INTRODUCCIÓN

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831) Filósofo idealista

alemán, figura cumbre de la filosofía occidental; nació en Stuttgart y, en 1788,
se matriculó en el seminario teológico de Tubinga, donde permaneció cinco
años y tuvo como compañeros a Hölderlin y Schelling, con quienes celebró la
llegada de la Revolución Francesa plantando el árbol de la libertad; junto con
su amistad desplegaron un gran entusiasmo por las ideas ilustradas, los
clásicos griegos y la belleza de la antigüedad clásica y las lecturas filosóficas,
sobre todo de Rousseau y Kant. Acabados sus estudios, deja la carrera
eclesiástica y se dedica, igual que sus predecesores Fichte y Schelling, al oficio
de preceptor en Berna y Francfort. Simultáneamente estudia historia y
economía, sin abandonar la teología, que ahora mira críticamente. De esta
época, que algunos llaman período místico panteísta, datan sus primeros
escritos, publicados en 1907 (por H. Col), conocidos como Escritos teológicos
juveniles. En 1801, ingresa en la universidad de Jena, llamado por Schelling; su
habilitación como profesor lleva por título Dissertatio philosophica de orbitis
planetarum [Disertación filosófica sobre los orbes planetarios]. En esta defensa
de la filosofía, se permite el desliz apriorístico de declarar espacio vacío de
planetas la región que media entre Marte y Júpiter; casi simultáneamente se
descubría la existencia de Ceres y más tarde la de otros asteroides. Por las
mismas fechas publica Sobre las diferencias entre los sistemas filosóficos de
Fichte y Schelling, obra en la que defiende la originalidad filosófica de
Schelling. Junto con éste publica la revista «Kritisches Journal der Philosophie»
[Diario crítico de filosofía], en la que aparecen diversos escritos menores
(Sobre la esencia de la crítica filosófica; De qué manera el sentido común
comprende la filosofía; Relación del escepticismo con la filosofía; Fe y saber;
Sobre las maneras de tratar científicamente del derecho natural). En 1802,
expone su primera filosofía de la historia en El sistema de la moralidad social.

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 LA DIALÉCTICA DE HEGEL

1. Sus obras:

Su primera gran obra, Fenomenología del espíritu, aparece en

1807; la acaba, según cuenta él mismo, la noche anterior a la batalla de Jena.
Devastada la ciudad por las tropas napoleónicas, Hegel se traslada a Bamberg,
donde trabaja como redactor en un periódico; luego es nombrado director y
profesor del liceo de Nuremberg, y allí enseña filosofía, griego, literatura y
matemáticas y se casa en 1811 con María von Tucher; de esta unión, que al
parecer fue feliz, nacen dos hijos, Karl e Immanuel. En Nuremberg publica
Ciencia de la lógica (1812-1816), y su fama crece hasta ser llamado a la
universidad de Heidelberg, donde publica Enciclopedia de las ciencias
filosóficas en compendio (1817, aunque la edición que se cita normalmente es
de 1830). Finalmente, el barón von Altestein, ministro de cultura, le nombra en
1817 profesor de la universidad de Berlín, en cuya cátedra alcanza la mayor
celebridad. Sus clases gozaban de una numerosa asistencia (hasta 200
alumnos, más altos funcionarios de los ministerios que veían en él la filosofía
oficial de Prusia). En Berlín publica su última obra importante: Principios
fundamentales de la filosofía del derecho (1921). Aparte de las cuatro obras
principales mencionadas y artículos y opúsculos menores, el resto de obras de
Hegel, sobre todos los cursos de lecciones, que preparaba minuciosamente,
fue publicado, tras su muerte, por amigos y discípulos. Fue famoso y célebre
hasta su muerte, ocurrida el 14 de noviembre de 1831, por causa de una
epidemia de cólera; se le enterró junto a Fichte.

2. El idealismo absoluto

La filosofía de Hegel recibe el nombre de «idealismo absoluto» y se

caracteriza por ser una reflexión sobre la realidad globalmente considerada, a
la que da el nombre de absoluto, entendida como idea, naturaleza y espíritu,
que se desarrolla en el tiempo en un proceso que denomina «dialéctico». De la

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dialéctica debe decirse que describe tanto el modo de pensar como el de ser,
porque, para Hegel, no existe el ser por un lado y el pensar por otro: concepto y
realidad son lo mismo. Esta afirmación, ya hecha por Parménides, sólo cobra
sentido en la perspectiva del idealismo absoluto: el que parte del supuesto de
que sólo el «todo», o la totalidad, tiene sentido y que esta totalidad no es sino
dialéctica, a saber, en cuanto se la concibe que es y no es al mismo tiempo,
porque le es consustancial estar en devenir y existir como proceso, de modo
que sólo es verdaderamente al final, o considerada como resultado. Ninguna
de las palabras clave de la filosofía de Hegel (el todo, lo absoluto, lo real, el
devenir, el sujeto, el espíritu, el sistema y otras) puede entenderse sino en
proceso dialéctico: lo que en principio es, o significa, no es ni significa
verdaderamente más que si se transforma en otra cosa que no es, o si no
deviene otra idea u otra cosa; es decir, si no es mediado. Lo inmediato no es
más que universal, abstracto, indeterminado y estático (si es captado por el
entendimiento), o un objeto individual y particular, racionalmente opaco y, en
cierto modo, inerte (si es captado por la sensibilidad); la realidad sólo puede
expresarse mediante un pensamiento que comprenda el auténtico devenir de lo
real, en su movimiento y vida, y abarque la contradicción que posee todo lo
vivo; este pensamiento comprensivo es la reflexión mediada, que percibe lo
que es, no como un concepto vacío, sino como determinado por lo que no es,
puesto en relación con el todo. No hay pensamiento verdadero que no sea
dialéctico, esto es, que no asuma y resuelva (niegue y conserve) las
contradicciones que piensa. En esta dialéctica de la identidad y diferencia se
funda todo el sistema de Hegel.

