TEÓRICO N° 5 13/9/99

PROF.: JORGE DOTTI

(Ciencia de la lógica: Libro I, Sección I, 1° Cap.: A. El ser; b. La nada; c. El devenir)

Profesor: Empezamos. Creo que estas líneas ya las leí,

pero para retomar:

La naturaleza de lo finito es ir más allá de sí mismo,

negar su negación, y volverse infinito.

La autonegación o doble negación y recomposición de la

auténtica universalidad -que, aquí, en este momento de la lógica,
es todavía insuficiente, porque la idea va a seguir adelante, y
va a alcanzar figuras superiores, aunque ya está claro cómo
procede Hegel- es la manera como se presenta la superación del
dualismo. Si no se disolviera la estabilidad y la consistencia de
uno de los polos de ese dualismo frente al otro, sería eterno,
insuperable. No se saldría de esa situación ontológica,
fenomenológica, de conciencia desgarradora, que es la del
dualismo.
Y habíamos visto que este ir más allá de sí mismo y
negar su propia negación es la dialéctica de lo finito, es la
contrariedad intrínseca a lo finito, a lo material, empírico,
particular, sensible. La contradicción que corroe desde adentro
lo finito mismo revela su dependencia ontológica respecto de lo
infinito. Ese es el núcleo del movimiento dialéctico Hegeliano.
No sé si les leí una cita de la Ciencia de la lógica
que es interesante:

La verdad es ésta: lo absoluto existe porque lo finito

es la oposición que se contradice a sí misma, porque
[lo finito] no es. El sentido de la deducción intelec-
tual dice así: el ser de lo finito es el ser de lo
absoluto.

Claro: como el entendimiento va de condición en condi-

ción, la condición primera en la cual se asienta es lo finito. Y
aún cuando las filosofías del entendimiento absoluticen como
condición un universal, pongámosle, el ego cartesiano, de todas
maneras, dado que es el entendimiento el que está trabajando
allí, ese universal es un finito más; no es lo absoluto. Y no
puede serlo porque al entendimiento le está vedado el acceso a lo
absoluto. Su dinámica es la de lo condicionado.

Pero el sentido especulativo dice, en cambio: el no

ser de lo finito es el ser de lo absoluto.

Salteo un poco, y sigue diciendo:

En la medida en que lo finito perece, demuestra su

naturaleza de estar referido a lo absoluto, o de
contener lo absoluto en sí mismo.
[...]
Lo finito es un medio que es absorbido por lo que
 aparece a través de él.

Lo que aparece a través de él es lo infinito, lo

absoluto, lo verdadero. Y la finitud es simplemente vehículo para
el aparecer de lo infinito; lugar de la encarnación de lo
infinito; cuerpo en el cual se presenta lo infinito.
Alumna: Eso que acaba de leer, ¿de qué parte de la
Ciencia de la lógica es?
Profesor: Lo que pasa es que yo tengo las citas de otra
edición. Por el tipo de figuras que aparecen mentadas, debería
ser la Doctrina del Ser; pero por el volumen y la página que
cito, debería ser de la Doctrina de la Esencia. Esto es una
deficiencia mía: no darles la paginación accesible a ustedes.
Debería haberlo hecho, y no lo hice.
De todos modos recién ahora vamos a empezar a leer la
Ciencia de la lógica; esto fue un planteo general, apuntando a
ver qué sentido tiene, según cierta lectura, la mediación
especulativa, hegeliana, dialéctica, en función de qué
problemática. Porque si empezamos a leer la Ciencia de la lógica
en frío nos desgarramos; hacemos un renglón, y hay que parar a
ver qué está diciendo Hegel, por qué lo dice, etc.. A mí me
parece que es mejor dar una visión general -yo doy aquella que
más me convence; después ustedes pueden obviamente optar por
otra-, y recién después empezar la lectura del texto.

