós" não
é, contudo, um plural, ao contrário de um singular?
Este ser mais enumerável é num certo sentido uma
condição necessária para a passagem do tu para o vós,
mas de modo nenhum é suficiente. Este "mais um"
não faz a essência da passagem.
Mas mesmo o admitir o significado do numérico
para a diferença do tu e do vós não é necessário e não
vai ao encontro dos factos. A linguagem viva numa
comunidade ordenada e historicamente enraizada, por
exemplo numa quinta, cria as verdadeiras referências.
Um jovem camponês na quinta não dirá: "Avô, tu
pareces cansado", mas sim "vós pareceis cansado".
O avô é só um único, mas um único que não precisa
de nenhum segundo para que lhe dirijam a palavra
com "vós". Seria completamente erróneo pensar que
"vós" expressa uma relação menos estreita e menos
próxima que o "tu". Isso seria uma interpretação er-
rada.A proximidade de um homem em relação a outro
não corresponde ao grau de familiaridade. Inversa-
mente, podemos dizer: "vós, meus compatriotas"
[Volksgenossen] e o "vós" transforma-se imediatamente
em "tu, meu povo". É uma circunstância peculiar essa
da mudança do singular em plural.
Por conseguinte, o vós não é determinado ori-
ginariamente pelo número, mas por aquele carácter do
si mesmo referido aqui. Suponhamos que eu emprego
o vós no sentido do dirigir a palavra a uma pluralidade
[90]
de pessoas, então aqueles a quem se dirige a palavra são
rebaixados a simples números. Esta depreciação neste
vós toma aqueles a quem se dirige a palavra, não como
eles mesmos, mas como uma quantidade de pessoas
arbitrariamente imagináveis. No entanto, mesmo que
eu diga "vós" deste modo depreciativo a uma quan-
tidade de pessoas, o vós permanece sempre referido
ao si mesmo e nele fundamentado. Também a multi-
dão que, por exemplo, se junta à volta de um acidente
de automóvel nunca é uma simples soma de pessoas
que estão presentes. Até mesmo as massas estúpidas
e exaltadas permanecem ainda à sua maneira um si
mesmo.
Por outro lado, o vós de um autêntico auditório
pode degradar-se até um número determinado de
sebentas enumeráveis, por exemplo, junto da tesoura-
ria da universidade. É certo que até aqueles que são
representados através das sebentas são designados pelos
funcionários como "vós", mas como determinados
números na pauta da aula do professor.
Isto poderá ser suficiente para um primeiro escla-
recimento da afirmação: o nós é tão-pouco uma soma
dos eus, como o vós uma soma dos tus. Quando mui-
tos eus estão juntos e cada eu diz de si "eu, eu", então
nasce a partir da pluralidade precisamente o contrário
do nós, em qualquer caso, do nós em sentido próprio.
Mas mesmo este nós fragn1entado não é nenhuma
simples soma, mas um modo muito especial do ser nós
mesn1os.
Deduzimos daí positivamente que no vós e no
nós o ser enumerável não é o determinante, mas sim
o carácter do si mesmo. O carácter do si mesmo não
[91]
é próprio agora de uma maneira preponderante nem
do eu, nem do tu, nem do nós, nem do vós. O carác-
ter do si mesmo permanece de certo modo acima e
diante de todo o eu, tu, nós, vós. De que maneira? aí
reside a questão.
c) O si mesmo é o género para o eu, o tu, o nós, o vós?
Está-se inclinado a dizer que o carácter da mes-
midade corresponde ao eu mesmo como tal, ao tu
mesmo como tal, ao nós mesmos como tal. Com isto,
o si mesmo é o que é comum a todos estes elemen-
tos indicados. Queremos esclarecer esta relação do si
mesmo com o eu, tu, nós, vós através de um exemplo:
faia, carvalho, abeto, bétula têm, como característica
comum, a árvore. A árvore é o género das espécies
mencionadas de árvores. Em cada espécie estão sem-
pre incluídos casos singulares, este determinado abeto,
faia, etc. E assim é também o si mesmo o género uni-
versal das espécies subordinadas de eu, tu, nós, vós.
A estas espécies são, por seu lado, subordinadas: este
eu determinado, este e aquele determinado tu, etc.
Eu que me refiro a mim digo -"eu"- sou o caso da
espécie eu em geral. Esta espécie está incluída no
género do si mesmo. Por isso, eu sou um si mesmo.
Ora, a problemática deste modo de pensar deixa-
-se agora reconhecer precisamente no facto de que, se
eu me refiro a mim mesmo, não sou necessariamente
o brigado a dizer "eu", mas também posso e devo dizer
"nós". Eu posso assumir-me a mim numa essencial
pertença ao outro. Igualmente, eu posso existir como
[92]
um tu. Como eu, eu não estou incluído apenas na
espécie do eu, mas também na espécie do tu, vós, nós.
Uma correspondência com uma determinada espécie,
comparável com a da faia, do carvalho, da bétula, não
é possível aqui. Existe aqui uma relação muito dife-
rente e por isso não há nenhuma correspondência.
Se bem que tenha a princípio a aparência, o si mesmo
não é o género. Eu e tu, nós e vós não são espécies,
os eus isolados não são casos. Na verdade, podemos
explicar as coisas deste modo, como acabámos de
fazer, e mover-nos e orientarmo-nos num mundo
de palavras. Este mundo é, porém, vazio. Enquanto
pensarmos o menos possível e esse pouco do modo
mais indeterminado possível, nós podemos proceder
assim. Mas esta ordem conceptual só é aplicável aos
seres vivos, plantas, animais, e ainda às meras coisas.
Contudo, o homem foi definido como um ser
vivo racional! Mas não será a determinação do
homem como ser vivo racional um desacerto, que não
alcança de modo algum a essência do homem?
Ora, poderíamos ainda supor que a dificuldade
reside em que nós ainda não determinámos suficien-
temente, de maneira análoga, o mais alto conceito de
si mesmo, tal como podemos determinar de maneira
mais pormenorizada árvores, se nós nelas distinguir-
mos, em cada caso, folhas, ramos, frutos de outros
folhas, ramos, frutos, etc .... Se nós tivéssemos um con-
ceito suficientemente claro do si mesmo, poderíamos
talvez, de facto, derivar o eu, o nós e o tu e o vós. Por-
que não damos nós, pois, nenhuma definição do si
mesmo? Porque é que hesitamos?- Porque já com a
tentativa de definir o si mesmo e a sua essência, espar-
[93]
tilhámo-lo numa conceptualidade e numa lógica
que lhe são totalmente estranhas. As definições são
talvez utilizáveis para casas, plantas etc., mas não para
o homem. Pois, segundo esta lógica, deveria eu,
como si mesmo, ser um exemplar do eu e, ao mesmo
tempo, também a outra espécie (tu), o que é contra-
ditório.
Esta lógica corrente do género, espécie e casos,
esta lógica, que nos parece absolutamente válida,
nasceu de uma experiência bem determinada, de
uma compreensão bem determinada de uma espécie
de ente - de uma lógica bem determinada que come-
çou na filosofia grega, sob cujo donúnio ainda hoje
estamos. Parece impossível destruí-la; contudo, tem
de acontecer. Supondo que, no fim, nós pudésse-
mos compreender conceptualmente a essência do si
mesmo como a essência de uma árvore, supondo
então que nós poderíamos realizar uma determinada
coordenação do eu como si mesmo e do tu como si
mesmo mesmo com todas estas investigações con-
ceptuais e classificações, afastar-nos-íamos mais uma
vez da questão.
Esquecemos que a questão do quê volta para nós,
que de hoje em diante estamos no domínio da aber-
tura da questão e que não podemos afastar de nós
aquilo que é perguntado, o questionado, como um
si mesmo em si - mesmo que seja por fim necessário
que nós, quando perguntamos pelo homem, no sen-
tido de perguntar por nós mesmos, realizemos uma
qualquer objectivação. Só assim é possível perguntar
pelo homem, pois só assim é possível uma resposta
objectiva, isto é, válida.
[94]
Recusámos anteriormente a orientação do ho-
mem na direcção do eu, do sujeito e da subjectividade.
Mas será que há então lima superação da acentuação
unilateral do eu, se nós trazemos a pergunta pelo si
mesmo para a fórmula "quem somos nós mesmos"?
Não é isso antes um exagero grosseiro da orientação
para o eu? É que, até aqui, a filosofia na pergunta pelo
eu abstraiu precisamente do verdadeiro eu individual,
perguntou-se em geral pelo eu, pela consciência em
geral, queria-se precisamente escapar do indivíduo.
Pelo contrário, nós devemos perguntar por nós mesmos,
pela nossa própria essência. Não significa isto levar
o egocentrismo, o egoísmo ao máximo? Com a per-
gunta "quem somos nós mesmos?", fazemos de nós,
por assim dizer, o centro de toda a humanidade, da
humanidade real e possível! Podemos já antever que
a resposta à pergunta "o que é o homem?" tem de
ser unilateral em supremo grau. Por isso, o resultado
não pode ter nenhuma validade universal e, por
consequência, tem de ser também cientificamente
sem valor.
Estes escrúpulos são naturais, eles são até mesmo
correctos, na hipótese de vermos na resposta científica a
verdadeira resposta. Mas esta hipótese não está decidida
de modo nenhum como legítima. Ela é talvez arbitra-
riedade e erro, uma vez que a pergunta pela essência
em geral e, em particular, a pergunta pela essência do
homem não é nenhuma pergunta científica, mas uma
pergunta filosófica.
Chegamos agora a uma época, na qual a pergunta
pela essência do homem tem de ser, pela primeira vez,
de novo colocada como pergunta. Isto será uma tarefa
[95]
demorada. O homem vem a ocupar agora neste pla-
neta um lugar, para o qual não é indiferente quem
coloca a pergunta, quem é o homem e quem responde
realmente, isto é, eficazmente. Esta pergunta não é da
espécie que só nasce enquanto ideia astuta da saga-
cidade de um indivíduo, mas atrás dela e diante dela
estão necessidades muito potentes. Mesmo estas não
actuam sempre, de tal forma que mesmo o aconteci-
mento da Guerra Mundial4 de modo nenhum tocou
ou favoreceu a pergunta pelo homem. Vencidos e
vencedores voltaram por enquanto a cair no antigo
estado. A guerra mundial, como poder histórico para
o futuro do nosso planeta, ainda não foi ganha, ainda
não foi decidida. Não é decidida pela pergunta
-quem venceu?, mas é decidida pela experiência que
põe à prova os povos. A decisão acontece, porém, atra-
vés da resposta que damos à pergunta - quem somos
nós?, isto é, através do nosso ser.
A verdade da resposta depende da verdade ante-
cedente da pergunta. Por muito egocentricamente que
a pergunta "quem somos nós mesmos?" se apresente
em relação à pergunta "o que é o homem?"- talvez
esta maneira de perguntar pudesse derrubar todo o
egocentrismo e toda a subjectividade, mas também
inversamente sacudir a indiferença e o desinteresse dos
que perguntam. Por isso não podemos descansar, mas
devemos esforçar-nos constantemente pelo correcto
perguntar desta pergunta.
4 N.T. Trata-se da "Grande Guerra" que decorreu entre
1914 e 1918.
[96]
Recapitulação
Salientámos na aula precedente duas coisas: em
primeiro lugar, mostrámos que o nós e o vós não é
nenhum simples plural e, em segundo lugar, que, para
o si mesmo que convém ao eu, tu, nós, vós, não é pró-
pria a simples universalidade de um género que paire
sobre estes.
Podemos clarificar o primeiro facto com quais-
quer exemplos. O vós, neste caso da nossa própria
situação presente, é dado por uma relação peculiar que
é fundada pela aula. Não é o número que é decisivo,
mas uma determinada mesmidade, a unidade do audi-
tório. Outro exemplo: o capitão de uma companhia na
frente manda a companhia alinhar e diz que durante
a noite é preciso executar um perigoso reconheci-
mento. Devem apresentar-se voluntários. Apresentam-
-se 20. Destes, ele escolhe 1, 2, 3, 4, etc.; exclui simples
números. Estes 20 têm que alinhar para receber a
ordem em pormenor. Estes nós são agora, quando ali-
nham de novo, um nós completamente diferente, um
nós sobre o qual não se fala. Eles são tão indetermina-
dos como alguma coisa possa ser; eles devem depor as
últimas insígnias para não serem reconhecidos, estão
ligados num agrupamento que talvez não viva o pró-
ximo dia. No momento da contagem pelo capitão este
nós está concluído. O número, por muito evidente
que pareça, é aqui impotente, mesmo que ele, num
certo sentido, seja uma determinação necessária. A lin-
guagem demonstra sabedoria bastante grande quando
ela não usa o vós como plural, mas de um modo com-
pletamente diferente.
[97]
 Do mesmo modo, vemos que também a forma
mais trivial de reunião de quaisquer homens ainda tem
o carácter de um si mesmo e que nós já através da
acentuação do eu fragmentamos a unidade originária.
Deste modo, o ser si mesmo. tem uma peculiar prima-
zia no nós, tu, eu e vós.
Procurámos clarificar para nós esta relação, ao
procurar tomar como auxilio conhecidas relações ló-
gicas, nomeadamente género, espécie, caso isolado.
Mas, deste modo, não conseguimos. Enquanto o caso
individual como tal era simultaneamente um eu e tu,
nós e vós, portanto pertencia a várias espécies,
tornou-se evidente que nós não podíamos usar estas
relações lógicas. Não podemos compreender o si
mesmo como género, mesmo que ele pareça estar
acima dos indivíduos.
Mais uma vez acabámos por desviar-nos e ocupá-
mo-nos prematuran1ente com o que era o si mesmo,
em vez de persistirmos na pergunta. Quem somos nós
mesmos? Aqui surge o reparo: o egocentrismo deve-
ria ser evitado na pergunta pelo homem. Não se deixa
resolver previamente, por uma decisão teórica, até que
ponto a pergunta "quem somos nós mesmos?" é uma
pergunta egocêntrica. Isso deve resultar de si mesmo
no decurso do perguntar.
[98]
§12. O si mesmo e a perda de si mesmo
a) O pe1;guntar errado - condicionado pela perda de si
mesmo do ser humano
Quando olhamos retrospectivamente para o ca-
minho do nosso questionar percorrido até aqui, nota-
mos uma constante tendência para perguntar errada-
mente, para falhar a pergunta. Nós não introduzimos
artificialmente estas perguntas erradas, mas este facto
é inerente ao desenvolvimento deste perguntar, para
o qual nós também podemos aduzir provas da história
da pergunta pela essência do homem. Atrás deste per-
guntar erradamente está uma necessidade bem deter-
minada, uma certa tendência do homem para, neste
questionar, se desviar da pergunta pelo quem. Por isso,
nós não conservamos a pergunta por natureza, porque
nós, na realidade, não queremos manter a direcção da
pergunta.
Esta resistência oculta e inconsciente tem o seu
fundamento em que à partida e a maior parte das
vezes não estamos em nós mesn1os, andamos à volta,
perdidos de nós mesmos e no esquecimento de nós
mesmos. Por essa razão, a pergunta pelo si mesmo não
nos é familiar, é penosa, inquietante. O modo como
o homem pergunta pelo homem depende de como e
quem ele é. Inversamente, a pergunta - quem somos?
- faz mesmo parte do nosso ser.
O perguntar da pergunta "quem somos nós mes-
mos?" muda o nosso ser habitual, não de modo a que
acrescentemos ao nosso perguntar habitual uma outra
pergunta, mas de maneira que ou nós nos tornamos
[99]
questionáveis para nós mesmos, ou não nos incomo-
damos com a pergunta. Também esta tomada de posi-
ção nos modifica, uma vez que manifestamente agora
nos damos por satisfeitos enquanto, deste modo, não
perguntamos a pergunta ou apenas fingimos fazê-lo.
A pergunta tem assim _a particularidade de que nós
não lhe podemos escapar, temos de passar por esta
pergunta e saímos dela irremediavelmente modifica-
dos. Ou nos tornamos questionáveis para nós, ou pas-
samos por ela sem perguntar nada, fechando-nos a ela.
Assim, a pergunta tem um carácter muito peculiar.
Dizíamos que o modo como a questão é colo-
cada e como nós nos desviamos dela tem o seu funda-
mento na essência do homem, no seu estar perdido de
si mesmo. Antes, porém, verificámos que um si mesmo
pertence à essência do homem. O que se passa então
com o estar perdido de si mesmo?
Também o estar perdido de si mesmo tem uma
determinada relação com o si mesmo - tal como até os
que nada possuem e os deserdados têm uma relação
com os bens e a herança (mesmo muito ávida) ao que-
rerem apropriar-se dos bens ou destruí-los. O si mesmo
não é afastado, está em relação consigo mesmo, também
na situação de perda. Ele desvia-se, subjuga-o através das
mais variadas maquinações [Machenscluift]. Cada um de
nós sem excepção corre constantemente este perigo.
Quando uma pessoa não tem, por exemplo, o desejo
e a força para conduzir o curso começado até ao
termo efectivo, mas acha, por outro lado, a estadia na
Universidade muito simpática e suportável, então
arranja para si um lugar na Universidade, na Asso-
ciação de Estudantes. Isto torna-se muito divertido na
[100]
época da Universidade politizada. Essa pessoa torna-se
dirigente de um departamento: isto chama-se "com-
promisso político". Na verdade é uma fuga de si
mesmo. Uma coisa destas pode acontecer a qualquer
um. Isto pode acontecer assim, não tem que acontecer
assim (patear).
Um segundo exemplo - aqui também podem
patear. Um senhor medianamente inteligente, como-
dista, obstinado, tem que entrar nas S. A. A vida na
comunidade é-lhe porém desagradável e perturba os
seus nervos. Ora, no seminário ele deve encarregar-
-se de um tema. Ele acha a elaboração do tema tão
importante e a preparação tem de ser tão extensa, que
ele tem que pedir uma licença nas S. A. 5. Isto não
acontece por uma paixão pela ciência, mas é no fundo
preguiça.
Em ambos os casos, trata-se de egoísmo e do
estado de perda de si mesmo e, no entanto, está em
jogo uma protecção do próprio si mesmo. Isto são
exemplos para nos mostrar que também a aparente
entrega a uma tarefa engloba em si o esquecimento de
si mesmo, uma relação com o si mesmo.
Este estado de perda de si mesmo é a razão da
dificuldade do verdadeiro perguntar pelo si mesmo.
O si mesmo nem está coordenado de modo prepon-
derante con1 o eu, nen1 con1 o tu, nem com o vós,
nem com o nós. Daí esta dificuldade onde se deve
procurar o si mesmo, se ele nem corresponde a nós,
nem a ti, nem a mim, nem a vós?
5 N.T.: S.A. (Sclmtzabtcíluug) - organização paramilitar
nacional-socialista.
[101]
 b) A pe1;gunta "quem somos nós mesmos?" encerra
til/la primazia do nós?
Apesar disso nós perguntávamos: "quem somos
nós mesmos?". Assim, evitámos a equiparação de eu e
do si mesmo. Nós temos aí ainda a vantagem de que
a pergunta - quem somos nós mesmos? - é actual, ao
contrário da época do liberalismo, o tempo do eu.
Supõe-se que agora seja o tempo do nós. Isto pode ser
correcto e, porém, é insignificante, ambíguo e super-
ficial, pois nós podemos ser uns seres quaisquer, que se
juntaram por quaisquer razões duvidosas. "Nós" -
assim fala também uma qualquer multidão anónima.
"Nós!" assim grita também uma massa revolucioná-
ria, vangloria-se também o clube de bowling. "Nós!"
- deste modo um bando de ladrões combina um
encontro. O nós por si só não é suficiente. Tal como
o eu pode diminuir e fechar o verdadeiro si mesmo,
de modo igualmente certo pode também um nós des-
truir o si mesmo, massificar, incitar e até empurrar para
o crune.
Com a exclamação "nós!" podemos falhar o
nosso si mesmo do mesmo modo que numa glorifi-
cação do eu. Inversamente, podemos encontrar o
nosso ser si mesmo tão certamente no caminho do eu
como no caminho do vós, do nós, pois em todos
aqueles importa o ser si mesmo, a determinação do si
mesmo. Isso quer dizer: o nós,junto do qual agora nos
detemos com a pergunta "quem somos nós mes-
mos?", o nós, também no sentido de uma genuína
comunidade, não tem simplesmente e incondicional-
mente a primazia e isso vale também para comum-
[102]
dade. Há coisas essenciais e decisivas para uma comu-
nidade e precisamente estas coisas não surgem na
comunidade, mas sim na força contida e na solidão de
um indivíduo. Pensa-se que depende da comunidade.
Pensa-se que, se dez ou trinta pessoas novatas e igno-
rantes se juntam dias a fio e tagarelam, então nascerá
uma comunidade ou uma genuína relação. Esta ilusão
de acampamento [Lagen11ahn] 6 é manifestação oposta a
todo o acampamento [Lager].
Nem o nós em relação ao eu, nem inversamente
o eu em relação ao nós têm, sem mais, uma prima-
zia - enquanto neste caso a tarefa não estiver com-
preendida e não for colocada para os homens sábios.
O futuro aperfeiçoamento colocar-nos-á ainda diante
de tarefas não habituais e forçar-nos-á a encontrar
a autêntica fronteira interna de uma comunidade.
Há coisas que são decisivas para um acampamento,
mas o essencial não surge num acampamento nem a
partir de um acampamento, mas antecipadamente.
Deste modo, o nós tem uma plenitude de misté-
rios em si, que nós só dificilmente esgotamos e que
acima de tudo não conseguimos compreender, quando
tomamos o nós como um simples plural. Por conse-
guinte, quando nós colocamos a pergunta pela essên-
cia do homem na forma do quem e quando colo-
camos a pergunta pelo quem na forma do nós, então
ainda nada está decidido sobre a autodeterminação
do si mesmo.
6 N. T.: No período do nacional-socialismo eram realizados
acampamentos para jovens, que se reuniam para marchar, cantar e
receber endoutrinação nazi.
[103]
 Regressamos à pergunta: "Quem somos nós
mesmos?" Para onde nos conduziu a pergunta?
1. O perguntar é de tal natureza, que nele é
experienciável um inevitável embate direccionado
para nós mesmos. Se nós nos colocamos contra a per-
gunta, ou a acompanhamos, ou se nós a deixamos pas-
sar com imperturbável comodismo - em cada caso
acontece uma decisão sobre nós mesmos. Também
quando nós deixamos passar a pergunta somos atingi-
dos e qualificados como aqueles que se esquivam, aos
quais de resto tudo vai bastante bem.
Tal perguntar não nos alivia, faz pesar sobre nós
um fardo, de tal forma que o Dasei11 talvez se torne
mais importante, tenha um maior calado, tenha que
viajar mais devagar e com maior resistência, exija
maior força. Com tal esforço não nos tornamos talvez
mais débeis, mas tornamo-nos mais fortes algum dia.
Independentemente da nossa relação com a pergunta,
ela atinge-nos desta ou daquela maneira.
2. Além deste embate direccionado para nós
mesmos, o perguntar é de tal natureza que, de acordo
com quem nós mesmos somos, a pergunta se torna
mais ou menos possível. Mas esta facilidade variável
não significa, porém, que a pergunta se torne mais
corrente para nós. Pois, quanto mais corrente for,
menos autenticamente ela será colocada. Deste modo,
é certo que conseguimos à partida direccionar a per-
gunta para nós mesmos, mas com isso de modo algum
libertámos a força contida na pergunta. Nós seguimos
a pergunta por nós mesmos. Sabemos que o si mesmo
poderia permanecer no estado de perda de si mesmo.
Que estejamos conscientes do eu mesmo - esta cer-
teza ainda não prova nada.
[104]
Incessantemente ameaçados e muitas vezes domi-
nados pelo estado de perda de si mesmo - será que
somos, pois, nós mesmos ou estamos em nós mesmos?
Ou estamos fora de nós [ver-riickt]? Isto quer dizer
colocados fora [herausgeriickt] da via da determinação.
Será que, apesar da plenitude vacilante, alcançámos
o vazio? Será que somos ainda verdadeiramente ator-
mentados pela essência das coisas ou estamos nós ape-
nas ocupados com muitas coisas, de modo a escapar a
custo ao grande tédio? Somos nós mesmos ou estamos
tão alheados deste si mesmo que o próprio si mesmo
se nos apresenta como alheio?
Assim parece. De que outro modo podíamos nós
ter um conceito do si mesmo há tanto tempo cor-
rente, nomeadamente aquele conceito do si mesmo
segundo o qual o si mesmo é aquilo que nós alcan-
çamos através da reflexão, da viragem e do voltar atrás?
Já esta representação corrente da reflexão pode revelar
que nós temos de procurar o nosso si mesmo como
que num afastamento, que o si mesmo é aquilo para
que temos de regressar e virar. Esta caracterização cor-
rente da compreensão do si mesmo ainda não garante
a sua verdade, ela só testemunha uma única coisa: que
mesmo a partir do alheamento é tirado um conceito
do si mesmo, ainda que totalmente vazio.
E o que significa a exigência de que nós devamos
sair da reflexividade e agir irreflectidamente? Com isso,
ainda não se provou de todo que, deste modo, seja indi-
cado o verdadeiro canunho para o genuíno si mesmo.
Deste modo, sentimos cada vez mais a questiona-
bilidade que reside na própria questão. Torna-se ques-
tionável:
[105]
 1. se nós somos sem mais nós mesmos.
2. se o conceito corrente e a representação ha-
bitual do si mesmo (como alcançável na reflexão) nas-
ceu do verdadeiro si mesmo e se permite indicar-nos
o verdadeiro caminho; pois este conceito poderia ser
também um sinal do estado de perda de si mesmo.
3. Finalmente, é questionável de que direcção,
donde havemos nós de encontrar a resposta à per-
gunta pelo quem, que carácter a resposta deve ter. Pois
na direcção da pergunta nós dirigimo-nos ao donúnio
a partir do qual a resposta deve chegar até nós.
Não parece que a pergunta é tão completamente
questionável que nem vale a pena ela ser questionada?
Pois, se não há mais nada em que nos basearmos -
então também não podemos fazer mais nenhum pro-
gresso no perguntar.
c) Identificação externa e interna do nós
Há uma coisa que ainda não abarcámos com o
olhar, nomeadamente o nós, isto é, aqueles que nós
próprios somos. É certo que já mostrámos que o con-
ceito "nós" não se deve compreender como plural.
Compreendemos que 11Ós próprios somos o nós e nesta
pergunta nos dirigimos a nós próprios e falamos de
nós próprios.
É certo que a comunidade de indivíduos se pode
determinar claramente, por exemplo, através da indi-
cação do lugar geográfico sobre o planeta, que é, como
sabemos, inequívoco. Poder-se-ia ainda acrescentar as
coordenadas do próprio planeta no seu trajecto no sis-
[106]
tema solar e no universo. Simultaneamente, pode ser
determinado claramente o instante, a posição na or-
dem numérica da contagem dos anos, até ao dia e
hora. Nós próprios somos determinados, de modo
único e irrepetível, através desta indicação do aqui
e agora. Mas será que isto nos determina?
Estas indicações, por importantes que possam ser,
têm a mesma inalterável possibilidade de determi-
nação. Elas são certas e determinam do mesmo modo
quando, em vez de homens, supomos muitos cães,
ou gatos, ou pedras. Nós não somos de modo algum
determinados através destas correctas indicações.
Dir-se-á que são descrições exteriores do espaço
e do tempo, devemos partir do interior. Poderíamos
agora juntar os curricula da vida individual, muni-los
com relatórios caractereológicos, talvez completados
pela craniometria, etc. Erraríamos assim, do mesmo
modo que com as suposições astronómicas. Mesmo se
nós arrumássemos todos os dados em ficheiros e os
descrevêssemos em gráficos, esta informação e deter-
minação do nosso si mesmo, apesar das muitas coisas
tomadas em consideração, seria um esforço irrisório.
Não é assim tão fácil apresentar a forma de deter-
minação para nós mesmos, de um modo suficiente -
não porque nós mesmos sejamos extraordinariamente
difíceis de determinar, mas porque nós erramos devido
a tanto zelo, porque pensamos que se trata aqui de
afirmações e descrições. Trata-se de que nós somos
interpelados, em vez de aqueles que se exprimem, eles
'
no nos.
[107]
 Recapitttlação
A nossa pergunta "Quem somos nós mesmos?"
fundamenta-se no respectivo modo do nosso ser si
mesmo. Devido a isso é possível que nós nos oponha-
mos consciente ou inconscientemente à pergunta, que
nos desviemos dela, que nos movamos num estado de
perda de si mesmo e queiramos persistir neste: num
estado de perda de si mesmo, que não é um pôr de
lado o si mesmo, mas que inclui a relação determinada
com o si mesmo. O Homem permanece também no
estado de perda de si junto de si mesmo e na sua
essência, só que deixou-se dominar [ist ... veifallen] agora
pela inessência da sua essência.
O desviar-se da pergunta é tão natural, porque ela
tem a propriedade de não deixar intocado ninguém
que entre no seu círculo. Cada um deve decidir, diante
desta pergunta, se toma a cargo esta pergunta, ou se
persiste na ausência do perguntar, ou se, indiferente,
tenta afastar a pergunta de si mesmo. De que o estado
de perda de si mesmo pertence à verdadeira essência
do si mesmo há o indesmentível testemunho que a
representação do si mesmo, corrente desde há séculos,
foi ganha precisamente a partir da perda de si mesmo
na medida em que determinamos o si mesmo como
aquilo que nós alcançamos no voltar atrás [Riickgang],
na niflexão, como se o homem se tivesse afastado de
si mesmo e tivesse que fazer uma viragem para si
mesmo.
Se o ser si mesmo é questionável, então também
nós, que colocamos a pergunta, não podemos sem
mais desatar a perguntar quem nós próprios somos
[108]
- sem estarmos seguros se e como nós mesmos somos.
E, sem uma delimitação do nós, não se pode respon-
der a isto. Até mesmo a forma nós não predetermina
nenhuma resposta definida, por exemplo, de modo
que o nós tivesse alguma primazia diante do tu ou
do eu.
Até mesmo onde uma autêntica comunidade de-
termina por completo o ser si mesmo, esta determina-
ção não é em todos os aspectos o decisivo, o essencial
para a comunidade. Em muitos aspectos o decisivo não
é nunca conquistado nem dentro nem a partir da
comunidade, mas a partir da força contida de um in-
divíduo na sua solidão, indivíduo esse que tem de ter
em si o impulso, que o autoriza à solidão.
Na tarefa de delimitar o nós, experimentámos
primeiro o caminho exterior, do qual determinámos
o lugar geográfico e o tempo astronómico. Mas vimos
imediatamente que esta espécie de determinação é