3. La filosofía Hegeliana

La filosofía de Hegel se desarrolla con plena coherencia desde el

momento en que se admite que «lo verdadero es el todo» y que el todo, lo
absoluto, es resultado, esto es, devenir. A esa primera afirmación se añade otra
igualmente fundamental: el todo o lo absoluto no puede ser sino sujeto, esto es,
sustancia espiritual, porque lo que existe en devenir es idea orientada hacia un
fin y esto es ya conciencia o una forma de conciencia, tanto más que el

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resultado, el fin, no es sino el comienzo que vuelve sobre sí mismo, y lo que
vuelve sobre sí mismo es espíritu. De la misma forma no hay saber o filosofía si
no es mediada: el espíritu que existe en desarrollo no se conoce (a sí mismo)
sino en desarrollo, en proceso dialéctico. Por eso el círculo y no la línea
expresa el proceder de la dialéctica; lo absoluto, sea realidad, ser, vida, idea o
pensamiento, no lo representa adecuadamente la recta infinita que se pierde en
su vaguedad de lo indefinido, sino el círculo que se cierra sobre sí mismo, no
en el mismo punto del comienzo, sino en el punto de mira más elevado, al que
lleva la conciencia de saber lo que se ha sido o se ha conocido.

4. La dialéctica Hegeliana

Según la dialéctica hegeliana, de síntesis en síntesis, el espíritu llega

al Absoluto, a la transparencia del pensamiento ante si mismo. Cada acción no
es un fenómeno caduco y pasajero, sino una nota eterna del dinamismo de la
Razón: cada momento de la actividad del hombre se inserta en el devenir
universal y se ilumina a la luz eterna de la Idea. Cada límite es superado, y por
esto cada límite tiene una función necesaria como instrumento de la actividad
del espíritu, como cada dolor tiene su función cual momento dialéctico que
alimenta la vida del mismo espíritu. No hay errores ni males: los errores y los
males son considerados no por sí, sino en relación a los momentos positivos y
dentro de la síntesis que es siempre verdad y bien. Todo es justificado por la
dialéctica universal, que es eterna fundamentadora y eterna justificadora y
pacificadora. Cada antítesis se resuelve en la síntesis; cada momento de la
actividad universal tiene una raíz racional que lo liga al devenir dialéctico de la
Idea. La dialéctica es el alma del individuo singular, de la familia, de la
sociedad, del Estado, que es la expresión humana de lo divino, la coronación
de todas las síntesis; y todavía más allá, la Historia, Dios viviente, y la Filosofía
que eleva hasta la luz pura del concepto el contenido del arte y de la religión. El
sistema de la razón es completo: el ser y el pensamiento coinciden
perfectamente en el ser, que es pensamiento, Autoconciencia absoluta. El más
ligero soplo de viento, como la más débil de las acciones humanas son eternos

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en la historicidad perenne del espíritu y se insertan en la vida del Absoluto. El
dialectismo absoluto coincide con el optimismo absoluto.
Sin embargo, propiamente estas sugerencias hegelianas e idealistas,
que tanta influencia han tenido en el pensamiento mundial — si bien
consideradas dentro del sistema del Idealismo trascendental y, sobre todo,
dentro del hegeliano de la Razón absoluta —, son los puntos vulnerables del
Idealismo absoluto, los más injustificados y los más graves por sus peligrosas
consecuencias. Esto es lo que nos proponemos demostrar.
No hay duda de que el concepto hegeliano de la dialéctica tiene su
exigencia de verdad y precisamente la de captar lo real en su concreción, que
el proceso abstractivo de la lógica clásica trataba sólo de fijar en la inmovilidad
e irreductibilidad de la esencia. En el fondo, Hegel quería, con el procedimiento
dialéctico (ley del pensar y del conocer), resolver la dificultad fundamental de la
lógica aristotélica, puesta ya de relieve por nosotros: real es el individuo
concreto, pero objeto del intelecto es sólo la esencia universal
desexistencializada; pues lo real en su singularidad (concreción) no es
inteligible, puesto que inteligible es sólo la esencia. Para Hegel, en cambio, no
se trata de oponer los contrarios (según los principios de contradicción y de
identidad), sino de captar los contrarios en una síntesis que los conserve
superándolos. Por tanto, según él, la verdadera lógica no es la de la exclusión
(abstracta), sino la de la inclusión (concreta), de modo que nada se pierda ni
nada quede fuera de la síntesis. La misma nueva lógica hegeliana de la
inclusión de 108 contrarios no excluye la lógica tradicional aristotélica, sino la
incluye como un momento del pensamiento que hay que superar en la nueva
lógica del dialectismo. Por esto Hegel no niega la lógica antigua, sino que la
conserva dialécticamente como punto de vista inferior en el punto de vista
superior de la lógica dialéctica, donde continúa privando como elemento de la
nueva síntesis cognoscitiva. Pero, en rigor de verdad, el dialectismo hegeliano
no sólo no resuelve la dificultad de la lógica aristotélica, sino que, más bien que
captar lo real en su concreción, lo disuelve y lo niega en cuanto real y con él
disuelve el pensamiento y la misma lógica. En efecto, Hegel dialectiza lo real
en cuanto real, es decir, pone el dialectjsmo en la raíz misma de lo real, como
su esencia, por lo que (la consecuencia es inevitable absolutamente) la esencia
de lo real — y de cada cosa real