El primer problema que nos plantea es el del comienzo

del saber, de la ciencia, que está ligado al de la tríada ini-
cial. El problema del comienzo de la ciencia es el problema
típico de la filosofía; pero en el caso del pensamiento idealista
alemán, es el que se plantea con fuerza en el postkantismo.
Ustedes saben que los postkantianos son ese grupo de
pensadores contemporáneos a Kant, y de algún modo también
contemporáneos a los grandes sistemas; tiene su cuarto de hora
hacia los años '90. Ya cuando en el siglo XIX comienzan a
publicar Hegel o Schelling, la importancia pasa por éstos. Pero
son aquellos contemporáneos de Kant que reaccionan a la Crítica
de la razón pura, entre los cuales está Jacobi, que vimos.
Fichte, de algún modo es uno de los postkantianos; pero
desarrolló un sistema y toda una serie de obras que lo vuelven
más importante por sí mismo que estos otros. Pero en común todos
ellos tienen lo siguiente. Ellos dicen: Kant tiene razón; pero,
¿por qué no conocemos la cosa en sí? Porque hay una premisa de la
que Kant no se ha liberado: el peso de lo sensible.
Y Hegel, como vimos, es heredero de esta objeción a
Kant: haber partido de un presupuesto inexplicado, que vicia la
argumentación y la condena a un resultado insatisfactorio, que es
la renuncia a conocer la cosa en sí misma. Está bien, la exacer-
bación de la duda en Kant, respecto del saber presuntamente
objetivo; está bien lo que hace Kant de hacer residir en la
representación la clave de la cosa. Pero, ¿por qué el
conocimiento debe limitarse a las representaciones, negándose el
acceso de la cosa en sí?
Entonces, el problema es cuál es el comienzo de la
ciencia, sin esta hipoteca que sacó Kant con la renuncia a la
cosa en sí misma. El saber tiene que empezar por otro lado y de
otra manera a como lo hace comenzar Kant, porque la deuda con la
sensibilidad es muy grande, en Kant. Y de aquí nace el idealismo
alemán: de las discusiones en torno a esta dificultad.
Ahora bien, también común a todos estos pensadores es
el siguiente tema que retoma Hegel: el auténtico saber no puede
tener otro comienzo más que sí mismo. Para satisfacer la exigen-
cia de no tener presupuestos condicionantes, para no partir de
premisas o presupuestos que estén condicionando el desarrollo del
saber, el saber no puede sino partir del saber mismo. Y tiene que
haber en el origen algún tipo de pirueta por la cual, sin deberle
nada a nadie, el saber comience a ser tal, esto es, comience a
ser un progreso en la conciencia, y un progreso en la legitima-
ción de lo que llamamos realidad, y por ende, un progreso en la
justificación de los saberes más particulares acerca de esa rea-
lidad misma. La filosofía tiene que comenzar a partir de sí
misma, no deberle nada a nadie, para poder cumplir su función de
sustrato, fundamentación, etc., del saber mismo.
Mientras que las ciencias particulares parten de una
serie de premisas que no pueden discutir -y si las discuten,
dejan de ser ciencias particulares y se transforman en filosofía-
la filosofía es, entonces, precisamente la discusión y la toma de
conciencia acerca del comienzo del saber, en su articulación con
la realidad; el principio del saber y de la realidad misma.
Principio que no puede estar sino en el saber mismo; si estuviera
afuera, este saber estaría condicionado.
El problema que, desde la lectura que hace Hegel -que
es la que a nosotros nos interesa-, tienen las filosofías post-
kantianas es que en líneas generales quedan prisioneras del
entendimiento y de la subjetividad. Hegel las presenta como si
estas filosofías no hubieran sabido romper la cadena férrea del
entendimiento y de la subjetividad. No logran pensar en términos
de un universal auténticamente tal.
Así, el intento de partir de la noción misma de repre-
sentación, tomar como comienzo del saber la idea de representa-
ción, ya tiene una deuda, para Hegel, muy grande con la distin-
ción entre sujeto y objeto; entre pensamiento y ser. Ya en la
idea misma de representación está que hay un sujeto que se
representa un objeto. Entonces, no logra superar ese dualismo,
como tampoco superar la idea de un yo, porque siempre es un yo
que, por más que se ponga a sí mismo como conceptualmente previo
a, y fundante de, la distinción entre sujeto y objeto, en tanto
que yo, esto es, en tanto que no universal auténtico, no puede
sino producir representaciones; y quien produce representaciones
queda prisionero de la lógica de las representaciones, que es la
lógica de la distinción sujeto/objeto.
Para Hegel el problema del comienzo del saber es
fundamental porque representa la noción de absolutez, que es otra
manera de referirse a lo universal verdadero, lo absoluto, como
totalidad autoconsciente de sí misma. Sólo que lo importante del
comienzo auténtico es que el saber comienza y concluye en sí
mismo, y de lo que se trata, solamente, es de mostrar las
distintas figuras en las cuales la totalidad, a través del
conocimiento de sí misma, toma entonces conciencia de sí misma y,
en esta toma de conciencia de sí misma, revela su absolutez, no
sólo en el sentido de no tener premisas de tipo gnoseológico
respecto de algo otro de sí -porque un universal auténtico no
puede tener un otro de sí-; o en el sentido de no tener deudas
ontológicas; sino también en el sentido de libertad absoluta.
Porque sólo a partir del comienzo absoluto, del comienzo
incondicionado, del comienzo que es a partir de sí mismo, se
revela la libertad de la totalidad, en tanto que no hay nada
otro condicionando.
Entonces, libertad, absolutez ontológica y saber pleno
gnoseológico se funden un mismo origen, que es el comienzo de la
ciencia. Ese comienzo, al ser incondicionado ontológicamente -es
decir, no tener como condición más que sí mismo-; al no ser
deudor de ningún tipo de instancia gnoseológicamente
condicionante, como lo es la sensibilidad respecto del
entendimiento en la filosofía crítica; y, por último, al no tener
ningún tipo de alteridad condicionante de lo universal mismo y
ser plenamente libre, satisface los requisitos expresados por las
connotaciones de lo verdadero como lo universal, lo absoluto, lo
pleno, etc..
 Entonces, de lo único que se trata es de ver cómo este
comienzo incondicionado es el comienzo de un proceso de autopre-
sentación de lo absoluto mismo, cuya faz o estadio final en el
cual todo alcanza realización plena coincide con el comienzo
mismo. Porque si así no fuera, no se cerraría el círculo y habría
una carencia. Si el progreso fuera progreso hacia algo
verdaderamente otro, la meta sería inalcanzable, porque siempre
habría algo verdaderamente otro. El sujeto es el que no puede
alcanzar la meta: el objeto siempre se le va a escapar. Un
psicoanalista diría, por ejemplo: el deseo no tiene objeto; tomen
los textos de Lacan, y van a ver que es la misma idea, que él
toma de Hegel. Digo: es el sujeto, el que sufre. Pero acá,
estamos hablando de la totalidad. Entonces, la totalidad no tiene
nada fuera de sí misma; encuentra en sí misma la satisfacción,
como el nous aristotélico, que se satisface a sí mismo, y por eso
es libre.
Claro: no es libre aquel que tiene el objeto, que apaga
su deseo, sus ansias, su finalidad, fuera de sí. Pero cuando la
meta del movimiento está dentro del sujeto del movimiento mismo,
ese sujeto es absoluto. Lo único que tiene que hacer es recorrer
el camino para llegar a una meta que ya tiene asegurada desde el
comienzo.
Entonces, el comienzo de la ciencia es ya saber
absoluto, porque él mismo es el resultado al que va a llegar la
conciencia de la totalidad, una vez que haya pasado por todas sus
fases. Y ese resultado es la filosofía, que es el saber absoluto.
El comienzo absoluto del que parte el saber es al mismo tiempo la
meta del saber, alcanzada en la figura de la filosofía, que es
saber absoluto. El saber filosófico es, al mismo tiempo, punto de
partida y punto de llegada de la conciencia de sí misma que la
totalidad, la verdad, lo universal, lo real, va tomando
progresivamente.
 No hay deuda con nada, más que consigo misma. La deuda
es: desarróllate. Pero todo lo que va a venir después ya está en
el comienzo, sólo que latente, virtual, en potencia, y se irá
desplegando. Pero el punto máximo de despliegue y de enriqueci-
miento va a ser llegar al punto de partida, que es lo que estamos