válida para qualquer espécie de entes, que nós instituí-
mos em vez da nossa. Tão-pouco como uma determi-
nação geográfico-astronómica, pode uma característica
interior encontrada por nós, quer fundada biologica-
mente quer na biografia, alcançar o nosso Dasein aqui
e agora.
§13. "'Nós' somos o povo" em virtude da decisão
Daí surge a pergunta: Como efectuamos nós
esta determinação? Nós, que estamos aqui agora,
enquanto dizemos sem rodeios o nosso Dasein de aqui
e de agora, estamos inseridos no processo educacional
[109]
duma escola, que quer ser a escola superior da educa-
ção científica. Nós submetemo-nos às exigências desta
educação, preparamo-nos para profissões, cujo cum-
primento está fundado num saber peculiar em cada
caso. Nós colocamos antecipadamente o nosso querer
nestas profissões, que estão vocacionadas para servir,
seja na educação, seja ·no fortalecimento e no treino,
seja na ordem interna do povo, etc.
Ao submetermo-nos a estas exigências da Uni-
versidade, nós queremos a vontade de um Estado, que
ele mesmo não quer ser senão a vontade de domi-
nação e a forma de dominação de um povo sobre si
mesmo. Nós, como Dasein, juntamo-nos de forma
peculiar na pertença a um povo, estamos no ser do
povo, somos esse mesmo povo.
Ao expressar-nos assim, isto é, ao dialogarmos,
efectuamos uma caracterização do nós completamente
diferente da efectuada até aqui, respondemos também
de súbito à pergunta "quem somos nós mesmos?":
nós estamos no ser do povo, o nosso ser si mesmo é o
povo. De súbito nós respondemos, sem nos perdermos
no espaço e no tempo cósmicos, sem nos comprome-
termos com os arcanos da nossa constituição anímica.
O que aconteceu? Nós articulamo-nos no ins-
tante. Com a expressão "nós estamos aqui" inseridos
no processo da educação, algo se cumpriu. É certo
que, textualmente, parece ser uma descrição do que
aconteceu - só que noutra perspectiva. Contudo, não
é assim. Nós podemos examiná-lo, enquanto inves-
tigamos se podíamos dizer, tendo em conta aquilo que
foi dito - "Sim, assim o quero. Quero submeter-me
às exigências, submeter-me ao poder de um querer,
[110]
incorporar-me voluntariamente". Nós podíamos exa-
minarmo-nos a nós mesmos - se nós queremos isso,
ou se dissemos "não", ou se tínhamos que confessar
que não realizamos o sim nem o não, mas só fomos
trazidos aqui e nos deixamos arrastar.
Não efectuámos nenhuma descrição. Este "nós
estamos aqui" não significa que uma quantidade de
pessoas está presente [vorhanden], mas -"nós estamos
aqui! Nós estamos prontos! Que aconteça!".
Por conseguinte, passámos por uma série de deci-
sões de uma maneira ou de outra, estando decididos
ou estando indecisos! Um estar decidido passa a cons-
tituir o nosso si mesmo. O pequeno e acanhado nós
do instante da aula colocou-nos de repente no povo,
melhor: tornou claro para nós que e como estamos
colocados no povo. Trata-se, portanto, de, em vez de
descrições profícuas, agarrarmos o nosso instante a fim
de aceitarmos articular-nos com ele para, com isso, nos
descobrirmos a nós mesmos nele. Nisto, não faz falta
nenhuma niflexão.
Vemos claramente que tudo isso nada tem a ver
com ciência. Não necessitamos aqui de nenhuns Jactos,
nem afirmamos coisa alguma no seu ser presente deste
ou doutro modo. Não se pode provar em sentido
objectivo se falámos em coro a partir do instante, se
passámos pela decisão, se estamos inseridos no acon-
tecer. O discurso soa como uma afirmação, qualquer
coisa c01no: os campos, nestas semanas sem chuva,
estão muito secos. O discurso pode até mesmo ser
uma simples maneira de falar, que acompanhámos
sem pensar e também sem vontade. Ou então nós dis-
semos· "nós estamos aqui, nós estamos inseridos"
[111]
verdadeiramente do fundo de nós próprios e mse-
rindo-nos no instante.
Nenhum indivíduo entre vós pode, de modo
algum, afirmar de qualquer pessoa o modo como ela
se decidiu. Nem os senhores podem dizer o modo
como eu dei a minha aula - se em conformidade com
a decisão, ou só comÔ exposição, ou como modo de
discurso. Em conformidade, nós somos mesmo nós, em
cada caso tal como nós somos, pela igualdade e iden-
tidade do teor. Nós somos propriamente nós apenas na
decisão e cada um individualmente.
Afigura-se que os indivíduos só agora teriam que
ser reunidos numa pluralidade. Contudo, não é assim.
A decisão não empurra o indivíduo para o eu, mas
alarga-o em direcção ao Dasein ele mesmo [Selbst -
Dasein] na educação. Ao querer ser ele mesmo, é en-
viado para além de si próprio, para aquilo a que per-
tence e a que se submete na decisão. Na decisão, cada
um está tão separado do outro quanto um homem
alguma vez possa estar. Isto é assim em toda e qualquer
decisão, até mesmo numa decisão que apenas diz res-
peito a uma comunidade, por exemplo a criação de
uma amizade. Também esta decisão distancia os que se
decidem tanto quanto um afastamento alguma vez
possa fazer. É que tais relações não se fundamentam
numa proximidade exterior, de modo que as pessoas
sem iniciativa que se aconchegam aos outros fossem as
mais aptas para a amizade. A amizade surge apenas a
partir da maior independência interior possível de cada
indivíduo, que é inteiramente diferente do egoísmo.
Apesar do afastamento do indivíduo, conforme com
a decisão, realiza-se aqui uma concórdia oculta, cuja
[112]
ocultação é essencial. Esta concórdia é, no fundo,
sempre um mistério.
Onde estamos agora no nosso perguntar? Nós
vimos que agora também o nós, que acreditávamos
poder descrever, só se determina na decisão. Agora ve-
mos que o nós é mais que apenas uma coisa negativa:
o nós não é nenhum impelir conjunto das pessoas para
uma simples soma, o nós tem o carácter de uma deci-
são. O modo como o nós é, em cada caso, está depen-
dente da nossa decisão, supondo que nos decidimos.
No instante em que compreendemos o nós como
decisão, tomámos também a decisão sobre o nosso ser
si mesmo. Foi tomada já uma decisão sobre quem nós
mesmo somos, designadamente o povo.
Tornámo-nos, porém, no decurso da nossa inves-
tigação, ouvintes mais apurados e mais atentos e, por
isso, surgem também aqui objecções, segundo as quais
poderíamos ter já saído mais uma vez do caminho e
ser afastados da direcção.
Quem somos nós mesmos? Resposta: o povo.
Nós associámos a esta resposta uma série de objecções
e de dúvidas.
1. Esta resposta parece ter sido dada bastante ra-
pidamente e obtida superficialmente, a partir da refle-
xão instantânea e obtida sem maior fundamentação.
2. A resposta parece ser incorrecta, pois nós, os
poucos, não podemos ser equiparados com o povo.
Ela mostra, senão arrogância, falta do necessário dis-
cernimento.
3. Se o nosso ser si mesmo é relacionado com o
povo, então deveria dizer-se pelo menos: nós somos
'11111 povo, não o povo.
[113]
 Pelos vistos, estas três reflexões convergem numa
dificuldade comum: é que nós falamos de algo sem
r vra "povo". Nós observamos brevemente o facto de
mencionar o que com isso queremos dizer. Surge, por-
tanto, a pergunta: o que é isso, um povo?
Ainda uma outra coisa dificulta a compreensão.
Dissemos que o nós é um nós por meio da decisão.
Contudo, não está dependente da nossa vontade se
pertencemos ao povo ou não, isto não pode ser deci-
dido através da nossa resolução. Pois isto está sempre
já decidido, sem a nossa vontade, a partir da nossa
ascendência, sobre a qual nós não decidimos. Podemos
talvez querer a nacionalidade, mas nunca a pertença a
um povo. De que serve então aqui uma decisão?
Por conseguinte, apresentam-se aqui duas per-
guntas intermédias essenciais:
1. O que é um povo?
2. O que se chama decisão?
Veremos que ambas as perguntas estão inter-
ligadas.
Assim, nós fazemos aqm, no decurso da nossa
pergunta condutora " quem somos nos
, mesmos.?" , uma
paragem necessária para a resposta às perguntas in-
tercalares.
§14. Resposta à primeira pergunta intercalar:
o que é isso, um povo?
A primeira pergunta pode ser posta em marcha
por diversos caminhos. Tomamos intencionalmente
um ponto de partida exterior, nomeadamente na pala-
[114]
que a palavra "povo" se dispersa numa multiplicidade
de significados. Para isso, damos exemplos dos usos
mais correntes da palavra. Ao avaliarmos a palavra
"povo" ficamos, porém, conscientes que não conse-
guimos apreender a essência do povo, através do tomar
em conjunto os significados da palavra e pelo destacar
de um significado médio.
Nós ouvimos canções populares e vemos danças
populares, frequentamos uma festa popular. Nós par-
ticipamos na entrega ao domicílio das listas para o
censo [ Volkszahlrmg]. São tomadas medidas para a
melhoria e a segurança da saúde pública. O movi-
mento nacional-socialista pretende devolver ao povo
a pureza da sua raça.
Frederico, o Grande, chama ao povo um animal
com muitas línguas e poucos olhos. Em 12 de No-
vembro de 1933 o povo foi consultado. Um coronel
da polícia ordena: "dispersem o povo com cacetes".
Em 1 de Agosto de 1914 o povo estava em armas.
Do povo alemão 18 milhões vivem fora das fronteiras
do Estado. Karl Marx chama "povo" ao conjunto dos
trabalhadores, diferenciando-os dos ociosos e dos ex-
ploradores. No Romantismo, o espírito do povo
[ Volksgeíst] era a raiz fundamental da crença, da poesia
e da filosofia. A religião é o ópio do povo.
O que quer dizer, em todos estas expressões,
"povo"? Quando alguém fala de consulta popular e
quando a polícia dispersa o povo, significa "povo" o
mesmo?
Na consulta popular de 12 de Novembro de 1933
todo o povo foi consultado. Na verdade, foram con-
[115]
sultados só os que têm direito a voto. E os outros, os
menores de idade, não pertencem ao povo? Pensamos
apenas na soma dos eleitores contáveis nas listas?
Será que num censo popular é contabilizado o
povo cujas canções populares ouvimos? Ou será que
o povo da arte popular não é de forma alguma conta-
bilizável, de tal modo q~e no primeiro caso só conta-
bilizamos a população? Reside no espírito do povo do
romantismo a característica que também pertence ao
povo que deve ser conservado saudável? Corresponde
a saúde popular ao povo, no sentido de Karl Marx
ou pertencem-lhe também os burgueses? Será o povo
em armas o povo a que Frederico, o Grande, chama
animal de muitas línguas com poucos olhos?
Notamos aqui, sem dificuldade, diferenças muito
grandes, mas não conseguimos compreender suficien-
temente estas diferenças. Mas, por muito que os signi-
ficados se dispersem, sentimos, apesar de tudo, vaga-
mente uma unidade encoberta.
É natural, de acordo com as regras da velha lógica,
enumerarem-se os diferentes conceitos para deter-
minar o que é comum a todos. Assim, chegamos até
uma representação completamente vazia; povo como
associação de homens ou povo como ser vivo ou orga-
rusmo.
Mas porque não deixamos à palavra a sua ambi-
guidade? Será necessário meter tudo no colete de for-
ças do conceito? Compreendemos o que queremos
dizer com "povo". Certo, isso pode ser suficiente, por
exemplo, para as exigências de um compreender ao
nível de um leitor apressado de jornais. Se este plano
há-de ser o que decide e o que determina, então
[116]
poderemos abreviar as nossas reflexões. Contudo, se
esta maneira corrente e, em certa medida, legítima de
compreender não basta, o que haveremos de fazer?
Não queremos, de maneira alguma, aspirar ou
apoiar uma lei para a normalização da linguagem, mas
queremos tornar claro para nós mesmos que aqui apa-
rece uma multiplicidade interna do ente. Este ente,
designado como "povo" exige de nós que o experi-
mentemos e interpretemos de acordo como diferentes
aspectos. Esta dispersão é o sinal da plenitude oculta
da essência, mas também da multiplicidade da sua in-
-essência. Com maior rigor, nós temos de procurar
atingir de modo suficiente a unidade em questão.
Em vez de ver em conjunto, logicamente, a mul-
tiplicidade das significações das palavras e, assim, obser-
var os conceitos, deve ser dado agora um passo pre-
paratório, de modo que procuremos olhar para o ente
pensado com a palavra e tornar manifestas as direcções
do olhar que se mostram nas diferentes significações
das palavras. Nós não nos limitaremos, porém, a estas
diferentes perspectivas; queremos antes procurar ver
como estas diferentes perspectivas dão uma deter-
minada unidade daquilo que pertence conjuntamente
à palavra "povo".
Assim, não existe o perigo de uma simples de-
composição conceptual. Para não nos enredarmos
neste caminho, através da desagregação da coisa em
significações, teremos de falar, com legitimação e
compreensão, a partir da experiência imediata.
[117]
 Recapitulação
Nós tínhamos preparado a pergunta "quem
somos nós mesmos?" até ao ponto que pudéssemos
arranjar para nós uma resposta. O primeiro passo foi
que procurámos determinar mais em pormenor o nós:
1. através de uma determinação espácio-tem-
poral.
2. através de uma tentativa de apresentação do
"biológico".
Neste caminho nós só conseguimos ver o nós,
de certo modo exteriormente, como um conjunto de
homens singulares.
Nós tentámos então um outro caminho, nomea-
damente a partir do instante. Dissemos: nós estamos
aqui, inseridos no processo educacional desta Universi-
dade e, assim, inseridos na profissão que nós pretendía-
mos com as suas tarefas e, com isso, inseridos na ordem
e no querer de um Estado. Nós estamos aqui, incor-
porados neste acontecer, hoje, nós estamos aqui na
pertença a este povo, nós somos este mesmo povo.
Isto soa como uma afirmação descritiva sobre nós
mesmos, contudo tem um carácter diferente. O preen-
chimento desta condição é uma consequência das
decisões pelas quais passamos, uma consequência
que cada um cumpre para si mesmo, de tal modo que
nenhum de nós pode afirmar com referência a outro,
se a decisão se cumpriu. Apesar de nós nos singula-
rizarmos na decisão, nós não somos revertidos para
nós mesmos, no sentido de um egoísmo; através desta
decisão somos antes lançados sobre nós e para fora de
(118]
nós e para a pertença a um povo. Nesta situação surge
um acordo oculto de nós mesmos, de tal modo que
poderíamos de facto dizer nós.
Ora, o resultado "nós somos o povo" é sujeito a
reparos essenciais. Pode-se dizer que avançámos dema-
siado depressa com esta pergunta, que demos um salto,
nomeadamente de nós mesmos para a totalidade do
povo. Todos os que aqui estamos, uns poucos, preten-
demos ser o povo. E, finalmente, deveríamos dizer: não
o povo, mas um povo.
Tudo isto não pode ser decidido, enquanto per-
manecer indeterminado o que significa "povo". Assim,
chegamos à pergunta: "o que significa 'povo'?" Uma
vez que a pertença a um povo tem carácter de deci-
são, segue-se outra pergunta: "o que significa aqui
decisão?".
Empreendemos o esclarecimento da primeira
pergunta. Partimos de uma enumeração exterior dos
diferentes conceitos de povo. "Povo" no sentido de
canções populares, de festas populares, usos populares,
censo popular, consulta popular, "povo" no sentido
de: o povo é disperso; povo em armas, "povo" como
animal com muitas línguas e poucos olhos, "povo" no
sentido do que deve ser trazido de volta à sua idios-
sincrasia; "povo"- idealizado pelo Romantismo (espí-
rito do povo); "povo" como totalidade dos trabalha-
dores (Marx); "povo" na expressão: a religião é o ópio
do povo.
Para nós, agora a tarefa não é, no sentido da antiga
lógica, extrair um conceito comum, mas é salientar
a direcção da pergunta, na qual é pensado aquilo que
aqui é, em cada caso, designado como "povo". Temos
(119]
de ver se, no meio das diferentes perspectivas, se pode
abarcar uma unidade peculiar, sobre cujo fundamento
T
í
nós possamos falar de "povo", numa multiplicidade de
significados.
a) Povo como cotpo ·
No censo popular o povo é contabilizado no sen-
tido da população - a população, enquanto ela consti-
tui o corpo do povo, os habitantes de um território.
É de considerar, a este propósito, que na realização esta-
tal de um recenseamento só é compreendida uma parte
determinada do povo, nomeadamente aqueles que vi-
vem no interior das fronteiras nacionais. Os alemães no
estrangeiro não são contabilizados neste sentido não
pertencem ao povo. Por outro lado, podem também ser
contabilizados e tomados como povo, os que são estra-
nhos à etnia e não pertencem ao povo.
Por conseguinte, o recenseamento é só o censo
dos habitantes. Ao contrário, a política demográfica
não se refere aos habitantes, refere-se aos que depen-
dem do mesmo contexto vital, como a fanúlia, de cuja
saúde se quer cuidar. Aqui a população é tomada numa
perspectiva mais determinada, como corpo do povo,
no sentido de vida física.
Muitas vezes usamos também a palavra "povo" no
sentido de "raça" (por exemplo também na expressão
"movimento nacional"7). O que nós designamos por
7 N.T.: Vo/kisclze Bewegzmg era uma expressão usada para
designar o movimento nacional-socialista.
[120]
"raça" tem uma relação com a interdependência física,
do sangue, dos elementos do povo, da sua linhagem.
A palavra e o conceito "raça" não são menos ambíguos
que "povo". Isto não é nenhum acaso, pois ambos
estão interligados.
"Raça" não quer apenas dizer racial [Rassisches],
como laços de sangue, no sentido da transmissão here-
ditária, da consanguinidade e do impulso da vida, mas
significa também muitas vezes a raça nobre [das Ras-
sige]. Mas isto não é limitado à condição corporal,
antes dizemos, por exemplo: "um carro de raça" (pelo
menos os jovens).A característica de nobre ocupa uma
certa posição, dá certas leis, não visa em primeira linha
a corporeidade da fanúlia e dos sexos. Racial no pri-
meiro sentido não necessita de ser, de modo algum, de
raça nobre e pode, antes pelo contrário, ser inteira-
mente destituído de raçaS.
Por conseguinte, "povo" foi agora entendido, à
partida, como população, habitantes, linhagem comum
-"povo" como corpo do povo.
b) Povo como alma
Nas canções populares, nas festas populares e nos
costumes, mostra-se a vida e sentimentos do povo,
o cunho simbólico da atitude fundamental do seu
8 N.T.:Trata-se de um jogo de palavras (de dificil tradução
para português) entre Rassig e Rassisclz, através do qual Heideg-
ger insinua diante do seu auditório que a "raça" não significa
nobrezá, nem superioridade.
[121]
Dasein. Aqui, o povo já não é a simples população e os
habitantes, mas um círculo mais determinado de pes-
soas inseridas nas povoações históricas. O povo não
está colocado numa simples região com a qual não
tem relação, mas começa a constituir-se com o povoa-
mento e, com os seus costumes, ele dá à região as suas
características, por exemplo, pela utilização da força
hidráulica - e até a fauna e a flora são caracterizadas
em conjunto com o povoamento, mesmo se, muitas
vezes, no sentido negativo da extinção. Inversamente,
a paisagem assim caracterizada participa no Dasein
comunitário quotidiano, na alternância do seu acon-
tecer temporal de nascimento, casamento, morte e
mudanças de estação.
"Povo" é aqui tomado no seu comportamento
anímico - como alma.
c) Povo como espírito
Mas, com o povo como alma, nós já temos uma
área delimitada, em relação à totalidade da população
que é contabilizada num recenseamento. À população
pertencem também os muitos nos pátios das grandes
cidades, para os quais não há nem sequer manifesta-
ções do tempo atmosférico; a ela pertencem também
muitos que não se incluem entre o povo, que tomam
o povo com usos e costumes apenas como peça de
inventário e objecto de prazer para veraneio.
Aqui evidencia-se que este conceito restritivo de
"povo" também implica a significação de uma estrati-
ficação social peculiar: povo é aqui um determinado
[122]
estrato social inferior, que quer permanecer volun-
tariamente nos instintos, muitas vezes também sem
autodonúnio. O povo, no último sentido, é visto a
partir da totalidade do povo, enquanto é tomado
socialmente. À sociedade humana pertence um povo
como estrato social inferior, junto da verdadeira, da
assim designada melhor sociedade.
Portanto, temos aqui dois significados que se
entrecruzam; por um lado, o todo do povo (como os
povos românicos ou os povos germânicos), por outro
lado uma divisão entre povo (plebe) e melhor socie-
dade. Esta divisão em classes sociais não se manifesta
apenas numa sociedade baseada na propriedade, na
economia, mas também é possível numa sociedade
corporativa. A divisão de um povo, por seu lado, pode
pensar-se a partir de modelos e pontos de vista, que
podem ser tomados a partir da cultura universal. E a
força de resolução de um povo há-de devolvê-lo de
novo à sua própria lei.
Em tudo aquilo onde se trata de hierarquia,
de ordem própria, de decisão, povo existe como algo
histórico, como relativo ao conhecimento, como
relativo à vontade, como espiritual. Povo como es-
pírito.
Apresentámos 3 perspectivas compreendidas em
conjunto, sob as quais se apresenta o conceito de
"povo":
1. povo como corpo [Kõ1per]/corporalidade
[Leíb]
2. povo como alma
3. povo como espírito
[123]
 Mas corpo, alma e esp1nto são as partes consti-
tutivas do homem. Na definição dominante o homem
é determinado precisamente atendendo ao corpo,
alma e espírito. Assim, o povo é tomado à semelhança
de um homem em grande.
, Onde nos situan:os agora com a nossa resposta?
A pergunta " quem somos nos " mesmos.?" , nos
, respon-
demos "nós somos o povo". A pergunta, à qual nós
queríamos com esta resposta corresponder, rezava
assim: "o que é o homem?" Nós respondemos:"O ho-
mem é o povo", isto é, o povo é o homem em grande
escala.
Isto não é nenhuma resposta, pois:
1. Nós respondemos com aquilo que perguntá-
vamos;
2. Com a nossa resposta" o povo é o homem em
grande escala, é a grandeza física, anímica, espiritual",
não apenas se inseriram as partes constituintes do
homem, mas foram vertidas para uma grandeza maior;
esta trasladação torna estas partes ainda mais inde-
terminadas, mais difusas e questionáveis;
3. A determinação do homem como um animal
provido de entendimento, governado pelo espírito,
toma o homem como qualquer coisa que pode ser des-
crita. Contudo, nós já antes vimos que falhámos com
o homem no seu ser si mesmo. Por isso, já tínhamos
transformado a pergunta pelo que na pergunta pelo
quem. Nós queríamos precisamente virar as costas àque-
las representações, segundo as quais o homem é tomado
como composição de corpo, alma e espírito. Agora,
contudo, viramos na mesma direcção da pergunta. Esta
resposta é duvidosa no mais alto grau. Talvez nós não
possamos, pois, responder -"nós somos o povo".
[124]
Antes de nos decidirmos a desistir da resposta,
devemos tentar compreender o povo na sua essência
de uma maneira mais determinada e procurar funda-
mentar estas determinações. Para este fim poderíamos
orientar-nos no sentido de uma nova ciência, a socio-
logia, isto é, a teoria da sociedade e das formas sociais.
No seio da sociologia são ditas muitas coisas acerca do
conceito de povo, nomeadamente, acerca da delimita-
ção da sociedade em relação ao Estado [Staat] e ao
Reino [Reic/z], etc.
É que, certamente, deve-se reparar aqui na direc-
ção de onde são tomadas as definições e se elas não
escorregam para o vazio, se estas determinações não
serão em princípio um caminho errado, uma vez
que conceitos como "povo" e "Estado" não podem de
maneira alguma ser definidos, mas têm de ser com-
preendidos, de cada vez, como históricos. Contudo,
por outro lado, não podemos renunciar a uma con-
cepção de povo determinada e unificada.
O importante será responder à pergunta pela es-
sência do povo no mesmo estilo em que já pergun-
távamos por conseguinte, naq11ela direcção da per-
gunta, à qual foi dada a resposta "nós somos o povo",
na direcção da pergunta pelo quem. Por conseguinte,
também aqui não devemos perguntar "o que é um
povo?", para chegar a uma definição insípida, mas
"quem é esse povo que nós próprios somos?".
Nós já ouvimos que a pergunta "quem é esse
povo que nós próprios somos?" é uma pergunta-deci-
são. Esta pergunta coloca-nos diante da seguinte per-
gunta - "seremos nós, então, este povo que nós pró-
prios-somos?". Isto parece ser uma pergunta estranha.
[125]
 Como pode algo que é não ser precisamente aquilo
que é? Pertence indubitavelmente à essência de um
ente que ele seja aquilo que ele é.
Mas talvez este princípio geral só valha para
determinados domínios do ente e não para todos. Pre-
sumivelmente é absurdo perguntar acerca da planta:
"Ela é aquilo que é?".A planta, pela sua essência, não
pode afastar-se dessa essência.
Mas o que se passa com o ente que está aqui em
questão, o que se passa connosco? Não temos nós a
prerrogativa única de podermos afastar-nos da nossa
essência e de a podermos atraiçoar, de nos perdermos,
de nos lançarmos na in-essência da nossa essência e aí
permanecermos muito tempo? Com isso, a pergunta
"somos nós o povo que nós próprios somos?" não
é tão destituída de sentido, como parecia à prin1eira
vista. A pergunta "seremos nós este povo que nós pró-
prios somos?" é talvez no mais alto grau urgente e
indispensável. Mas então o nosso si mesmo tem um
aspecto muito peculiar: então, sendo, não somos aque-
les que nós somos.
O que significa então aqui "sendo" e "somos"?
Até aqui, nós, por assim dizer, desatámos a perguntar
e pensámos que, com a mudança da pergunta pelo
que na pergunta pelo quem, tudo estaria resolvido.
Que nós somos, está fora de questão. Quem não
haveria de saber o que a pergunta "quem somos
nós?" significa? As cerejas estão maduras, o tempo
está abafado. Contudo, agora vê-se: nós somos os que
somos, daquela maneira, que talvez não sejamos nós.
Este "talvez" não é acessório, mas faz parte neces-
sariamente disso.
[126]
Este somos e ser estão sob uma decisão. Com a
transformação da pergunta pelo quê na pergunta pelo
quem somos nós mesmos, não mudou apenas o pronome
interrogativo. Todo o sentido da pergunta se tornou
diferente, não apenas o nós está em conformidade com
uma decisão, mas também o ser. Daí a segunda dúvida
-"o que quer dizer aqui decisão?". Ela tem de ser colo-
cada, porque senão também a resposta - "nós somos o
povo" - permanece incompreensível.
Pelos vistos, a pertença a um povo não está no
domínio de uma decisão, mas ela já está sempre deci-
dida. Contudo, nós não sabemos, para já, o que quer
dizer aqui "decisão", assim não sabemos o que signi-
fica: o povo tem o carácter de uma decisão. Mas nós
vimos que o ser pode ser transformado em não-ser,
sem por isso cair no nada; que, assim, nós - não sendo
- sempre somos.
§15. Resposta à segunda pergunta intercalar:
o que significa decisão?
Por isso, retomamos a pergunta - "o que significa
decisão?" - e deixamos cair, por agora, a primeira
pergunta intercalar- "O que é um povo?". Nós expe-
rimentámos a ambiguidade e unilateralidade do enfo-
que no homem e nas suas características e compreen-
demos a pergunta - "quem é este povo?" - como
pergunta-decisão. "Quem é este povo?"- é uma per-
gunta que, como pergunta-decisão, apenas ganha
clareza, quando nós estivermos informados sobre a
decisão como tal.
[127]
 No regulamento para a realização de uma com-
petição, diz-se relativamente à distribuição do prémio:
em caso de igualdade de desempenhos, decide a sorte.
Pela maneira como cai a sorte (na moeda, se a cara está
visível ou escondida), deduz-se a quem o prémio deve
ser entregue. O sorteio elimina um e o prémio é atri-
buído ao outro. Mas, rigorosamente, no aconteci-
mento do sorteio não há de todo decisão, porque a
sorte não pode decidir de modo algum, supondo que
nós compreendemos decisão [Entscheidung] como uma
escolha entre possibilidades. Em caso de sorteio, é rea-
lizada pelo acaso uma separação [Scheidung] um do
outro, uma eliminação [Ausscheidung]. É feita uma sepa-
ração entre- mas não é decidido sobre.
As coisas são diferentes se o regulamento rezar
assim: em iguais desempenhos é o árbitro que decide.
Aqui há decisão e, contudo, não pela razão de que
é decidido desta ou daquela maneira sobre um ou
outro - desde que o árbitro tenha ambos diante de
si, conhece os seus desempenhos -, mas temos aqui a
decisão, porque aqui a separação e a eliminação só
podem acontecer, enquanto o árbitro se decide e isto
significa: coloca-se a favor de um, contra o outro.
A sorte cai simplesmente, não decide no sentido
agora mesmo discutido. Só se recorre a este cair para
não ter de tomar uma decisão. Deste modo, atrás desta
fuga a uma decisão está sempre uma decisão, nomea-
damente esta: não decidir e não querer decidir.
Noutro caso, o árbitro decide, ele decide-se como
distribuidor do prémio. Nesta decisão ele torna-se
naquele que ele deve ser, ele torna-se ele mesmo. Antes
desta decisão ele ainda não é este si mesmo. Ele pode
[128]
também, embora tome a decisão, esquivar-se à decisão,
enquanto, por exemplo, diz a si mesmo: eu atribuo
o prémio àquele que estiver espacialmente mais pró-
ximo. Neste caso, ele decide-se mas, apesar disso, é
apenas um acaso.
Nós vemos aqui: só a autêntica decisão faz do juiz
aquele que ele deve ser, não porque ele reflicta sobre
si, mas, pelo contrário, porque ele abstrai comple-
tamente das suas inclinações, tonalidades afectivas
e preconceitos e decide a partir daquilo que ele deve
decidir - sem uma atitude que reflecte, por conse-
guinte, sem egocentrismo egoísta. Já aqui vemos a