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 — consiste en no tener una esencia o substancia, una vez que queda
dialécticamente superado en aquello que lo contiene junto a su contrario, por lo
cual ya no existen ni él ni su contrario, sino una nueva cosa de distinta
naturaleza, la cual tiene a su vez una naturaleza provisional (dialéctica), en
cuanto pasará a una nueva síntesis y ésta a otra, y así sucesivamente. De este
modo se le niega a cada individuo real su substancialidad autónoma, su
esencia. Con esto se niega que lo real sea substancia y se afirma que lo real es
lo que tiende a negarse en su contrario, es decir, que no es substancia, sino
esencialmente contradicción. Aquí reside, a nuestro parecer, el principio
fundamental del hegelianismo: la entidad metafísica no es la substancia, sino la
contradicción, por la que, según Hegel, el dialectismo antinómico no es una
manifestación a través de la que se realiza el devenir de la substancia, que, sin
embargo, permanece siempre substancia, ni es una función del pensamiento,
sino que el dialectismo antinómico es la misma esencia de la realidad. Hegel,
en otros términos, ha hecho de la dialéctica no sólo una ley lógica, sino también
un principio metafísico, y por esto ha podido identificar la metafísica con la
lógica y hacer de la lógica la misma metafísica. Pero, así entendida, la
dialéctica de Hegel es un suicidio universal, una vez que la contradicción es
considerada como principio metafísico, esencia de la realidad. Cada cosa es y
no es ella misma, más bien su verdadero ser es no ser, sino devenir, pasar,
superarse. Está bien que Hegel diga que dialéctica significa «superar
conservando», pero, dialécticamente, «conservarse» es «resolverse», que
significa «disolverse». El mismo término aufgehoben significa «conservar» y
«destruir»: conservar destruyendo y destruir conservando Es evidente que ya
no hay posibilidad de conservar una individualidad autónoma a los hombres
singulares. Así se explica por qué Hegel aniquila la persona humana en el
Estado y en la Historia (los hombres se conservan destruyéndose como
individuos en el Estado, y los Estados se conservan destruyéndose como
Estados en la Historia), que se aniquila finalmente en el Yo absoluto. En la
filosofía hegeliana no hay puesto para el problema del hombre como individuo.
Pero tampoco los conceptos de bien y de mal, de persona y de
derecho, de familia, etc., tienen realidad autónoma: todo tiene una realidad
dialéctica, todo vive deviniendo en su substancia, todo se conserva
destruyéndose. El arte mismo y la misma religión no son más que dos

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momentos conservados y destruidos en la síntesis de la filosofía. Hegel decía
que con él el arte había muerto, y desde su punto de vista tenía razón. También
la religión muere con él: antes de Nietzsche, Hegel pudo decir «Dios ha
muerto». Ya no existe Dios, en efecto, si es un «Dios que se hace»; ya no es
autónoma la religión en cuanto se resuelve (se disuelve) en la Filosofía. En el
dialectismo hegeliano sólo vive la dialéctica, la tremenda, despiadada e
inexorable dialéctica (la omnívora dialéctica «de los tres estómagos», como
dirá Kierkegaard), a través de la cual la Idea se realiza y, realizándose, aniquila
al hombre, al mundo y a Dios.
Y aparte de nuestras objeciones, aun considerada en sí misma, la
dialéctica es en Hegel muchas veces arbitraria, torcida. Sólo a través de
arbitrariedades y extravagancias, llega él a incluirlo todo, a explicarlo todo
triádicamente, a construir una imposible filosofía de la historia, y una historia de
la filosofía, siempre al ritmo de la dialéctica triédica. Así, el filósofo de la
concreción acaba por ser el filósofo de la abstracción, en cuanto que, para
adaptar en la triada dialéctica todo lo real, se ve obligado, por otra parte, a
comprimirlo, a cortarlo y, por consiguiente, a alterarlo.
Por otra parte, como sabemos, para Hegel, el dialectismo antinómico
no sólo es la esencia de lo real, sino también la esencia del pensamiento,
puesto que el pensamiento es esencialmente dialecticidad. I)e esto debe
seguirse que el pensamiento, como pensamiento, deviene dando paso al no-
pensamiento, para después encontrarse los dos términos en una síntesis
superior que los conserva destruyéndolos. Pero de este modo la filosofía de la
Razón absoluta acaba por resolverse en la filosofía del absurdo absoluto.
Evidentemente, para Hegel, el pensamiento deviene, es dialéctico, pero
deviene siempre como pensamiento, es decir, a través de su devenir conserva
su esencia de pensamiento. Así, Hegel le reconoce al pensamiento su
substancialidad autónoma, es decir, lo concibe como la metafísica tradicional
concebía al ser. Por consiguiente, el pensamiento es actividad, que se ha de
entender como substancia activa y no como actividad pura. O Hegel afirma,
según el principio de que el dialectismo es la esencia de lo real y del
pensamiento, que el pensamiento deviene en el no-pensamiento, y de esta
manera niega ipso facto la filosofía (porque niega el concepto); o Hegel admite
que el pensamiento, deviniendo, permanece substancialmente pensamiento, y