haciendo nosotros, dado que vivimos en la era de la filosofía
-nosotros, digo, en tanto que lectores de Hegel-.
Dado que Hegel es el vocero de la verdad, de la
totalidad, de lo universal, comienza el saber absoluto en el
punto al cual es posible llegar una vez que se han recorrido
todos los grados de la totalidad, todas las figuras. Hegel puede
escribir el comienzo absoluto, porque él se halla en posesión del
saber absoluto. Desde esa posesión del saber absoluto, sabe que
el comienzo es absoluto y de esa manera, no debe nada a nadie.
Porque son hipotecas inlevantables, después, que es lo que le
pasa al entendimiento y a la subjetividad: no puede levantar la
deuda que tiene con ese límite que se pone y que se obliga a
respetar, sin darse cuenta de que ya lo ha superado en el momento
en que se lo ha impuesto.
Entonces, al no tener ninguna deuda, al ser absoluto,
ya, si es posible un comienzo absoluto -y para Hegel por supuesto
que lo es-, esa absolutez del comienzo le garantiza la absolutez
del resultado. No va a haber algo incognoscible, porque ese
incognoscible surgiría de premisas, de hipotecas, de presupuestos
inadecuados. Entonces, es el máximo de libertad, porque no hay
nada condicionante desde afuera. El saber absoluto es, simultá-
neamente, garantía de que el saber no va a toparse con el límite
de lo incognoscible, y al mismo tiempo es garantía de que el
desarrollo del saber es simultáneamente la realización de la
libertad. Para ser un poco más concretos: un estadio histórico va
a ser simultáneamente un estadio en la conciencia que la totali-
dad, lo universal, y un estadio en la libertad, en la historia de
la libertad. Son las dos cosas a la vez.
Alumna: Pero ese estadio no está determinado?
Profesor: Sí. La libertad es la conciencia de la
necesidad, para decirlo con Spinoza.
Entonces, es como partir de cero, pero al mismo tiempo,
partir de todo. Ahora bien, partir de cero quiere decir partir
del punto A, o cero, de un proceso que va a consistir simplemente
en la exposición de todo lo que ya estaba contenido en ese
comienzo, pero que no estaba expreso, manifestado, no había
aparecido, y, en ese sentido, no condicionaba. Es un comienzo
absoluto, libre.
Pero, al mismo tiempo, todo lo que va a ir apareciendo
está en el comienzo, porque si no, ¿de dónde viene? Si viniera de
otro lado, si no estuviera ya en el comienzo, no estaríamos par-
tiendo de lo universal absoluto, y entonces, el dualismo, el
agnosticismo, el límite de la cosa en sí, etc., es insuperable.
Hay que partir de lo universal. Y dado que partimos de
lo universal, todo está en lo universal. Pero dado que es punto
de partida, es partida del proceso por el cual lo universal se
despliega, se muestra, aparece, se presenta o re-presenta.
Entonces, cuando lleguemos al final, vamos a llegar al
punto de partida: vamos a haber llegado al mismo universal del
cual partimos. Y en qué consistió todo ese proceso? Hegel dice:
tiene razón Platón cuando dice que el conocimiento es recuerdo.
Ya está todo dado. De lo que se trata es de llevarlo a la luz. La
historia es simplemente el proceso de llevar a la luz, de
presentarse, lo absoluto. Y por eso, es al mismo tiempo historia
de la libertad, dado que en la medida en que lo universal, esto
es, lo que no tiene nada condicionante desde afuera porque es lo
universal, crece, en esa medida muestra su libertad.
Alumna: En función de lo histórico, él pone el ejemplo
de los pueblos. Si todo está determinado, porque está todo
contenido en lo absoluto, ¿cómo es posible entonces que sea tan
dispar la historia de Africa, por ejemplo?
Profesor: Lo que pasa es que la totalidad es precisa-
mente totalidad porque conoce todas las gamas, las variaciones,
los momentos, etc., aún los que son más contrarios, porque si no,
eso estaría afuera. A alguien le cabe en suerte quedarse en el
momento de la negatividad. Puede ser que le corresponda un desa-
rrollo posterior; eso se verá. Pero tienen un sentido, porque la
negatividad no puede estar ausente. Si lo estuviera, sería algo
que afectaría a la universalidad desde afuera.
Alumna: Es lo mismo que pasaría con cada ser humano.
Profesor: Claro. Vos sos la racionalidad en sí misma,
o, para decirlo menos personalizadamente, alguien, en sí, es la
racionalidad, la verdad, lo universal; comienza a desarrollarse,
y cada uno de los estadios de su desarrollo es un estadio en el
autodespliegue de lo universal que es él, en sí mismo. Bueno, se
le cae una maceta en la cabeza y queda trunco, pobre, tuvo mala
suerte. Pero eso no afecta a la verdad.
Alumna: A mí me cuesta entender esto de los estadios
como por fuera del proceso.
Profesor: No. Son el proceso.
Alumna: Pero un estadio anterior al de Hegel, como
puede ser América, también está en el proceso.
Profesor: Por eso digo: depende de cómo vos leas a
Hegel, podes decir: ya Hegel le adscribió esta etiqueta a esto, y
no va a aceptar que cambie; pero no se invalida el sistema, si
después la cosa no queda ahí detenida. Lo importante es que lo
que le pase a ese sujeto concreto no va a constituir una catego-
rización que no forme parte de las que Hegel ofrece en sus
libros. No va a haber algo verdadera y radicalmente nuevo.
Alumna: Pero podría algo detenerse en su proceso?
Profesor: Sí, claro.
 Alumna: Por qué?
Profesor: Porque la verdad es tal que contiene la
pluralidad de figuras de su despliegue. Y cada sujeto concreto,
cada actor, es una de estas figuras. Y podrá haber algunos que
cambian, y otros que perecen sin haber cambiado nunca. Roma
pereció, ya está, ya cumplió su figura. La categoría que cabe
para entenderla quedó agotada, basta. Ahora bien, respecto de las
contemporáneas a Hegel, más allá de que Hegel pretenda pontifi-
car, y decir: a vos, mirá, te tocó en suerte ser esto, y no vas a
ser más que esto, bueno, puede ser así o puede ser que cambie;
pero a Hegel eso no lo afecta un ápice, porque Hegel te diría:
está bien, cambia, pero este desarrollo va a obedecer siempre a
esa lógica del desarrollo de la verdad que yo expuse. Entonces,
EEUU, ponéle, podrá devenir en Estado; bárbaro, pero me confirma
lo que yo digo. O podrá regresar a una barbarie; pero también en
ese caso pasa a ser categorizable en función de algo que yo ya
expresé.
Alumna: Que está incluida como categoría dentro de la
totalidad, lo entiendo; pero lo que me cuesta pensar es que el
proceso dialéctico en algún momento se pueda detener.
Profesor: Es que para Hegel eso es fundamental. Si no
se detuviera, sería el deber ser kantiano: siempre la meta sería
la penúltima. Y eso es el entendimiento, que dice: encontré la
causa de. Y al día siguiente, se va a dar cuenta de que esa no es
la causa de, y va a buscar otra; y pasado mañana va a buscar
otra. Y así, sucesivamente. Es una ciencia particular. Y eso
produce tristeza, chatura, imposibilidad de plenitud: te condena
a saber que nunca vas a ser feliz, porque nunca llegás a lo
último; sabes que a lo que llegaste es siempre a lo anterior a lo
último. Y ese es el deber ser kantiano. Nunca lo vas a realizar;
entonces, ¿qué moral es esa?
Es fundamental que la dialéctica se cierre porque, si
no, es una dialéctica del entendimiento, una dialéctica en zig-
zag: tesis, antítesis, síntesis -que es tesis, antítesis, sínte-
sis -que es tesis... etc.. Esto no tiene nada que ver con Hegel.
Esto es entendimiento.
Alumno: Me parece que vos estabas preguntando cómo
puede detenerse sin cumplirse, la dialéctica.
Profesor: En la totalidad, se cumple. Uno podría decir
que Hegel tuvo la suerte de vivir en el momento en que, en la
conciencia, se cumple la dialéctica, y por eso la enuncia. Pero
él sabe que no le tocó vivir en el momento en que se cumpla
plenamente en la realidad; Hegel diría: es cierto, no hay ningún
Estado que sea tal cual lo que yo digo que es el concepto de
Estado. Pero ya va a aparecer, o quizás no aparezca nunca. Eso no
importa. La analogía no es buena, pero digamos: no importan las
imperfecciones del triángulo en el pizarrón; el concepto trián-
gulo ya está realizado. Si la tiza es gorda, va a ser horrible;
en cambio, si lo hacemos con un rayo láser, se va a acercar mucho
más al concepto de triángulo. Pero desde el momento en que tene-
mos conciencia del concepto de triángulo, ya está: se realizó.
Por cierto que, por ahí, un niño no lo entiende, o yo tampoco,