curiosa interdependência entre autêntica [echt] decisão
e o ser si mesmo propriamente dito [eigentlich]
Resta-nos agora a pergunta: o que se passa com
a decisão que nós levamos a cabo ao dizermos: "nós
estamos inseridos no processo educativo desta Uni-
versidade"?
a) Decisão e estar decidido
Nós dissemos que estamos inseridos no acontecer
educacional desta Universidade. Nós dissemos que
estes nós e somos são objecto de uma decisão. Há uma
decisão no sentido do decidir-se de cada indivíduo,
mas não de tal maneira que um indivíduo se decida
contra outro ou a favor de um terceiro, mas contra ou
a favor de si mesmo. Contudo, isto não é provavelmente
uma decisão reflexiva, mas sim uma decisão a favor do
estar inserido ou contra o mesmo. Não se trata de de-
cidir sobre se estamos facticamente diante dos olhos,
[.129]
mas trata-se de decidir se queremos agir em conjunto,
se queremos agir em conjunto ou ao contrário. Esta
r
r
decisão não chega ao fim no instante em que ela é
tomada, mas só então começa e depois perdura, trans-
forma-se em estar decidido.
No caso da atribuição do prémio, com a realiza-
ção da decisão o assunto está, pelo contrário, encer-
rado, fulano recebe o seu prémio e a reportagem
desportiva noticia que a decisão foi tomada. Mas a
decisão que nós tomamos não está terminada com
a realização, apenas começa. Em que consiste esta
decisão, uma vez que nós não podemos decidir-nos
num sentido indeterminado? Uma decisão, assim na
generalidade, não é nunca uma decisão - nós podemos
apenas decidir-nos a favor disto e só a favor disto.
Porém, nós também não queremos filosofar em direc-
ção ao vazio, mas nós perguntamos pelo conceito ape-
nas para nos decidirmos.
Em que consiste esta decisão? Porventura num
acto único, agora realizado (ou realizado na aula pas-
sada) - enquanto faço das tripas coração e digo com
uma expressão dura: "eu estou decidido"- fica tudo na
mesma? Este "eu decidi-me" é expresso na forma do
passado, mas ele está essencialmente orientado para
aquilo que se está a passar e para o modo como se está
a passar, nomeadamente a continuação do processo
educativo tal como o conhecemos. Eu decidi-me a já
não ser boémio, a fazer o meu exame, a obter os diplo-
mas; depois, eu quero dedicar-me escrupulosamente à
formação profissional, preencher o meu lugar e, assim,
tornar-me um bom cidadão e um membro útil da
comunidade.
[130]
Ora alguém poderia referir que uma decisão
deste tipo hoje já não é necessária, é evidente, uma vez
que em 1933 os estudantes deram a palavra que o
tempo dos estudantes boémios tinha passado. E, con-
tudo, permanece a possibilidade de que este estar bem
decidido, apesar da sua regularidade, se feche ao autên-
tico acontecer. Dir-se-á que isto hoje já não é possí-
vel. O estudante de hoje afirmará e cumprirá os deve-
res das S.A. e do departamento - estará assim provado
que ele se comprometeu com o acontecer actual? De
modo nenhum. Em primeiro lugar, podemos cumprir
todos estes serviços sem sermos tocados pelo aconte-
cer. Em segundo lugar, não está de modo algum pro-
vado que estas instituições, apesar da sua necessidade
interna, sejam capazes de transformar verdadeiramente
o acontecer educacional desta Universidade. Estas ins-
tituições poderiam permanecer um meio acessório,
ainda que necessário - e elas assim permanecerão, en-
quanto a Universidade não se tiver transformado se-
gundo a sua lei interna, a partir da nova realidade.
Dir-se-á: é isso que acontece precisamente agora.
Querem reformar a Universidade, por exemplo, colo-
cá-la no espaço do sudoeste alemão9 [alemannischen
Raztm]. Contudo, pelo facto de se falar sobre a região
da Universidade, a Universidade não se transforma
- quando nem sequer dois por cento dos professores e
estudantes falam e entendem a língua desta região.
9 N.T.: Alemalllzisclzen Ra11m - zona sudoeste da Alema-
nha, correspondente à região de Baden (actualmente integrada
no Land de Baden-Wurtemberg), onde fica situada a Universi-
dade de Friburgo e onde é falado um dialecto designado como
allemmínisclz.
[131]
 Começa-se agora também a encurtar as lições,
por exemplo em Medicina, de cinco para três horas.
Isto é talvez muito aconselhável. Contudo, assim não
está garantido que as lições se tornem melhores, pois
talvez assim as lições antigas sejam apenas condensa-
das. Tão-pouco é certo que um seminário se torne
melhor, se tem lugar n~m prado verde, em vez de no
interior de quatro paredes.
O Reitor pode hoje apresentar-se no uniforme
das S.A. em vez de na antiga toga. Provou ele com isso
que a Universidade mudou? Quanto muito oculta-se
que, no fundamental, tudo permanece como antiga-
mente. Nós podemos inserir-nos perfeitamente nos
novos deveres e instituições e, contudo, fechar-nos ao
verdadeiro acontecer.
No fundamental - dir-se-á agora-, com a deter-
minação da Universidade como estabelecimento de
ensino ainda não se tratou da verdadeira missão da
Universidade. Não se deve apenas ensinar o que serve
para um adestramento eficaz da profissão, mas deve
investigar-se, a ciência deve ser estimulada. Daí que
muitos pensem que a muito censurada investigação
é o fundamento para o ensino e que voltarão a surgir
os tempos em que era considerado aluno ideal aquele
que tinha a forma de um professor [Privatdozent] fa-
lhado. Contudo, assim também podemos fechar-nos
ao verdadeirq acontecer. Quer salvar-se a vantagem da
concepção de que o ensino deve fundamentar-se na
investigação, porque senão ele banaliza-se e degenera
num oficio de "marrão"10. Contudo, por muito
to N.T.:Aspas do tradutor.
[132]
correcta que esta concepção pareça, ela padece de um
erro essencial. Pode ser-se um excelente investigador
e, contudo, não estar em estado de abranger a totali-
dade do âmbito da sua especialidade. E um "bom pro-
fessor" pode ser simplesmente um professor hábil que
faz os seus alunos empinar.
Não se trata aqui nem de investigação, nem de
ensino, mas de ser atingido e arrebatado a partir do
todo, da essência das coisas que suportam a investi-
gação e o ensino. A discussão actual é apenas o sinal de
que ainda não se compreendeu de que se trata; ela dá
um testemunho de que ainda hoje estamos no estado
em que a Universidade corre para o seu fim. A disso-
lução em áreas disciplinares é o fim da Universidade,
e aquela já existe há décadas, porque há muito que
falta uma força unificadora fundamental na educação.
Já não haverá nenhuma capacidade unificadora e cria-
dora, nem auto-afirmação da força do povo alemão,
mas apenas a insistência no que existe até hoje?
Nós não lamentamos a dissolução, nem o fim,
mas sim o facto de que se dissimula este fim, se pro-
cura encobri-lo das mais variadas maneiras, preci-
samente no lado daqueles que revolucionam e não
notam que apenas conservamos um cadáver, uma
pseudo-unidade.
b) A resolução como inserção do homem no acontecer
futuro
O que significa tudo o que foi dito? Que nós nos
decidimos pelo cumprimento dos deveres actuais dos
[133]
 estudantes, pelos exames, a reforma, pelas consequên-
cias dos trabalhos científicos - com todas estas decisões
fechamo-nos, em vez de nos abrirmos ao verdadeiro
acontecer. É que estas decisões são apenas a afirma-
ção daquilo que aconteceu até agora; não acontece
nenhum abrir-se, nenhuma resolução [Entschlossenheit],
mas apenas uma cega insistência naquilo que é moeda
corrente, naquilo que serve o comodismo das pessoas.
Surgiu uma situação peculiar. ·De um lado estão
os que se preocupam em proporcionar esta constru-
ção, um grande telhado com pára-raios; o fundamento
será fornecido mais tarde. Do outro lado estão os que
afirmam a actualidade, mas que não largam o passado,
dá-se um passo à frente e dois para trás. Em ambos os
lados não há nenhuma decisão autêntica.
É um erro pensar que haverá um movimento
reaccionário na Universidade alemã. Não há nenhuma
reacção porque não existe nenhuma revolução e ela
não existe porque não se compreendeu por onde se
deveria começar. Certas pessoas também não querem
de modo algum uma revolução; é que se podia provar,
nomeadamente, que elas virão a ser dispensáveis em
relação a ela.
Então a decisão em que nos encontramos neste
instante tem um carácter [Bewandnis] peculiar para
aquele que compreende - uma questão que nunca
mais o deixa sair do desassossego. Não chega simples-
mente repetir isto, mas é preciso compreender que
atrás de tudo isto pode estabelecer-se uma inquietante
ambiguidade da vida e da acção.
Mas como havemos nós de executar de outro
modo a decisão?
[134]
Também aqui se manifesta o facto de que nós, de
certo modo, somos nós mesmos mas, contudo, não
estamos propriamente neste ser. Isto não pode ser supe-
rado através do discurso, mas somente através de ree-
ducação radical - e será superado.
Nós concebemos a nossa decisão na expressão
"nós estamos inseridos no acontecer educativo da
Universidade"; sublinhamos - este nós e estamos são
decisivos. Esperámos um esclarecimento desta expressão
por uma discussão conceptual daquilo que designamos
como "decisão". Aconteceu que a decisão que tínha-
mos em mente e que talvez realizássemos, não era uma
verdadeira decisão, naquele sentido em que nós a rei-
vindicámos e que designámos como uma "resolução".
É preciso dizer o que nós aqui pensamos com isso,
ou melhor: é preciso chegar a uma resolução ou preparar
a sua possibilidade.
A decisão, como nós até aqui a entendíamos, era
a execução de uma escolha afirmativa ou negativa do
actual e do habitual. Este decidir, este estar decidido,
é um fechar-se diante do acontecer, em vez de um
abrir-se a este acontecer. Ora poderíamos talvez dizer:
o estar decidido [Entsclziedenlzeit] e a resolução [Entsch-
lossenheit] são o mesmo. Seriam apenas duas palavras
para a mesma coisa - contudo, nós usamos a palavra
"resolução" na base de uma nova visão do agir. Nós
estamos decididos por algo, a favor deste algo foi to-
mada uma decisão. Apesar disso, nós podemos não ape-
nas adiar a execução e as consequências desta decisão,
mas sobretudo deixar de nos ocupar com o assunto e
voltar a ele quando for oportuno. O fumador decidiu-
-se a desistir de fumar, mas só quer começar na pró-
[135]
xima semana. Ele decidiu, mas não está resoluto. Cer-
tamente que ainda fumará daqui a três semanas.
Nós estamos resolutos em relação a algo isso
implica que aquilo em relação ao qual estamos reso-
lutos está sempre diante de nós, a determinar todo o
nosso ser, não nos ocupa apenas ocasionalmente; mas
a resolução dá ao nossó ser um determinado cunho
e consistência. Com isso, nós não pensamos em
nenhuma característica que alguém traga consigo, tal
como dizemos: ele é um homem capaz de tomar deci-
sões. Na resolução o homem está antes lançado 110 acon-
tecer futuro. A resolução é em si um acontecer, aquele
acontecer que antecipa e cc-determina constantemente
o acontecer.
A resolução é um acontecer, não no sentido habi-
tual de um qualquer acontecimento, não um qualquer
acto, mas a resolução encerra a sua própria consistên-
cia, de tal modo que não necessito de repetir a tomada
de decisão [Entsclzlt!fJJ. Quando eu tenho que repetir
a tomada de decisão, provo que não estou resoluto.
A resolução é um acontecimento eminente mtm acon-
tecer.
(136]
TERCEIRO CAPÍTULO
A pergunta pela essência da história
Com a resolução, estamos no âmbito da história,
não num qualquer vulgar domínio de ocorrências,
mas naquele a que chamamos, no sentido enfático, his-
tória e que temos de tratar agora.
Ora, é certo que nós não temos agora a presun-
ção de desenvolver a pergunta pela essência da histó-
ria, ainda menos de lhe responder. Contudo, tem que
ser dito que a pergunta pela essência da história não
é senão a nossa pergunta condutora: "quem é o
homem?". Pois só o homem tem história, porque só
ele pode ser história, contanto que ele seja e conforme
ele seja.
- O que é a história? - Parece que cada vez nos
afastamos mais do nosso tema. Começámos com a
pergunta "o que é a linguagem?". Isto conduziu-nos
às perguntas: "o que é o homem?" "quem é o
homem?" "quem é o si mesmo?" "o que é
o povo?" - "o que é decisão" - "o que é história?".
Como chegamos, assim, ao tema da lógica: "qual é a
essência da linguagem?" - Ocupamo-nos continua-
mente da essência da linguagem, sem que isso seja per-
ceptível para nós.
(137]
 A pergunta pela essência da história está sujeita às
mesmas dificuldades que a pergunta condutora. Por
isso, é natural manter a pergunta no quadro da nossa
discussão. Contudo, é necessário dar uma visão mais
abrangente sobre a essência da história para com-
preender o que está aq~i emjogo.
§16. A determinação da essência da história
fundamentada no carácter da história da
respectiva época. A essência da Verdade -
determinada através do Daseiu histórico
Renunciamos a fazer uma exposição sobre a con-
cepção habitual ou actual da história ou a criticá-la.
Colocamos antes, no início das nossas discussões, a
declaração: a determinação da essência da história fi.m-
damenta-se no carácter respectivo da história da época
a partir da qual essa determinação é realizada.
Não existe nenhuma determinação da essência da
história absolutamente vinculativa em si. Não faz sen-
tido transferir a concepção medieval da história para
a nossa época; igualmente absurdo é designar aquela
concepção da história como falsa. - Mas então não
existe nenhuma verdade absoluta! Sem dúvida que
não. Já não é sem tempo que nós deixemos de estra-
nhar este facto e finalmente o tomemos a sério, por-
que nós, por enquanto, somos humanos e não somos
deuses.
Mas não devemos concluir, a partir do facto de
que não há nenhuma verdade absoluta, que não existe
verdade absolutamente nenhuma para nós. Por ver-
[138]
dade entendemos o estar-revelado [Offenbarkeit] do
ente, estar revelado esse que nos insere e liga ao ser
do ente em cada caso, de acordo com a maneira de
ser do ente que aqui chega ao estar-revelado. O que é
verdadeiro para nós neste sentido de verdade chega
e sobra para o curso da vida de um homem.
Não faz falta uma verdade insípida que seja ver-
dade para todos e por isso não vincule ninguém. Uma
verdade não se torna menos verdade pelo facto de
não poder ser destinada a todos. Mas, mesmo que todo
e qualquer homem dê o acordo a uma verdade, esta
verdade não precisa de ser verdadeira; e, inversamente,
um indivíduo pode estar na verdade, na qual os outros
não estão porque não estão maduros para ela. Por isto
esta verdade não se torna porventura falsa.
Ora, o que acontece com a seguinte reflexão:
se até para nós não há verdade absoluta, então, pelo
menos, tem de ser absolutamente verdadeira a afir-
mação "não há verdade absoluta". Com isso, sempre
existe verdade absoluta e a afirmação "não existe ver-
dade nenhuma" é abalada.
O encadeamento deste raciocínio é um artificio
formal.A partir da frase "não há verdade absoluta", não
se segue que a própria frase seja verdade absoluta:
é apenas verdadeira para nós. Importa tomar a sério o
conhecimento de que nós, na verdade, estamos sempre
num certo âmbito e nível da verdade, mas que, con-
tudo, exactamente com esta mesma abertura do ente é
já posto e acontece um encobrimento [ Verbot;genlzeit]
das coisas, até mesmo uma dissimulação e recalca-
mento, e que esta não-verdade não está inofensi-
vamente junto da verdade, como num tapume, mas
(139]
esta não-verdade domina constantemente o nosso
estar na verdade.
Esta verdade sobre a verdade também só é ver-
dadeira para nós. Contudo, este aditamento "ver-
dadeiro para nós" não tem sentido absolutamente
nenhum, porque a nossa relação com a verdade per-
tence ela mesma à verdade.
Com o que aqui foi brevemente indicado é dito o
que se passa com a verdade do nosso perguntar, isto é, com
a verdade da filosofia. Muitas vezes opina-se que a filosofia
deveria, como a mais elevada ciência, ser isenta de pontos
de vista. Quis-se erigir isto em princípio. Mas tem de
haver um ponto de vista estável, sem ponto de vista estável
[Sta11dprmkt] não se pode estar [stehe11]. Não se trata de
liberdade de pontos de vista, mas de que seja conquistado
um ponto de vista estável. Trata-se da decisão por um ponto
de vista estável. Isto não é coisa de uma filosofia que paira
nas nuvens, mas de homens filosofantes, determinados pelo
seu Dasei11 histórico.
§17. A ambiguidade da palavra "história"
Não foi casualmente que desenvolvemos esta
pergunta pela essência da verdade, mas necessaria-
mente, pois ela está ligada da maneira mais estreita
com a pergunta pela essência da história. A história
é aquilo que distingue o ser do homem, é a detenni-
nação distintiva da pergunta pela essência do homem.
Se nos debruçamos agora sobre a pergunta pela
essência da história, poder-se-ia pensar que tínhamos
decidido arbitrariamente o que é a história, nomea-
damente que a história é aquilo que distingue o ser
[140]
do homem. Por outro lado, poder-se-ia objectar que
há homens e grupos de homens (negros, como por
exemplo os cafres) que não têm história, dos quais
nós dizemos que são a-históricos. Mas, por outro lado,
a vida da fauna e da flora tem uma história de milha-
res de anos e cheia de peripécias. Os fósseis dão um
testemunho instrutivo acerca disso. Não apenas a vida,
sob a qual nós compreendemos os animais e as plan-
tas, mas também toda a terra tem a sua história. Nós
seguimos, pois, essa história, por exemplo, as modifi-
cações da crosta terrestre. O geólogo segue a história
da terra ao longo das suas épocas. Por conseguinte,
há história também fora do âmbito do homem, por
outro lado ela pode faltar no seio do âmbito humano,
como entre os negros. Com isso, a história não seria
nenhuma determinação distintiva do ser humano.
Não podemos proibir o uso dos termos "evolu-
ção" e "história da terra". Permanece apenas a per-
gunta sobre o que aí queremos dizer com a palavra
"história". Fala-se, pois, também da história de Frede-
rico, o Grande, a história da guerra dos camponeses11,
a história da teologia protestante. Será que compreen-
demos aqui sob o nome "história" o mesmo que nas
expressões "história do tempo da terra" e "evolução
dos mamíferos"?
Pelos vistos, "história" e "história" não são o
n1esmo.
Se isto é assim, temos de investigar esta ambi-
guidade e compreendê-la na raiz. Pois não se trata aqui
11 N.T.:A guerra dos camponeses, em 1525, foi a primeira
grande' sublevação na história da Alemanha.
[141]
simplesmente de uma irregularidade no uso da lin-
guagem. Aqui mostra-se antes uma determinada in-
certeza e insegurança da atitude fundamental relativa
aos âmbitos essenciais, que nós enunciamos e a que
nos referimos no uso da linguagem. Esta insegurança
aponta para um desenraizamento peculiar do nosso
ser, no qual permanecémos enredados e que não po-
demos fixar através de nenhuma normalização do uso
da linguagem.
a) "História" como ingresso no passado.
História natural
Será que "história" e "história" significam o
mesmo? Em caso afirmativo: o que é então a histó-
ria? Em caso negativo: em que direcção estão as dife-
renças essenciais?
Num caso como noutro, poderíamos dizer que se
trata de factos que se seguem uns aos outros, actuam
uns sobre os outros, sucedem-se no tempo e preen-
chem uma determinada época, que estes factos assina-
lados passam coni o tempo, isto quer dizer que entram
no passado e, enquanto entrados no passado, per-
tencem à história. "História" significa aqui, desde logo,
a sucessão temporal da série de factos que mergulham
no passado. Ao passar, esta sucessão ganha uma histó-
ria. Aí é indiferente em que domínio de factos esta
sucessão ocorre.
Se nós tomamos "história" neste sentido, então
também a natureza tem história. Se tomamos a sério
este conceito de história - "história" como série de
[142]
factos que desaparecem - então até mesmo a sucessão
do girar de uma hélice de um avião é história. É que
acontece algo. E, contudo, somos relutantes em falar
aqui de história. Nós diferenciamos precisamente a
natureza da história, distinguimos as ciências da natu-
reza e as ciências do espírito. Cautelosamente, não
designamos as últimas como "ciências da história" e
estamos assim libertos do embaraço de o geólogo que
trata da história da terra e o zoólogo que trata da his-
tória da evolução pertencerem aos cientistas da natu-
reza e aos historiadores. Mas onde se situa aqui a mate-
mática, supostamente a ciência mais segura? Será ela
uma ciência da natureza porque é usada pelos físicos e
pelos químicos? Ou será ela uma ciência do espírito,
se bem que o filólogo passe bem sem ela?
Também a natureza, viva ou não viva, tem a sua
história. Mas como chegámos nós a dizer que os cafres
são a-históricos? Contudo, eles têm tanta história
quanto os macacos e os pássaros. Ou será que a terra,
as plantas e os animais não têm, apesar de tudo, his-
tória? Na verdade parece indiscutível que aquilo que
passa, no mesmo instante pertença ao passado; mas
nem toda e qualquer coisa que passa e pertence ao
passado entrará na história.
Como é no caso do girar da hélice? Ela pode
girar dias a fio não acontece nisso propriamente
nada. Mas quando o avião traz o Führer de Munique
até Mussolini em Veneza, então acontece história.
O voo é um acontecer histórico, mas não o trabalhar
da máquina, se bem que o voo só possa acontecer
enquanto a máquina trabalha. E, contudo, não é ape-
nas história o encontro dos dois homens, mas o
[143]
próprio avião entra na história e será talvez mais tarde
exposto num museu. O carácter histórico não de-
pende, contudo, do número das rotações ?a hélice que
ocorreram no tempo, mas daquele acontecer futuro
que resultará deste encontro dos dois dirigentes.
b) "História" como ingresso no futuro
Por isso, entrar na história não quer simplesmente
dizer que algo passado, simplesmente por ter passado,
é incluído no passado. É, aliás, questionável se o entrar
na história significa sempre ser como que enviado para
o passado. Quando um povo a-histórico entra na his-
tória, com "história" não queremos dizer o passado,
mas o futuro, que co-determina esse povo que entra
na história. Mas, do mesmo modo, este povo pode
também ser expulso da história. Está, por assim dizer,
no exterior, colocado na màrgem, já não tem futuro.
Nós temos, por isso, esta coisa estranha - que um povo
entra na história (passado), na medida em que é elimi-
nado da história (futuro).
A história é equívoca. E quão confusamente pen-
samos sobre a história e sobre o nosso próprio ser -
dado que a históría representa o carácter mais próprio
da nossa maneira de ser! Torna-se claro que um povo
a-histórico, que mais tarde entra na história, carece de
história num sentido completamente diferente da
terra. A terra não pode entrar na história nem dela sair,
não tem qualquer relação com a história. Mas con-
tudo, ela não poderá ter? A península balcânica meri-
dional entrou na história há mais de 2000 anos. Uma
[144]
cumeada, um rio podem ser lugar de batalhas históri-
cas. Nós falamos do "solo histórico", dizemos que toda
uma região está, por assim dizer, carregada de história.
Por isso, o solo terrestre entra também na histó-
ria. Mas o acontecimento propício [Ereignis] deste
ingresso não é um evento na ordem da sucessão das
mudanças da crosta terrestre. Antes pelo contrário,
o acontecer no qual entra o solo é a história feita
pelos povos. E os povos não entram na história como
se ela fosse um espaço pronto no qual encontram
refúgio, uma trajectória presente [vorlzaudene Bahn],
que eles apenas têm de percorrer, mas "fazer história"
significa: criar primeiro o espaço e o solo. Aqui "fazer"
não quer dizer fabricar, no sentido em que o homem
pode fabricar e conservar uma coisa. Se bem que um
povo faça a sua história, a história não é uma coisa
fabricada pelo povo - o povo, pelo seu lado, é feito
pela história.
Assim, apresenta-se aqui uma nova ambiguidade:
um povo ergue a sua história diante de si no seu querer
e é, por outro lado, erguido pela história. A pr~meira
ambiguidade - que um povo entra na história enquanto
dela sai - está ligada à segunda. Em ambos os casos,
torna-se mais claro: a história não é só a sequência dos
sucessos. Daí que a terra, em rigor, também não tenha
história. Mas porque não? Porque o homem não toma
parte dela e porque só o homem é histórico. O que é
histórico no homem? As mudanças dos sucos gástricos,
a circulação sanguínea, o tornar-se grisalho do cabelo
- será que isto é história? Ou será história que um ho-
mem seja gerado e nasça, envelheça e morra? Mas diz-
-se que isso também acontece com o cão e o gato...
[145]
 E contudo são história a hora de nascimento de
Albrecht Dürer e a hora da morte de Frederico, o
Grande. Quando um cão morre ou uma gata pare isto
não é história, só quando uma velha tia faz daí uma
história. A hora do nascimento de Dürer e a hora da
morte de Frederico, o Grande, não são história porque
posteriormente se tornàram significativas, mas o nasci-
mento da pessoa já é em si história. Que quer isto
dizer? A indicação de que aqui se trata de coisas hu-
manas, à partida, não pode esclarecer-nos muito tanto
mais que estamos a perguntar quem é o homem.
A referência de que a história só acontece onde há
homens não nos presta neste caso qualquer serviço.
Nós restringimos a história ao ser do homem.
Mas também os entes não humanos, como por exem-
plo o mencionado avião do Fiihrer, podem tornar-se
história através de uma peculiar entrada na história,
que apresenta um acontecer próprio. Nós determina-
mos, com esta restrição, a história como ser do homem e
recusamos a "história animal" e a "história da terra"
como insignificantes. A história é um carácter dis-
tintivo do ser humano.
Mas devemos precisamente compreender este ser
humano só a partir do conceito da essência da história!
Assim movemo-nos mais uma vez em círculo: deter-
minamos a história a partir do homem e o homem a
partir da história. Movemo-nos em círculo e estamos,
por isso, no bom canúnho. Resta-nos apenas a conti-
nuação do caminho tomado: a consideração provisória
e comparativa do ser humano como história em com-
paração com o ser não histórico da terra, das plantas
e animais. Não é suficiente distinguir, de um lado,
[146]
o movimento da crosta terrestre e os processos vitais
e, do outro, o acontecer humano, de modo que só
pressentimos aproximadamente e emotivamente as
diferenças e deixamos o restante para uma frase oca.
A diferença tem de ser compreendida como inerente
à constituição interna do respectivo âmbito do ser.
§18. O acontecer humano como o que se cum-
pre e permanece no saber e no querer:
a notificação
As alterações terrestres são determináveis mecâ-
nica e fisicamente como detritos. A vida das plantas e
dos animais é a unidade instintiva característica duma
totalidade viva. O acontecer humano, pelo contrário,
é voluntário e, por isso, sapiente, e na verdade não ape-
nas em cada caso em si mesmo, de tal modo que o saber
e o querer sejam co-determinantes para o acontecer
humano no seu cumprimento, mas também enquanto
este acontecer enquanto acontecer permanece no saber
e também, de certo modo, no querer - por conse-
guinte, pode ser dele conservado uma notificação
[Kunde] e, por isso, esse acontecer é susceptível de ser
investigado [erkundbm].
Uma floresta centenária não só não tem nenhuns
anais nem relatos, mas não tem absolutamente
nenhuma notificação da sua morte. As formigas, que
empreendem expedições de conquista, não conser-
vam estas, deixando o seu passado como que atrás de
si. Elas nem sequer podem esquecê-las, não têm
nenhuma notificação do que lhes acontece. (Isto não
[147]
deve ser demonstrado empiricamente, mas metafisi-
camente.) Pelo contrário, do acontecer voluntário e
sapiente humano provém sempre, ao mesmo tempo,
uma notificação, na qual ele pode ser alcançado e na
qual se anuncia [ankiindigt] sempre de novo.
Para o investigar, os gregos usaram a expressão
Laropia. Só no decurso da sua própria história esta
palavra tomou o significado de "notificação da histó-
ria". Esta palavra significa hoje como "historiografia"
[Historie] o saber da história [Geschichte].A história [Ges-
chichte]12 é um acontecimento propício [Ereignis]13,
na medida em que ele acontece [geschieht]. Um aconte-
cer [Geschehen] é historiogr4fico [historisch] desde que ele
esteja numa notificação [Ktmde], seja indagado [erkundet]
e documentado [bekundet]. Será que o historiográfico
é apenas um suplemento para o que é histórico? Ou
existe história apenas onde existe historiografia, de tal
modo que resulte daí a frase "Nenhuma história sem
historiografia"?.
12 N.T.: Para traduzir a opos1çao criada por Heidegger
entre Historie e Geschiclzte, traduziu-se o primeiro termo por his-
toriografia e o segundo por história.
13 Ereiguis, na linguagem corrente significa evento. Con-
tudo, o termo, aqui introduzido, desempenhará um lugar central
nas obras seguintes de Heidegger, que sublinhará a sua derivação
de Eigueu (apropriar), sendo geralmente traduzido, no contexto
da história do ser, por acontecimento apropriador. Aqui, optámos
por acontecimento propício, para sublinhar o carácter instantâneo
e único desse acontecer fundante da história humana.
[148]
Recapitulação
Perguntámos pela essência da história. Recente-