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entonces ya no considera el dialectismo antinómico como la esencia metafísica
del pensamiento, sino más bien como una función (y no como su substancia)
de una realidad (el pensamiento) que metafísicamente permanece idéntica a sí
misma. De este modo, el dialectismo antinómico deja de ser metafísico: la
lógica no se identifica ya con la metafísica, que queda como ciencia del ser (de
lo real) en cuanto ser, es decir, en cuanto tiene una substancialidad
permanente a través de la que se realiza el devenir. Pero si así ocurre, si Hegel
se ha visto obligado a reconocer en el pensamiento una substancialidad
(identidad a sí misma), y si, de otra parte, mantiene la otra afirmación de que el
dialectismo antinómico es la ley metafísica de lo real, entonces ya no hay
correspondencia entre lo real y el pensamiento, puesto que lo real se halla
constituido por un principio metafísico (el dialectismo antinómico) distinto del
constitutivo del pensamiento (la identidad del pensamiento consigo mismo a
través del devenir). Por tanto, ya no existe adecuación entre lo real y el
pensamiento, ni es verdad que «lo real es racional y lo racional es real». No le
queda a Hegel (dado que no puede renunciar a la identidad metafísica del
pensamiento consigo mismo, so pena de caer en el absurdo), si quiere
mantener la racionalidad de lo real, más que admitir que tampoco la substancia
metafísica de lo real es la contradicción dialéctica, aun manteniendo el
concepto de su devenir. Pero de este modo Hegel renunciaría al principio base
de su sistema — y si no renuncia a él no escapa o al absurdo o a la
inexplicabilidad de cómo el pensamiento, que tiene una ley metafísica distinta
de la realidad, puede entender la realidad misma—, es decir, a la metafisicidad
del dialectismo antinómico, para hacerla, de una parte, sólo una ley del
conocer, y, de otra, una ley del devenir de lo real; es decir, que es verdad que
las cosas devienen, pero el devenir es de un modo de ser de una cosa a otro
modo de ser de la misma cosa, y no del ser de una cosa a su no-ser, en cuanto
que el ser de la cosa permanece, aun a través del devenir de los modos,
siempre idéntico a sí mismo, como el pensamiento, aun a través de la
dialecticidad del conocer. Pero reducida a estas proporciones, la dialéctica
hegeliana pierde toda su bizarría innovadora (el principio metafísico de lo real y
del pensamiento es el dialectismo antinómico) y se reduce al reconocimiento de
la dialecticidad del devenir fenoménico y del movimiento del pensamiento. Y
hasta este punto es mérito de Hegel el haber puesto en evidencia la concreción

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del conocer dialéctico, la riqueza del movimiento inclusivo del pensar. Pero en
este sentido sólo se trata de una verificación de la lógica clásica, y no de su
absorción en la nueva lógica dialéctica. Pero también, por otra parte. Hegel
viene obligado a aguar el vino de su dialectismo impetuoso. La realidad es
actividad, devenir: es cierto. Pero, a través de su proceso, el pensamiento se
desarrolla siempre a sí mismo, es decir, permanece siempre pensamiento. El
Espíritu subjetivo se niega en el Espíritu objetivo para encontrarse,
conservados y absorbidos los dos momentos, en el Espíritu absoluto. Pero en
todo este proceso triádico (o en los otros internos a cada momento), una vez
admitido que hay un enriquecimiento del espíritu y su progresivo actuarse cada
vez más completo, el pensamiento permanece pensamiento; el espíritu,
espíritu; el hombre permanece hombre. El proceso o el devenir se dan siempre
dentro de aquella substancia que es el hombre, y no ocurre que el hombre
devenga en una planta o en una bestia, como tampoco que una planta aun
deviniendo, devenga en un animal. Pero entonces el devenir presupone, para
tener sentido, la permanencia de una substancia que es Siempre idéntica a si
misma; y, por consiguiente, el dialectismo antinómico no es del todo la esencia
de lo real ni del pensar, sino nada más que un modo con que lo real (su
substancialidad) se manifiesta permaneciendo idéntico como substancia.
El sistema de Hegel es el sistema de la Razón absoluta: panlogismo.
Desde este punto de vista, Hegel continúa el Iluminismo (aunque se diga que
su razón es concreta y no abstracta) y es antirromántico. Por algo es el filósofo
del concepto (Begriff) y el crítico de las filosofías «edificantes» del sentimiento y
del entusiasmo. Pero su Razón, como la Unidad indiferenciada de Schelling, es
también la «noche donde todos los gatos son pardos». Todo se anega en la
razón: no hay lugar para cuanto se rebela frente a la mediación racional: o se
deja mediar a la razón (y con ello ser absorbido por ella), o se permanece en el
campo obscuro de la no-verdad. El individuo, por ejemplo, como dice Hegel,
«no es verdadero», precisamente porque no admite mediación en su
singularidad; el arte, como momento autónomo, es abstracto; y lo mismo la
religión: ambos devienen concretos en la filosofía (razón), es decir, cuando se
niegan como arte y como religión. Todo se conserva y todo se pierde en la
Razón; se pierden la singularidad, el sentimiento, la concreción. El panlogismo
es abstractismo absoluto.