pero eso no importa.
En ese sentido, si el proceso fuera: hay una incógnita,
hay algo a alcanzar, ese sería el proceso del entendimiento.
Sería postular lo incognoscible, que es aquello que por defini-
ción no es alcanzable. Y el entendimiento, aunque no quiera,
postula lo incognoscible, porque dice: esto me explica todo hoy;
mañana, ya no me lo explica más, y así al infinito.
Alumna: Dentro de la totalidad no está lo desconocido,
porque sería lo que nunca se puede hacer consciente, algo de lo
que es, que no se conoce.
Profesor: Claro. Hegel diría que si vos analizás
filosóficamente qué estás diciendo cuando decís que algo es
incognoscible, te darías cuenta de que lo conocés perfectamente.
Alumna: Pero yo me refiero a que dentro de la historia,
por ejemplo, puede haber algo de lo que yo nunca puedo dar
cuenta.
Profesor: ¿Cómo ser qué? Ponéle: el color exacto de la
túnica de César cuando lo mataron. Ese es un problema de la
ciencia particular. La filosofía ahí no tiene nada que decir.
Seguro que hay mil cosas incognoscibles, en ese sentido. ¿Cómo se
pronunciaba el latín en la Galia Cisalpina en el siglo II d.C.?
Qué se yo si era la restituta o no. Pero ese no es el problema.
El concepto de lo incognoscible apunta a una carencia humana que
nos condena a lo incognoscible. Hegel quiere resolver eso.
Alumna: Entonces, todo es concientizable. El color de
la túnica no importa conceptualmente. Pero los orígenes del
hombre, sí, por ejemplo.
Profesor: No, tampoco importa mucho eso. Lo importante
es tener en claro la lógica que va a sostener ese proceso, no si
después ha sido tal o cual fenómeno natural. Lo que importa es
ese pasaje de la naturaleza al espíritu. Ya está.
Después, por cierto, es una tarea de las ciencias
particulares meterse ahí, aunque van a tener sus dificultades.
Eso, Hegel no lo niega. Lo que él discute y quiere disolver es
esta idea de que haya un límite al saber que, para peor -"para
peor" quiere decir: con Kant- sería la cédula de identidad del
saber mismo: ser limitado. El saber es saber cuando es no saber.
Poniéndome en Hegel, diría: ¿estamos todos locos? ¿Qué quiere
decir que tengamos conciencia de que algo es incognoscible, y
escapa a la conciencia? Eso es una contradicción. ¿Cómo van a
decir que conocemos que no conocemos? Es un juego de palabras,
eso.
Entonces, él da una explicación total: en un estadio,
en una figura, el entendimiento opera de esta manera. Pero ya
está superado, eso. Hegel ofrece la categorización completa, la
estructura completa. Después, quedan los detalles empíricos.
Alumna: Pero diciendo que todo es cognoscible, que todo
es racional, implica que alcanzó la plenitud.
Profesor: Bueno, Hegel ha escrito centenares de páginas
para intentar mostrar que sí. Después, están los detalles. Pero
la estructura de la razón es la estructura de todo lo que es. Y
esa estructura va desde lo más opuesto a la razón, hasta la
plenitud de la racionalidad. Pero aún lo más opuesto a la razón
es razón, es totalidad. Y la libertad es este proceso de
exteriorizase, sin que haya ninguna alteridad condicionante,
porque la alteridad es el todo mismo en la figura de lo otro del
todo mismo.
Y me referí al recuerdo platónico porque Hegel dice: en
realidad, el saber es un movimiento de interiorización. Esto,
porque en alemán, "recordar" está armado por una raíz y un prefi-
jo que sería traducible como "interiorizarse", "ir adentro":
erinnerung.
Esto quiere decir que, en realidad, saber, como dice
Platón, es recordar, porque no hay algo nuevo. Ese es el proble-
ma. No puede haber algo nuevo; lo imprevisible, el agujero negro,
no puede estar. El sistema es absolutamente autosuficiente,
porque es lo total, lo universal.
Alumna: La libertad no sería algo nuevo?
Profesor: No. Pero ahí hay interpretaciones. Depende de
cómo vos entiendas la libertad.
Alumna: No la entiendo de ninguna manera.
Profesor: Digamos que para Hegel, en última instancia,
ser libre es ser consciente de lo que es. Entonces, plenamente
libre sos cuando sos plenamente consciente; y sos plenamente
consciente cuando tuviste la suerte de poder vivir en el momento
final del proceso y, dentro de esa situación, cuando te dedicás a
la filosofía; si no, no tenés conciencia de lo que la época en
que vivís te permite tener conciencia.
Alumna: Esa libertad estará ya en la totalidad.
Profesor: Claro, porque decir libertad es decir
totalidad. Porque la totalidad no tiene algo fuera, condicio-
nante, sino que genera ella misma su propio condicionamiento. Es
plenamente libre. Es como la pólis griega. ¿por qué es libre lo
universal? Porque se da a sí mismo la ley de su propio
movimiento. Lo que hace Hegel es exponer ese movimiento y esa
ley. Y la primera gran dimensión donde se expone ese movimiento y
es ley es esa ley y ese movimiento en su pureza absoluta: el
lógos, la idea, la ciencia de la lógica. Entonces, la ciencia de
la lógica es la doctrina de la libertad. Y la historia va a ser
la realización concreta de es libertad.
Yo, personalmente, no comparto esta idea de libertad.
No hay una sola idea de libertad; es plurívoco, el término. Pero
para Hegel es ésto. Lo otro, lo que se suele llamar libertad, en
realidad es la pretensión del entendimiento de creer que él puede
oficiar de creador absoluto, esto es, de manejarse con un
universal abstracto, y de ser él el creador de los contenidos que
presenta como realización de ese universal abstracto, pero en
rea-lidad esos contenidos no son sino productos de la subjetivi-
dad, y como tales, nunca pueden ser auténtica realización de lo
universal, sino que son un correlato contingente de un universal
vacío. Es esa pretensión, ese orgullo del entendimiento, de creer
que puede ser libre, porque no tiene conciencia de lo que él
mismo es. Por ejemplo, somos libres cuando respetamos el impera-
tivo categórico; pero he aquí que no se sabe cuándo lo respeta-
mos. En última instancia, cualquier cosa nos hace libres, porque
cualquier acción, cualquier conducta, pasa el examen del
imperativo categórico. El entendimiento llega a ese resultado.
Entonces, gente que pone a otra gente en la guillotina y le corta
la cabeza, y dice: esto es la libertad. Por qué? Porque el
entendimiento de ellos los autorizó a presentar como libertad
eso. Y hay otros que, desde el mismo entendimiento, dicen: no,
esto no tiene nada que ver con la libertad.
Entonces, Hegel dice: no. Hay que tomar conciencia del
sentido total del proceso, y una vez hecho esto, libertad no
puede ser sino la conciencia de ese sentido total; qué otra cosa
va a ser?
Alumna: Pero no se deja de guillotinar.
Profesor: Digamos que entiende que en su momento eso
fue necesario, pero que ya no tiene más sentido, porque ya está,
ya cumplió su función.
Alumna: Pero una vez que pasó algo, no queda otra que
afirmarlo.
Profesor: Digamos: si por afirmarlo querés decir
entender la racionalidad que explica el porqué de eso, sí. Lo
cual no quiere decir que no haya un margen de maniobra, en cierto
espacio de lo anecdótico, contingente, circunstancial, para
moverse con cierta libertad para ajustar. Pero siempre a partir
de determinadas categorías que ya indican. Entonces, si la
conciencia filosófica muestra que el sistema de representación
parlamentaria con dos cámaras es lo plenamente racional, hay un
margen de libertad -si lo queremos llamar libertad- como para
que, en aquellos lugares donde las cosas no estén así, aquellos
que, con conciencia filosófica conozcan la verdad, traten de
adaptar las circunstancias en que les toca vivir a esa
racionalidad. Ahora bien, si las circunstancias no dan, no dan.
Ahí, la filosofía no dice cuáles son las circunstancias que dan y
cuáles las que no dan. Si las circunstancias no dan, entonces,
por ejemplo, a esos que quisieron, en una cámara de barones
feudales, poner una representación burguesa, les van a cortar la
cabeza. Mala suerte, no daban las circunstancias. En cambio,
aquellos que, en sus circunstancias, lograron modificar las
cosas, bueno, bárbaro, son discípulos de la razón.
Ese es el iluminismo de Hegel: los que saben pueden
obligar a los que no saben. No es un pasivismo total; pero
tampoco es un activismo. Eso forma parte de las circunstancias, y
ahí la filosofía no dice lo que hay que hacer. La filosofía llega
tarde. No puede llegar antes, porque no es saber, si llega antes.