mente, isto é, no século passado 14, esta pergunta foi
espartilhada no âmbito da Filosofia da História tal
como a linguagem, no âmbito da Filosofia da Lingua-
gem. Evitamos esta instrumentalização da história
pelos mesmos motivos pelos quais evitámos a ins-
trumentalização da linguagem. Aqui, como além, há
uma determinada razão fundamental: a história não
é assunto de um determinado domínio espacial, mas
intervém directamente nas questões últimas do
conhecimento filosófico.
Nós determinámos a verdade como o estar reve-
lado [Offenbarkeit] do ente, devido ao qual nós somos
inseridos no ente e ligados ao ente. Negámos uma ver-
dade absoluta. Mas isto não significa que defendamos
a tese de uma verdade apenas relativa. A relatividade
é apenas arbitrariedade. A recusa do ponto de vista fixo
da verdade absoluta significa simultaneamente a recusa
de toda a relação do absoluto e relativo. Se, neste sen-
tido, não se pode falar de verdade absoluta, também
não se pode falar de verdade relativa. Toda esta relação
é equívoca.
À partida construímos a tese: "A história é o
carácter distintivo do ser do homem." Mas fizemos
valer objecções contra ela. Também os âmbitos extra-
-humanos têm história; por isso falamos da história
da terra e da história da evolução dos animais. Por
outro lado, também há etnias e povos sem história.
1-1 N.T.: No século XIX.
[149]
O conceito de história mostrou-se, por isso, ambí-
guo. O que é que se quer aqui dizer com «história»?
Ou o que compreendemos por "história" quando
restringimos o conceito ao homem?
O conceito mais extenso de história significa:
a sucessão que decorre no tempo e recai no passado.
Com isso, nós podemos chamar "história" a toda e
qualquer sucessão. Por isso, nós podemos perguntar,
a partir daqui, em que medida o girar da hélice é his-
tória, e em que sentido e em que medida nós pode-
mos falar de história a propósito de um avião. Este
caso ocorre só aí onde está emjogo a acção e o acon-
tecer humano. Em conformidade com isto, não pode-
mos falar de história no caso de animais e plantas.
Para fixarmos, à partida, conceitos claros: aquilo
que, em sentido muito amplo, compreendemos· como
"história" significa toda e qualquer forma de mu-
dança. É o conceito mais universal de movimento. Num
caso, falamos de simples decurso [Ablmif] de um acon-
tecer mecânico; depois -para um movimento no inte-
rior da esfera da vida - de um processo vital [ Vorgang]; e
de acontecer [Geschelzen] falamos em relação ao domínio
do homem (-história [Gesclzichte]).
movimento
decurso processo vital acontecer
Terra vida homem
Com este conceito mais amplo de história nós
podemos dizer que até um povo a-histórico tem
história.
Mesmo se não podemos aqui tratar sistematica-
mente das formas singulares de movimento - decurso,
[150]
processo vital, acontecer -, a direcção do perguntar
e do destacar sempre se torna clara; em qualquer caso
torna-se claro que só aí onde o homem está - não
enquanto ser vivo, mas enquanto homem - acontece
história.
Nós temos que continuar nesta direcção e fazer
de modo mais determinado o destaque deste acon-
tecer humano específico perante os outros domínios
do ser. Assim, este ser movimento, o movimento do
homem, acontece como um movimento voluntário e
por isso sapiente. Por causa disso de que este mover-
-se é um mover-se voluntário sapiente - entra numa
determinada notificação de si mesmo e é, por isso,
susceptível de ser investigado e pode ser notificado
a outros. Nós dissemos que esta notificação pertence
à história em geral. Se nós substituímos "notificação"
pela palavra grega "historiografia" [Historie], então não
há história [Geschichte] sem historiografia [Historie].
Ora, se nós exploramos esta tese na intenção
de compreender o acontecer como modo peculiar de
movimento, caracterizado pela notificação, parece sur-
gir uma dificuldade: na verdade, o acontecer é volun-
tário-sapiente, mas não são só a vontade e o saber que
determinam a acção histórica. Este agir histórico per-
manece antes na dependência da força das circunstân-
cias, do acaso - os acasos tomados como o portal, atra-
vés do qual as forças da circunstâncias se introduzem
no acontecer.
Mas, mesmo no caso de observarmos esta limi-
tação, esta acentuação da historiografia, da notificação
da história, permanece, pelos vistos, uma impossi-
bilidade:
[151]
 1. É que tem que ter acontecido história em
cada caso, antes dela entrar numa notificação e, segui-
damente, se tornar objecto de uma historiografia.
2. Pode acontecer história sem que nós tenha-
mos notificação dela. Muita coisa acontece da qual
nós não temos notificação alguma e este acontecer
não é o de menor importância.
Por isso, a ligação da história e da notificação da
história é tão sem sentido como a frase: nenhuma na-
tureza sem ciência da· natureza. O que interessa a ciên-
cia da história [Geschichtswissenschqft] para a história
[Geschichte]? É certo que a primeira depende da se-
gunda, mas não inversamente esta daquela.
§19. A relação entre história, notificação da his-
tória (historiografia) e ciência da história
Mas nós dissemos: não há história sem historiogra-
fia - donde resulta que não equiparamos a historio-
grafia à ciência da história, mas a tomamos conscien-
ciosamente num sentido mais amplo. A ciência da
história é a formação verificadora e ordenadora de
uma notificação histórica. Ela ultrapassa o experimen-
tar casual de curiosidades e casualidades e aponta para
uma conexão coesa do acontecer e para a apresenta-
ção do mesmo. Notificação (no sentido grego de his-
tória) é apenas a forma prévia da ciência da história.
Na ciência da história o que deve ser objecto é a his-
tória. Nós tentaremos alcançar uma visão da história,
por via de uma discussão sobre a ciência da história.
[152]
Da concepção da ciência da história acima men-
cionada deduz-se a consequência peculiar: se a ciência
da história encerrar a notificação (historiografia) num
contexto coeso e se a notificação pertence ao nosso
acontecer como tal, então uma época histórica tem
que tornar-se tanto mais histórica quanto mais extensa
e rigorosamente se alarga e propaga para si a ciência da
história vigente. Mas, pelos vistos, não é assim. Uma
ciência florescente, dispondo da existência de fontes
com a organização mais metódica, a técnica mais de-
senvolvida e os congressos mais bem preparados, pode
ter como resultado o contrário e ser um estrangula-
mento da história, um desconhecimento do acontecer
histórico e uma paralisia e inversão do ser histórico.
Mas nós aqui não falamos de simples possibi-
lidade, mas de factos. "Os historiadores" (cientistas da
história) compreenderam com a maior dificuldade e
tardiamente como a história acontece, não pela razão
de que eles estão "politicamente orientados de outro
modo", mas porque eles são precisamente historia-
dores, historiadores como a actual ciência da história
os forma, há dezenas de anos. Isto não pretende ser um
rebaixamento da ciência. Mas nós não podemos ter
dúvidas a este respeito: nem todo aquele que trabalha
num arquivo, nem todo o catedrático, nem todo o
professor liceal de história é já historiador no sentido
originário da palavra, isto é, com uma relação essencial
à história. Certamente nós usamos também essa ex-
pressão num sentido mais vasto, e "historiador" signi-
fica então aqueles que se ocupam com a ciência da his-
tória. (E, por vezes, nós compreendemos como história
até uma festa de crianças bem-sucedida.)
[153]
 Mas os cientistas da história podem-se excluir e
excluir-nos da história - tal como também existem
aqueles que se ocupam da medicina e não são médi-
cos, aqueles que toda a sua vida se ocupam de filosofia
e nunca se tornam filósofos. "Historiador" pode ser
qualquer pessoa que se ocupe meramente da aparên-
cia, florescimento e desenvolvimento da ciência; que
o objecto desta ciência também lá esteja é, no fundo,
sem interesse.
Mas com esta referência à questionabilidade da
ciência da história não teremos refutado a nossa afir-
mação "não há história sem historiografia"? A his-
toriografia, ordenada através da ciência da história,
pode de facto estar à margem da história, causar pre-
juízo à sua compreensão e, em consequência, não estar
na história, estorvá-la e acabar com ela. Mas este aca-
bar com e estorvar o ser histórico não será, por-
ventura, uma relação com a história? Este acontecer
fatal e persistente não será mesmo, antes, uma prova da
nossa afirmação de que a história é co-determinada
pela notificação?
Por outro lado, acontece que a ciência da histó-
ria, tal como pode ter uma relação obstrutiva, pode
também ter uma relação favorável. Só depende de criar
uma tal relação. O pressuposto disto é que haja clareza
sobre o modo como a ciência da história se relaciona
com a notificação - se a ciência apresenta uma forma
mais elevada de notificação ou, inversamente, se a
ciência da história só é determinada com respeito
à autenticidade e clareza da notificação -precisamente
que só esta decide se a ciência da história é necessária
ou não.
[154]
No fundo, a ciência da história é tão-pouco ne-
cessária como qualquer outra ciência, uma vez que
pode ser cientificamente incorrecto algo que, como
notificação da história, é mesmo essencial uma possi-
bilidade que tem de causar arrepios ao pequeno-bur-
guês (por sorte ele não é o objecto da história).
(Foi, por exemplo, um desacerto da ciência da
história quando ela procurou refutar a obra de Spen-
gler, A Decadência do Ocidente. É certo que o conseguiu
em larga medida. Com isso, porém, absolutamente
nada mudou. Apesar disso, o tom decadentista conti-
nuou a ser fomentado e, pouco tempo depois, a ciên-
cia da história trabalhava na perspectiva de Spengler.
O valor da obra de Spengler não é confirmado pelo
grande número de tiragens que testemunha, antes, a vã
patetice do público.)
A correcção científica do conhecimento histó-
rico não garante por si só a verdade de uma notifica-
ção, nem tão-pouco, inversamente, deve a incorrecção
científica da história ser eficaz em relação à historici-
dade e à notificação.
Daí tornar-se duvidoso se, a partir da ciência da
história, experimentamos o essencial sobre a história.
Por isso, a relação da ciência da história com a notifi-
cação da história deve ser mais concretamente deter-
minada.
Como notificação da história nós compreendemos
o respectivo modo do estar revelado, 110 q11al 11111a época está
na história, de tal modo que este estar revelado suporta
e leva consigo o ser histórico da época.
Como se relaciona a notificação assim entendida
com a ciência da história? - não queremos dar aqui
[155]
uma definição formal da ciência da história. É sufi-
ciente a caracterização da atitude científica hoje do-
minante. Esta determina-se totalmente a partir da
representação global normativa de ciência em geral.
O conceito de ciência deriva da representação para-
digmática do saber. O conceito de saber fundamenta-
-se no respectivo entendimento e na respectiva com-
preensão da essência da verdade. A essência da verdade
surge a partir da posição fundamental do homem no
meio da totalidade do ser. Esta posição fundamental
é dominada pelo modo como o homem está no meio
do ente; ela é dominada pelo facto - quem o homem
é - e se e como o homem questiona e responde a esta
questão. Isto é, portanto, a decisão na qual nós mesmos
estamos.
Todo este encadeamento não pode ser discutido
em pormenor, mas tem de estar no horizonte, quando
colocamos a pergunta pela ciência. A compreensão
actual da ciência depende da concepção dominante da
verdade: a concordância do enunciado com o objecto.
Por isso, a ciência tem de ser objectiva e todos os
meios e modos de experimentação devem ser colo-
cados ao serviço deste anseio de objectividade. Trata-
-se de apresentar as consequências, as implicações e
articulações da história tão completamente quanto
possível, de dar atenção a todas as circunstâncias e efei-
tos e apresentar tudo isto de modo totalmente im-
parcial.
O homem está no meio do acontecer da história
com as suas obras, as suas produções, as suas façanhas
e os seus falhanços. Assim surge a necessidade de ser-
mos informados com suficiente objectividade sobre o
[156]
homem. Para isso, é recomendado ocupar-se com a
psicologia e a caracterologia, se possível também com
a psicanálise. Mas, porque o homem também vive em
sociedade, também se coroou isto com a sociologia.
Pelo contrário, muitos historiadores renunciam à psi-
cologia e à sociologia e procuram o conhecimento
humano de que, pelos vistos, necessitam nos grandes
poetas, nas grandes figuras históricas, nas biografias.
Outros contentam-se com o conhecimento de tipo
quotidiano e natural do homem e invocam o saudável
senso comum. O historiador deve, por assim dizer,
dirigir-se aos seus objectos com referência às respec-
tivas imagens do homem e ao padrão das coisas huma-
nas e, segundo a respectiva imagem, deriva a apresen-
tação e o modo de investigação - incluindo a crítica
das fontes.
Mesmo se um historiador apresenta em conjunto
todas as implicações das causas e estuda todas as inter-
dependências, por exemplo da derrocada da Prússia em
1807 pode, apesar da objectividade, permanecer
questionável se no seu trabalho foi alcançada e propor-
cionada uma notificação do acontecer passado. O crí-
tico pode na verdade relatar em pormenor que a obra
apresenta um grande progresso e o professor no liceu
lançar mão dela para usá-la nas aulas - contudo, os seus
meninos podem aborrecer-se com ela e passar cientifi-
camente ao lado desta época histórica. Não se tornará
para eles uma notificação desta época histórica, porque
o professor não tem qualquer notificação, mas detém
nas mãos uma obra cientificamente ambiciosa.
Porque falta esta notificação que se julga banal?
Porque nos ocupamos do aumento da literatura sobre
[157]
as coisas e não da história, isto é, das coisas mesmas.
Porque permanece a história um objecto morto? Por-
que os historiadores não estão em condições de fazer
da história algo vivo e verdadeiro, porque eles não a
trazem à relação com o presente. Eles não o tentam
fazer. Eles estão na ciência e ocupam-se do seu flores-
cer. Eles reproduzem ~eramente o passado. Mas por-
que há-de um passado tornar-se mais vivo através da
relação com o presente? Aqui seria certamente pres-
suposto que o presente fosse experimentado de um
modo historicamente vivo. Ou pensa-se que o pre-
sente e o actual está como que automaticamente
diante dos olhos, do nariz, enquanto o passado passou?
Em certo sentido isto é certamente correcto. Uma
amálgama de ocorrências, uma incontável quantidade
de factos é, na actualidade, imediatamente visível. Mas
quem garante que este acontecer, do qual dizemos que
algo "está a passar", é história e não a simples misce-
lânea quotidiana?
Quando um historiador apreende esta actuali-
dade e a apresenta com arte jornalística e, para esse
fim, põe o passado em relação com ela e verifica as
correspondências - por exemplo, descreve Xenofonte
como "major" - fará ele, assim, a história passada cor-
responder à vida verdadeira? Talvez a história pre-
sente seja ainda mais difícil de apreender do que a do
passado, pois do passado temos nós, contudo, uma
certa distância e precisamos de distância para ver um
objecto - contudo, não teria que haver apenas distân-
cia, porque senão, quanto mais distanciado para trás
ficasse algo, melhor poderia ser apresentado objecti-
vamente.
[158]
Por outro lado, não é no facto que o historiador
olhe para o respectivo presente e o coloque em rela-
ção com o passado que está o embaraço. Estará, pelo
contrário, contido aí, onde a história presente é expe-
rimentada. Em cada acontecer há aquilo que faz ruído
e estrépito, há apresentação, falatório, movimento, ma-
quinação, empreendimento, aparência dos acasos, pai-
xão do indomado, o informe, os acontecimentos dia-
riamente registáveis. Tudo isso pertence à história tão
necessariamente como o vale pertence à montanha.
E, contudo, isto não é, em sentido próprio, história,
mas não-história. Esta não-história deve ser separada
rigorosamente da ausência de história. A vida vegetal
e animal nunca pode ser não-histórica, porque ela não
conhece um acontecer [Geschehen] como modo de ser.
Não-história existe só onde está o acontecer. Mas,
contudo, este acontecer não precisa de ser sempre his-
tória [Geschiclzte].
O que nós designamos aqui como não-história
não deve, apesar da expressão negativa, ser porventura
rebaixado ou moralmente desvalorizado. A história
não pode ser compreendida com os conceitos de bem
e mal. Uma coisa moralmente boa pode ser inteira-
mente não-histórica, e algo imoral pode ser inteira-
mente histórico. Bem e mal não são critérios para o
acontecer, da mesma maneira que não o são progresso
e retrocesso.
Ora, este não-histórico entra primeiro no hori-
zonte. A referência ao não-histórico pode na verdade
tornar a exposição mais facilmente compreensível,
mas a história não é necessariamente compreendida
deste modo. Também no interior do passado se tor-
[159]
nam muitas vezes, à partida, apreensíveis o não-histó-
rico, os assim designados Jactos e as opiniões sobre eles
expressas. Este não-histórico é aquilo que em primeiro
lugar e mais facilmente pode ser transformado em
objecto. Por isso, a "objectividade" da ciência histó-
rica ainda não garant~ por si só uma notificação do
acontecer.
A notificaçãó da história está, por isso, tão miste-
riosamente ligada com a história que nós não conse-
guimos, de facto, penetrar nesta relação por via da
ciência. Supondo que a notificação pertence à cons-
tituição íntima do acontecer histórico, devemos escla-
recer a partir do acontecer, em que medida pode per-
tencer a este modo de ser algo como a notificação.
A pergunta pela relação da notificação com a história
pode, a partir do já alcançado até agora, ser tão ampla-
mente delimitada que nós compreendamos a pertença
intrínseca da notificação à história como tal.
Recapitulação
Chegámos, com a nossa pergunta pela essência da
história, a uma posição decisiva de todo o complexo
das questões, de modo que parece conveniente tornar
presente esta interdependência, ainda que apenas exte-
riormente, através da ordenação dos tópicos essenciais.
Nós colocámos a nós mesmos a tarefa de uma tema-
tização da lógica. Esta tem, como tema, o logos que nós
determinámos como linguagem. Surgiu a pergunta:
"O que e como é a linguagem, e a que donúnio do
ser pertence?" A linguagem é uma determinação
[160]
característica do homem. Por isso perguntámos: "o que
é o homem?" A pergunta "o que é o homem?" trans-
formou-se na pergunta: "quem somos nós Mesmos?"
- Mesmos com maiúscula, pois o carácter si mesmo é
o essencial.
A primeira resposta que nós demos, era:" o povo".
Caracterizámos esta resposta simultaneamente como
resposta que contém uma decisão. Vimos a essência da
decisão na resolução. Mas a resolução não é um acto
isolado, mas um acontecer, através do qual nós somos
inseridos no acontecer no qual estamos. Daí surgiu a
questão: "o que é a história?".
Lógica
Logos
Linguagem
Homem
r - - - - Quem somos nós mesmos?
Povo
Decisão
Resolução
O que é história?
Quando nós tomámos o caminho do questionar
como o decisivo, chegámos como que da maior
amplitude conceptual (a saber, do pensar) a conceitos
cada vez mais estreitos e culminámos com a pergunta
por nós mesmos. E por nós mesmos viemos de novo
parar a pergunta pela história, na qual nós estamos.
Com isso, não nos afastámos do princípio, mas pode-
mos a qualquer instante inverter a ordem das pergun-
tas, de tal modo que voltamos ao princípio. A sequên-
cia das perguntas deve ser continuamente renovada,
[161]
precisamente nas questões filosóficas. Cada resposta
coloca de novo em questão o até aí já alcançado. Na
ciência as coisas passam-se de outro modo.
Colocámos a pergunta pela história e pela sua
essência de tal modo que tomámos a história, à par-
tida, num sentido muito vasto: história da terra, dos
seres vivos. Vimos aí qu~ este extenso conceito de his-
tória como decurso do passado é na verdade legítimo,
mas que o conceito, neste sentido extenso, não é,
porém, suficiente para a caracterização particular da
história, num sentido mais restrito, no qual o homem
é participante. A história foi contraposta ao movi-
mento no sentido de decurso e de processo vital, en-
quanto se trata de história relativa ao homem e o
acontecer suportado pelo homem é sempre também
um acontecer voluntário e sapiente.
A partir desta determinação tinha que se propor
uma peculiar interdependência de história e do estar
revelado da história, isto é, da notificação histórica. Pas-
sámos então a afirmar uma relação de dependência
essencial entre história e notificação da história.
As reflexões seguintes conduziram ao desenvolver
da questão da ciência da história. Esta é uma determi-
nada conformação da notificação, mais ordenada em
determinados aspectos, criticamente avaliadora, abran-
gente: ela pode ser modelar na execução. Apesar disso,
a ciência da história não garante sem mais o acesso à
história, mas pode acontecer que a ciência da história
até nos separe da história. Mas, do mesmo modo,
é possível uma aproximação e uma transposição para o
acontecer histórico, desde que ela corresponda àquilo
de que trata. Nós vimos a esse resp.eito que a ciência
[162]
da história actual e a ciência do século XIX estão sob
a influência essencial daquele conceito de verdade,
de acordo com o qual a verdade é a concordância do
enunciado e do objecto. Não é negado por nós que a
objectividade e a concordância são uma necessária
determinação da ciência da história. Está apenas em
questão o modo como é determinado o objecto e o
que ele é.
Não se podia pôr em dúvida que o homem está
no meio da história. No século XIX saiu daí a exi-
gência que a investigação histórica fosse fundada na
psicologia, na caracterologia e na sociologia. Esse foi
também o motivo da criação do Instituto Lamprecht
em Leipzig 15. Contudo, não se pode defender esta
grotesca representação, ainda que esta tomada de posi-
ção ainda recentemente tenha sido suportada por um
amplo espaço público.
Daí a questão de como a ciência da história podia
ser fundada de uma maneira originária, para que ela,
de acordo com as suas próprias leis, fosse de algum
modo perfeita. Contudo, mesmo quando isto é con-
seguido, como hoje se afirma, pode apesar de tudo
acontecer que a ciência da história não se aproxime
realmente da história, que para ela a história perma-
neça um objecto morto.
15 N. T.: Instituto fundado por Karl Lamprecht em 1909
sob a designação de Kõniglich Sachsische Institut fiir Kultur und
Universal Geschichte. Foi o primeiro Instituto dedicado às ciên-
cias humanas na Alemanha e, embora ligado à Universidade de
Leipzig, dependia directamente do Ministério da Cultura.
[163]
 Mas nós vimos que a exigência de pôr a ciência
da história em relação com o presente é duvidosa.
Quando nós observamos, nomeadamente a actuali-
dade no seu acontecer - na intenção de compreen-
dermos, deste modo, o verdadeiro acontecer então
fica patente que todo o_ acontecer. histórico leva con-
sigo um não-histórico: o inevitável, o quotidiano. Este
não-histórico não é nada de negativo; ele relaciona-
-se com a história como o vale com a montanha.
Contudo, esta não-história não está circunscrita ao
presente, ela passa também para o passado e aqui ela é,
por seu lado, aquilo que primeiro nos salta à vista.
O resultado destas reflexões mostra, por con-
seguinte, que o acontecer como tal é não-histórico e
ao mesmo tempo histórico. A história traz em si esta
ambiguidade de modo oculto.
§20. A história na sua relação com o tempo
Ora, nós orientaremos o nosso perguntar pela
essência da história apenas pelo acontecer, para
apreender o carácter de acontecer da história. Deixa-
remos para mais tarde a pergunta pela notificação.
Nas nossas reflexões, nós fizemos uso, sem ex-
cepção, de uma descrição da história que é a mais cor-
rente, de tal forma que nós não a examinámos mais
amplamente - nomeadamente a caracterização da his-
tória como o passado. Trata-se por isso, aqui, da histó-
ria na sua relação com o tempo. Certamente, a dis-
cussão da relação da ciência da história com o tempo
conduziu a que não apenas o passado mas também o
[164]
presente desempenham um papel em relação ao ser
histórico e, na verdade, não apenas para tornar a expo-
sição mais animada. Antes pelo contrário, exigiu-
-se que o respectivo presente histórico alcançado, de
certo modo, seja o ponto de referência para o acon-
tecer decorrido. Presente e passado caracterizam, por
isso, a história. Pelo contrário, falta evidentemente o
terceiro domínio, o futuro, na pergunta pela essência
da história.
Nós podemos esclarecer isto na relação da ciência
da história com o tempo. Podemos exigir ao historia-
dor a tarefa de incluir no seu estudo o presente, mas
não podemos exigir-lhe que ele inclua o futuro - ele
teria que ser profeta ou adivinho. Como a experiência
ensina, as coisas são sempre diferentes do que as pen-
samos. Assim, este adivinhar não só é impossível, mas
seria também desconcertante e completamente inútil.
Contudo, a ciência da história é já uma deter-
minada elaboração da notificação da história. A história
e mesmo a determinação do histórico não podem,
contudo, ser realizadas sem o terceiro donúnio o fu-
'
turo. Pois quando nós dizemos, por exemplo, que
povos até aqui não históricos entram na história e,
a partir daqui, se tornam aqueles que contribuem para
o futuro, então é evidente que história e acontecer são
determinados em relação ao passado, presente e futuro.
A discussão da relação da história e do tempo
pode conduzir a uma determinação essencial da his-
tória. Contudo, a relação da história com o tempo é
tão manifesta e evidente que nós quase receamos falar
sobre isso. Pois não só o acontecer na história, mas
também o acontecer no sentido mais amplo, toda a
[165]
espécie de movimento decorrem no tempo. Assim toda
a espécie de movimento pode ser determinada com
referência ao tempo e até calculada. O que se conclui
daqui? - que nós não conseguimos alcançar a carac-
terística peculiar da história através da relação com o
tempo. É que o movimento da vida e do não animado
na natureza (processo vital e decurso) decorre também
no tempo.
O factor tempus apresenta-se como aquele pelo
qual todo o acontecer, toda a espécie de movimento,
se cc-determina. Compreende-se o tempo até mesmo
como quarta coordenada, como quarta dimensão e
falou-se de um mundo quadridimensional. Exprime-
-se a ideia de que toda a espécie de movimento pode
ser determinada através do tempo, se bem que o modo
de determinação numérica do carácter temporal possa
ser diferente em cada donúnio. É certo que a ciência
da história que conta com o tempo não pode indicar
o factor t, mas sim datas históricas, como indicações
cronológicas, pelas quais é delimitado um espaço de
tempo. Mas, se bem que o tempo e a data histórica
sejam diferentes no seu carácter de detenninação,
o tempo é, contudo, sempre representado na natureza
e na história como um marco e uma dimensão, no
interior dos quais o movimento se desenrola numa
sequência e é, por isso, determinável de acordo com a
sua posição.
Deste ângulo ainda não vemos a diferença carac-
terística entre o acontecer da natureza e a história. Po-
deríamos dizer que a determinação temporal desem-
penha um papel muito mais essencial na investigação
da natureza do que na investigação da ciência da
[166]
história. E, contudo, com isso a relação da história e do
tempo ainda não está compreendida no essencial, nem
completamente.
Se o tempo for uma parte de detenninação da
natureza e da história - como acontece, então, que se
determine precisamente a história pura e simples-
mente através do tempo? É que nós dizemos: a histó-
ria é o passado. Em relação à natureza, nunca falamos
neste sentido, nunca dizemos que ela é o passado ou
o futuro, dizemos quanto muito que ela é o presente.
Mas quando nós dizemos "a cidade tem um grande
passado", então nós pensamos: uma grande história.
Do mesmo modo, a exigência de que a história
tenha que ser apresentada na relação com o presente
indica que nós pensamos também aqui a história
como passado. Aqui a história é simplesmente deter-
minada como âmbito temporal. É evidente que o
tempo aqui não é apenas um marco indiferente para
o decorrer do acontecer.
O que se passa com a relação da história com o
tempo? Colocamos três perguntas, na esperança de
ass1m encontrar o carácter do acontecer da história:
1. O que significa dizer que a história é o pas-
sado? Como é aqui propriamente pensada a determi-
nação temporal passado?
2. Como se explica que na descrição do acon-
tecer com relação ao tempo seja precisamente o pas-
sado a tomar essa peculiar primazia?
3. O que se conclui da resposta às duas primei-
ras perguntas para a determinação da relação de histó-
ria e tempo?
[167]
 a) História como o ter passado e como o sido
T
I
Para a pergunta 1. Como devemos compreender
aqui o passado? Nós podemos dizer em geral: só o
acontecer que já aconteceu é o pretérito, está no pas-