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 De esto se sigue, pues, que si sólo es verdad el concepto o la
mediación, lo inmediato no es verdadero; y Hegel dice claramente que es
necesario disolver lo «inmediato». Pero la mediación es siempre un salir fuera,
un exteriorizarse, un extrañarse, un perderse en lo extra de la interioridad. El
Idealismo (y también el hegeliano en parte) tiene el mérito de haber
reivindicado la exigencia de la interioridad de la verdad, pero en el momento
mismo que reivindica la exigencia, propiamente pierde la interioridad. Y esto
por dos motivos: 1) porque la mediación lógica niega la interioridad
proyectándola fuera de sí (en el mundo y en la historia); 2) porque la
interioridad del Idealismo es entendida como inmanencia de la verdad y de la
realidad’ al pensamiento, y no como sentido interior de la verdad y de lo real
trascendente al pensamiento. Es una interioridad aparente..
Esta última consideración nos sugiere otra de mayor alcance. Para
Hegel (y también para Fichte), la metafísica no es la ciencia del ente en cuanto
ente, sino la ciencia de la ciencia en cuanto ciencia. Esto ya no es Kant, sino
una forma de «kantismo» que lleva el problema de la metafísica a la posición
prekantiana, como se encuentra en el empirismo inglés y en algunos ideólogos
franceses del siglo XVIII. A nosotros nos parece que el Idealismo empírico ese!
padre del Idealismo trascendental-—media una interpretación no kantiana de
Kant —: el esse est percipi es transformado en el esse est percipere, donde el
percipere es el espíritu absoluto que se opone a sí mismo y al no - yo. La
posición kantiana cambia la metafísica por la física en la investigación del
mundo; moralmente es perdida de nuevo, y la metafísica vuelve a ser «filosofía
de la Naturaleza», una cosmología cuyo principio creador es el Yo, un Yo
perdido en el mundo, que se hace naturaleza sin poderse reconquistar jamás
en su interioridad espiritual. El naturalismo neoplatónico y el «reaparecido»
Spinoza hacen retornar a la fórmula Deus sive natura, donde Dios es lo
trascendental y la Naturaleza su posición, con la cual (inmanentismo) el Yo
creador se identifica. Así, el Idealismo lleva la metafísica sobre el terreno de la
ciencia de la Naturaleza y construye una nueva metafísica «dogmática» como
la del racionalismo en el sentido kantiano—y en este sentido constituye una
evolución respecto a Kant -, con la diferencia de que aquí el «ser» queda
completamente resuelto en el «pensamiento» creador. De aquí la oposición de
la «metafísica del pensamiento» a la «metafísica del ser», de una filosofía de la

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verdad en su proceso histórico o filosofía del espíritu (donde, sin embargo, el
espíritu no se capta jamás como tal, sino siempre en su mediación con el no-
yo, es decir, en su hacerse naturaleza, exteriorizarse, no ser él mismo) a la
«dogmática» filosofía de la verdad inmóvil. El sujeto ya no es problema, sino
principio absoluto que lo explica todo: queda extraño a la investigación
metafísica, que casi le resulta extrínseca, «material». La realidad primera y
última es el pensamiento, que se hace todo sin ser jamás propiamente él
mismo, que niega todo antecedente ontológico sin lograr conquistar su
auténtica subjetividad.
Cumplido con Fichte el «salto» del Yo racional al Yo entidad
metafísica, el Idealismo trascendental eliminó la distinción kantiana de
fenómeno y cosa en si, de mundo de la naturaleza y mundo moral, anulando
con esto mismo los términos en que Kant había puesto el problema de la
metafísica. Cae la distinción’ entre ciencia del absoluto y conocimiento del
fenómeno, y la metafísica se identifica con la misma teórica crítica del conocer.
Racional y real se adecuan: la Razón tiene la capacidad de penetrar todo lo
real en cuanto lo real es el mismo desplegarse de la Razón. La metafísica de la
Naturaleza se identifica con la del pensamiento, dado que el principio del
antinomismo dialéctico es el fundamento de una y de otro. Cada aspecto de lo
real no es más que un momento del proceso dialéctico: los datos de la
experiencia se resuelven en el devenir del espíritu, y esto se da en la
concreción de sus determinaciones.
Construcción apriorística y fantástica de la Naturaleza, disolución de
la realidad en el proceso dialéctico de la Razón y de ésta en sus transeúntes
determinaciones, dogmatismo y teologismo deteriorados que determinarán la
decadencia de la «metafísica del pensamiento» y provocarán una compacta
reacción frente a ella, de la cual trataremos en seguida.
Observemos, por último, que Hegel concluye el ciclo del pensamiento
moderno abierto por Descartes. Como expondremos mejor al final de este
trabajo, la autonomía de la razón de toda forma de autoridad que no sea la
misma razón, alcanza su culminación con la hegeliana Razón absoluta, que
además resuelve en sí el momento religioso y se identifica con Dios. Hegel es
«autosuficiencia», la absolutez absoluta de la Razón. El pensamiento moderno
ha agotado con él su ciclo. Después de Hegel comienza la crítica de la razón,

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es decir, se inicia la pérdida de la confianza en ella. Por eso, después de Hegel,
como veremos mejor en seguida, viene el caos y la autodisolución de la
filosofía moderna. La hegeliana razón hiperbólica, la razón autosuficiente y
fundamento de todo (comprendido Dios) es por sí misma una razón irracional
en cuanto sólo con un acto irracional se puede afirmar la absolutez
incondicionada de la razón.

5. La Fenomenología del Espíritu.

Hegel expone sus sistema fundamentalmente en la Fenomenología

del espíritu y en la Ciencia de la lógica, así como, más esquemáticamente, en
la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (cuya primera parte coincide con una
Lógica resumida), siguiendo caminos inversos y complementarios. La
Fenomenología, que describe el devenir de la conciencia desde el
conocimiento sensible hasta el conocimiento absoluto (la filosofía), representa
la teoría del conocimiento y el camino ascendente hasta lo absoluto; la Lógica,
en cambio, que describe el devenir de lo absoluto como idea, representa la
metafísica, o la ontología, de Hegel que, completada con los desarrollos de la
Enciclopedia, supone el sistema completo del saber: a) lógica, o ciencia de la
idea en sí; filosofía de la naturaleza, o ciencia de la idea fuera de sí; y filosofía
del espíritu, o ciencia de la idea que vuelve a sí.