Seguimos. Entonces, de lo que se trata es de un avanzar

que es un retroceder, esto es, de la circularidad. Así como el
movimiento de los planetas en la metafísica antigua era el más
perfecto de los movimientos, dado que, si bien era imperfecto por
ser movimiento -lo ideal era la quietud-, sin embargo, como
movimiento era el más perfecto porque comienzo y fin coincidían,
del mismo modo la quietud de la totalidad -hacia dónde moverse,
si es totalidad- es, al mismo tiempo, movimiento pleno que es
circularidad: coincidencia de comienzo y de fin.
No se trata, entonces, de un avanzar sintético hacia
algo nuevo, otro, sino de una suerte de peculiar análisis, que lo
real, total, universal, opera consigo mismo. Está todo dado:
ahora, hay que desgajarlo. Qué es eso que ya está plenamente?
Falta que aparezca plenamente. Entonces, la vida de la totalidad
es el aparecer para sí, de lo en sí. Digo el para sí a la con-
ciencia, porque en la naturaleza, aún cuando todavía no haya
conciencia, hay un aparecer.
Alumna: ¿Vio cuando se dice que un conjunto agrupa a
todos los conjuntos, y si hay algún conjunto que contenga a ese
conjunto ya es otro conjunto, y cuando usted dijo que A no puede
ser igual al A, porque ya es otra A...
Profesor: No. Es igual a A, negándose.
Alumna: Ahora: esa totalidad puede representarse a sí
misma sin transformarse en otra?
 Profesor: No, no puede, si no se mueve. Y moverse es
mudarse. Lo otro radical es una identidad no racional; la noche
negra. Y eso no es racionalidad, eso es Oriente, es neblina. La
racionalidad es movimiento, discurso. Y en el negarse, en el
moverse, está el identificarse, el realizarse.
Alumno: Esta neblina, la quietud, el no moverse, no
quedaría como un otro absoluto?
Profesor: No. Hegel lo integra. En la vida del espíritu
fue necesario pasar por esas situaciones.
Alumno: Y después la circularidad se detiene?
Profesor: Digamos: fue necesario pasar por Oriente para
llegar a Grecia. Pero afuera no queda nada.
Alumno: Pero como es absolutamente necesario el movi-
miento...
Profesor: Pero atención: es un movimiento que va a
resolverse en la máxima quietud.
Alumna: Por eso. Si fuera la totalidad igual a la
totalidad...
Profesor: Entonces, no es la totalidad. Por definición.
Ahora bien, si fuera una totalidad que no se moviera...
Alumna: No sería racional.
Profesor: Claro. Entonces, es totalidad y en movimien-
to; pero la única manera es que sea un movimiento interno. Y ese
movimiento es el aparecer como círculo.
Alumna: Como si se fuera mostrando a sí misma.
Profesor: Claro. Y se cierra sobre sí misma.
Alumna: Desdobla su identidad dentro de sí misma.
Profesor: Y en el momento en que la desdobla, supera el
desdoblamiento.
Alumno: Ahí llega la unidad.
Profesor: Claro. Si fuera unidad sin desdoblamiento,
sería insuficiente, dado que el desdoblamiento tiene que estar.
 Entonces, es la unidad que se desdobla, pero al desdo-
blarse, se recompone, porque es ella misma la que se ha desdo-
blado.
Alumna: Pero no llega de manera diferente?
Profesor: Bueno, llega habiendo pasado por el
desdoblamiento, ya que estamos usando este término.
Alumno: Claro, pero parece haber una diferencia entre
la unidad que deja afuera la diferencia, y la unidad de la unidad
y la diferencia.
Profesor: Porque la verdad es la unidad de esa unidad y
de la diferencia.
Alumno: Pero también es verdad la unidad que descartaba
la diferencia inicial.
Profesor: Por supuesto. Es un insuficiente desarrollo
de la unidad; pero por supuesto que es verdadera.
Alumna: Es verdadera como parte la verdad, la primera
unidad?
Profesor: Claro. Digo, El Oro del Rin, cuando comienza
la tetralogía: esa es la unidad originaria. Después, surge la
diferencia: el dinero. Y Wagner cómo lo resuelve? Quemando todo.
Hegel no: pone el Estado.
Entonces, es verdadera, la unidad originaria, en
sentido fuerte, porque ya allí está todo, pero tiene que salir de
a poco. Y en un momento de esa salida, va a volver a sí misma;
pero ya no es lo mismo, porque ahora la verdad es todo.
Alumna: Y el Estado es libertad.
Profesor: Claro, porque es la figura, en una dimensión
determinada, plena del movimiento del espíritu objetivo en el
rubro derecho.
Alumno: Decíamos que esta unidad primera tiene también
su verdad; Y la negación también tiene que tener su momento de
verdad, y también la verdad más completa, que englobaría a los
dos. Y cómo piensa Hegel la falsedad, lo falso?
Profesor: Y que entendés vos por lo falso?
Alumno: Yo no sé, pregunto cómo lo entiende Hegel.
Profesor: Pero si vos no me decís qué pensás vos, yo no
sé. Si vos entendés por falso el error, eso forma parte de la
empiria.
Alumno: Pregunto: en ese movimiento, ¿no puede haber
falsedad?
Profesor: No. Si la verdad es el todo, necesariamente
lo que niega forma parte de ese todo, y entonces, la función de
negación no es negación plena, sino que es funcional a la pervi-
vencia de la totalidad misma. Digo, Barrabás -tantas veces dicho,
hasta por Borges- tiene que traicionar a Cristo. Porque ese
momento forma parte de la lógica del todo. No hay un mal radical,
porque todo está finalizado a la plenitud del todo. El que tiene
que sufrir, bueno, qué se le va a hacer; pero en el todo, la
unidad está recompuesta.
Alumno: Tiene que haber un momento de falsedad.
Profesor: Claro, pero que, por ende, no es falso. Dicho
de un modo más ingenuo: no es santo el que no pecó, sino el que
supera el pecado. No obra el bien sino el que conoce el mal a
fondo. Entonces, en ese sentido, el mal es bien, porque es
condición de realización del bien pleno.
Ahora bien, eso es propio del racionalismo moderno:
presentar el elemento negativo, alternativo, como explicado, y
entonces, reciclado, resemantizado en función del bien. Digo,
esto es propio de lo que se suele llamar el racionalismo; habría
que entrar a ver históricamente si es así.
Bueno. Entonces, está este problema del comienzo
absoluto, que habla de la coincidencia, en Hegel, de libertad, de
conciencia plena, de pensamiento libre, de saber, etc. -son fases
de la misma figura-, y además de leer los prefacios, en los que
habla de muchas cosas de las que ya hemos hablado, ustedes ven
que en la Ciencia de la lógica, la doctrina del ser, el primer
libro, precisamente se llama: ¿Cuál debe ser el comienzo de la
ciencia? Hegel acá va desarrollando su crítica a los diferentes
ensayos o intentos que ha habido en la filosofía de comenzar el
saber, distintos de un comienzo libre de todo presupuesto. Es
decir: todos los comienzos que se han intentado en la filosofía
han tenido, con mayor o menor conciencia de ello, presupuestos.
No han sido comienzos absolutos.
Por supuesto, lo fundamental es la época inmediatamente
anterior a Hegel. Por eso, la primera frase es: sólo en los
tiempos modernos..., es decir, de Kant en más.
El problema es que el comienzo no puede ser una
instancia unilateral. El comienzo verdadero tiene que ser tal que
encierre en sí su opuesto. Ese es el problema. Si el comienzo es
mediato, está excluyendo lo inmediato; si el comienzo es ya la
idea de proceso, está excluyendo la idea de captación intuitiva
inmediata. Si es algo captado intuitiva e inmediatamente, está
excluyendo el proceso. Tienen que estar las dos cosas. Pero al
mismo tiempo, tienen que estar en la absoluta carencia de toda
determinación, de toda ayuda al pensamiento. Porque si se recu-
rriera a algo, se estaría asumiendo eso a lo cual se recurre como
una premisa injustificada. De dónde? Por qué? Si fuera la
actividad pura del yo, ¿de dónde viene esta actividad? Si fuera
lo intuitivo espacio-temporal, ¿de dónde viene?
Cuando lean esto, se van a dar cuenta. Si nos detenemos
mucho, ya es un curso en sí mismo, esta parte. Pero veamos alguna
frase. El acá anuncia lo que vamos a ver en seguida; entonces,
salteo lo que dice del puro ser, etc.; pero fíjense una frase
como ésta:

...el avanzar es un retroceder al fundamento, a lo

 originario y verdadero, del cual depende el principio
con que se comenzó y por el que en realidad es
producido [...] Esto último, el fundamento,
constituye, pues, también aquello de donde surge lo
Primero, que primitivamente se presentaba como
inmediato1.