sado (no pretérito perfeito), é o passado e, como tal,
o objecto exequível para a ciência da história. Con-
tudo, surge aqui a questão de saber se a ciência da his-
tória, de facto, torna apenas o passado o seu objecto,
se ela só tem em vista o passado, o decompor-se, o pas-
sar ao nada. Isto não é o caso. Pois, mesmo aí onde é
investigada o ruir de um Estado ou de uma época, até
aí onde a história é pensada fundament~mente como
história da decadência, não se trata apenas da focagem
do surgir e do desenvolvimento da decadência. A re-
flexão histórica acompanha o outrora, mas não apenas
no seu passar, mas também no seu devir e no seu ter
sido. Neste ter sido está algo que continua a agir no
futuro, determinando-o, e aponta para mais longe.
O passado não é simplesmente o que se desva-
nece, mas o que ainda permanece, o que ainda conti-
nua a actuar, o que está sendo de algum modo desde
o antes, o que, a partir do passado, ainda é, aquilo que
ainda está a ser ou o sido. É certo que o sido é sempre
um passado, mas nem todo o passado é um sido, no
sentido do que, a partir do antes, está sendo, por um
lado, o passado e, por outro lado, o sido e ainda se11do.
Deste modo, a determinação temporal está sujeita à
característica do passar mas também do estar a ser.
Ambos os termos, "passado" e "ter sido", não são
simplesmente duas palavras diferentes que nós usamos
indistintamente. É certo que nós podemos não usar
[168]
ambas as palavras no mesmo sentido e, portanto, sem
pensar, mas aqui não se trata nem da nossa opinião,
nem da palavra mas do assunto. Ao pensar o passado
olhamos na direcção do deslizar do tempo a partir do
presente para o domínio do desvanecer-se, do aniqui-
lamento. No ter sido olhamos, pelo contrário, do sido
para o presente. No primeiro caso, tomamos o tempo
como qualquer coisa que se afasta a partir do futuro,
passando pelo presente em direcção ao passado. No
outro caso, tomamos o tempo como qualquer coisa
que avança a partir do passado, passando pelo presente
em direcção ao futuro. Temos aqui uma peculiar dupli-
cação da representação do curso temporal. Por conse-
guinte, nós vemos que o pensar da ciência da história
trabalha com uma peculiar ligação de ambos os con-
ceitos de tempo.
Quando a história é caracterizada dominante-
mente como passado, então isso não exclui que se
falhe o curso do tempo na direcção contrária. Pode-
mos representar para nós mesmos o tempo na imagem
de uma linha. Parece indiferente em que direcção
observamos a linha temporal, em que direcção cor-
remos ao lado do tempo e deixamos decorrer os acon-
tecimentos. Mais premente se torna, por isso, a
segunda pergunta.
b) A primazia da descrição da história COliJO passado
Acerca da pergunta 2. Porque tem, na descrição da
história, precisamente o passado esta peculiar e, para nós,
tão evidente primazia e de onde vem esta primazia?
[169]
 Esta pergunta divide-se em duas partes:
T
I onde nós o temos, sendo de certa maneira inteiro,
a) Porque tem o passado para nós, na descrição
do antes, do outrora, há tanto tempo uma primazia
relativamente aquilo que nós chamamos o ter sido?
b) Porque serve o assim entendido outrora pre-
cisamente para a descrição da história?
a) Concepção cristã do 11111ndo e análise aristotélica do
tempo
Quanto à pergunta a): há duas razões para isto:
1. a influência e o predonúnio da concepção cristã do
mundo; 2. o modo e a direcção do primeiro pensa-
mento filosófico decisivo sobre o tempo (Aristóteles).
Não podemos discutir aqui pormenorizadamente
estas duas razões fundamentais, como tantas outras
coisas. Contudo, nós afirmamos:
1. Para a concepção cristã do mundo o verda-
deiro ente é Deus como o Incriado, eterno. A partir
dele, é criado aquilo a que nós chamamos "o mundo".
Com o mundo e ao mesmo tempo que ele, é criado
o tempo - ele é criação. Todo o criado é o efémero.
Deste modo, o efémero é equiparado com a tempo-
ralidade: o temporal é o efémero, o desvanecer-se.
Daí deriva que tudo é determinado pelo tempo, que
nós experimentamos o próprio homem inserido no
tempo, à partida, como efémero.
2. A influência da primeira determinação filo-
sófica decisiva da essência do tempo: o tratado de
Aristóteles, Física, Livro rv, capítulo 10.
É um modo natural de proceder que, na primeira
reflexão sobre o que é o tempo, este seja apanhado aí
[170]
nomeadamente no agora. O agora é o ente no tempo,
que é actual e presente; o futuro é o ente que ainda
não é, o passado é o ente que já não é. Mas, para nós,
é o agora a substância do tempo que, é certo, tem a
particularidade de desaparecer em cada agora, imedia-
tamente. A experiência imediata disto é que este agora
já não é agora, que ele passa.
Na base desta representação do decorrer do
tempo a partir do agora, o tempo suscita a impressão
fundamental do desaparecer. Por isso, Aristóteles diz
(livro IV. Cap. 13, 222b 19 e seg.):"O tempo tem, por
conseguinte, mais culpa de que algo passe que de que
algo nasça."
A cPeopá está no poder do tempo. Hegel diz,
de acordo com isto: o tempo é o devorador. Ele vê o
tempo a correr para o passado. Isto exprime-se tam-
bém na expressão corrente "o tempo passa". (Contudo
não se diz: "o tempo nasce".) O tempo é o passar em
sentido eminente. Por isso, tudo o que nele está, as coi-
sas humanas e o próprio homem, são o efémero. Daí,
nós concluímos que nós pensamos, por assim dizer, na
ligação das concepções cristã e antiga do mundo. Hoje
nós movemo-nos, como se isso fosse óbvio, na repre-
sentação do tempo que surgiu desta ligação.
{3) O passado como o conc!Hído, o verificável, o explicável
pelas ca11sas
Quanto à pergunta b): porque serve o passado,
entendido como outrora, precisamente para a caracte-
rização da história? É que a história toma interesse no
[171]
 .
devir, isto é, no surgir, nas interconexões da evolução.
Como se explica que, apesar de a história estar orien-
T guinte, para o conhecimento da relação da história e
tada para a frente, o passado tenha a primazia também
na história? Isso baseia-se no facto de que o passado
é, por assim dizer, o concluído, o acabado e no facto
de que nos gregos se tornou exemplar para o conceito
do tempo o antigo e o. outrora, o que chegou a uma
conclusão, como '(EVOEJ-E:VOV, o que, como tal, num
certo sentido, ainda tem uma espécie de permanecer.
O concluído é o que ficou para trás. Como tal, oferece,
para a compreensão corrente do determinar e experi-
mentar dos objectos, o domínio para uma ciência.
O passado como concluído está no domínio da ver!fi-
cabilidade, enquanto à história não interessa apenas a
explicação do passado em questão, mas também, sobre
o passado em questão, ir sempre mais atrás, em direc-
ção a um passado ainda mais longínquo, ainda anterior.
O recuar a um passado mais longínquo é refor-
çado pela tendência para a procura da causa. Quando
a interdependência das causas fosse suficientemente
ressaltada, então a história estaria entendida. Mas é o
contrário que acontece. O maior erro é pensar que,
sob o fundamento da interdependência causal, a his-
tória seria compreendida e poderia alguma vez ser
compreendida.
c) A objectivação da história pela ciência da história.
O tempo como marco q11e está diante dos olhos
Quanto à pergunta 3: o que se conclui da resposta
às duas primeiras perguntas para a terceira, por conse-
[172]
do tempo?- Para a resposta a esta pergunta devemos
o
reunir que dissemos separadamente sobre a primazia
do passado. São duas as tendências fundamentalmente
contrárias que fixaram a representação da história
como passado:
1. A concepção que compreende o acontecer
como passar.
2. A intenção da ciência da história de tematizar
e objectivar este passado, o que ficou para trás e hoje
ainda se nos oferece como tema e objecto.
O passado é o consolidado, o acabado, o simples-
mente inalterável - o passado tem, nesta concepção,
no que diz respeito à imutabilidade das suas leis, um
carácter correspondente à natureza. Por meio desta
concepção, o passado torna-se objectivável, só assim a
história se torna objecto, na medida em que por tal é
entendida a solidificação daquilo que está presente
e que está diante de nós.
A ciência da história tem interesse em empurrar
e fixar o acontecer para o mais longe possível no pas-
sado. Só assim ela pode representá-lo. Assim, não só a
escolha e o teor histórico, não só o modo e a direcção,
mas também a perspectiva para o esclarecimento e
investigação do histórico dependem da ciência da his-
tória e da direcção do seu perguntar, mas ainda a ciên-
cia da história, como ciência, contribui decisivamente
para o facto de que a história seja determinada como
o passado.
Por conseguinte, reúnem-se aqui a intenção em re-
lação ao que passo11 e a intenção em relação ao object11al.
[173]
Nós deduzimos a partir daqui que a história é apre-
sentada como um decurso que é em si fixo, como que
está diante dos olhos [vorhandener]. E o tempo é aqui
um marco que está diante dos olhos [vorhandener
Rahmen], uma via que está diante dos olhos, na qual o
acontecer decorre. Amb?s, o acontecer e o tempo, têm
a fatalidade de desaparecerem no passado. Daí surge
a tarefa de os conservar de algum modo, de os salvar
na tradição. O próprio tempo é representado como
presente e este pensado como o agora ampliado e alar-
gado, o que está diante dos olhos, o actual, imediata-
mente alcançável, sobre o qual se pode falar, de modo
que a peculiar exigência de que o passado tenha que
ser posto em relação com o presente, no fundo não faz
nenhuma distinção entre o passado e o presente. Am-
bos são articulados como o que, de certo modo, está
diante de nós.
Ora, o que alcançámos nós relativamente à per-
gunta - em que medida a história é o carácter distin-
tivo do homem e em que medida a notificação per-
tence à história? O nosso resultado é igual a zero.
Confirmou-se que, no campo da história do homem,
domina a mesma sucessão do movimento do nascer e
passar que nas regiões do ser não humano, do ser dos
seres vivos e da terra. Não admira que nós, a partir
desta concepção, possamos também falar à vontade de
história da terra e de história dos animais. Mas não é
verdade que a Geologia e a Zoologia ofereçam uma
determinada concepção da história que nós possamos
transpor para a história do homem. Pelo contrário:
o conceito de história dominante é tão indetermi-
nado que nós também aqui podemos falar de história.
[174]
A história é aqui entendida como objecto que está diante
dos olhos, o que, exactamente como o tempo, de algum
modo decorre. O saber da história e igualmente o
saber da natureza estão como que sobrepostos à his-
tória e à natureza como um aparelho, através do qual
o objecto, o acontecer, é verificado.
Assim, a pergunta pela relação entre história e
tempo não nos leva mais longe. Nós corremos o risco
de, com isto, apresentar apenas lugares-comuns. Con-
tudo, nunca será suficiente sublinhar que a história
- tal como o tempo - é aqui compreendida como de-
curso, como decurso que afastamos de nós, que até
o próprio presente é compreendido como qualquer
coisa que está afastado de nós, como que diante dos
olhos, que se realiza diante de nós e do qual tomamos
conhecimento. Esta representação é-nos dada quase
como a nossa natureza. Nós não vemos qualquer pos-
sibilidade de pensar ou perguntar de outro modo.
§21. O ser do homem como histórico
Apesar disso, temos de questionar de outro modo
sem negar sequer por um momento a peculiar
obviedade e sem passar ao lado dela com o pensa-
mento. Nós temos de perguntar: qual a razão de que
esta representação óbvia tenha uma tal primazia?
E que possibilidade e necessidade existem de romper
com esta primazia? Qual a razão de que nós não
tenhamos ainda alcançado o que procuramos, nomea-
damente compreender a história como ser caracte-
rístico do homem?
[175]
 As respostas que demos eram insuficientes, por-
que a nossa compreensão da história como ser do
T como uma ironia, se entendermos o ser histórico no
homem - e este ser entendido como acontecer - era
insuficiente. É certo que esclarecemos que a pergunta
pelo homem devia ser colocada como pergunta pelo
quem- "quem somos nós mesmos?"- e apresentámos
uma resposta "nós sonios o povo". Mas também essa
resposta se tornou para nós questionável, na medida
em que verificámos que "povo" é entendido como
corpo, alma, espírito. Repetiu-se aqui a concepção
tradicional do homem como um ser vivo dotado de
razão, que se encontra entre outros seres vivos.
Agora afirmamos que o ser do homem é histó-
rico. Nós deveríamos ter aprendido que também este
enunciado é ardiloso. Como já ouvimos, o enunciado
"nós somos nós mesmos" pode ser correcto e, con-
tudo, não verdadeiro - na medida em que nós não nos
encontramos em nós mesmos, mas na perda de nós
mesmos. Assim, o enunciado "nós somos históricos"
pode ser correcto e não verdadeiro.
a) "Somos" históricos?
Devemos, por conseguinte, pôr o enunciado "nós
somos históricos" como questão "nós somos histó-
ricos?" Pôr isto em dúvida parece ser uma precaução
exagerada, uma desconfiança doentia. Nós somos, real-
mente, na história bastantes vezes abalados pela ruína,
pela discórdia interna, acossados por inimigos externos
e poderes internos, abandonados ao acontecer mun-
dial. A questão "nós somos históricos?" soa aqui quase
[176]
sentido em que o temos entendido até aqui: ser um
fragmento da existência, no interior do acontecer das
ocorrências que nós podemos determinar e que con-
tinuamente nos relatam. Para que temos o rádio?
Ligamo-lo e em dez minutos podemos experimen-
tar o que se passa. Depois desligamo-lo outra vez. Ser
histórico quer, pois, dizer: ser-se arremessado de um
lado para outro pela agitação.
"Somos históricos?" A quem ocorre dizer aqui
"não"? Todos estão instruídos sobre isso e podem com
facilidade fazer afirmações indesmentíveis. A pergunta
"somos históricos?" é supérflua, se nós só a enten-
demos como facilmente nos soa ao ouvido. Contudo,
fechamo-nos a um outro significado que está na base
da questão "somos históricos?", nomeadamente, se o
nosso ser que nós próprios somos se cumpre como
histórico, ou se nós apenas somos os contempladores,
os verificadores, os observadores e os demasiadamente
espertalhões. Por conseguinte, nós fechamo-nos ao
significado de o ser do nosso si mesmo ser um acon-
tecer e, com isso, história.
Assim, podemos entender. a pergunta. Mas como
havemos nós de decidir se o nosso ser é histórico?
b) A q11estionabilidade do ser do homem. Devir e ser
O nosso ser, o ser do nosso si mesmo - será que
já alguma vez pensámos nisto? Ou é suficiente que nós
sejamos? Na verdade, nós nem fomos sempre, nem
seremos sempre - pelo menos, os indivíduos não serão
[177]
sempre - mas temos, durante um certo tempo, um
sítio, uma morada sobre a terra. A nossa morada é o
nosso ser. Nós somos, a saber, no tempo - a partir de
um momento que mais tarde nos podem comunicar,
até um outro que nenhum de nós conhece, mas que,
apesar de tudo, está determinado para cada um de nós.
O nosso ser é história. A nossa presença limitada, mas,
apesar disso, constante na terra é uma coisa que pode
ser determinada em qualquer momento por qualquer
pessoa. A polícia pode verificar, fulano está aqui, existe.
O nosso ser é algo óbvio. Nós, na verdade, nas-
cemos e passaremos, mas, enquanto dissermos "nós",
somos. Nós somos uma existência permanente como
ente, colocados entre outros entes de espécie idêntica
ou diferente, homens, ou animais, ou plantas. Com
todos estes entes, com tudo o que aí permanece e
existe, assim também connosco, ocorrem no decurso
do tempo certas mudanças. Na medida em que somos,
muda-se algo, mas o nosso ser permanece, não está
exposto à mudança. O facto de que nós somos como
ente implica já o pressuposto de que estamos expostos
a toda a espécie de mudança.
Assim se passa também com o acontecer. O que
nós chamamos "acontecer", já em sentido mais es-
treito ou mais lato, é movimento, tornar-se diferente,
um devir. Por isso, quando perguntamos "somos his-
tóricos?" e quando entendemos esta pergunta no
sentido de compreender se o nosso ser será um acon-
tecer, resulta daqui que é uma pergunta impossível.
Pois acontecer é devir e "devir" é o conceito con-
trário de "ser". O conceito de ser exclui devir e
acontecer.
[178]
E que devir é o conceito contrário de ser é uma
antiga noção, tão antiga como a filosofia, tão antiga
como o reflectir sobre o ente e o ser. Nos gregos,
a filosofia inicia-se precisamente com o facto de esta
contradição fundamental entre ser e devir ter sido
reconhecida e afirmada. Pois o que primeiramente
devém, o que primeiramente deve passar por um devir,
ainda não é. O que é já não precisa de devir. Ser e devir
são inseparáveis e incompatíveis - como fogo e água.
Desde o início tudo é determinado pelo ser e o devir.
Os dois grandes pensadores Heraclito e Parménides
movem-se, nas suas visões fundamentais e nos seus
princípios, precisamente nesta contradição originária,
que daí em diante domina todo o questionar da filo-
sofia ocidental, até ao presente. Nietzsche é deter-
minado na sua verdadeira posição fundamental por
esta contradição e, na verdade, de modo totalmente
consciente.
Parménides diz: o ente é e o não ente não é. Todo
o devir, por conseguinte o surgir e o passar, é um ainda
não e um já não. Todo o devir é corroído pelo nada,
tem carácter de nada, é nulo. Pelo contrário, Heraclito
diz: panta rei, "tudo é um devir, um constante devir".
Não há ser. Assim também Nietzsche diz: há só
um devir, e o ser e o É permanecem uma aparência.
A causa desta aparência é a lógica, que mesmo aí, onde
ela fala do devir, consolida e endurece o significado de
todas as coisas. O mundo do ser é uma efabulação,
só há o mundo do devir. O que deste modo domina
o pensamento ocidental está aí, em cada momento da
nossa compreensão quotidiana, e está vivo. Tais contra-
dições, como ser e parecer, ser e devir, são-nos fami-
[179]
liares. Ser significa sempre: ser concluído, permanecer,
permanecer estável, subsistir, a conclusão.
Não se discute que somos históricos no primeiro
sentido, por conseguinte que existimos como entes
que estão presentes, no meio dos acontecimentos. Que
somos históricos no se~ndo sentido, por conseguinte
que o nosso próprio ser seria acontecer, entendido a
partir da contradição originária entre ser e devir - isto
é absurdo. E, contudo, permanece a questão: se o sen-
tido anterior de ser como permanência constante, não
obstante a sua dignidade e familiaridade, é realmente
verdadeiro. Fica ainda outra questão: se o modo do ser
histórico, no qual geralmente entendemos a história
- ser histórico como ser de acontecimentos - não
representa o estar perdido de si mesmo no meio do
histórico, o que nós anteriormente designámos como
não-história, uma espécie na verdade necessária do ser
histórico, mas não a única, nem a própria.
Além disso, surge a pergunta se um verdadeiro
ser histórico é possível e, em caso afirmativo, como é
possível, e o que então aí significa precisamente ser,
e como se relaciona esta compreensão do ser com
aquela compreensão do ser na qual nos movemos todos
os dias.
A pergunta parece fácil. E, contudo, surge a difi-
culdade - como se descobre se e como há ainda outros
modos de ser histórico, se e como tem que ser enten-
dida de outro modo a verdade sobre o ser.
Apesar de não podermos ver nenhum caminho
para a resposta, temos de compreender que também
esta contradição originária entre ser e devir, que hoje
em dia nos é tão familiar, foi um dia afirmada e ex-
[180]
pressa, não como ideia arbitrária, mas na base de uma
primeira resolução livre de o homem tomar uma posi-
ção fundamental em relação a si mesmo no meio do
ente e assim compreender o ser. De acordo com isso,
a nossa questão e a nossa tarefa de compreender a ver-
dade sobre o ser não poderá ser fundada sobre afirma-
ções e discussões de um conceito. Questão e resposta
encerrarão em si uma completa mutação do nosso ser,
que é ela mesma necessidade da história, supondo que
somos históricos. Se, neste contexto, um novo con-
ceito de história se puder inaugurar para nós, então
não será com isso exterminada a concepção corrente
da história, mas apenas tornada patente na sua neces-
sidade e na sua natureza capciosa.
c) O ser histórico como um decidir-se continuamente
renovado
Tornar-se-á claro que o ser histórico não é nada
que o homem leve consigo como um chapéu. É antes
um decidir-se continuamente renovado entre a his-
tória e a não-história, na qual nós estamos. No cum-
primento da decisão nós somos elevados a um nível
mais alto de decisão, de· tal forma que o nosso ser
experimenta uma forma mais alta, uma maior nitidez,
uma outra amplidão e uma última singularidade.
Deste modo, é anulada aquela errónea conclusão
principal de toda a ciência da história, que paralisa a
nossa relação com a história e que se exprime na frase
"não há nada de novo". Esta conclusão principal de
todo ·o conhecimento histórico passa-nos um certi-
[181]
ficado, segundo o qual nós podemos esquivar-nos
facilmente a tudo o que não é habitual. É que "não há
nada de novo" - a afirmação torna-se a comprovação
da impotência de um tempo. Dá ao saber a aparência
da supremacia e consolida um estado, que eu gostaria
de designar como estado da preguiça histórica. Esta
preguiça nasce precisamente do maior conhecimento
histórico possível.
Não é o estado de um indivíduo, estende-se sobre
toda uma época, precisamente quando o homem
abrange e domina todo o mundo, a história de todas as
regiões e épocas. Nós não tínhamos até hoje nenhuma
época, na qual todo o acontecer histórico estivesse tão
abertamente exposto como na nossa. Contudo, por
outro lado, também não há nenhuma época tão não-
-histórica como a nossa e em nenhuma a preguiça his-
tórica se tornou tão grande como na nossa.
Recapitulação
Nós queremos, para assegurar a continuação da
exposição, estabelecer de novo todo o contexto. De-
ternúnámos no início a lógica como a questão da
essência da linguagem. Encontrámos esta deternúna-
ção, diferenciando-a da lógica tradicional como teoria
da forma e das leis do pensar. Com isso, nós não ape-
nas colocámos o objecto da lógica de maneira dife-
rente do que até aqui, mas também iniciámos uma
maneira diferente de tratar o tema
O modo de tratar o tema da linguagem não é
uma doutrina, mas um questionar e, na verdade, um
[182]
questionar essencial. Mas a questão da essência é sem-
pre uma questão prévia. A questão prévia reza: "a que
domínio pertence a linguagem e o que é a lingua-
gem?" Na sequência desta questão chegámos à com-
preensão seguinte: a linguagem fica situada no domí-
nio do ser do homem.
Assim, continuámos a perguntar: "o que é o
homem?" E depois: "quem é o homem?" O homem é
histórico. "O que é história?" História é a caracterís-
tica distintiva do ser do homem e, assim, da linguagem.
A discussão da nossa questão, o que é a lingua-
gem, está agora no domínio da questão daquilo que
a história seja. Nós procurámos a deternúnação da
essência da história na interconexão da história com o
tempo. Contudo, nós não alcançámos, através da refe-
rência ao tempo, nenhum sinal distintivo para o ser
histórico, enquanto compreendemos do mesmo modo
o tempo dos processos naturais e o tempo da história.
O nosso questionar actual da história concluiu
que a história já não pode ser um objecto, um ente
pelo qual perguntamos, mas que ela é um modo de
ser. Nós compreendemos o ser histórico como espécie
fundamental de ser. A história não é um nome para
um ente, mas um modo de ser.
Neste contexto, ergueu-se, contudo, a objecção:
se a história como acontecer [Geschelzen] pode ser com-
preendida no sentido de um ser - uma vez que o
acontecer é um devir e o ser é precisamente o con-
ceito contrário do devir. Ser e devir excluem-se, por
isso ser e acontecer têm também que se excluir. Por
conseguinte, parece impossível que a história seja
compreensível como ser.
[183]
 .
Ora, era preciso perguntar pela essência do ser da
T
i
história. Esta questão obriga-nos, a fim de alcançar
o conceito de história, a que nós não investiguemos
a sua peculiaridade, no que respeita ao conteúdo ·dos
processos históricos, mas que nós procuremos conce-
ber o ser histórico. N~s começamos pela caracteri-
zação corrente da história como o ter passado, como o
passado. Contudo, um tal pensar não toma o passado,
em primeiro lugar, como efemeridade, mas ele tem
interesse no conservar e guardar a realidade de ou-
trora. Mas existe já um outro sentido do ter passado,
quando ele não é pensado no seu passar, mas no seu
ter vindo outrora a ser, quando é compreendido como
o ter vindo a ser.
Surge-nos a partir daí mais uma possibilidade,
nomeadamente o conceito de história como o sido,
isto é, o que ainda está sendo desde antes.
Assim, o anterior seria compreendido de três
modos:
1. como o passar
2. como o vindo a ser
3. como o sido
Quando examinamos as diferenças entre passado,
o ter vindo a ser e o ter sido, chegamos a uma nova
base, nomeadamente da história, já não como a de um
objecto, mas a de um acontecer, como nosso ser,
[o ser] do povo. O sido não é uma determinação tem-
poral vazia: o ter sido não é um espaço indiferente para
a conservação, mas é o que a partir do antes ainda está
I
1
sendo, isto é, o estar sendo da nossa própria essência.
[184]
d) O sido é, como futuro, o nosso próprio ser
O que é isso que está sendo desde o antes? Por-
ventura aquilo que, a partir do passado, ainda hoje
actua? Existem naturalmente tais coisas, visto que es-
tamos continuamente sob muitas repercussões que,
como tal, são também enumeráveis. A verificação
daquilo que ainda actua dependerá, contudo, daquilo
que nós experimentamos em geral como actuante.
Achamos ainda actuante, por exemplo, a decadência,
a impotência, a mediocridade, a opressão, tormentos.
Tudo isto é ainda actuante [wirksam], mas apesar
disto, para nós, não é essencial. Por conseguinte, não
podemos determinar o essencial a partir do que
actua. Cada época tem a sua in-essência [Unwesen],
a sua não-história. Isso tem de ser assim. Não há luz
sem sombra. Contudo, quem só vê as sombras e com
elas se assusta não compreendeu a luz. O despenhar-
-se pertence à altura proeminente. A história não é
nenhum passeio livre de perturbações em direcção
ao futuro.
Por conseguinte, o que actua no presente não é o
domínio que pode assegurar-nos o que, a partir do
antes, ainda essenceia. A in-essência tem a peculiari-
dade de não deixar a essência surgir, mas de tentar por
seu lado levantar a aparência de uma essência. A in-
-essência seria indiferente, não valeria a pena e seria
facilmente observável, se a in-essência tivesse um sig-
nificado idêntico a não-essência. A in-essência é, po-
rém, sempre a aparência da essência e apela à nossa
vaidade, enfeitiça o nosso fazer e deixar de fazer,
mesmo com aparente boa intenção. Deste modo, tam-
[185]
bém é falseada a verdadeira liderança [Fühnmg] que se
T
I
nosso encontro a partir do futuro. Por isso, nós desig-
namos este acontecer como o "futuro". Ele não vem
instala mais tarde como sedução [ Ve!fiihnmg].
Com isso, deverá tornar-se claro que nós não ao nosso encontro sem mais nem menos, mas só
podemos agarrar o sentido da nossa essência, como quando nós estamos em condições de seguir a tra-
nós agarramos a maçaneta da porta. Só podemos dição, de assumi-la, em vez de nos perdermos e des-
alcançar a nossa essência a partir daquilo que é para perdiçarmos nas ocupações do actual. O nosso ter sido
nós o essencial no instante histórico. O que é para nós e o nosso futuro não têm o carácter de dois espaços
essencial determina-se numa espécie própria de saber de tempo, dos quais um está completamente abando-
e não é tão passível de ser sabido como os dados fisi- nado e outro só agora deve ser ocupado, mas aquilo
cos são passíveis de ser sabidos. Nós experimentamos que está sendo a partir do antes é, enquanto futuro, o
o essencial apenas a partir do como e do para quê da nosso próprio ser. O nosso ser previamente lançado no
nossa autodecisão, de quem nós quereremos ser futu- futuro é o futuro do ter sido: é o tempo originariamente
ramente, o que nós queremos colocar sob o nosso único e o tempo próprio [eigentlich].
mando, como nosso ser futuro. O q11e a partir do antes
está sendo determina-se desde o nosso futuro.
No entanto, a determinação deste futuro não
depende de uma profecia, não pode ser pensada e
reflectida vagamente. Esta determina-se antes a partir
do que está sendo desde tempos anteriores. O que a
partir de tempos anteriores está sendo determina-se
a partir do futuro. O futuro determina-se a partir do
que está sendo desde tempos anteriores.
Contudo, o ter sido não deve ser compreendido
como passado. O que a partir de tempos anteriores
está sendo tem a sua peculiaridade em que ultrapassou
desde sempre todo e qualquer actual e agora: está sendo
como tradição.
Esta tradição não é substância de conhecimentos
ou de relatos, mas é o carácter mais intrínseco da nossa
historicidade. Através dela, a nossa própria determina-
ção é levada sobre nós e, através dela, somos lançados
no futuro. Neste lance aquilo que está sendo vem ao