a) Fenomenología

El absoluto es superación de la distinción entre sujeto y objeto, no sólo en la

perspectiva clásica, sino en la del mismo idealismo alemán; a medida que
existe un sujeto existe también el objeto y a la inversa, lo cual significa que todo
conocimiento es autoconocimiento. Las etapas de este autoconocimiento las
describe la Fenomenología, historia del alma que deviene espíritu;
mostrándolas, muestra también cómo se constituye el absoluto real, el espíritu.
El conocimiento y la autoconciencia, que todo es uno, surge con la certeza
sensible, como conocimiento o conciencia inmediatos: «yo, éste, conoce esta
cosa, aquí y ahora». Este conocimiento lo es sólo en apariencia y la certeza

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que aporta no es más que falsa certeza; su sino es convertirse en su contrario.
El entendimiento, no obstante, logra unificar lo sensible, capaz como es de
hallar lo que de sustancial y permanente hay en la percepción. Del
reconocimiento de esta capacidad de organizar objetos nace la conciencia
como autoconciencia y aparece la subjetividad. Este sujeto percibe que la
«cosa en sí» y el conocimiento no son dos cosas distintas, sino que se vuelve
consciente de que no hay objeto alguno no configurado por el pensamiento y
no hay pensamiento que no esté inmerso en el objeto (en la naturaleza y en la
historia), y de que no hay certeza alguna de nada que no esté mediado por la
reflexión. Con la presencia del sujeto surge también el deseo; conocer es
desear: conocer el objeto para poseerlo y, poseyéndolo, confirmarse como
sujeto y como autoconciencia. Sólo otra conciencia, y no un mero objeto, puede
satisfacer este deseo de conocerse como sujeto: sólo se es autoconciencia si
se es reconocida como tal por otra conciencia; con lo que deja de ser sujeto
para convertirse en objeto, o mejor, sólo en esta negación de sí misma es
(mediada por otra) verdadera autoconciencia. La dialéctica de «señorío y
servidumbre», o «del señor y el siervo», pone de relieve la naturaleza social del
yo y aun la naturaleza social del conocimiento: sólo en el otro está la verdad de
uno mismo, como sólo en el esclavo está la verdad del señor, y de la misma
manera que el siervo se libera tomando conciencia de la necesidad que de él
tiene su señor, así también se libera el yo por el pensamiento o por el concepto,
porque sólo así deja de estar sometido a lo que es otro. Así llega la conciencia
-no sin antes pasar, como conciencia desventurada, por el trance de no saber
superar la contradicción de las dos conciencias- a convertirse en razón. La
razón es la conciencia que se reconcilia consigo misma, alcanzando así el
convencimiento de que ella es la realidad y, con esto, la certeza, encontrando
su propio lugar en el mundo. A la razón incumbe no sólo expresar la realidad a
través del pensamiento sino también hacer que la realidad devenga
pensamiento, o realidad objetiva. Deja de ser espíritu subjetivo para convertirse
en espíritu objetivo.

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 b) Lógica

La teoría de la lógica hegeliana lleva por otro camino al mismo punto.

La lógica es doctrina de la idea y su objeto no es sino el pensamiento puro;
pero pensar y ser son, para Hegel, lo mismo. Las sucesivas determinaciones
dialécticas de la idea llevarán hacia la naturaleza, idea exteriorizada y, luego,
hacia el espíritu, idea que vuelve hacia sí misma. Las categorías hegelianas del
pensamiento, de las que depende el desarrollo de la idea, no son como las
kantianas meras condiciones a priori del conocer, o simplemente constitutivas
del objeto conocido; son creadoras del ser de la idea y, por lo mismo, de la
realidad. También aquí lo primero e inmediato, el ser, no constituye la
verdadera realidad; la realidad sólo lo es si es mediada, pensada, reflexionada.
El ser, sin más, es la nada, y lo primero que se aprecia positivamente en el ser
es su devenir; ser es ser algo (cualidad, cantidad y medida), y se es algo
estando determinado, no siendo lo demás (omnis determinatio est negatio); es
la finitud y el cambio, que es una forma de relacionar todo con todo. El
«soporte» de todas estas apariencias finitas y mutuamente cambiantes de las
cosas es la esencia: la define como unidad de identidad y diferencia,
fundamento (de la existencia) o razón de ser. Y como verdadera apariencia, o
fenómeno y, puesto que no hay diferencia alguna entre lo externo y lo interno,
porque es todo lo que hay, realidad efectiva. «Efectivo» es lo que actúa; la
esencia se manifiesta en la actuación, igual como se es lo que se hace. Las
cosas actúan a través de la causalidad y de la acción recíproca. En algunas de
las realidades la causalidad y la acción recíproca son libres: son los sujetos, la
subjetividad. En ellos, las cosas son conceptos, no sólo susceptibles de ser
considerados subjetivamente, como pura actividad del entendimiento, como
conceptos universales, particulares e individuales, juicios y razonamientos, sino
también objetivamente como mecanismo, quimismo y teleología:
determinaciones que la ciencia hace de los fenómenos del mundo para
identificarlo con nuestros conceptos y sentirlo familiar. La teleología, la finalidad
objetiva, hace presente -por fin- a la idea. «Idea» es, en principio, la puesta en
práctica de la posibilidad de las esencias que deben concebirse como
existentes. Porque es toda la realidad, es también el absoluto, aunque en
proceso, y su fin es convertirse en ser, esto es, en naturaleza.