El tema es mostrar cómo eso que es lo primero, y desde

lo cual se avanza al fundamento, se revela idéntico al fundamento
mismo, pero una vez que se ha producido todo el movimiento.
Ahora bien, como acá no hay elementos concretos
-estamos en la lógica-, la cuestión es más complicada. Porque uno
podría decir: en realidad, el ser humano que, al cabo de su
desarrollo, se revela en su esencia racional, se revela, en ese
final, idéntico al punto de partida, que era su condición de
racional en potencia. Y el aspecto por el cual era niño, después
adolescente, después hombre maduro y después anciano -o anciana:
no se la salvan-, es anecdótico. Lo que importa es que la racio-
nalidad estaba en sí, se desplegó, y entonces todo lo que estaba
al comienzo está al final, y por ende coinciden comienzo y final.

Pero en la lógica no podemos ejemplificar con el árbol,

el niño o lo que fuere. De hecho, lo hacemos; pero la idea es
pura. Acá Hegel da la estructura pura de eso que después en la
naturaleza y en la historia adquiere nombres propios concretos.
Y esto tiene que ver también con la relación entre
lógica y fenomenología. Porque precisamente ésta última es la
disciplina que se encarga de exponer este movimiento tal como la
conciencia lo realiza, y al realizarlo, deviene conciencia de la

1
Ed. Solar, traducción de Mondolfo: Pág. 92, 2° párrafo. En
adelante, indico entre corchetes al lado del texto la página de
esta edición a la que se esté refiriendo el profesor.
verdad, conciencia de lo que es. Es decir: La Fenomenología es
una obra escrita por la conciencia ubicada en el final del
proceso, que muestra el proceso por el cual la conciencia toma
conciencia, y al ir tomando conciencia, avanza hacia el momento
final de la conciencia plena. La conciencia, desde el resultado,
expone cómo fue la conciencia avanzando por grados cada vez
mayores, hasta llegar al estadio desde el cual es posible escri-
bir la Fenomenología. Ahora bien, el estadio donde la conciencia
es plenamente consciente de sí y es consciente de la realidad es
el de la filosofía como saber absoluto; pero entonces, éste es el
estadio donde, al mismo tiempo, la conciencia parte de lo
absoluto, y no ya de su historia. Es decir: la cuestión no se
explica por la historia, sino por la estructura racional, que es
la que da sentido a la historia.
Que es lo que hace Marx en El Capital: él no recurre a
la historia para explicar el capitalismo, sino a la lógica. El
dice: si queremos entender esto, entendamos la lógica que lo
preside; y para eso, tenemos que tener un comienzo absoluto. Cual
es? La mercancía. Y no interesa cómo se llega: esa es la fenome-
nología; dejémosla de lado. Es obvio que atrás hay una historia.
Pero entendamos la lógica de esto. Y eso lo esta tomando de
Hegel.
En Hegel, la fenomenología explica cómo la conciencia
llega al grado tal en que puede escribir la historia de la con-
ciencia. Pero puede hacerlo porque puede escribir la verdad, que
incluye como uno de sus momentos la historia de la conciencia.
Entonces, la lógica es el primer capítulo de esa verdad que la
conciencia escribe una vez que ha alcanzado conciencia de la
verdad.
Y en el tema del comienzo, entonces, hay que evitar
quedar entrampados en esta lógica del entendimiento, que
simultáneamente es: la lógica de la insatisfacción eterna -nunca
alcanzo lo que debo alcanzar-; la lógica que, como subrogación de
esa meta que no alcanzo nunca, hace que ponga un universal
abstracto -como lo universal no puede realizarse, ese universal
es abstracto, a manera de sustitución-; y entonces, además, es la
lógica del empirismo grosero, porque cuando el universal es abs-
tracto, cuando no es lo universal en sentido fuerte, que tiene su
propia vida, sino que es un producto del entendimiento, el
correlato particular es el vale todo, para Hegel.
Entonces, tenemos que empezar de una manera tal que el
comienzo del saber sea, a su vez, comienzo ontológico, pleno,
principio ontológico, y que no haya dependencia respecto de nada,
más que de sí mismo, pero de un sí mismo que aún no conozca
ninguna configuración, ninguna categorización, ni nada, sino que
sea el todo, la verdad, la plenitud, etc., pero en su forma más
indigente, carente de todo tipo de determinación, configuración o
determinación, porque si no, estamos recurriendo a algún tipo de
figura en el comienzo, y ¿de dónde la sacamos? Entonces, la con-
ciencia, que ya conoce todo, expone la verdad como si no
conociera nada. Porque si se valiera de algo que ya conoce, para
el comienzo, ese comienzo no sería absoluto. Es una tarea
paradójica, si ustedes quieren, en este sentido: cuanto más se
sabe, a menos elementos debemos recurrir para exponer la verdad.
Entonces, como la exposición de la verdad es posible
sólo por la conciencia que ya conoce la verdad, ya esa conciencia
conoce que la exposición de la verdad tiene que tener un comienzo
sin presupuestos de ningún tipo. Es como el maestro en primer
grado: tiene que enseñar lo que ya sabe, dando por sentado nada
-no importa si esta situación es real o no-.
Tiene que ser un comienzo absoluto, donde no se recurra
indebidamente a nada de lo que se sabe.
Comparémoslo con Descartes. Descartes hace una epojé
total: elimina todo; pero no elimina el yo. Va de suyo que Hegel
arrasa con todo, y con el yo antes que con nada. Porque ya partir
del yo es un supuesto gratuito impresionante, que no se levanta
más.
Entonces, el saber comienza del no saber absoluto.
Alumna: 'Por qué el que el todo es la verdad no es un
presupuesto? Supongo que Hegel no lo reconoce, pero está
partiendo de un presupuesto.
Profesor: Para Hegel verdad y universalidad coinciden.
Entonces, vos, frente a eso, podés decir que coinciden en el
sentido que lo dice Hegel, y en ese caso no hay problema, o bien
decís que decir que verdad y universalidad coinciden es una
premisa que Hegel adopta indebidamente. Creo que Hegel te diría:
para poder decir que lo que yo digo es una premisa, ya te estas
manejando desde la coincidencia de verdad y universalidad. Para
negar la filosofía hay que hacer filosofía. Entonces, o bien
partís de la filosofía, o bien negás esto; pero para negarlo,
partís de la filosofía. Para negar que verdad y universalidad
coincidan, estás partiendo de la coincidencia de verdad y
universalidad; estás recurriendo a un universal verdadero para
hacerte fuerte en tu negación de la identidad de universalidad y
verdad. Que es lo que hace el entendimiento: no se da cuenta de
que sus negaciones presuponen que vale aquello que él niega.
Alumna: Pero la afirmación de que el todo es igual a la
verdad estaría por fuera del error que se comete para negar esa
afirmación?
Profesor: ¿Cómo podrías afirmar vos que es verdadero
que haya algo más que la verdad? ¿Cómo podría ser verdadero que
no todo es verdadero? Al menos, partís de una verdad absoluta:
que no todo es verdadero. Ya está: partiste de la verdad absolu-
ta.
Alumno: Y la diferencia entre el entendimiento y la
razón es que el entendimiento no entiende que parte de la
afirmación de la verdad?
Profesor: Sí, entre otras cosas, sí. No podés escapar a
lo universal. Entonces, pensás lo universal a fondo, dice Hegel,
y vas a coincidir conmigo. Lo de la Fenomenología del espíritu:
ésto es verdadero, pero ya al señalar con el dedo y decir ésto,
estás universalizando. Desde el momento en que creés que afirmás
como verdadero lo más particular, inmediato, intuitivo, lo que
mostrás con el dedo, aun sin hablar, ya ahí es lo universal.
Alumna: Pero si te quedás en la duda?
Profesor: Lo que pasa es que ahí tenés que pensar qué
es quedarse en la duda, y Hegel te diría: te vas a dar cuenta de
que eso es un estadio en el movimiento de la verdad. Es el esta-
dio del entendimiento subjetivo, yoico, que, como divide sujeto y
objeto, claro, nunca alcanza el objeto, y entonces se refugia en
la duda. No podés salir del agnosticismo; aunque transformes el
movimiento de duda en síntesis de la unidad trascendental de la
apercepción, nunca llegás. Digo: lo universal se te impone. Eso
es lo que dice Hegel; entonces, basta que pienses lo que es lo
universal, para llegar al planteo de Hegel.
Lo que Hegel va a decir es: asumamos plenamente que el
comienzo absoluto. Si es comienzo absoluto, no presupone absolu-
tamente nada, para no dejar algo sin explicar. Entonces, el
momento conceptualmente inicial es la verdad, que es lo univer-
sal, es su absolutez pura, o su pureza absoluta -es lo mismo-.
Ahí no debés nada a nadie. Es lo universal qua universal en su
pureza máxima.
Yo diría que empecemos a leer el comienzo de la
Ciencia de la lógica después del receso.