[186] [187]
T
SEGUNDA PARTE
O tempo originário como o solo
de todo o perguntar anterior
e o retomar da série de perguntas
em direcção inversa

O tempo não é uma justapos1çao de espaços

de tempo, dos quais um toma o lugar do outro, mas
aquilo que está sendo temporaliza-se, ultrapassando-se
como o que é futuro. No carácter originário do
tempo, reside o peculiar carácter de devir do aconte-
cer como história - não no deslizar para o passado.
O tempo não é um decurso indiferente para nós.
Também não devemos compreender o tempo a partir
da direcção oposta, do surgir, mas a nossa relação com
o tempo em geral tem de tornar-se diferente.

§22. A mutação do nosso ser na sua relação com

o poder do tempo. A responsabilidade

I Nós concluímos que o ter sido, enquanto nos

ultrapassa e chega até nós, tem futuro. Mas seria um
contra-senso dizer que o passado tem futuro. O pró-
prio ultrapassar é o futuro. Experimentamos o tempo,

(189]
não como marco indiferente, mas como poder que
suporta a nossa própria essência, como tradição que nos
leva a nós mesmos para diante na nossa tarefa. Esta é
também a razão pela qual o homem pode falhar a sua
tarefa. Isto seria impossível se ela não lhe fosse trazida
em virtude da essência do tempo.
Poderia parecer que se trata, em última análise,
só de uma outra teoria do conceito do tempo. Se
fosse só isso, nós não teríamos que tratar mais exten-
samente este assunto. Trata-se porém, antes, de um
acontecer que nós mesmos não inventámos. Não se
trata de outra coisa senão do emergir de uma muta-
ção de todo o nosso ser, na sua relação com o poder
do tempo, pois esta mutação depende do modo
como nós mesmos entendemos o poder do tempo,
de como assumimos o ter sido, de como temporali-
zamos o próprio tempo.
O tempo já não é o efémero q1,1e nós afirmamos
ou até lamentamos, inversamente também não é o
simples surgir e ter vindo a ser, até aclamado como
progresso.
A transformação diz respeito à mudança do nosso
Dasein. A pergunta pelo tempo não diz respeito à afir-
mação e decisão de factos. A própria pergunta é uma
intervenção na nossa verdadeira relação com o tempo.
Esta intervenção na nossa relação com o tempo é o
sentido próprio do perguntar pela essência da história.
A pergunta resulta de uma grande e longa tradição.
Nós já não devemos compreender-nos como aqueles
que sucedem no tempo, mas como aqueles que se
determinam a partir do futuro, estando a ser e projec-
tando-se a si mesmos desde tempos anteriores, isto é:
[190]
como aqueles que são eles próprios o tempo. Nós somos
a temporalização do próprio tempo.
Na medida em que este perguntar pelo tempo
não se restringe a uma determinação vazia de concei-
tos, tudo o que é fundado na essência originária do
tempo - história, povo, homem, linguagem- está tam-
bém incluído neste acontecer do tempo.
"Quem somos nós mesmos?" - Nós estamos
inseridos no processo educativo desta universidade.
Esta é uma resposta decisiva, como dizíamos antes.
Agora a razão disso tornou-se compreensível. Reside
no acontecer como tal. Pois o acontecer já não é uma
sucessão de acontecimentos, mas o acontecer é em si
tradição. E inserir-se no acontecer significa: assumir a
tradição, submeter-se a ela.
O acontecer não é um decurso que se faz por si
mesmo. Isto é certamente a aparência que pertence ao
acontecer e que nos deixa falhar a sua consumação.
A partir daqui nós compreendemos porque, no nosso
perguntar, tivemos que salientar a necessidade da ati-
tude apropriada. Pois até o próprio perguntar tem o
carácter de uma decisão. Se nós insistimos no pergun-
tar, se nós aguentamos, vencemos a resistência - tudo
isso faz parte do verdadeiro perguntar e depende da
nossa decisão.
Nós já não nos movemos numa expectativa
errada, pois nós já não estamos à espera de um qual-
quer acontecimento que poderia ser relatado e con-
servado. Pois também a resposta à pergunta pela his-
tória tem o carácter de decisão. Ela não reside no
enunciado: a história é isto e aquilo, etc. Em tudo isto
trata-se de um compreender no qual nós mesmos
[191]
estamos compreendidos. Em tudo isto trata-se de uma
espécie de responder [Antworten], no qual nós assumi-
r sublinharmos uma série de afirmações. Mas trata-se
mos um responder e tornamo-lo realmente história.
Trata-se aqui de um ser responsável [Verantworten].
Nós estamos habituados a compreender a respon-
sabilidade moral ou religiosamente. Responsabilidade
diante da lei moral ou diante de Deus. Mas o conceito
de "responsabilidade" deve ser compreendido filo-
soficamente como espécie distinta do responder.
Responder é corresponder [Entgegnen] sapientemente
e voluntariamente. O ser responsável, contudo, nunca
se dá por terminado. Tais perguntas não podem nunca
ser respondidas [beantwortet].
§23. Refutação de dois equívocos
A partir daqui torna-se claro como a mudança
do nosso ser é radical e extensa, que ela representará
para nós, durante muito tempo, uma transição e, assim,
será necessariamente exposta a constantes equívocos.
Queremos esclarecer dois equívocos.
a) Não se trata de uma tomada de posição sobre a polí-
tica act11al, mas do despertar de 11111 saber originário
Poderíamos pensar, com este perguntar e respon-
der que têm carácter de decisão, que se trata de uma
tomada de posição simples e prática relativamente
àquilo que ocorre diante de nós, no nosso instante
histórico. Isto não é, porém, exacto, no sentido de nós
[192]
com certeza do despertar do estar pronto e do ser
capaz do agir de modo justo, da nomeação das metas
verdadeiras. Exactamente por isso, nós insistimos num
saber originário, na verdade no sentido do estar reve-
lado, que nos introduz neste ser e nos liga a ele. Para
isso, a principal tarefa é fazer actuar em nós os modos
de pensar que nos põem em estado de colocar em
questão e de tornar compreensíveis as coisas es-
senCiais.
Estes modos de pensar têm um carácter concep-
tual diferente daquele da lógica tradicional. O poder
e a penetração da lógica não se tornam por isso
diminuídos, mas até aumentados, na medida em que
aqui os conceitos são retirados de uma falsa con-
tradição, de acordo com a qual o conceito, o pensado,
é compreendido como o racional - ao contrário do
irracional. Esta diferença reconduz a uma deter-
minada compreensão da razão e esta, por seu lado,
à do homem como ser vivo racional. Trata-se da
superação da compreensão do conceito como um
invólucro. A consequência não é o afastamento do
conceito, mas a necessidade mais elevada do questio-
nar conceptual.
Por conseguinte, seria um equívoco querer en-
contrar na nossa exposição uma interpelação edifi-
cante para alguma acção. Trata-se antes do salientar de
conceitos que são a súmula do nosso ser futuro e que,
portanto, nos atingem a nós próprios.
[193]
 b) Aquilo pelo que se pe1;gunta não se deixa solucio-
nar imediatamente
O outro equívoco residiria na esperança de que
tudo o que perguntamos e a que damos resposta se
solucione, por assim dizer, da noite para o dia. Este
mesmo perguntar não está fora da história, mas, inse-
rido na sua determinação, ultrapassa os dias e os anos.
Não está ligado à casualidade actuaL
Deste modo, encontrámos o solo para o domínio
integral do perguntar que percorremos. Este solo é o
próprio tempo, como o poder que nós vencemos ou
que não vencemos. Este solo é o nosso Dasein como a
própria temporalidade. Nós já não podemos dizer que
o tempo seja ou não seja. Temos de conceber a com-
preensão do ser mesmo como obtida a partir do tempo.
Na delimitação do devir em relação ao ser, o ser tinha
ficado como constância. A partir desta permanência,
o agora foi compreendido, por assim dizer, como
âmago do tempo, o futuro foi tomado como o que
ainda não é efectivamente real e o passado como o
que já não é efectivamente real. O ser era consistência
e presença; no tempo, só o agora fugaz era sem-
pre real.
Ora, enquanto nós averiguámos a temporalização
do tempo a partir do futuro e do ter sido, foi omitido
o presente como aquilo que desaparece. Por conse-
guinte, aqui se manifesta uma total mutação da essên-
cia do ser. Daí que tenhamos que continuar a pergun-
tar pelo ser como história, pelo ser do homem, e pelo
ser da linguagem.
[194]
Recapitulação
Estamos a fazer a tentativa de conceber a essência
da história, agora tomada como acontecer, a partir da
relação com o tempo. Discutimos três determinações.
A primeira toma a história como passado. A esta deter-
minação ligámos, na discussão, a segunda determi-
nação. Esta segunda concepção não compreende a his-
tória como simples passar. É certo que pensamos o
passado, mas no seu ter vindo a ser. Contudo, também
esta representação do ter vindo a ser dos tempos ante-
riores tem uma limitação, na medida em que ela
reflecte e também tem que reflectir o presente, como
a conclusão do ter vindo a ser.
De modo distinto destas duas determinações, pas-
sado e ter vindo a ser, foi designada uma terceira,
nomeadamente o ter sido. Ela determina-se como o
que está sendo desde antes. Primeiro, perguntámos
como pode o que está sendo desde antes ser delimi-
tado no interior de uma época: numa história o que
está sendo desde antes é captado como o respectivo
hoje, como o que hoje é real e considerado como
actuante.
Esta delimitação é ameaçada pelo risco de deter-
minarmos o hoje real de acordo com o in-essencial,
porque a in-essência não é a simples negação da essên-
cia, mas nela aparece a aparência da essência e assim
seduz e conduz ao erro. Mas, abstraindo do facto que
o presente também pode ser malogrado no seu acon-
tecer essencial, nós não podemos compreender de
modo algum o que está sendo a partir dos tempos
anteriores como algo que está presente; determina-se,
[195]
antes, a partir de aquilo pelo qual nós nos decidimos possamos escrever para outros (nós podemos certa-
como entes históricos: a partir do nosso futuro, a par- mente fazê-lo, mas isto é uma simples aparência), mas
tir daquilo sob cujo mando nos colocamos, a partir aqui o responder é sempre a inclusão do dito no ser e
daquilo pelo qual nós nos determinamos como os na própria decisão, é um responsabilizm: Toda e qual-
vindouros. quer pergunta e resposta é responsabilização, num sen-
Esta determinação ~o futuro não depende da ar- tido que ultrapassa o sentido moral e religioso.
bitrariedade, também não é assunto da perspicácia teó- Depois, nós virámo-nos contra dois equívocos.
rica, mas surge a partir daquilo que está sendo a partir Por um lado, virámo-nos contra a opinião de que aqui
dos tempos anteriores, da tradição [Überliiferung]. se trata de uma forma edificante de falar de coisas
A história entrega-se [iiberliifert sich] ao futuro e, a par- humanas. Pois o que importa aqui é agarrar o conceito
tir daí, indica quem e aquilo que ela pode ser. daquilo sobre que se fala. Certamente, este conceito
Assim, o ter sido e o futuro não são dois espaços é de um tipo diferente de "árvore" e "casa". Depois
de tempo, de tal modo que possamos deslizar de um virámo-nos também contra a opinião de que as res-
para outro, mas o futuro e o ter sido são em si aqueles postas poderiam ser alcançadas de um dia para o
poderes do tempo, o poder do próprio tempo no qual outro, devido a uma mera compreensão verbal.
estamos. Nós só somos vindouros na medida em que Ao regressarmos à pergunta condutora, resulta
assumirmos o ter sido como tradição. que o tempo no seu quadro temporal (temporalização)
Deste modo, nós alcançámos uma compreensão é aquele único poder em que o acontecer do nosso
completamente diferente do tempo na sua tempora- Dasein acontece na história.
lidade/ temporalização - e, com isso, o solo, a partir do
qual nós podemos, antes de tudo, determinar a histó-
ria no seu carácter de acontecer. O acontecer não é
um processo, mas tradição. A tradição que nos ultra-
passa, que passa através de nós, só é apropriável quando
nós a assumimos propositadamente e nela somos os
mesmos. Assim, torna-se também compreensível que as
nossas perguntas pela essência da linguagem, pelo
homem, por nós mesmos, pelo povo e pela história
- que todas estas perguntas são determinadas como
contendo uma decisão. Também a resposta tem o carácter
de uma decisão. O enunciado aqui não é uma verifi-
cação, um resultado que possamos transmitir ou que

[196] [197]
 PRIMEIRO CAPÍTULO
A historicidade do homem
é experimentada a partir de uma relação
modificada com o tempo

Fala-se hoje muito da historicidade do homem e,

apesar disso, não vimos a saber nada da essência desta
historicidade. O homem não compreende a exigência
interior que reside na essência da historicidade. Este
compreender só é possível numa relação modificada
com o tempo, numa experiência originária do tempo.
Para integrar este conceito modificado de tempo no
nosso Dasein, é necessário submeter o nosso modo de
experimentar e compreender o tempo a uma mu-
dança fundamental, tal como efectuar e levar a cabo
uma experiência fundamental.
Nós não experimentamos o tempo de modo ori-
ginário no facto de vermos as horas e verificarmos
o tempo como um decurso mensurável pela hora que
passa devagar ou depressa e também não, pelo facto
de relacionarmos cada evento que vivemos com o seu
instante e, de acordo com esse instante, o podermos
datar. Nós só experimentamos o tempo apropriada-
mente quando nos experimentamos na nossa deter-
minação.