14
 c) Filosofía de la naturaleza

La «naturaleza» son las cosas y, para Hegel, la naturaleza es, igual

que para Schelling, algo así como la «Idea petrificada»; en realidad, su
antítesis y negación: en la naturaleza se aliena y exterioriza la Idea. Los tres
momentos dialécticos de esta exteriorización son el mundo mecánico, el mundo
físico y el mundo orgánico. Características del primero son el espacio, el tiempo
y el movimiento; características del mundo de la física, la materia y de las
cosas individualizadas, que, a través de los procesos químicos interactúan
mutuamente, siendo la vida resultado de estos procesos. En el mundo orgánico
la vida aparece en forma meramente objetivada en los organismo vegetales,
mientras que en los organismos animales aparece en forma de subjetividad. El
sentido de la naturaleza radica, precisamente, en que hace posible la aparición
de la conciencia y el pensamiento y, con ellos, la superación del reino de la
necesidad por el de la libertad.

d) Filosofía del espíritu

A diferencia de la filosofía de la naturaleza -la parte menos

consistente y menos desarrollada de la filosofía de Hegel-, la filosofía del
espíritu constituye la parte más acabada del sistema hegeliana y la noción de
«espíritu», la noción capital del sistema. Su desarrollo constituye la tercera
parte de la Enciclopedia, que reformula, por lo menos parcialmente, lo expuesto
en la Fenomenología. El espíritu en general es la tercera forma de la idea, tras
la forma pensamiento (propia de la Lógica) y la forma de naturaleza física
(propia de la filosofía de la naturaleza); su definición corresponde a la
conciencia que se tiene a sí misma por objeto (la autoconciencia) y es la forma
plena del absoluto: lo describe, en el prólogo de la Fenomenología, como lo
que es verdaderamente real, lo verdadero, el todo y que se expresa como
sujeto La noción de espíritu la extrae Hegel del yo kantiano, entendido como

15
apercepción trascendental y de la doctrina del yo creador de Fichte; no le
faltan, por otro lado, raíces teológicas al concepto, que Hegel cree usado por
primera vez con plenitud de sentido dentro del cristianismo en su referencia al
Espíritu -«Sólo en el cristianismo se revela Dios como Espíritu» y el
romanticismo alemán y su divinización de la naturaleza (con clara influencia de
Spinoza).

También el espíritu se manifiesta en forma dialéctica: el espíritu

subjetivo es el sujeto individual consciente de sí mismo, esto es, el hombre; el
espíritu objetivo son las obras propias del espíritu subjetivo, y el espíritu
absoluto, el conocimiento pleno que el espíritu tiene de sí mismo, a través del
arte, la religión y la filosofía. El espíritu subjetivo ha de ser, sucesivamente,
alma, conciencia y espíritu, y su conocimiento es, correlativamente,
antropología, fenomenología y psicología. Libre como es, da lugar a la
exteriorización y determinación de su libertad en el mundo de la cultura, la
sociedad y la historia: espíritu objetivo, espíritu hecho realidad cultural, que no
es más que el despliegue de la libertad humana, en el ámbito del derecho, la
moralidad (Moralität) y la eticidad (Sittlichkeit), o ética social que se manifiesta
de forma concreta en la familia, la sociedad civil y el Estado.

6. La filosofía del Estado y la filosofía de la historia.

La filosofía del Estado lleva a Hegel a una filosofía de la historia: la

historia, como despliegue del espíritu, no puede ser sino racional; el sujeto es
el espíritu y su objeto es el máximo desarrollo de la libertad. En la Filosofía del
derecho desarrolla Hegel en forma específica su filosofía del espíritu objetivo.
El espíritu absoluto es el espíritu de nuevo consciente de sí mismo, verdad final
de todo el proceso dialéctico anterior: último desarrollo de todas las fases
anteriores de pensamiento, naturaleza, espíritu subjetivo y espíritu objetivo. En
su estado final, como resultado, el espíritu ya no actúa; contempla todo el
proceso cuyo resultado es él mismo, de una forma sensible a través del arte,
de una forma emotiva y representativa a través de la religión y, mediante

16
conceptos, a través de la filosofía. Tres maneras de aprehender el absoluto:
como intuido, como representado y como pensado en conceptos. De esto habla
Hegel en la parte final de la Enciclopedia, pero de un modo más extenso en sus
lecciones sobre Estética, Filosofía de la religión e Historia de la filosofía,
respectivamente. Su idea de filosofía es forzosamente histórica, porque no es
sino desarrollo del espíritu que se piensa a sí mismo a lo largo del tiempo;
filosofía e historia de la filosofía son lo mismo. Del sistema de Hegel se
desprende que la mejor interpretación de la realidad es pensarla como idea
(aspecto lógico) o espíritu (aspecto real), que se desarrolla en fases distintas
dialécticamente relacionadas, y cuyo resultado no es meramente el término
final, sino la totalidad del desarrollo. Lo real es espíritu y lo real es racional. El
espíritu, concepto clave del sistema, es autoconciencia, sujeto y objeto a la vez:
el «yo» del hombre, pero es también el yo universal, el «nosotros» de todos los
tiempos que ha tomado conciencia de sí mismo en la íntima interacción de
todas las conciencias, porque nada es más real y verdadero que lo ínter
subjetivo, lo que la conciencia universal ha pensado como ciencia, moral, arte,
religión o filosofía. Todo lo real es espiritual, porque todo es un momento del
desarrollo del espíritu, y el espíritu es lo absoluto, porque nada tiene sentido
fuera de su relación con el espíritu. Todo lo real es racional y a la inversa; por
consiguiente, si no es racional no es real.