(Receso)
 Profesor: Sigamos.
Alumna: Ahora que empezamos con la Ciencia de la
lógica, tenemos la misma edición?
Profesor: No, pero no va a ser tan difícil. Yo tengo
esta edición en un solo volumen. La que se consigue es en dos
volúmenes2, y no coinciden las páginas.
Entonces, teníamos que el comienzo es tal, sólo si es
absoluto. Podríamos decir que no hay que ser hegeliano, para
esto. Si es comienzo, tiene que ser absoluto, si no, no es
comienzo, hay algo antes. Podríamos, incluso, encarar la cuestión
así: por definición, todo comienzo debe ser absoluto. Pero el
problema que tiene Hegel es que el comienzo no puede legitimar la
absolutez de comienzos posteriores. Porque el comienzo absoluto,
por definición, a su vez, si es absoluto, no puede tolerar otros
comienzos absolutos posteriores. Por eso, en Hegel, la idea de
revolución no tiene cabida.
Alumno: Por qué?
Profesor: Porque la revolución es comienzo absoluto.
Toda revolución inaugura su propio calendario. Entonces, en Hegel
eso equivaldría a una dialéctica infinita, y por ende, falsa; no
cerraría. Es decir: el sistema de la totalidad racional no sería
auténticamente total y racional, porque tendría agujeros, lagu-
nas, dejaría espacio a la posibilidad de otro/s absoluto/s, y
estaríamos en una lógica, no quizás del entendimiento, pero sí de
lo imprevisible. Una racionalidad universal no puede admitir lo
imprevisible; puede ser aceptable para la conciencia finita, la
mía, la tuya, la de él. Pero a nivel de verdad, no puede haber
algo imprevisible.
Entonces, comienzo absoluto también que quiere decir
2
Se refiere a la edición mencionada en la nota a pie de página
n°1.
truncar de raíz la posibilidad de otros comienzos absolutos. Y
para eso, el movimiento de despliegue tiene que cerrarse sobre sí
mismo, y concluir donde empezó, con una circularidad que sea
cerrazón lograda, plena, que no haya agujeros, que no haya algo
que pueda romper esta circularidad perfecta. No puede haber una
alternativa, una alteridad a esto. Porque si hubiera un
intersticio por donde irrumpiera lo imprevisible, si lo irregular
tuviera dignidad filosófica, ya esta aspiración a superar el
dualismo, esta aspiración a la plenitud, entraría en crisis.
Porque estaría presente la posibilidad de una alteridad radical.
Digo, esto es política. Estoy hablando de política, no
sólo de metafísica.
Alumna: Ah, no, metafísica sí, política no.
Profesor: Pero es que es así. La metafísica es políti-
ca. Hegel tiene que pensar la sustancia de manera tal de que
conjugue dinámica y cerrazón absoluta. Que no pueda surgir una
alteridad radical legítima. Hegel está deslegitimando toda teoría
política que presuponga la idea de un comienzo absoluto distinto
de lo que él plantea como comienzo absoluto. Después, las teorías
políticas se llenan de datos que son secundarios respecto de
esto. Pero yo no puedo entender un pensamiento político si no me
doy cuenta de cuál es la metafísica que lo sostiene. Entonces,
una metafísica del cambio radical no puede ser hegeliana. Porque
la metafísica de Hegel excluye el agujero negro de lo imprevisi-
ble, de lo que escapa a la sistematicidad de la razón, de lo
universal, de la totalidad. No es legítimo. Quien anuncie una
configuración como radicalmente otra y novedosa, se equivoca de
antemano, está mal, no es verdad; lo está deslegitimando comple-
tamente, Hegel. Antes de las connotaciones más concretas de una
teoría política, y más aún, mucho antes de lo que podrían ser las
etiquetas de los momentos históricos concretos, están estas
premisas básicas de los posicionamientos políticos, que son
premisas metafísicas.
Tomemos a Hobbes, por ejemplo. Cuando Hobbes presenta
lo estatal como la erradicación, la aniquilación de la alteridad
absoluta frente a lo estatal, que es el estado de naturaleza,
Hobbes está enunciando la lógica de la revolución. Porque está
legitimando la posibilidad de que se defina al otro como aquello
contra lo cual hay que erigir lo totalmente nuevo. Y estos es
independiente, después, de la etiqueta política más concreta.
Mientras que Hegel despacha todo esto, y entonces,
origen hay uno solo, por definición. Por definición también, es
absoluto, y su absolutez no es sólo hacia atrás, sino también
hacia delante, lo cual, a nivel de la idea, es lo mismo, porque
en la pureza conceptual, antes y después no quiere decir nada.
Estas cosas las aclaro, porque ustedes pueden decirme:
esta materia se llama Filosofía Política, y miren lo que estamos
leyendo; pero no: estamos leyendo un texto de filosofía política.
Otra de las cosas que digo siempre en mis cursos es que
yo tenía un amigo que decía -y tenía razón-: habría que fotoco-
piar toda la Ciencia de la lógica, pegarla a una pared, y leerla
toda de golpe. Porque lo que marca una cadencia es la secuencia
de lectura, que nos lleva de la hoja 1 a la hoja 500 y pico; pero
en realidad, esto es todo simultáneo. No hay tiempo. Hay un
tiempo de lectura, pero no hay un tiempo de lo leído. Lo leído no
tiene tiempo: esto es instantáneo. La idea no tiene tiempo.
Ese comienzo absoluto expulsa toda alteridad, y la va a
presentar como interna, que, en ese caso, no es una alteridad
radical, que ponga en discusión la estabilidad del sistema
racional, sino que forma parte del sistema racional mismo.
Entonces: siendo el comienzo absoluto, no deudor de
nada, ese comienzo no puede ser sino absolutamente indeterminado.
Porque si hubiera algún tipo de determinación que caracterizara
este comienzo, esa determinación sería una deuda del comienzo
respecto de algo distinto del comienzo mismo. Tendría una
instancia que operaría determinativamente -valga el neologismo-
sobre el comienzo mismo, y que permitiría que ese comienzo fuera
indeterminado; pero entonces, no sería absoluto. Para ser
absoluto, tiene que ser absolutamente indeterminado.
Entonces, un comienzo absolutamente indeterminado no
puede sino ser el puro ser, carente de toda determinación. Les
leo Hegel, que aquí es más claro que cualquier profesor:

Ser, puro ser -sin ninguna otra determinación. En su

inmediación indeterminada...