[199]
 "!'I
I
I
§24. A expenencia do tempo através da expe-
riência da nossa determinação
Mas então o que significa aqui "determinação"?
Nós usamos na nossa discussão a expressão "determi-
nação", num sentido bem delimitado- num determi-
nado sentido, teríamos pódido ter dito também "deter-
minado", já não compreendido como caracterização
de uma qualquer coisa ou conceito. Queremos aqui
dar à palavra "determinação" um sentido mais com-
pleto, mais originário.
A palavra pode ser usada quotidianamente, como
se quiser. Nós violentamo-la. Mas esta violência, com
a qual a filosofia usa e determina as palavras, pertence
à sua essência. Só aos olhos dos espíritos tacanhos e
dos escrevinhadores de jornais, a determinação da pa-
lavra é um arbítrio e uma violência. Não se vê que
precisamente o encobrimento da linguagem e o uso
indiscriminado das palavras constitui muito maior vio-
lência do que uma normalização do significado de
uma palavra, surgida duma necessidade interna. Aqui,
não se trata de uma mutação de uma palavra como
invólucro vazio, mas sim da essência do assunto.
A palavra "determinação", enquanto nós falamos
da nossa determinação, tem um triplo significado,
numa unidade e conexão originárias.
a) Encargo e missão
Nós não compreendemos a nossa determinação
como o estar apetrechado com a nossa constituição
[200]
corporal ou outra, também não como o treino de nós
próprios para quaisquer fins, mas compreendemos a
nossa determinação como aquela para a qual nós nos
determinamos, o que nós obtemos para nós como nosso
encmgo. Este encargo do nosso ser é a nossa determi-
nação - não arbitrariamente estabelecida, mas a nossa
determinação, o nosso encargo, o nosso futuro, no sen-
tido de que o encargo nos é predeterminado a partir
da nossa missão: a partir daquilo que, desde tempos
anteriores, essenceia na nossa essência como nossa
essência, mesmo se desde tempos anteriores era dissi-
mulada e mal-interpretada. O encargo como nossa
missão é a nossa determinação em sentido originário,
é o poder do próprio tempo no qual nós nos encon-
tramos, que nos autoriza ao nosso futuro, ao tnesmo
tempo que nos lega o legado da nossa origem.
Ao encontrar-se o nosso Dasein na sua missão, ele
experimenta a sua determinação e é neste sentido
determinada. Determinação, neste sentido, quer dizer:
ser levado para diante na missão, que vai ao nosso
encontro como encargo. Vemos aqui a constituição
fundamental do nosso ser histórico.
Mas a que pertence a determinação?
b) Ti·abalho
A determinação obtém o segundo sentido, que
fundamos no primeiro, ao assumi-la na medida em
que a criamos. Ser determinado, neste sentido, significa
cunhagem e articulação de todo o nosso comporta-
mento e da nossa atitude a partir daquilo que é para
[201]
nós missão e encargo. Tornar operativa a nossa deter-
minação, pô-la em obra segundo a esfera da criação e
trazê-la à obra isto significa trabalhm:
O trabalho não é qualquer ocupação que nós
desempenhamos por cálculo, necessidade, passatempo,
tédio, mas trabalho tornou-se aqui aquela determina-
ção para o ser determinàdo da nossa essência, a cunha-
gem e a estrutura do cumprimento da nossa missão e
da obtenção do nosso encargo no respectivo instante
histórico.
O trabalho é o presente do homem histórico, de
tal modo que no trabalho e através dele a obra chega-
-nos à presença e à realidade. Daí resulta que o pre-
sente histórico se determina para o instante histórico.
O presente histórico surge como trabalho a partir da
missão e do encargo e, assim, o presente surge a partir
do futuro e do ter sido.
Daqui podemos ver que o presente histórico
deve ser compreendido de modo totalmente dife-
rente da concepção corrente, segundo a qual só no
presente existe a realidade e o passado e o futuro não
são reais, são o não ente, que se despedaça no respec-
tivo agora.
O presente como carácter de ser determinado da de-
terminação existe apenas como passagem do ter sido
em direcção ao futuro. Como passagem, ele revela-se
na consumação, isto é, no instante. Isto torna-se mais
claro, na medida em que experimentamos o tempo
no sentido originário a partir da nossa determinação:
como determinação no encargo e na missão, como
carácter de ser determinado no trabalho que se insere
no encargo e na missão.
[202]
O encargo determinado como trabalho de um
povo na sua missão, a determinação neste duplo sen-
tido, é determinação ainda num terceiro sentido.
c) O estar qfinado pela tonalidade qfoctiva
Nós somos determinados, isto é, qfinados por uma
tonalidade cifectiva em cada momento16. Por muito que
os puros encargo e missão tenham a sua determinação
no trabalho e só nele, e tal como o trabalho se estende
do ter sido para o futuro, assim uma tonalidade afec-
tiva fundamental [GrundstÍIIlmung] domina a totalidade
do encargo, da missão e do trabalho. O carácter deter-
minado [Bestimmtheit] está, em cada caso, carregado
de um estado qfoctivo [Gestirnmtheit] e de uma tonali-
dade afectiva 17.
Costuma-se compreender as tonalidades afectivas
como um certo acréscimo às verdadeiras faculdades da
alma, pensar e querer. Elas são como que a coloração
e o timbre das vivências, certos estados complemen-
tares do lado dos afectos. Nesta concepção ignora-se a
essência interna da tonalidade afectiva como também
o seu poder. Surge o equívoco de que os designados
caracteres fortes, os homens de acção, os homens de
cabeça fria, seriam livres de tonalidades afectivas; que a
tonalidade afectiva seria algo de feminino, ela seria
16
N.T.: No original:Wir sind bestimmt, d.h,jederzeit von
einer Stímmwzg durclzstímmt.
17 N.T.: Trata-se de um jogo de palavras que cria diferen-
tes sentidos a partir da raiz Stimmc.
[203]
somente coisa das pessoas emotivas, que constante-
mente vão de uma tonalidade afectiva a outra e delas
T nossa essência, nos abrimos ou também nos fechamos
estão sempre dependentes.
Também aqui deparamos com o facto de que a
essência das características fundamentais do homem
são desvalorizadas como a in-essência. Não é apenas
o homem inconstante que está dependente da tonali-
dade afectiva, mas também e precisamente o grande
homem. É certo que este está intrinsecamente estrutu-
rado pelas grandiosas tonalidades afectivas fundamen-
tais e é por elas conduzido, pelo contrário, o homem
insignificante é dirigido por tonalidades afectivas me-
nores a que chamamos caprichos. A diferença entre
grandiosas e menores tonalidades afectivas reside em
que as tonalidades afectivas grandiosas quanto maiores
são, mais actuam de modo encoberto. Elas tornam-se
tanto mais poderosas quanto se tornam patentes na
criação própria de uma acção, de uma obra. Uma
grande obra só é possível a partir de uma tonalidade
afectiva fundamental e, em última análise, da tona-
lidade afectiva fundamental de um povo. Também a
grande arte só é possível quando ela nasce a partir
de uma tonalidade afectiva fundamental. Enquanto
a grande tonalidade afectiva está encerrada no homem
ou silenciosa na grande obra, a pequena tonalidade
afectiva expõe-se continuamente, seja em lamentações
ou em insípida alegria.
As tonalidades afectivas não são um simples res-
caldo na nossa vida anímica, mas são acontecimentos
fundamentais do poder do tempo, nos quais o nosso
Dasein está originariamente. As tonalidades afectivas fun-
damentais são aquelas devido às quais nós, a partir da
[204]
ao ente, do modo mais profundo, mais vasto e mais
originário possível. O nosso ser determinado é deter-
minado, de cada vez, no carácter de determinado das
duas determinações indicadas.
Este triplo sentido unitário daquilo a que nós
chamamos determinação deixa-nos antes de mais ex-
perimentar encargo e missão, trabalho e tonalidade
afectiva na sua unidade sóbria conforme ao acontecer
e, com isso, também o tempo como poder originário,
que harmoniza o nosso ser e em si o determina como
acontecer. Deste modo, o tempo, experimentado
como a nossa determinação, não é senão a estrutura do
poder [1Uaclz~if!:ige], a grande e única artiwlação [Fuge]
do nosso ser como um ser histórico. Ele torna-se a
unicidade histórica do nosso si mesmo.Assim, o tempo
é o manancial do povo histórico e do indivíduo no
seio do povo. A unidade desta tripla deternúnação é o
carácter fundamental do acontecer.
§25. A experiência originária e derivada do ser
e do tempo. Temporalidade e intra-tempo-
ralidade
É difícil para o homem actual alcançar, a partir da
experiência da determinação do ser assim compreen-
dida, a relação mais originária da essência do verda-
deiro ser com o tempo e, na verdade, porque há muito
somos enganados pelas representações do tempo, de
acordo com a quais o tempo é uma forma vazia, na
qual tudo pode ser arrumado: o tempo como decurso,
[205]
como o desvanecer indiferente, ao lado do qual o nosso
quotidiano decorre e assim também se desvanece
uma representação alheia ao ser autêntico e mais pró-
prio do homem. Pois o próprio tempo assume, admi-
nistra e cria. A partir desta experiência nós temos, em
primeiro lugar, que conquistar a relação originária
com o tempo, se queremos tornar-nos um povo histó-
rico em sentido eminente.
Aqui está a oportunidade para dizer que a con-
cepção do tempo para nós corrente (o tempo como
forma vazia, decurso e espaço) não é porventura falsa.
Ela tem antes a sua própria verdade e a sua necessi-
dade, pois ela pertence essencialmente ao nosso pró-
prio ser histórico-temporal. Precisamente esta con-
cepção, para nós corrente, surge a partir da própria
temporalidade originária. Não pode ser aqui exposto
o modo como a origem do tempo, para nós corrente,
se cumpre a partir do tempo originário e também não
por que razão, primeiro e durante muito tempo, se
pôde e teve que tornar dominante na história do ho-
mem o conceito corrente do tempo.
Nós também não podemos aqui entrar na ques-
tão de por que razão e de que modo acontece que
o mais essencial, profundo e vasto conceito do nosso
compreender, agir e pensar, o conceito de ser, tenha
sido criado a partir de uma determinada representa-
ção do tempo. Ser significa, nomeadamente, presença
constante, oúaL.a. Porque será que justamente o tempo,
que nós costumamos associar ao espaço, representa o
âmbito originário para o mais elevado conceito, para a
compreensão do ser? Dos primórdios até ao presente
actua na filosofia a interdependência interna e miste-
[206]
riosa entre o poder do tempo e a respectiva com-
preensão do ser, o respectivo domínio de um conceito
de ser. Porque esta interdependência existe, fala-se de
"Ser e Tempo Este não é nenhum vulgar título para um
J).
qualquer livro, mas a mais intrínseca e encoberta ques-
tão da nossa filosofia em geral e, assim, da sua determi-
nação, da sua missão, do seu encargo e do seu trabalho.
Por outro lado, quando uma completa mudança
da representação corrente do tempo se nos impõe e a
nossa posição em relação ao tempo cumpre uma revo-
lução (o tempo já não como simples decurso, moldura
para a sequência de eventos), então nesta mudança tem
também que mudar-se o nosso compreender e conce-
ber da nossa posição em relação ao ser. Esta mudança,
em direcção à qual rumamos, pode ser comparada
com a mudança que se deu no início da história espi-
ritual do homem ocidental em geral.
A nossa época depende ainda demasiado de mo-
dos habituais de pensar e de velhas representações para
que o indivíduo possa sequer adivinhar algo desta mu-
dança radical. Nesta peculiar situação de transição, na
qual o vindouro nos atormenta e o antiquado nos
oprime, resta apenas sempre: desmontar e destruir
inflexivelmente o habitual e fazer actuar o desassos-
sego do vindouro.
Na pergunta pelo ser do homem, pelo ser do povo,
pelo ser da história, todas as questionabilidades têm
a sua raiz em última análise na questionabilidade do
conceito "ser em geral" e na nossa posição existencial
em relação ao ser como tempo.
Nós procurámos tornar patente o tempo como
poder,fundamental do nosso Dasein.Assim,já se indi-
[207]
cou que o tempo é próprio do homem e só a ele per-
tence e, por conseguinte, de acordo com isso, o tempo
-pertencente ao sujeito homem- é algo subjectivo.
De acordo com a determinação actual, que experi-
mentamos como o nosso próprio acontecer, as ocor-
rências sobre a terra, nas plantas ou nos animais são na
verdade decursos e processos vitais no quadro do tempo,
mas pedras, animais, plantas não são eles mesmos tem-
porais em sentido originário, como nós mesmos. Eles
não assumem nenhum encargo, não se articulam numa
missão, de modo que este articular-se, este assumir,
constitua o seu modo de ser. Pois animais e plantas não
trabalham, não porque sejam despreocupados, mas
porque não podem trabalhar. Também o cavalo que
puxa a carroça não trabalha; é apenas usado num acon-
tecer do trabalho do homem. Também a máquina
não trabalha. Que ela trabalhe é um equívoco do sé-
culo XIX.
Este equívoco do trabalho vai tão longe que a
Física adoptou o conceito "trabalho" como conceito
fisico. Porque à máquina é atribuído o trabalho, inver-
samente, o homem foi degradado como trabalhador
na condição de máquina - uma concepção que está
na mais íntima conexão com uma posição em relação
à história e ao tempo, no sentido na in-essência do ser
histórico.
Pedra, planta, animal são mensuráveis no tempo,
mas não são temporais no sentido de que aí se revele
o seu próprio ser. Nós queremos em seguida discutir
em que medida aqui existe uma diferença essencial
entre a temporalidade histórica do homem e as sim-
ples ocorrências do animal e da planta no tempo.
[208]
Queremos depois perguntar, o que pode querer dizer
que o tempo é algo simplesmente subjectivo, na me-
dida em que ele é destinado apenas ao homem, como
poder que traz o ser.
Recapitulação
Nós tentámos determinar a essência da história
e do ser histórico, através da demonstração de que o
acontecer como tal está fundado no tempo e em que
medida o está. Com isto não é, contudo, pensada a
representação corrente do carácter do tempo, mas o
tempo em sentido originário, que nos é necessário
experimentar originariamente. Aquela concepção do
tempo para nós familiar é: decurso, sucessão dos agora.
Ela é justificada na medida em que o acontecer his-
tórico é inserido no tempo, por meio de uma crono-
logia e, assim, datado.
Originariamente esta concepção foi alcançada
numa experiência natural, numa experiência tempo-
ral das coisas, com a finalidade da medição do tempo,
na alternância do dia e da noite. A concepção do
tempo foi, assim, orientada pelo nascer e pôr do Sol,
cuja trajectória decorre no céu. Daí que o tempo
tenha sido equiparado ao céu. Cronos era o Deus que
dominava o curso das coisas. Esta representação mito-
logicamente verdadeira desnaturou-se no decurso da
história e transformou-se num conceito fisico vazio,
que encontramos como t (tempus). Agora o tempo é
aquilo que determinamos como tempo normal da
Europa Central.
[209]
 Esta representação não é falsa, ela é até em si ne-
cessária, contudo, ela não atinge a essência da tempo-
ralidade. Esta surge a partir do tempo originário que
nós experimentamos naquilo que estipulámos como
determinação do nosso ser.
Esta era uma tripla determinação [Bestimmung]: ser
determinado [Bestimmtsein], o carácter de determinado
[Bestimmtheit], estado afectivo [Gestimmtheit]: ser deter-
minado em sentido histórico acontece na missão que,
passando por nós e através de nós, chega até nós como
encargo que nós não calculamos racionalmente e não
podemos apresentar por meio da razão, mas que tem
a sua peculiar objectualidade na origem do próprio ser
histórico. Encargo e missão, futuro e ter sido são um
poder originariamente coerente que, em si encerrado,
determina o presente e domina o nosso ser, enquanto
histórico; nós designamo-lo como trabalho do homem
- trabalho, não como qualquer ocupação, mas como
consumação da cunhagem e articulação daquilo que
se põe no nosso Dasein histórico, como tarefa, na obra.
Encargo, missão e trabalho são, enquanto este
poder unificador, simultaneamente o poder do estado
afectivo que nos transporta. Aí a tonalidade afectiva
não é uma qualquer vivência que apenas acompanha
a nossa restante atitude anímica, mas a tonalidade afec-
tiva é o poder fundamental do nosso Dasein, em vir-
tude do qual nós somos colocados no meio do ente de
modo eminente.
Com esta determinação experiente do ser deter-
minado, do carácter de determinado e do estar afinado
[Gestimmtsein] podemos experienciar a temporalidade
na sua essência originária. A concepção corrente do
(210]
tempo não é, porém, com isso eliminada. Devemos
antes compreender primeiro, a partir do tempo origi-
nário, como se terá podido chegar à concepção cor-
rente do tempo. O próprio conceito da temporalidade
não determina apenas a representação do ser histórico,
mas, em geral, aquela representação de significado de
ser, não ser e devir. O tempo é o domínio condutor,
no interior do qual compreendemos o ser. Na medida
em que na história muda o conceito de tempo, modi-
ficar-se-ão também o conceito de ser e a nossa posi-
ção fundamental em relação aos entes.
No triplo significado de determinação experimen-
tamos o nosso ser como temporalidade. O poder do
tempo preenche e delimita a essência do nosso ser.
Designaremos daqui em diante o ente que nós pró-
prios somos como existência do homem. Usamos o
termo "Daseitz" no sentido restrito e sublinhado. Plan-
tas e animais também são, mas o seu ser não é Dasein,
mas vida. Os números e as figuras geométricas tam-
bém são, mas como simples consistências. A terra e as
pedras também são, mas como algo meramente pre-
sente [vorhandenen]. Os homens também são, mas de-
signamos o seu ser histórico como Dasein.
Este uso estruturado do vocabulário é aparente-
mente arbitrário, mas surge de uma necessidade in-
terna, do desenvolvimento interno do próprio tema.
Porque o Dasein é suportado pelo poder do tempo,
suportado, articulado e dirigido, o ser humano é
temporal e, enquanto tal, histórico. E, enquanto a
temporalidade é o carácter distintivo da essência do
homem, o acontecer como história é o modo de ser
distintivo do homem. Com isso fica provada a nossa
(211]
tese anterior de que a história é o modo de ser distin-
tivo do homem.
Porque o homem, como temporal, é histórico no
fundamento da sua essência, por essa razão, o homem
é também não-histórico, isto é, está enredado na in-
-essência da não-história. Na natureza não há histori-
cidade, nem não-historicidade, mas ela não tem his-
tória, não é dependente do acontecer. A natureza não
tem história porque ela não é temporal. Isto não é
contradito pelo facto de os processos vitais da natureza
poderem ser medidos e verificáveis no tempo. A natu-
reza, na medida em que ela é mensurável pelo tempo,
está de certo modo no tempo. Nós esforçámo-nos por
distinguir verbal e conceptualmente entre o estar-no-
-tempo de uma coisa e o ser-temporal, que é apanágio
exclusivo do homem. Este estar-no-tempo, ser mensu-
rável pelo tempo, nós designamo-lo como intra-tempo-
ralidade. Aquela temporalidade, de acordo com a qual
o tempo é o poder da essência do homem, nós desig-
namo-la simplesmente como temporalidade.
O que é determinável através da intra-temporali-
dade, o que é mensurável e determinável pelo relógio,
não necessita de ser temporal. Pelo contrário, o que é
temporal, como o homem, pode também ser intra-
-temporal. O acontecer humano pode ser determinado
através do tempo. Podemos indicar a data do nasci-
mento e da morte do homem, podemos determiná-los
temporalmente. A natureza é intra-temporal. (Os nú-
meros não estão no tempo.A relação dos números não
é mensurável e determinável através do tempo.) A au-
sência de tempo da natureza encerra em si a ausência
de história, o que não exclui que a natureza, em certo
[212]
sentido, possa entrar na história, por exemplo, a paisa-
gem é lugar e sítio de um acontecimento histórico;
mas ela não é, por isso, temporal no sentido em que o
homem o é.
O tempo como temporalidade é reservado ao ser
do homem, como poder deste. Por isso, a nossa per-
gunta, a pergunta pelo homem, é, à partida, a pergunta
pela temporalidade.
O contexto que temos vindo a percorrer tem o
seu início com a pergunta o que é a linguagem e como
ela é. Procuramos agora seguir a direcção inversa na
ordem do perguntar, tendo sempre em mente a tem-
poralidade do ser do homem. Contudo, não respeita-
remos rigorosamente a sequência, mas procuraremos
ver de modo uniforme, como que simultaneamente os
diferentes estádios, para depois compreender a lingua-
gem como linguagem. Neste estudo retroactivo des-
vendar-se-á também mais e mais a essência da tem-
poralidade.
§26. Discussão da objecção de que o tempo
seria algo subjectivo, devido à nova deter-
minação alcançada
Começaremos esta reflexão globalizante com a
discussão de uma objecção natural que acompanha
toda a pergunta pela essência do homem. A objecção
anunciou-se já e agora ainda se tornou mais forte. Pela
atribuição exclusiva do tempo ao Daseín do homem
e da ausência de temporalidade a todas as coisas não
humanas, o tempo é adjudicado ao sujeito e assim
[213]
rebaixado a algo simplesmente subjectivo. O tempo
foi, deste modo, transferido para o domínio das vivên-
cias anímicas, para o interior do homem, para o sujeito
e é, assim, negado ao objecto, à natureza.
Esta objecção pressupõe que o homem seria um
sujeito e o seu ser, de acordo com isto, consistiria na
subjectividade. Pois só rieste caso o tempo, por causa
da sua adjudicação ao homem, pode ser definido
como algo subjectivo.
Temos a pergunta: será que o ser do homem pode
ser delimitado pelo ser sujeito, em oposição ao objecto?
O que se passa com a caracterização ainda hoje domi-
nante do homem como sujeito?
Ora, poder-se-ia objectar que, para refutar a
adjudicação por nós efectuada do tempo ao sujeito,
a subjectivação do tempo, não seria necessário entrar
na vasta questão do carácter de sujeito do homem.
É que deveria ser suficiente o facto de que as ciências
da natureza falem do sentido do tempo dos animais,
por exemplo das formigas ou abelhas e o procurem
investigar. É que foram tiradas deste facto consequên-
cias surpreendentes. Por conseguinte, se os animais
tiverem sentido do tempo, se o seu processo vital não
decorrer apenas no tempo, mas o próprio ser vivo
tiver um sentido para o tempo e se orientar pelo
tempo e assim for determinado pelo tempo, então o
tempo como temporalidade não é uma determinação
distintiva do homem e, por conseguinte, não é reser-
vado ao homem.
[214]
a) Será que os animais têm um sentido do tempo?
O que se passa com este sentido do tempo dos
animais? O facto de que a Biologia faz investigações
sobre isto não chega para provar que os animais têm
sentido do tempo e estão sob o poder do tempo. Cer-
tamente, é um facto que os pássaros começam a cons-
trução do ninho e chocam num tempo determinado,
que as andorinhas se juntam e voam para o Sul num
determinado tempo. Mas, para isso, os pássaros neces-
sitarão de saber do tempo ou sequer de ter um sentido
para o tempo como tal?
De modo algum. É suficiente que no seu com-
portar-se estejam sob determinadas influências de cer-
tos estados da terra, da atmosfera e do tempo atmos-
férico. Que nós experimentemos estes estados como
pertencendo a uma certa estação do ano e a ela apro-
priados, não prova uma idêntica relação por parte dos
animais que se movem desta ou daquela maneira neste
tempo. O espantoso não é que os animais tenham sen-
tido do tempo, mas que, sem relação ao tempo, estejam
inteiramente ligados a todo o acontecer geral da natu-
reza e, com isso, conquistem para si um determinado
campo, um modo de ser que não compete ao homem.
A posição do Sol, a distribuição da luz a ela asso-
ciada, o grau de arrefecimento, o estado do mundo
vegetal e animal e outras relações cósmicas, talvez
ocultas para nós, caracterizam o estado da Terra no
Outono, que nós determinamos como tempo na or-
dem do tempo e nela incluímos. Estas ocorrências,
as mudanças na atmosfera, não têm nada que ver com
o tempo como tal. Surpreendente não é que os ani-
[215]
mais tenham sentido do tempo, mas a ligeireza do
homem, que não está disposto a tornar compreensível
para si mesmo aquilo que é tão diferente e peculiar na
vida animal e vegetal.
Através das investigações sobre o sentido do
tempo dos animais não s~ prova que os animais tmham
um tal sentido, nem uma tal relação com o tempo.
O sentido do tempo não é um dado científico, mas
é pressuposto antes de toda a investigação, como uma
asserção metcifísica prévia, baseada numa correspon-
dência, posta de forma acrítica, do ser animal com o
homem.
Contudo, a nossa contestação do sentido do
tempo dos animais é também uma asserção metafisica.
Como é ela fundada em cada caso? Não é fundada na
Biologia. A fundamentação da nossa contestação reside
no facto de que os animais não podem falar, de que eles
não têm linguagem. Se os animais fossem dotados de
linguagem, então eles teriam que ter uma relação com
o tempo, então eles teriam que ser temporais na sua
vida, na medida em que há uma inter-relação entre lin-
guagem e tempo. O que se parece com o sentido do
tempo dos animais· deve ser explicado de outra maneira.
Poder-se-ia retorquir que os animais também
poderão ser capazes de falar, que eles poderão ter outra
linguagem, uma linguagem que os homens não en-
tendem. Contudo, os animais comunicam uns com os
outros. Mas será que a essência da linguagem reside no
entendimento recíproco em geral e, em segundo lugar,
será que os animais comunicam alguma coisa, quando
eles emitem entre si sinais, sons de chamamento ou de
aviso? A estas perguntas deve responder-se que não.
[216]
A particularidade do ser próprio dos animais
não deve ser destruída pela equiparação apressada
com o homem. A comparação do ser humano com o
ser animal conduzirá ao erro, enquanto não forem
colocados limites entre aquilo que nós atribuímos
aos animais e aquilo que lhes é exclusivo. Contudo,
a delimitação só pode ser colocada quando, antes,
o ser do homem for experimentado de modo sufi-
cientemente originário e expresso em conceitos, de
acordo com sua própria essência. Só assim será criada
a possibilidade de libertar o ser animal e vegetal
como simples ser vivo e aceitá-lo no seu próprio
carácter miraculoso.
Por conseguinte, não podemos deixar por resol-
ver a questão do carácter de sujeito do homem.
b) A pe1;grmta pelo carácter de sujeito do homem
Se se provar que a caracterização do homem
como sujeito é errada desde o princípio, então a objec-
ção da subjectivização do tempo tornar-se-á insusten-
tável, por não ter sentido.
Porque pode existir a objecção? Porque "subjec-
tivo" significa para nós: relativo a um sujeito deter-
minado e a ele limitado, nascido do sujeito individual
e isolado, que só neste facto tem a justificação, não
extraído do objecto. Se, portanto, o tempo pertence
exclusivamente ao homem e, de acordo com isto, ao
sujeito, então isto quer dizer: ele não é objectivo, não
é tomado a partir dos objectos, é, por conseguinte,
simples aparência. Se ele é só isto, então deve refutar-
[217]
-se o poder da história. Como há-de o tempo ser o
poder da história, se ele só existe no sujeito?
A pergunta pela subjectividade do tempo é deci-
siva para a totalidade. O subjectivo na representação
corrente é o que tem a ver com a egoidade, o relativo
ao eu, o nascido do eu. O eu do homem é o sujeito,
subjectum, únoKEÍEJ.EVov: o que subjaz, a base sobre a
qual é, por assim dizer, erguida outra coisa. A palavra
únoKEÍEJ.EVOV nasceu da filosofia grega e só é com-
preensível a partir do conceito de ser nascido na filo-
sofia grega e nela elaborado. O próprio conceito de
únoKEÍEJ.EVOV está essencialmente implicado nesta ela-
boração do conceito de ser.
Para os gregos, "ser" quer dizer o mesmo que pre-
sença constante. Constância e presente são, porém,
caracteres do tempo. Ente é para os gregos aquilo
que permanece, o permanente nas coisas que existem,
o que, na mudança do estado das coisas (por exemplo,
tornar-se maior ou menor), resiste na mudança das
qualidades.
Todo o dizer tem de passar através disto que
resiste, deste ente propriamente dito, se ele quer afirmar
algo sobre o ser, sobre o que é e como é. O ser-deste-
-ou-daquele-modo (a qualidade), enquanto é deter-
minado no dizer, é predicado, através do qual algo é afir-
mado. E o únoKEÍEJ.EVOV, subiectum, é aquilo acerca do
qual o predicado afirma algo. Estas frases inofensivas
da gramática são totalmente sobrecarregadas com a
metafísica grega.
Já em Aristóteles únoKEÍEJ.evov tem um duplo
sentido característico que não é acidental para os gre-
gos. Significa, por um lado, a própria coisa respectiva,
[218]
como o que permanece constante na mudança das
suas características - por conseguinte, uma determi-
nação do ser das próprias coisas; unaKEÍ.tJ.EVOV tem
aqui um significado ontológico, significa o verdadeiro
ser da coisa. Mas, por outro lado, unoKEÍ.tJ.EVOV signi-
fica aquilo sobre o qual o enunciado, o ÀÓyoç, enun-
cia, aquilo que no enunciado existe como fundamento
para o predicado. Por conseguinte, unoKEÍ.tJ.EVOV tem
aqui um significado lógico, refere-se ao o ÀÓyoç.
Ambos estes significados não necessitam de coincidir
obrigatoriamente. Ambos podem, contudo, convergir.
Por um lado, os gregos compreenderam todo o ser
como o que está presente [Anwesend] e, ao mesmo
tempo, a frase, o ÀÓyoç, é a forma originária e a con-
firmação deste ser.
No início da exposição sublinhámos que o carác-
ter fundamental da gramática tradicional nasceu da
lógica grega. Agora torna-se mais claro o que isso sig-
nifica. A linguagem é tomada pela gramática domi-
nante como o contexto do discurso enunciativo, no
qual se fala sobre as coisas no seu mero estar diante dos
olhos [ Vorhandensein).
ex) A mttdança modema de significado de "sttjeito" e
"objecto". O triplo desligamento do homem
Na Idade Média "sujeito" tinha o significado de
uma coisa em si presente [an siclz vorhanden]. Um sujeito,
algo que está na base, era uma casa, uma árvore, uma
pedra, etc. A Idade Média conhece já também o obiec-
tum como o que se contrapõe, o que está contra,
o obje<õto [ Gegenstand] e, na verdade, no sentido origi-
[219]
nário, como aquilo que se me opõe, na medida em
que eu o coloco diante de mim, o coloco contra mim,
o represento [vorstelle]. Obiectum é o que é representado.
Quando eu, por exemplo, represento um monte doi-
rado, então isso é um obiectum. O objecto é o que é
pensado por mim, imaginado, o que é em sentido pró-
prio meramente subjeCtivo, como hoje dizemos -
enquanto aquela casa em si diante dos olhos é, inver-
samente, designada por nós como "objecto".
O significado de ambos os conceitos "sujeito" e
"objecto" transformou-se completamente no seu con-
trário. Podemos seguir esta transformação na história.
Não se trata da transformação indiferente do signi-
ficado de uma palavra qualquer, mas aí reside a grande
mudança do antigo ser para o ser medieval e para o ser
actual do homem.
Nós vimos que a origem do conceito de unoKEÍ.-
[.LEVOV está inter-relacionada com a questão funda-
mental do ser. De acordo com Aristóteles, esta pergunta
pelo ser é a tarefa da filosofia, a filosofia em sentido
eminente, npiirYJ cpLÀoçcpúx, aquilo que mais tarde se
chamará metafisica. Na medida em que se cumpre, no
abandono do Daseill antigo e medieval, uma mudança
do pensar e questionar do ser, esta teve que cumprir-se
também na metafisica, na prima philosophia. Por isso, o
título da obra na qual se cumpre a mutação fundamen-
tal na filosofia reza "Meditationes de prima philosoplzia"
- "Meditações sobre a Filosofia Primeira", publicada
em 1641 e cujo autor é Descartes, que é geralmente
tido como o fundador da filosofia moderna.
Mas Descartes depende do pensamento tradicio-
nal, isto é, ele transporta em si também o antecedente
[220]
a que se contrapõe. O antecedente medieval da filo-
sofia é-lhe transmitido por Suarez. Descartes não foi
o primeiro a criar a sua posição moderna. Os novos
esforços tinham já despertado antes do seu tempo nos
mais diferentes dorrúnios. A sua elaboração cumpriu-
-se como uma libertação dos laços até aí vigentes; ela
implicou certamente uma reflexão sobre as próprias
forças do homem, as faculdades do homem.
Esta libertação cumpriu-se em três dorrúnios fun-
damentais:
1. Ela cumpriu-se no desligamento da ordem
sobrenatural da vida da Igreja cristã e da autoridade
do dogma. Mas, em compensação, o homem virou-se
para a descoberta, a conquista e o domínio do mundo.
Aqui reside a origem da técnica, que é mais do que
o domínio dos instrumentos e das máquinas, que tem
antes o seu significado fundamental numa relação
modificada do homem com o mundo.
2. A libertação cumpriu-se no desligamento do
homem dos vínculos da natureza, tomada como orga-
nismo vivo. A natureza é reinterpretada de acordo
com o mecânico. O corpo torna-se simples máquina,
ao lado da qual domina o espírito.
3. A libertação cumpriu-se no desligamento do
homem da comunidade, das ordens originárias. Con-
tudo, ela não se cumpriu na direcção do caos. O ho-
mem tornou-se, antes, um indivíduo consciente de si
mesmo e elemento da nova ordem que recebe o carác-
ter de sociedade, isto é, uma associação. Aqui está a
origem do novo conceito de Estado (contrato social).
No interior da metafisica moderna, as forças
actuantes deste triplo desligamento sofrem uma ver-
(221]
dadeira fundação e expansão. Com o decurso desta
mudança nós podemos compreender a mudança do
conceito de "sujeito"- de aquilo que permanece das
coisas para a egoidade- e do conceito de "objecto"
do representado para o ser objectual das coisas.
Recapitulação
Nós determinámos a essência do ser humano
como temporalidade e, por conseguinte, como histo-
ricidade. Nós caracterizámos este ser humano como
Dasein. O Dasein do homem é diferente, pela lingua-
gem, do ser do animal como vida, do ser do número
como consistência e do ser da natureza inanimada como
decurso diattte dos olhos.
Se nós compreendermos o ser humano como
temporalidade, então este ser temporal do homem não
é entendido em sentido habitual, isto é, mensurável
no tempo. Temporal, neste sentido corrente, é também
a natureza. E mesmo o que é atemporal, também o
número, encontra-se no tempo. Certamente, tanto
o que é temporal em sentido próprio (o ser do homem),
como o que é atemporal (o ser da natureza) pode ser
medido pelo tempo, ser intra-temporal, sendo o tempo
aqui apenas a moldura, mas não o poder que deter-
mina o ser próprio do homem. Devido a esta suposi-
ção da temporalidade como a essência originária do
homem, encontrámos o fundamento para um enten-
dimento retrospectivo do que tratámos nas aulas pas-
sadas. Nós procurávamos compreender isto unitaria-
mente, a partir do fundamento do ser humano.
[222]
Depois discutimos a objecção que nasce da nossa
determinação da temporalidade: quando o próprio
tempo é colocado no sujeito, então ele é subjectivado,
mas com isso completamente retirado do domínio
objectivo. A isso contrapusemos: na verdade, o compor-
tamento dos animais é também, num certo sentido,
determinado pelo tempo. Mas não há nenhuma razão
para concluir, a partir das condições do ser animal, que
os animais têm uma relação com o tempo. Estas con-
dições também podem ser explicadas sem recorrermos
ao sentido do tempo, como talvez através da influên-
cia da luz, do calor ou de outras relações cósmicas.
A impossibilidade da suposição que os animais
têm um sentido para o tempo, no mesmo sentido que
o homem, deriva da impossibilidade de pensar que, se
os animais tivessem tempo, também poderiam perder
tempo. Contudo, apenas o homem tem tempo ou
não tem tempo, só o homem perde tempo. Mas o ani-
mal não pode perder tempo, porque não tem tempo.
A partir daqui não podemos refutar a limitação do
tempo ao homem, como sujeito.
Por outro lado, não devemos menosprezar esta
objecção, porque ela implica uma determinada con-
cepção do homem: o ser humano como ser sujeito.
Porque se trata de uma concepção fundamental do
homem devemos discuti-la. O que significa o homem
ser sujeito? O que significa "sujeito"? Como se chega
a esta avaliação do ser humano?
A origem está compreendida no ÚJroKeÍ[J.evov e
nasceu da filosofia grega, para trazer ao entendimento
a essência do ser e a compreensão do ente. ÚJWKêÍ[-tê-
vov é -o ente como presença [Amvesenheit] constante.
[223]
Na Idade Média úrroKEÍ[-1-EVOV foi conservado em
determinada forma como subiectum, como a coisa que
está presente. O conceito contrário é obiectum, o que é
representado pelo homem, lançado contra, simples-
mente "subjectivo", simplesmente pensado, imaginado
- onde se começa a preparar a inversão da palavra.
Como e por que- caminhos se chegou a esta
inversão dos conceitos fundamentais da filosofia e que
significa ela? A inversão cumpre-se em relação com
a mudança de todo o Dasein ocidental no sentido do
Dasein moderno e contemporâneo. Esta mutação deve
ser determinada como libertação do homem da tradi-
ção e da ordem da Igreja e do dogma, como liberta-
ção dos laços da natureza desenvolvida organicamente
e como libertação da comunidade. Esta libertação
- agora entendida positivamente - deve ser determi-
nada a partir da autonomia do homem, em virtude da
sua própria razão e cálculo.
(3) A 11ova posição metcifísica ]1111damwtal do homem na
prima philosophia de Descartes
No meio desta mudança cumpre-se também uma
mudança da filosofia na sua posição fundamental, da
metafisica - por conseguinte, nas questões que a anti-
guidade determina como philosophia prima, na per-
gunta pelo ser. Com as suas "Meditationes de prima phi-
losophia", Descartes está essencialmente implicado
nesta mutação. Pois Descartes, no sentido da mutação
mencionada do espírito moderno, colocou primeira-
mente em dúvida e pôs em questão todo o saber cor-
rente, tudo o que é tradicional, todos os conhecimen-
[224]
tos transmitidos não simplesmente para destruir todo
o saber, mas para, através do desligamento do saber
humano transmitido e do ser, colocá-lo num funda-
mento e solo postos pelo próprio homem.
Descartes impele o duvidar de todo o conheci-
mento até ao ponto em que depara com algo indu-
bitável, que deve fornecer o fundamento para a nova
construção, um fimdamentum inconcussum, uma base
inabalável, um substrato para todo o saber, algo estável
e firme, um subiectum.
Por que caminho encontra Descartes este subiec-
tum humano? Como se apresenta ele como tal pre-
sença indubitável e permanente? Ele procura uma
primeira e última certeza e só esta. É-lhe indiferente
qual o estado de coisas que se apresenta como certo,
como este substrato, o que é suficiente para esta cer-
teza indubitável contanto que algo se mostre que
satisfaça esta exigência. Certo é, para Descartes, aquilo
que é compreendido clara e distintamente (clare et dis-
tincte percepttl111 est), no sentido da definição matemática
de um conceito matemático.
É pensada uma certeza específica, uma ideia espe-
cífica que dirige a busca do fundamento. Seguindo
esta orientação, Descartes mantém-se no caminho no
qual ele põe em dúvida todo o saber de todos os
domínios possíveis e põe-no de lado como incerto,
como um saber em relação ao qual não existe certeza.
Quando nós duvidamos de tudo fica finalmente ape-
nas a própria dúvida. Mas, enquanto eu duvido, não
posso pôr em dúvida o ser presente da própria dúvida.
Mas a dúvida é uma maneira de pensar, um modo de
comportar-se da consciência. O pensar só existe, se eu
[225]
existo. Eu penso, eu duvido, logo, eu existo. Este meu
ser, o ser do Eu, é indubitável, é o que está constan-
temente presente, como ser que ainda resiste a toda a
dúvida. "O Eu penso deve poder acompanhar todas
as minhas representações" (Kant, K.R. V., B 131). O eu
é o que está constantemente presente, aquilo que basta
ao procurado, um subiectÍim, o eu é sujeito.
Mas o eu não é um sujeito qualquer, mas aquela
certeza fundamental, a partir da qual todo o saber
futuro é construído. Deste modo, este subiectum, o eu,
torna-se o sujeito eminente. Ora este sujeito torna-se
equivalente ao eu. Todo e qualquer sujeito só é, então,
sujeito se for eu. O eu alcança o estatuto de sujeito.
A egoidade, que pertence ao eu, é assim o que é sub-
jectivo.
Este eu como fundamento indubitável é para todo
o pensamento moderno aquele tribunal pelo qual é
decidido se e em que medida o representado, o objecto,
é tal que satisfaz a exigência de certeza, até que ponto
o representado é um ente, um verdadeiro objecto.
Deste modo, o objecto chega ao papel daquele que
está oposto ao sujeito, o alheio, o outro, o que está
diante dos olhos, no sentido mais amplo, da natureza.
Subjectivo é tudo o que pertence ao domínio do ente
determinado pelo eu, do ente contido na consciência,
do anímico, do que pode ser vivenciado. Todas as sen-
sações, por exemplo cores e sons, são subjectivas, per-
tencem ao domínio do sujeito.
Com isso demonstrou-se a total inversão e a
transformação das palavras fundamentais no seu signi-
ficado contrário.
[226]
c) A determinação moderna do ser hummw como ser
coisa, no sentido do mero estar diante dos olhos
Ora, muito mais importante que esta demonstra-
ção é a resposta à questão de saber que concepção e
delimitação do ser humano se cumprem, enquanto
o eu adquire o papel de subiectum. Na caracterização
do eu humano como sujeito torna-se visível o antigo
conceito de úrroKEÍ[J.EVov, o ser como presença cons-
tante, lido no ser das coisas diante dos olhos e ime-
diatamente dadas. Nesta caracterização, o ser homem
é determinado através do ser das coisas, no sentido do
mero estar diante dos olhos.
Enquanto o ser eu é, para esta maneira de pensar,
a certeza mais originária, por causa desta certeza mais
originária já não se pergunta propositadamente pelo
ser do eu. Este fundamento adquire um tal poder, que
não é apenas experimentado como imediatamente
certo, mas também o ser dos objectos só é reconhecido
enquanto satisfaz a exigência de certeza. Nasce a tarefa
de compreender o ser dos objectos como um ser do
eu. Esta tarefa ocupa a filosofia até Hegel. Este escla-
rece na sua Fenomenologia que a tarefa da filosofia é
compreender a substância, o objecto em si diante dos
olhos, como sujeito, estabelecer as coisas como eu e o
eu como cmsa.
Segundo esta maneira de pensar, para nós tornada
óbvia e gasta, é preterida toda e qualquer pergunta
pela peculiar maneira de ser do homem. Por conse-
guinte, quando o procedimento de Descartes parece
muito radical por causa da dúvida fundamental e é
considerado como tal, acaba por mostrar-se que
[227]
Descartes não reconheceu a verdadeira pergunta crítica
naquilo que é decisivo, nomeadamente, se é possível
compreender e determinar conceptualmente o ser do
homem como ser sujeito, através deste modo de ser.
Acontece, assim, que o próprio ser do homem é expe-
rimentado no seu eu independente e isolado num ser
vazio. Por isso, surge também a questão de saber como
este eu fechado em si chega a uma relação com o não
eu, com o objecto.
Esta pergunta ainda hoje dominante repousa so-
bre um fundamento impossível. As consequências
desta primazia do eu caracterizado como um sujeito,
na concepção e determinação do ser humano, podem
ser seguidas na forma da banalização, através de todo
o século XIX até aos nossos dias. O liberalismo tem a
sua raiz nesta concepção do homem. O combate ao
liberalismo move-se em frases desgastadas, em vez de
na autêntica revolução de todo o ser e saber. Por isso,
não devemos admirar-nos que as recaídas sejam mais
frequentes onde se grita mais alto. O nosso modo de
pensar quotidiano mergulha ainda inteiramente nos
fundamentos ainda não superados do liberalismo.
Daqui surge também a objecção de que o tempo
se torna, na nossa concepção, algo subjectivo. Enquanto
se pensar o homem como sujeito (e se compreender
o tempo como egoidade) a objecção é, sem dúvida,
fundada. Mas a nossa exposição sobre o ser humano
evita a suposição do homem como um eu isolado e
tem como fim uma nova experiência originária do ser
do homem.
A objecção de que faríamos do tempo algo de
subjectivo torna-se absurda, porque precisamente o
[228]
pensar do tempo abala e rompe com a concepção do
homem como eu. Isto acontece na medida em que
a temporalidade na sua essência liberta o confinar do
homem a um ser eu isolado. Pois a temporalidade, ori-
ginária e correctamente compreendida, já não pode
deixar difundir-se a representação do homem como
um eu isolado Esta mudança é dificil e será a nossa
tarefa durante muito tempo.
Não há nada mais habitual do que a representa-
ção do homem como um indivíduo, que aparece entre
outros, entre os seus semelhantes e entre as coisas. As
fronteiras do homem decorrem na superfície da sua
pele, ela é como que a demarcação do que é exterior
e interior. Interiores são o coração, o cérebro, o dia-
fragma, como o lugar do anímico, das vivências. Estas
vivências acontecem. O homem tem vivências como
tem pernas e estômago. Ele é acometido pelas vivên-
cias, anda à volta, e está sujeito às mais diferentes
influências e efeitos, sobre os quais, por seu lado, actua.
Ora, pode-se exprimir esta representação com mais
espiritualidade, na medida em que se eleva o eu a per-
sonalidade ou se rebaixa a um "sujeito depravado".
É determinante o modo de experiência aparente-
mente natural, em virtude da qual nos encontramos
com seres vivos dotados de razão. Este modo de expe-
riência tem uma certa legitimidade, mas é questioná-
vel se ela pode ser critério quando se trata de alcançar a
essência especifica do homem. A nossa reflexão já mos-
trou que este modo de experiência não é suficiente.
[229]
 SEGUNDO CAPÍTULO
A experiência da essência do homem,
a partir da sua determinação