17
 CONCLUSIÓN

El sistema hegeliano se ha representado como una serie de círculos

que se implican y supone mutuamente: la Filosofía se desarrolla en tres partes:
La Lógica, la filosofía de la Naturaleza y la Filosofía del Espíritu. Esta Filosofía
del Espíritu comprende a su vez tres momentos. El Espíritu subjetivo, el
Espíritu objetivo y el Espíritu absoluto.
Dentro de la dialéctica hegeliana el Derecho o Derecho abstracto,
junto con la moralidad y la eticidad integran los tres momentos del espíritu
objetivo.
El desenvolvimiento del Espíritu objetivo constituye un gran esfuerzo
de comprensión racional de la idea social, jurídica y política.
El espíritu tiene un desarrollo gradual. Así el Espíritu subjetivo, a
través de la razón, culmina el proceso como conciencia individual. El espíritu
objetivo, al paso a la esfera de la vida social, donde está el mundo de las
relaciones y de las instituciones. Dentro el Espíritu objetivo, se encuentra el
Derecho, la Moralidad y la Eticidad. En cada uno de estos tres momentos el
Espíritu objetivo crea relaciones más profundas, superando el momento
anterior, hasta llegar al Estado Ético.
En el del Espíritu objetivo, se estudia el Derecho abstracto. El
Derecho constituye los derechos y deberes de los individuos singulares, con
independencia de que pertenezcan a una sociedad organizada. A este
concepto del Derecho se corresponde el concepto de persona, en cuanto que
de una forma abstracta, tiene capacidad jurídica. La libertad se afirma, y se
concentra el concepto de persona a través de la propiedad. Una nueva
manifestación del Derecho es el contrato, donde se relacionan unas voluntades
con otras, los intervinientes en el contrato se reconocen mutuamente como
personas. El individuo, como ser libre, puede violar las leyes, negar la
personalidad jurídica de otros, desentenderse de los contratos y Entonces
surge el Delito. La pena viene como restablecimiento del Derecho, como
eliminación del delito. Se tiene aquí, en primer lugar, la existencia de una
voluntad que en cuanto voluntad subjetiva particular, quiere lo universal en
cuanto tal.

18
 Y así se pasa del segundo momento del Espíritu objetivo: La
Moralidad. Hegel se centra en el análisis de la subjetividad, de las intenciones
de la buena conciencia, los conflictos entre la voluntad individual y la voluntad
universal. Porque la libertad del individuo está en la base de la validez de la
moralidad objetiva, del Derecho abstracto y del Estado. Hay Derecho y Moral
porque el individuo puede elegir libremente sus comportamientos.
Sin embargo, la subjetividad moral es vacía y para adquirir contenido
debe realizarse en la comunidad; la moral subjetiva no es real hasta que no se
exterioriza. A través de esta exteriorización el sujeto moral se integra en el
mundo social y en la moralidad objetiva. Este tránsito del yo al nosotros nos
introduce en la Eticidad.
La primera relación de comunidad se encuentra en la familia, que es
una comunidad natur4, es el modo más elemental de superar los dos
momentos anteriores: lo externo de la libertad en el derecho abstracto y lo
interno de la Moralidad. La función que la familia cumple es forma al individuo
para algo más general, para lo universal, y así, llevan si misma su propia
destrucción.

La sociedad civil es el segundo momento de la Eticidad y constituye

también un organismo ético. Esta integración se realiza en tres niveles.
1. — Aparece el sistema de las necesidades: que se concreta en el
modo de trabajo, se describe la estructura económica de la sociedad burguesa
y priman los fines egoístas, que a la vez que factor de progreso, son factores
de destrucción.
2. — A través de la Administración de Justicia, parte en la que Hegel
desarrolla el Derecho como ley, la existencia de la ley y el tribunal; es decir
examina un sistema de instituciones jurídicas relativas a la Administración de
Justicia.
3. — Poder de policía y corporación, donde se traba de la
administración pública (policía) y del sistema de corporaciones.
La familia y la sociedad civil son superadas para pasar al Estado. En
el Estado es donde se realiza la Eticidad, y suben el paso del yo al nosotros.
Así el individuo adquiere la verdadera libertad, puesto que reconoce la voluntad
universal y es también reconocido por todos como individuo libre. El individuo

19
queda anulado en la eticidad absoluta (el Estado ético). El Estado, en las
relaciones externas, tampoco está sometido a ningún otro poder.
La familia ofrece la sustancia ética inmediata. La sociedad civil ofrece
una nueva igualdad, que se va produciendo desde el Renacimiento, y un factor
de generalidad. Aquí el Derecho y las instituciones sociales aportan una técnica
moderna para conseguir un equilibrio y una reciprocidad en el antagonismo
social.
De esta forma el Estado como realidad de la idea ética (Estado ético)
logra arbitrar mediar, reconciliar el antagonismo destructivo de la sociedad civil,
a través del Derecho, que iguala y asemeja.

20
 BIBLIOGRAFÍA

CATHEREIN H. - “Filosofía del Derecho” - editorial Reus, Madrid,

año 1950,

COPLESTON FREDERICK - “Historia de la filosofía #5”. Editorial

Ariel – México- año 1983

VERDROSS, ALFRED - “Abendländische Rechtsphilosophie

(Filosofía Jurídica occidental)” editorial Eudeba, Buenos Aires, 1982

21
 ÍNDICE

INTRODUCCIÓN.............................................................................................................2

LA DIALÉCTICA DE HEGEL.........................................................................................3

1. Sus obras:...............................................................................................................3

2. El idealismo absoluto............................................................................................3

3. La filosofía Hegeliana...........................................................................................4

4. La dialéctica Hegeliana.........................................................................................5

5. La Fenomenología del Espíritu...........................................................................13

a) Fenomenología................................................................................................13

b) Lógica..............................................................................................................15

c) Filosofía de la naturaleza.................................................................................16

d) Filosofía del espíritu........................................................................................16

6. La filosofía del Estado y la filosofía de la historia..............................................17

CONCLUSIÓN...............................................................................................................19

BIBLIOGRAFÍA.............................................................................................................22

ÍNDICE............................................................................................................................23

22