§27. O entrelaçamento da tonalidade afectiva,

trabalho, missão e encargo

A experiência do ser humano na e a partir da sua

determinação em triplo sentido deve ser trazida à luz
ainda mais nitidamente, deve ser tornada conceptual-
mente compreensível e operante para o entendimento
activo.

a) Tonalidade afectiva. A relação entre tonalidade cifec-

tiva e corpo

A nossa determinação em triplo sentido é dis-

posta, suportada pela respectiva tonalidade afectiva,
seja esta o ser oprimido, o ser erguido ou o ser inspi-
rado. Como tonalidades afectivas fundamentais temos
também a harmonia com todas as coisas, a solidão,
o tédio e o vazio ou o sentimento de plenitude e o
optimismo.
Nós tomamos habitualmente estas tonalidades
afectivas como caracterização e indicação do nosso

[231]
 estado de alma, como prova de como esse estado de
alma interior de um sujeito individual aparece,
de como ele se sente. Nós tomamos as tonalidades
afectivas como vivências no sujeito - que fervilham,
borbulham e evaporam como a água na panela, de
acordo com o grau de aquecimento. Interpretamos
mal as tonalidades afectivas, porque não queremos ver
que é precisamente a tonalidade afectiva que nos
coloca na totalidade do ente, que ela delimita à partida
e em cada caso o contorno do ente, enquanto inau-
gura e mantém aberto o contorno do ente.
Tomemos, por exemplo, a tonalidade afectiva da
irritação. A pessoa irritada, mesmo que tenha o olhar
e o entendimento mais penetrantes, não quer ouvir
nem ver. Para ela, a irritação esconde todas as coisas,
elas estão-lhe encobertas e são-lhe diminuídas. Inver-
samente, a alegria torna todas as coisas claras, simples
e cristalinas, deixa-nos ver as coisas de um modo
como nós não as experimentávamos anteriormente.
Contudo, também no vegetar [Dahínleben] indiferente
não falta a tonalidade afectiva, mas nós encontramo-
-nos na sintonia da indiferença.
Aqui, porém, não é suficiente que prestemos aten-
ção às propriedades da tonalidade afectiva - que nós,
em certos casos, nos tornemos cegos e noutras clarivi-
dentes - e continuemos a representar para nós a tona-
lidade afectiva como situada no sujeito. Devemos antes
compreender que nós somos colocados no meio do
ente e no seu ser, pela tonalidade afectiva e devido a
ela, e que a tonalidade afectiva inaugura e encerra para
nós o ente. Em virtude da tonalidade afectiva, nós
somos expostos ao ser, que nos oprime ou nos eleva.
[232]
Não estamos primeiro isolados num eu enrolado sobre
si, que posteriormente chega a uma relação com as
coisas, mas nós estamos em cada caso já numa tona-
lidade afectiva, que nos expõe à partida ao próprio
ente. Nós mesmos desvanecemos numa tal exposição
no ser assim revelado.
Precisamente aquilo que nós gostamos de desig-
nar como interior e que localizamos no espírito,
não está algures lá dentro, como se dum estômago se
tratasse, mas está fora e, por isso, nós estamos fora
em cada caso. A tonalidade afectiva determina-nos
de tal modo que estamos essencialmente no estado de
exposição. _
Aquilo que é visível e palpável em nós a partir
do exterior, o corpo [Lei h] que nós sentimos a partir do
interior, parece ser, no homem diante dos olhos, o que
verdadeiramente o suporta. Com a sua ajuda estamos
com os dois pés bem assentes no chão. O corpo, não
o pairar no estar exposto através da tonalidade afectiva,
vale como o fundamento que suporta. Mas o que que-
rem dizer aqui pernas, corpo e outros membros? Se
tivéssemos uma dúzia de pernas ou mais, não estaría-
mos mais firmemente assentes sobre o chão. Nós não
estaríamos de modo nenhum, se este estar não fosse
perpassado pelas tonalidades afectivas, em virtude das
quais o chão, a terra, numa palavra, a natureza nos
suporta, acolhe e ameaça.
O que nós constatamos como corpo, não é algo
que está diante dos olhos, não é o elemento originá-
rio do Dasein, mas está, por assim dizer, como que
pendurado no poder das tonalidades afectivas. Só um
pensar às avessas, que vê o palpável como o ente, tem
[233]
 aqui dificuldades: toma a tonalidade afectiva como .
manobras de um corpo diante do olhos.
Na afirmação de o corpo ser suportado pela
tonalidade afectiva, o corpo não é espiritualizado de
forma fantasista, mas já em virtude do ser entrelaçada
na tonalidade afectiva, a corporeidade tem, para nós,
aquilo que nos oprime, à que nos liberta, o descon-
certante ou o que conserva. Conhecemos a inter-rela-
ção sempre só unilateralmente, como dependência das
tonalidades afectivas fugazes em relação à consistência
do corpo. Dizemos, por exemplo: "uma dor do estô-
mago altera o ânimo", e falamos de "indisposição gás-
trica"; mas não pensamos que uma tonalidade afectiva
pode causar uma dor de estômago. O que é a doença?
A doença não é o distúrbio de um decurso biológico,
mas um acontecer histórico do homem, algo que,
entre outras coisas, se funda na sintonia.
Assim também o sangue [Blut] e a linhagem
[Geblüt] só podem determinar o homem na sua es-
sência, se eles são determinados pelas tonalidades
afectivas, nunca apenas por si. A voz [Stinzme] do san-
gue vem da tonalidade afectiva fundamental do
homem. Ela não paira por si, mas cc-pertence à uni-
dade da tonalidade afectiva. A esta pertence também
a espiritualidade do nosso Dasein, que acontece como
trabalho.
b) Ii·abalho
Caracterizámos o trabalho como presente. Isto
nao deve significar que o trabalho seja o respectivo
[234]
agora. O trabalho segundo o seu carácter espiritual é
presente, na medida em que coloca o nosso ser na vin-
culação adequada à obra, na libertação do próprio
ente. (Lembremo-nos de que estabelecemos a corres-
pondência seguinte: encargo-futuro; missão-ter sido;
trabalho-presente ou instante). Só no trabalho e atra-
vés dele o ente se revela nas suas determinadas áreas e
o homem, como trabalhador, é arrebatado [ist entrückt]
para a revelação do ente e da sua estrutura. Este arre-
batamento não é nada posterior, enxertado no eu, mas
este arrebatamento pertence à essência do nosso ser.
Este ser arrebatado para as coisas pertence à· nossa
constituição.
Por isso, diz-se, com razão, que o desemprego não
é apenas a carência dum rendimento, mas uma ruína
da alma - não porque a falta de trabalho arremessa o
homem para o seu particular eu isolado, mas porque
a falta de trabalho deixa vazio o ser arrebatado para
as coisas. Porque o trabalho consuma a relação com o
ente, o desemprego é o esvaziamento desta relação
com o ser. É certo que a relação permanece, porém
não está preenchida. Essa relação não preenchida é a
causa da sensação de abandono daquele que está sem
trabalho. Nesta situação de abandono, a relação do ho-
mem ao todo do ente está tão viva como sempre esteve,
mas como dor. Por isso, o desemprego é um estar
exposto impotente. Em conformidade com isto, o tra-
balho é um arrebatamento para a estrutura e para a
cunhagem do ente que nos rodeia.
Por isso, o gosto pelo trabalho é tão importante.
Ele não é uma tonalidade afectiva que apenas acom-
panha· o nosso trabalho, ele não é nenhum acréscimo
[235]
ao trabalho, mas a alegria como tonalidade afectiva
fundamental é o fundamento do verdadeiro trabalho
que, na sua consumação, torna o homem apto para o
Dasein.
No trabalho como presente [Gegemvart], no sen-
tido da presentificação [Gegenwiirtigung], acontece o
fazer presente do ente. O trabalho é presente, no sen-
tido originário segundo o qual nós estamos à espreita
do ente e assim o deixamos vir sobre nós na sua his-
toricidade, segundo o qual nós nos sujeitamos à sua
supremacia e o administramos na grande tonalidade
afectiva da luta, do assombro e da reverência e o inten-
sificamos na sua grandeza.
Agora, da mesma maneira que não podemos
desenvolver a essência do trabalho na sua totalidade e
plenitude, também não podemos desenvolver as tona-
lidades afectivas nas suas grandes oscilações. Trata-se
aqui, apenas, de tornar visível numa primeira indica-
ção o estar exposto do Dasein, em virtude do arreba-
tamento afectivo para o trabalho para, com isso, dar
uma orientação para a experiência do nosso Dasein.
c) Missão e encm;go
Tal como a tonalidade afectiva não é apenas para
si, mas sempre afecta um comportamento laborante,
assim também o trabalho não é um estado passageiro
no agora. Todo e qualquer trabalho surge de uma tarefa
e está ligado à tradição, determina-se a partir do en-
cargo e da missão. Devido a eles, o Dasein está ele pró-
prio já respectivamente enviado e entregue à tradição.
[236]
O ter sido como tradição e o futuro (como o que nos
advirá) como tarefa mantêm o Dasein no fundo e
desde sempre numa delimitação. Expostos na tonali-
dade afectiva e arrebatados para o trabalho, nós somos
históricos. O poder do tempo temporaliza, de modo
originário e não posteriormente, o arrebatamento do
Dasein para o futuro e o ter sido.
O ser arrebatado para o presente do trabalho e
para a extensão da existência no futuro e no ter sido
não são compreendidos no modo de ser diante dos
olhos de sujeitos individuais, que são dotados de um
interior, à volta do qual há algo de exterior. O nosso
ser consiste na exposição originária ao ente. Em vir-
tude da tonalidade afectiva, nós já desde sempre nos
alçamos, desde o fundamento, à totalidade do ser, de tal
modo que o ente está revelado. Este estar revelado
liga-nos ao ente e funda uma recíproca pertença ori-
ginária - determinada deste ou daquele modo - no
meio do ente.
Precisamente devido à tonalidade afectiva, o
homem nunca é um sujeito individual, mas é sem-
pre um-para-o-outro, ou um-contra-o-outro, no
um-com-o-outro. Isto também é válido quando,
como na saudade, o outro ainda não está imedia-
tamente lá. O ser um-com-o-outro do homem não
existe porque há muitos homens, mas muitos homens
só podem estar na comunidade, porque ser homem
já significa: ser destinado a ser um-com-o-outro
afectivo, o que não desaparece quando o homem
está só.
O estar exposto cria para si, em cada caso, a sua
cunhagem, a sua extensão e os seus limites, através
[237]
do trabalho que, pela sua essência, nos arrebata para a
exposição à estrutura do ser libertado para a obra.
O trabalho não é, para fins de uma melhor consuma-
ção, a posteríorí dependente do trabalho de outrem,
mas, inversamente, o trabalho é, como compor-
tamento fundamental do homem, o fundamento para
a possibilidade do ser um-com-o-outro e do ser-um-
-para-o-outro. O trabalho como tal, mesmo quando
é feito por um indivíduo, transpõe o homem para
o ser em conjunto, com e para-os-outros. Este arreba-
tamento para o estar exposto acontece enquanto o
homem é lançado para além de si mesmo na tradição.
A missão é ela mesma subtraída ao arbítrio e ao ca-
pricho.
§28. A explosão do ser sujeito através da deter-
minação do povo
Deste modo, apresentamos o ser do homem
duma tal maneira que, em confronto com a deter-
minação corrente do homem como sujeito, deve-
ríamos dizer: exposição, arrebatamento, tradição,
encargo - mediante tudo isso, o ser sujeito é explo-
dido, o que tem carácter de coisa na caixa da cons-
ciência é fragmentado, o ente é inaugurado e só dessa
maneira se apresenta um si mesmo. De uma tal
explosão da essência do Dasein humano nós só po-
demos falar a partir da representação contrária do
homem, como um eu isolado e encapsulado. Mas é
um erro pen,sar que o ser homem é primeiro encap-
[238]
sulado e só posteriormente teria de ser arrancado a
este estar encapsulado.
Só este modo de ser do homem nos deixa com-
preender, em primeiro lugar, como e quem tem de ser
o ente que satisfaz um tal ser. Este ente nunca é su-
jeito, também não uma miscelânea de vários sujeitos
que, devido a certos acordos, passam a fundar uma
comunidade, mas o ente originariamente unificador
que suporta a exposição, o arrebatamento, a tradição
e o encargo só pode ser aquilo a que nós chamamos
"um povo".
Somente por causa deste ser, da determinação,
podem também os indivíduos comportar-se e expe-
rimentar-se como indivíduos. Só por causa duma tal
experiência pode o comportamento do indivíduo ser
invertido e mal-interpretado, ser mal-interpretado
como vazio do eu limitado. Por outro lado, a partir
da experiência originária do ser homem, entendida
a partir da temporalidade e, portanto, do ser histó-
rico, é possível e necessário a singularização de modo
autêntico - mas não devemos pensar o indivíduo de
acordo com a representação do sujeito. A singulari-
zação na solidão pode tornar-se efectivo para o todo,
de um modo magnífico. Inversamente, a participação
activista está longe de provar a ligação viva ao povo;
ela esconde antes o egoísmo. O ser do povo nem é
o simples ocorrer de uma população, nem o ser ani-
mal, mas a determinação como temporalidade e his-
toricidade.
[239]
 a) O estar revelado originário do ente e a objectualização
cient!fica. Separação da vida animal e do ser histórico
Mas nós ainda não esgotámos completamente a
essência do poder do tempo. Foi já indicado, porém,
aquando da caracterização da exposição, arrebata-
mento, tradição e disposição antecipadora como, atra-
vés da tonalidade afectiva e nela, através da verdade
e nela, através da missão e do encargo e neles, o ente
na sua totalidade e de acordo com os seus diferentes
âmbitos já foi aberto e retirado do estar encoberto.
Devido a este não estar encoberto [Unverb01genheit] do
ente, este não está como um objecto perante um su-
jeito; o ente não vem de modo nenhum ao nosso en-
contro, à partida, como ob-jecto. Este erro consoli-
dou-se somente porque só perguntámos sempre
primeiro pelo ente, na medida em que ele é visado
e pode ser apreendido na ciência. Originariamente,
porém, o ente está patente no modo segundo o qual
o Dasein humano, enquanto afectivamente sintonizado
e laborante, está inserido no ser da natureza e das for-
ças da natureza, no ser das obras produzidas, nos desti-
nos e circunstâncias efectivos. Apenas sobre o funda-
mento de um tal estar revelado originário, uma tal
coisa como a objectivação do ente é possível: que ele
seja experimentado, visado e considerado como o que
está diante e só assim.
Contudo, o ser do ente não se esgota no ser
objecto. Uma tal doutrina errónea só podia surgir e
até devia surgir precisamente aí onde, à partida, as coi-
sas foram postas como ob-jectos; e isto pressupõe,
por seu lado, a concepção do homem como sujeito.
[240]
Contudo, o ente não se nos revela, em geral, nunca
originariamente no conhecimento científico dos
objectos, mas nas tonalidades afectivas essenciais do
trabalho nelas vibrante e a partir da determinação his-
tórica de um povo que determina tudo isto.
Contudo, o não estar encoberto do ente nunca
retira este totalmente do estar encoberto. Pelo contrá-
rio: à medida que ocorre o não estar encoberto do
ente, impõe-se precisamente o seu estar encoberto.
O irracional, hoje muito apreciado, não se alcança pelo
facto de delirarmos na vaga falta de clareza e no dile-
tantismo, mas pelo facto de o saber mais radical e mais
rigoroso chegar aos seus limites.
As plantas, os animais e toda a vida estão entre-
laçados no ente, nomeadamente de tal modo que são,
de facto, atingidos pelo ente e, por seu lado, instalam-
-se nele até no modo de uma certa correcção do com-
portamento e duma orientação conforme com a me-
mória e que se move em padrões fixos. Contudo, em
tudo isso, o animal permanece sempre preso no âm-
bito aliás vago - da sua conduta. O ente não vai ao
encontro do animal como ente. O ente, para o animal
não está patente, nem encoberto. O animal corre atrás
daquilo que aflui ao seu ambiente; o animal agarra,
depois abocanha-o e devora-o. O animal é este aboca-
nhar - nunca aquilo que o animal abocanha (nunca o
que ele abocanha, enquanto tal), aflui como ente que
insere o animal no ser como tal. A timidez do animal
que abocanha, do ser vivo, é essencialmente diferente
do estar exposto afectivo e laborante do Dasein histó-
rico arrebatado para o ser.
[241]
 b) O acontecer da história é em si 11otijicação do estar
revelado do ente. O conhecimento histórico como
rebaixamento dos grandes instantes inaugurais
O acontecer da história é um acontecer em si
exposto-arrebatado-extensivo. Isto significa: aquilo no
meio do qual a história acontece está patente através
do acontecer como tal. Este assedia e ameaça, coíbe e
inaugura enquanto ente. Por outras palavras: o acontecer
é em si notificação ele notifica o ente, no qual ele -
distendido nele - permanece inserido. A questão que
nós, à partida, deixámos não resolvida recebe agora a
sua resposta: a notificação não é colada exteriormente
à história, mas o acontecer como exposto-arrebatado
é o que notifica, nomeadamente aquilo onde a histó-
ria está exposta, para onde está arrebatada. E a notifi-
cação não é qualquer tomada de conhecimento para-
lela àquilo que se passa, mas ela, como pertencente à
extensão do histórico, notifica, em cada caso, todo o
acontecer e a situação do seu instante.
Esta situação não é a simples armazenagem de
circunstâncias, deste ou daquele modo, mas uma si-
tuação histórica notifica em si, em cada caso, o ser his-
tórico no todo; "notifica" não quer dizer: apenas dá
conhecimento e notícia; mas apresenta encargo, missão
e trabalho. O propriamente histórico reside sempre na
virtude reveladora dos grandes instantes e no seu po-
der revolucionário que reúne em si todo o acontecer,
mas não aí, onde vulgarmente se procura a história:
no suave desvanecer-se do instante, cujo desvanecer
e extinguir se interpreta precisamente como desenvol-
vimento, a partir do qual os grandes instantes se apre-
[242]
sentam como distúrbios e rupturas. Nos conhecimen-
tos históricos, a notificação do acontecer é a maior
parte das vezes rebaixada à superficialidade e ao ser
esquivo da honestidade sensata, que não tem medo de
nada porque já sabe tudo e sabe tudo melhor.
Assim, o noticioso e o anedótico da história o
insignificante e calculável - obtiveram caminho livre.
E o que permanece exterior ao comodismo e à regu-
laridade - o extraordinário e o excessivo -, o que sem-
pre excede o usual e o que é estranho são afastados
como aquilo que é incalculável, obscuro e hostil. Con-
tudo, a verdadeira notificação da história notifica pre-
cisamente enquanto ela nos põe perante o encoberto.
O mistério do instante é a notificação do que nos
ultrapassa e do inevitável. No mistério tem o aconte-
cer da história a sua estabilidade mais própria. Quanto
mais simples for o mistério, maior a exposição ao ente
e, assim, ao seu fechamento.
c) O Dasein histórico do homem como a resol11ção
para o instante
Por isso, o Dasein humano como histórico só
pode ser verdadeiramente histórico na resolução para
o instante. A resolução não é algo assim como a carga
cega de uma grande quantidade da chamada força de
vontade, mas o agir aberto para o mistério e arreba-
tado para o ser, do qual a possibilidade de ruína, isto é,
de sacrifício, está constantemente próxima.
Por isso, é uma expectativa errada que pudésse-
mos ser informados sobre o encargo e a missão e ser
[243]
 postos ao corrente disso como, por exemplo, acerca do
tempo. A notificação da história só acontece para
aquele que está na resolução, só ele pode e deve saber
a inevitabilidade da existência histórica. Mas os que
não sabem e até mesmo aqueles que são agitados pela
in-essência da história não podem nunca, apesar disso,
nem desligar-se da história, nem do trabalho. Pois,
mesmo a irresolução, o mero andar trôpego com os
outros são sempre, pela sua essência, diferentes da timi-
dez abocanhadora do animal na natureza.
A irresolução é, como o renegar da essência do
Dasein histórico do homem, sempre a afirmação da
sua in-essência. Pelo contrário, o animal a seu modo
- conserva sempre a essência da vida. Também no
abandono da sua tarefa e do seu encargo o homem
não pode afastar-se do seu ser; também na queda [Ver-
falij ele tem de testemunhar, seja ele quem for e seja
ele como for, que o seu ser e poder ser lhe permane-
cem entregues.
d) O ser humano como cuidado: estar exposto no mte
e entrega ao set: Recusa da má interpretação de
cuidado: cuidado como liberdade do ser si mesmo
histórico
Com o que agora acabámos de dizer, aponta-
mos para uma profundidade ainda rriais originária do
Dasein humano.Já várias vezes diferenciámos uns dos
outros os vários modos do ser: decurso conhecido do
inanimado, vida dos animais e plantas, consistência
do número em sentido mais amplo, Dasein como ser
[244]
do homem. Contudo, não basta esclarecer o modo de
ser do homem na sua própria constituição, mas
importa ver em que medida este ente que nós pró-
prios somos tem uma relação com o seu próprio ser.
Pelo contrário, nenhum ente não humano é por-
ventura alheado do seu próprio ser, pois mesmo um
alheamento do ser é sempre uma relação com o ser.
O ente não humano está, ao contrário da outorga e do
alheamento, preso, enroscado, embotado, comprimido,
isolado. Este ente não se comporta sequer com indi-
ferenca
, em relacão
, ao seu modo de ser. Inversamente,
nós somos de tal forma que neste somos e são está:
outorgados e entregues ao ser do qual se trata, na
medida em que e enquanto somos entes. E porque ao
nosso ser pertence o estar exposto e arrebatado para
o ser, precisamente também do ente que nós não
somos, a entrega ao ser significa como que a outorga
ao ser do ente na totalidade.
Esta entrega faz do Dasei11 histórico do homem
aquele ente que, na sua determinação, tem que respon- ·
der de cada vez ao ser desta ou daquela maneira, tem
que responsabilizar-se por ele. Estar exposto ao ente
patente, arrebatamento para o ser laborado e elaborado
da obra, e destino no encargo e na missão - tudo isto,
em unidade, significa ao mesmo tempo e de forma mais
originária: entrega responsável [Überat1twortung] ao ser.
A partir dela e nela acontece todo o acontecer do Dasein.
Este fundamento essencial do ser humano, exposição ao
ente e entrega ao ser, designei eu e designarei eu tam-
bém futuramente como o "cuidado" [Sotge].
Esta interpretação da essência do Dasein humano
como. cuidado foi desvirtuada em todas as direcções
[245]
possíveis. O comodismo que dá estalos com os dedos
do pequeno-burguês achou que o Dasein humano não
devia ser dado exclusivamente de modo tão sombrio
como cuidado, pois pertence à vida humana também
o amor. E, para provar isso, na Revista de Literatura
Alemã, no órgão da Academia Prussiana das Ciências,
apontou-se prontamente ·a inevitável Goethe. Outros
acham que a interpretação do Dasein como cuidado
é expressão de uma "visão do mundo" penosa e timo-
rata, uma vez que algures se fala de angústia; eles reco-
mendam a atitude "heróica". Ainda outros ficaram,
pelo contrário, incomodados com a acentuação exces-
siva daquilo que é prático e está pronto para o com-
bate e dão pela falta de uma valorização suficiente do
homem observador e contemplativo.
Mas todos estão, com as suas objecções contradi-
tórias, num caminho errado. Melhor, eles ainda não
estão a caminho de compreender o que já foi dito de
forma mais do que clara: que, com a caracterização do
ser humano como cuidado, não deve ser sobrevalori-
zado nem salientado um afecto casual do sujeito hu-
mano em relação a outros, mas que cuidado, aqui, quer
dizer o estar exposto ao ser, isto é, a explosão de toda
a subjectividade. O cuidado é a constituição fundamen-
tal do homem como temporalidade, a partir da qual se
torna possível toda a tonalidade afectiva em geral. Por-
que o homem está exposto ao ente, arrebatado para o
ser e estendido como ente histórico - por isso, ele só
pode ser enquanto estiver em exposição, estiver a favor
ou contra esta, e assim suportar o ente que ele é.
Este suportar, aguentar e sustentar o ser ao qual
nós estamos entregues, o estar no ente como tal, nós
(246]
designamo-lo como "insistência" [I11stiindigkeit]. O ser
humano tem a sua duração como histórico, não por-
que ele, como outros entes, apenas esteja continua-
mente presente, mas enquanto ele faz durar a sua
exposição do seu ser e a funda na resolução. A insis-
tência é o modo como nós dominamos em cada caso
a nossa determinação. A insistência é um carácter do
cuidado, mas não corresponde totalmente a toda a sua
essência. Mas porque o homem se essenceia numa
relação aberta de entrega e de afastamento com o ser,
o carácter de si mesmo pertence ao ser homem. O ser
do Dasein como cuidado é o fundamento da possibi-
lidade da mesmidade do ser humano.
Agora torna-se claro por que o carácter do si
mesmo não consiste na retro-referencialidade do eu,
do sujeito; pois é precisamente a fragmentação da
egoidade e da subjectividade, através da temporali-
dade, que outorga o Dasein como que fora de si
mesmo ao ser e o obriga, deste modo, a ser si mesmo.
Ora, por isso, certamente o Dasein tem que ser sem-
pre, em cada caso, também o nosso, o meu e o teu.
Quando nós dizemos: o Dasein é sempre o meu - isto
já não pode significar, de acordo com a fragmentação
fundamental da egoidade e da subjectividade, que este
Dasein seja recolhido pelo eu individual e por ele
confiscado, mas "o Dasein é meu" em cada caso signi-
fica precisamente que o meu ser é outorgado ao ser-
-com-os-outros e ao ser-para-os-outros. Por conse-
guinte, eu sou si mesmo só porque eu sou histórico,
na resolução para a história. Não é um acaso que a
mais alta e a mais dura singularização do ser si mesmo,
quanto ao Dasein próprio, em cada caso, aconteça na
(247]
relação com a morte, onde se manifesta a mais vasta
exposição, o mais duro arrebatamento e a mais pro-
funda extensão do homem em relação ao ser e, assim,
a mais originária expropriação de toda a egoidade.
Porque o Dasein é cuidado é que ele tem o carác-
ter essencial do si mesmo. E porque o Dasein tem este
carácter de essência é que· a pergunta pelo ser daquele
ente que nós chamamos homem não é uma questão
de o quê, mas uma questão de quem. Na medida em
que é colocada ao homem a pergunta pelo quem,
através da pergunta pelo quem, concernindo o nosso
ser como si mesmo histórico, incluímo-nos na per-
gunta.
O cuidado é a essência fundamental do nosso ser.
Isto quer dizer: trata-se do nosso ser. E isto, de acordo
com o anteriormente dito, significa: trata-se da nossa
determinação no triplo sentido. O cuidado é em si
cuidado da determinação. Cuidado quer dizer: a es-
sência do Dasein é de tal modo que ele, exposto no
ente patente, permanece outorgado à inevitabilidade
do ser.
Compromisso aberto com o inevitável significa
liberdade. Cuidado é, como tal, cuidado com a liber-
dade do ser si mesmo histórico. A liberdade não é a
indiferença do fazer e deixar de fazer, mas imposição
da inevitabilidade do ser, assumir o ser histórico na
vontade sapiente, recunhagem da inevitabilidade do
ser no donúnio de uma ordem articulada de um povo.
Cuidado da liberdade do ser histórico é em si legiti-
mação do poder de Estado, como articulação da essên-
cia de uma missão histórica.
[248]
e) O Estado como ser histórico do povo
Porque o ser da existência histórica do homem
está fundado na temporalidade, isto é, no cuidado, o
Estado é, pela sua essência, necessário o Estado não
como uma abstracção e não derivado de um direito
imaginado e relativo a uma natureza humana em si
intemporal, mas o Estado como lei da essência do ser
histórico, devido a cuja articulação o povo assegura
a duração histórica, isto é, a conservação da sua missão
e a luta pelo seu encargo. O Estado é o ser histórico
do povo.
O povo não é sentimentalismo mole e de me-
dusa, como o que hoje é palavrosamente oferecido,
nem o Estado é só a forma de organização actual e
como que desactivada de uma sociedade. O Estado
é apenas, na medida em que e enquanto acontecer a
imposição da vontade de dominação que nasce da
missão e do encargo e, inversamente, se torna trabalho
e obra. O homem, o povo, o tempo, a história, o ser,
o Estado - isto não são conceitos abstractos coloca-
dos como objectos para exercícios de definição, mas
a relação da essência é sempre uma relação histórica.
Isto quer, contudo, dizer: decidir-se desde o sido para
o futuro.
Todo o transmitir da autêntica e inautêntica tra-
dição tem que ser colocado no cadinho da crítica da
resolução histórica. Isto é válido sobretudo para o
título, que deve descrever o desenvolvimento do nosso
ser histórico, do "socialismo". Ele não significa simples
mudança da atitude económica, não significa uma
estéril uniformização e a glorificação dos ineficazes.
[249]
Não significa a realização do bem comum, sem objec-
tivos, mas significa o cuidado pelos critérios e a arti-
culação da essência do nosso ser histórico e pretende,
por isso, a hierarquia de acordo com a missão e a obra,
pretende a honra intocável de todo e qualquer traba-
lho, pretende a incondicionalidade do serviço, como
relação fundamental corri a inevitabilidade do ser.
A partir da essência do ser histórico como futu-
ridade, como cuidado, nasce o perguntar pelo nosso
ser si mesmo. Pois este perguntar é precisamente
- como tem que se mostrar agora -, não a curiosidade
dos mirones, mas perguntar é, em si, cuidado com o
saber. Contudo, o saber é o trabalho do impor-se da
verdade do Dasein como alcançada e compreendida.
[250]
TERCEIRO CAPÍTULO
Ser humano e linguagem
A pergunta pela essência do homem e a sua res-
posta modificaram-se completamente para nós. Aqui,
o decisivo não é que este questionar e responder sejam
simplesmente novos ou diferentes dos conhecidos:
pois "velho" e "novo" são sempre só valores a partir
do âmbito do estado de ocupado [Gesclziiftigkeit] e do
aborrecer-se [Langweile] com o actual. Do nosso
perguntar e responder fica essencialmente que eles
mesmos têm que ser compreendidos a partir do ser
do nosso Dasein histórico - a partir do cuidado -,
que este perguntar e responder são apenas aquilo que
devem ser quando e enquanto eles têm o carácter do
nosso ser, o carácter da insistência, permanecem in-
sistentes, são um insistente, que compreende aque-
les que perguntam.
Contudo, a pergunta "quem é o homem?" teve
que ser feita, porque colocámos a pergunta pela essên-
cia da linguagem; pois toda a questão da essência é
uma questão prévia. Perguntámos previamente: "onde
e como está a linguagem em geral?" Só há linguagem
enquanto o homem é e, de acordo com isto, ela é ape-
nas no modo como o homem é. Contudo, de que
modo 'o homem é fundamenta-se no quem ele é.
[251]
 Procurámos clarificar a essência do Dasein hu-
mano e compreendemos o ser do homem como tem-
poralidade e cuidado, como cuidado da determinação.
Agora restaria apenas ainda que nós colocássemos a
linguagem como que sobre a constituição evidenciada
do Dasein humano. A linguagem - mas será que sabe-
mos o que é a linguagem? Não sabemos. Nós sabemo-
-lo tão pouco que só agora, com o conceito do Dasein
humano, a linguagem se torna digna de ser posta em
questão, questionável, num sentido bem fundado. Seria
uma simples artimanha, se nós agora começássemos,
com o auxílio da perspectiva alcançada na constituição
da essência do Dasein e dos conceitos daí surgidos, a
definir a essência da linguagem.
§29. A linguagem como o vigorar do centro do
Daseitt histórico do povo que constrói e
conserva o mundo
Dissemos várias vezes, na sequência do nosso
perguntar, que esse perguntar trataria sempre da lin-
guagem - mesmo quando não expressamente. Em
que medida isso foi assim? Na medida em que o po-
der do tempo como temporalidade constitui a nossa
essência, nós estamos expostos ao ente patente e isto
quer dizer ao mesmo tempo: o ser do ente é-nos
outorgado. O ser no todo, tal como vigora através
e em torno de nós, a totalidade em vigor deste todo,
é o 1111111do. Mundo não é uma ideia da razão teórica,
mas mundo notifica-se na notificação do ser histó-
[252]
rico e esta notificação é o ser revelado do ser do ente
no mistério. Na notificação e através dela vigora o
mundo.
Porém, esta notificação acontece no acontecer
originário da linguagem. Nela acontece o estar ex-
posto ao ente, acontece a entrega ao ser. Em virtude da
linguagem e apenas em virtude dela, vigora o mundo
é o ente. A linguagem não ocorre num sujeito en-
capsulado, para se tornar depois num meio de comu-
nicação entre sujeitos. A linguagem não é algo subjec-
tivo nem objectivo. Ela não recai no donúnio desta
distinção sem fundamento. A linguagem, enquanto
histórica, não é, em cada caso, nada de diferente do
acontecer do estar exposto entregue ao ser, ao ente
no todo.
A amenidade do vale e a ameaça da montanha
e do mar enraivecido, a sublimidade das estrelas, o
enlevo das plantas e a timidez do animal, a fúria cal-
culada das máquinas e a dureza do agir histórico,
a embriaguês contida da obra criada e a fria audácia
do perguntar sapiente, a firme sobriedade do trabalho
e o recato do coração - tudo isso é linguagem, ganha
e perde o ser apenas no acontecer da linguagem.
A linguagem é o vigorar do centro da existência his-
tórica do povo que constrói e conserva o mundo. Só
onde a temporalidade se temporaliza acontece a lin-
guagem; só onde acontece a linguagem o tempo se
temporaliza.
[253]
§30. A lógica como encargo ainda incom-
preendido do Daseitt histórico do homem:
o cuidado com o vigorar do mundo no
acontecimento da linguagem
Mas porque perguntamos pela essência da lin-
guagem? Porque o nosso Dasein é cuidado - o cuidado
da determinação, do seu despertar, aceitação e con-
servação; porque o cuidado como cuidado da liber-
dade é o cuidado do saber e poder saber da essência de
todo o ente; porque para nós o saber nem deve valer
como o conhecimento fugaz de meros factos, nem
como o falatório ~rrante sobre todas as coisas; por-
que o saber só pode ser fundado e cunhado, transmi-
tido e despertado através da palavra responsável, isto é,
através da autenticidade construída da linguagem cria-
dora no trabalho histórico.
E porque designamos nós este perguntar pela es-
sência da linguagem de "lógica"? Porque a lógica trata
do ÀÓyoç e ÀÓyoç significa discurso, isto é, lingua-
gem. Porque precisamente através da designada lógica
a essência da linguagem foi precipitadamente trivia-
lizada e esvaziada e mal-interpretada, por isso a lógica
é um encargo ainda incompreendido do Dasein histó-
rico do homem. Porque esta lógica que vigorou até
hoje como teoria dos actos do pensar pretendeu valer
como a mais alta e modelar regra de toda a deter-
minação do ser, por essa razão esta pretensão deve
ser compreendida originariamente e renovada sem
dó nem piedade a partir dos conceitos originários da
essência da linguagem.
[254]
A lógica não é para nós nada que uma só pessoa
fabrique durante a noite e possa lançar ao mercado
como manual de ensino. A lógica não é nem nunca
será um fim em si mesma. O seu perguntar acontece
como o cuidado pelo saber do ser do ente, ser esse que
chega ao poder, enquanto o vigorar do mundo acon-
tece na linguagem.
§31. A poesia como linguagem originária
Contudo, um tal perguntar pela essência da lin-
guagem não pode apreender esta na sua in-essência:
não pode deitar mão a esta aparência da essência e
interpretar tudo mal. A essência da linguagem não se
revela aí onde ela é abusada e trivializada, deturpada,
deformada e rebaixada a um meio de comunicação
e a uma mera expressão de uma designada interiori-
dade. A essência da linguagem está aí, onde ela acon-
tece como poder criador de mundo, isto é, onde ela
começa a modelar e estruturar o ser do ente. A lin-
guagem originária é a linguagem da poesia.
Contudo, o poeta não é aquele que faz versos
sobre o respectivo agora. A poesia não é um calmante
para rapariguinhas delirantes, um estímulo para os
estetas que pensam que a arte é para desfrutar e lam-
ber. A verdadeira poesia é daquele ser que já há muito
nos foi profetizado e que nós ainda não alcançámos.
Por isso, a linguagem do poeta não é nunca actual, mas
sempre sido e futuro. O poeta nunca é contempo-
râneo. Os poetas contemporâneos deixam-se, na ver-
dade, classificar como tal, mas permanecem, apesar
[255]
disso, um contra-senso. A poesia, e com ela a lingua-
gem em sentido próprio, acontecem só lá onde o
vigorar do ser é trazido à intangibilidade superior da
palavra originária.
Para compreender isto, os alemães que hoje tanto
falam de ordem devem aprender o que quer dizer pre- POSFÁCIO DO EDITOR ALEMÃO
servar aquilo que já possuem.

A Lógica não é um "adestramento para um me-

lhor ou pior exercício do pensar", mas o "percorrer
questionante dos abismos do ser", não é uma "colec-
ção ressequida de leis intemporais do pensar", mas o
"lugar da questionabilidade do homem". A essa pre-
tensão submetia Heidegger estas lições A Lógica como a
Questão da Essência da Linguagem, dadas duas vezes por
semana, no semestre de Verão de 1934.
As lições, agora apresentadas como tomo 38 da
Edição Integral, observam uma estrutura coesa. A in-
trodução começa por fazer uma apresentação da tra-
dicional Lógica escolar e desemboca na exposição da
tarefa de um "abalar" desta Lógica. O lastro da Lógica
ocidental, a sua dependência da metafisica da presença,
são clarificados e postos em questão no decurso total
das lições com vista a uma determinação futura, não
apenas da disciplina académica, mas do ser homem
vindouro em geral.
Este empenho realiza-se na primeira parte dedicada
às questões essenciais, isto é, prévias, da linguagem, do
homem e da história, para avançar até ao tempo ori-
ginário como solo do que é colocado em questão.
A segunda parte retoma estas questões em direcção contrária
e conclui consequentemente com o domínio a partir

[256] [257]
do qual partiu a primeira parte e que, depois do exposto
T sidade pouco tempo depois da demissão do reitorado.
nas lições, já não pode ser caracterizado como domí-
nio separado: a linguagem. A "lógica" - e Heidegger
insiste neste termo - permanece assim a "tarefa ainda
I escrito sobre o compromisso de Heidegger com o
incompreendida" do Dasein humano histórico: o cui-
dado pelo vigorar do mundo no acontecer da lin-
guagem.
Estas lições são, em múltiplos aspectos, um do-
cumento extraordinariamente interessante. Elas apre-
sentam, de um modo compreensível, uma proble-
mática ainda hoje actual - quando, por um lado, as
cátedras de Lógica são ocupadas principalmente por
matemáticos que aqui tratam naturalmente apenas os
seus problemas, isto é, precisamente problemas ma-
temáticos, por conseguinte científicos, e quando, por
outro lado, para os filósofos da vida académica não
resta muito mais do que um curso de introdução para
os estudos do tronco comum. Para meditar sobre esta
ideia bastante discutível da lógica, temos as lições de
Heidegger: deste modo, os lógicos sóbrios confrontar-
-se-iam com o pensamento não menos sóbrio de
Heidegger. Pois, apesar de Heidegger não ter estado
interessado na disciplina académica de Lógica, para ele
a lógica não era "de modo algum um falatório indis-
ciplinado sobre a concepção do mundo, mas sim tra-
balho sóbrio ligado a um autêntico impulso e a uma
necessidade essencial".
Estas lições são também interessantes como um
marco importante da evolução de Heidegger da onto-
logia fundamental para a fase da história do ser. Além
disso, estas lições são importantes para uma compreen-
são suficiente da situação de Heidegger na Univer-
[258]
Muito daquilo que, demasiado apressadamente, foi
nacional-socialismo terá de ser corrigido e sujeito a
uma nova interpretação na base destas lições.
Os acontecimentos à volta da sua demissão do
cargo de Reitor poderão ter levado Heidegger a mu-
dar abruptamente o título das lições. No registo das
lições do semestre de Verão de 1934, as lições estão
anunciadas sob o título "O Estado e a Ciência" (terças
e quintas-feiras 17-18 h). De acordo com relatos
de alguns ouvintes, a mudança foi dada a conhecer de
modo categórico e demonstrativo no início das lições,
com as palavras "Eu leccionarei Lógica" para surpresa
e irritação de alguns sequazes do nacional-socialismo
que se encontravam na sua conferência.
O manuscrito de Heidegger destas lições tem de
ser dado actualmente como perdido. Muito prova-
velmente ele foi emprestado por Heidegger e depois
nunca mais lhe foi devolvido. Apesar das múltiplas
buscas do executor testamentário, Dr. Hermann Hei-
degger, não houve até agora nenhuma reacção do seu
actual proprietário. O próprio Martin Heidegger
menciona, numa carta de Abril de 1954, que ele que-
ria "em breve" "dedicar-se" com o seu irmão às lições
do semestre de Verão de 1934. De acordo com isto,
até esse momento o manuscrito ainda estava na posse
dele. Depois disso, porém, perdeu-se-lhe o rasto.
Para a edição tive à minha disposição 5 do-
cumentos:
1. Uns apontamentos do Dr. Wilhelm Hall-
wachs escritos· em letra gótica fixados em ambos os
[259]
lados dos seus impressos contabilísticos ("médico do
distrito Dr. Hallwachs"). São o documento mais ex-
tenso.As duas últimas aulas de Heidegger (na presente
edição, a partir do parágrafo 28 a) são, de acordo com
os dados de Hallwachs, uma cópia exacta do manus-
crito das aulas de Heidegger.
2. Uns apontamentos - igualmente redigidos
em letra gótica - de Siegfried Brõse. Estes aponta-
mentos já não seguem exactamente a argumentação
heideggeriana, mas são uma síntese e uma revisão das
exposições de Heidegger. Foram sobretudo consul-
tados - e foram então um grande auxílio - quando os
apontamentos de Hallwachs continham lacunas ou
eram ininteligíveis.
3. Um texto dactilografado por Helmut lbach
em Agosto e Setembro de 1934, que é resultante de
uma revisão dos apontamentos de Luise Grosse. Este
texto tem origem no espólio de Alois Schuh e é pro-
priedade da biblioteca da Escola Superior de Filosofia
e Teologia de St. Georgen em Frankfurt am. Main.
A cópia que tive presente é uma oferta de Dr. Chris-
toph von Wolzogen, a quem é devido o maior agra-
decimento em nome de todos os interessados no pen-
samento heideggeriano. Este texto dactilografado é,
relativamente aos apontamentos de Brõse, ainda mais
resumido. Foi, contudo, ocasionalmente consultado
para uma melhor compreensão dos apontamentos de
Hallwachs. Também aqui as últimas aulas foram repro-
duzidas a partir do manuscrito heideggeriano, apenas
com pequenos desvios em relação a Hallwachs.
4. O livro editado por Victor Farias "Lógica. Lec-
ciones de M. Heidegger (semestre verano 1934) en e/legado
de Helene Jilíéiss" - como podemos ler aí, uns "apon-
tamentos de uma pessoa desconhecida, não integral-
[260]
mente copiados". (No estado actual das coisas, a "des-
conhecida" não pode ter sido senão Luise Grosse.)
Abstraindo que, com esta edição não autorizada,
Victor Farias violou os direitos de autor, não devemos
perder tempo a falar sobre esta publicação - ou talvez,
apesar de tudo, dizer uma palavra: quando se lê os
trechos que Victor Farias colocou como epígrafe da
sua publicação, no contexto das lições, tal como se
apresentam neste volume 38, obtemos um exemplo
quase paradigmático de como não deve citar-se. Aqui
aprende-se muito sobre a intenção claramente ten-
denciosa de Victor Farias, mas absolutamente nada
sobre o curso do pensamento de Heidegger. Por con-
seguinte, é válido também aqui: Nullus est liber tam
malus, ut 11011 aliqua parte prosit.
5. Depois de terminada a impressão tipográfica,
eu obtive a cópia de uns apontamentos dactilogra-
fados que o Arquivo da Literatura Alemã (Marbach,
am. Neckar) tinha adquirido pouco antes, do espólio
de Luise Krohn (nome de solteira Grosse). Trata-se de
uma cópia dactilografada dos apontamentos das lições
tirados por Luise Grosse (depois de casada, Krohn)
que estiveram na base da revisão de Helmut Ibach (ver
acima). Uma comparação com os apontamentos antes
referidos revela que esta cópia dactilografada não con-
tém nenhum excedente ou variantes aproveitáveis que
tivessem de ser introduzidos na edição aqui apresen-
tada das lições.
O meu vivo agradecimento pelo trabalho de
compaginação e revisão desta edição é dirigido ao
Dr. Hermann Heidegger, ao Prof. Dr. Friedrich-
-Wilhelm von Hermann e ao Dr. Hartmut Tie~en.
A este último devo também inúmeras indicações para
[261]
a estruturação dos parágrafos. Estou grato, pela trans-
crição do manuscrito de Hallwachs para suporte elec-
trónico, a Herrn Ralf Jochen Ehresmann, pelas pre-
ciosas sugestões relativas ao arranjo tipográfico, a Frau
Ulrike Ordon. Pela revisão cuidadosa e perspicaz da
edição impressa, agradeç? finalmente a Frau Susanne
Weiper M. A. e Herrn Heini-ich Gbur.

Bona, Julho de 1998

Günter Seubold

Esta tradução portuguesa

da LÓGICA -A PERGUNTA PELA ESSÊNCIA DA LINGUAGEM
de Martin Heidegger foi impressa em offiet e encadernada
nas oficinas da G.C.- Gráfica de Coimbra, Lda.
para a Fundação Calouste Gulbenkian
A tiragem é de 1000 exemplares encadernados.
Mês de Fevereiro de 2008
Depósito Legal n. 0 269429/08
ISBN 978-972-31-1232-0

[262]