No recuerdo si traduce "bien" Mondolfo, y si el término

adecuado es "inmediación" o "inmediatez"; pero de lo que se trata
es de la ausencia de toda mediación, porque toda mediación es una
determinación, y aquí estamos en lo indeterminado.

...es igual sólo a sí mismo, y tampoco es desigual

frente a otro; no tiene ninguna diferencia, ni en su
interior ni hacia lo exterior.

Claro, porque si hubiera diferencias, si hubiera un

diferente, habría allí operando una determinación; entonces, el
comienzo absoluto es el ser en la máxima indeterminación.
Salteo un poquito:

Es la pura indeterminación y el puro vacío.

Pero fíjense que el lenguaje, aquí, nos lleva a decir

esto:

No hay nada en él...

 Ya está todo aquí. Toda la filosofía de Hegel está
aquí, en esta frase: no hay nada en él. Y acá dice:

...que uno pueda intuir...

Que se pueda intuir. Porque es el impersonal, el uno,

el "se", el man, en alemán, on, en francés. Ese sujeto que no es
sujeto.

El ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la

nada, ni más ni menos que la nada.

Lo liquidó a Parménides: ser y no ser coinciden. En el

origen mismo, ya está: el ser es la nada.
Entonces, hablemos de la nada -miren la simetría del
texto-:

Nada, la pura nada; es la simple igualdad consigo

misma, el vacío perfecto, la ausencia de determinación
y contenido; la indistinción en sí misma [...] es el
intuir y el pensar vacíos mismos, y el mismo vacío
intuir o pensar que es el puro ser. La nada es, por lo
tanto, la misma determinación o más bien ausencia de
determinación, y con esto es en general la misma cosa
que es el puro ser.

Entonces, el comienzo absoluto, ¿qué es? Es esto: el

ser, que es... nada. O sea, damos vuelta la frase: el comienzo
absoluto es nada. Pero entonces, la nada es... ¿qué? Puro ser
indeterminado. Es un puro es indeterminado. Llamarlo nada o
llamarlo ser es lo mismo; pero lo llamamos ser y/o nada. Esa
absoluta indeterminación es, y es nada. Es y no es.
Digo: todo Hegel es esto.
Alumna: Este ser que es nada, ¿es Dios, también?
Profesor: Dios, en su pureza. Pero también Dios es
esto. Todo es Dios; sólo que así como no Dios.
Alumno: Ya es racional, acá?
Profesor: Esto es la razón en su pureza.
Alumna: Es imposible pensar...
Profesor: Depende de lo que entiendas por pensar. Si
vos dejás atrás el entendimiento, el lenguaje mismo te lleva a
esto. Por cierto, la imaginación acá no te puede ofrecer nada,
más que puntitos suspensivos en este pizarrón.
Es cierto que vos, o yo, Jorge Dotti, concretamente, no
puedo prescindir de la imaginación, qué le voy a hacer. Pero en
realidad, mi pensamiento ha prescindido de la imaginación. Es el
pensar. Porque ya no es un sujeto que lee la Ciencia de la
lógica: es el libro, el que está hablando, solo. Este mamotreto
es el cuerpo de la razón, donde la razón se está haciendo
presente; es la hostia de la razón. No es un libro: es la razón,
que habla en forma de libro. Pero no es un chiste, es así. Así
como uno podría decir que en un libro de matemática, la
subjetividad del autor -es discutible, pero vamos a aceptarlo-
quedó neutralizada. Es la matemática, que habla ahí. Es
circunstancial quién lo haya escrito. Ahí está hablando la
matemática. Es las tablas de ley: no las escribió Moisés, sino
que es Dios, el que está hablando ahí. Esa es la verdad. Después,
es anecdótico que se lo diga a alguien, que alguien lo escriba,
etc..
Entonces, tenemos que ya la máxima indeterminación es
un movimiento total. Tanto movimiento hay aquí que se pasa de un
contrario al otro. El mismo apotegma: el ser es, y el no ser, no
es, se derrumbó. El ser es no ser. El no ser es ser. El ser es
nada, la nada es ser. En qué forma? En la forma: el ser es nada,
y la nada es... y aquí no importa si uno tiene que repetir nada;
ya le está atribuyendo pleno ser a la nada.
¿Qué es esto de que el ser es nada y la nada es ser? El
devenir. Leo:

El puro ser y la pura nada son por lo tanto la misma

cosa. Lo que constituye la verdad no es ni el ser ni
la nada...

Acá Hegel está queriendo decir: no es el ser que no

quiere contaminarse con la nada; no es la nada que no quiere
contaminarse con el ser,

...sino aquello que no traspasa sino que ha traspa-

sado, vale decir, el ser [traspasado] en la nada y la
nada [traspasada] en el ser.

Como diciendo: el comienzo no puede quedarse fijo en la

nada y tener afuera al ser, porque esa nada ya ha traspasado, ya
fue ser. Es ilusorio querer decir: la nada de este lado, el ser
de este otro; porque apenas yo digo la nada, ya recurro al ser,
para la nada. Y apenas quiero decir: ser, de este lado puro, si
no tengo la nada, no digo nada. La nada, nada, pese al chiste del
positivista.
Alumna: Ahora bien, yo desde el entendimiento puedo
decir que el ser es.
Profesor: Por supuesto.
Sigo:

Pero al mismo tiempo, la verdad no es su indistinción,

sino el que ellos no son lo mismo, sino que son
 absolutamente diferentes, pero a la vez inseparados e
inseparables e inmediatamente cada uno desaparece en
su opuesto.

Claro, porque apenas digo ser puro, digo nada; pero

apenas digo nada -suponiendo que yo sea la razón que se habla a
sí misma-, le confiero realidad, le confiero ser a esa nada que
estoy enunciando. Eso es el devenir.

Su verdad, pues, consiste en este movimiento del inme-

diato desaparecer de uno en otro...

El ser que desaparece en tanto que es nada, la nada que

desaparece en tanto nada, porque es nada: pero es. Entonces,
desaparece como nada.
Alumno: Lo que está identificando al ser y la nada es
la absoluta indeterminación en cada uno de los dos. Ahora; si hay
un todo de absoluta indeterminación, ¿no es ilusorio, ese movi-
miento, en realidad?
Profesor: Claro, pero todavía no lo tiene que decir,
eso. Tiene que hablar un poquito más; dentro de algunas páginas
lo va a decir para pasar al ser determinado: es un movimiento
ilusorio; entonces, en realidad, es un no movimiento, y el no de
lo indeterminado es lo determinado.
Alumna: ¿Por qué ilusorio, en qué sentido?
Profesor: Ya lo vamos a ver. Mejor, te lo leo ya, así
les digo el nombre del asesino. Dice, en el punto 3. El
Eliminarse del Devenir [p.137]:

El equilibrio en que se ponen el nacer y el perecer

-porque el nacer es pasaje de la nada a ser, y el
perecer es pasaje del ser a la nada- es ante todo el
 devenir mismo. Pero éste se recoge también en
tranquila unidad.

Lo que vos llamaste movimiento ilusorio, Hegel lo dice,

expressis verbis, recogerse en tranquila unidad. Ya después lo
retomamos.
Lo fundamental a entender aquí es que el devenir no es
un tercero al que se llega después, sino que es, desde el
comienzo mismo, la totalidad. La verdad es el devenir; pero,
precisamente, el devenir es: ser que es nada, y nada que es ser.
Es decir: no es que yo tengo una cosa, después tengo
otra, sumo las dos, y llego a una tercera. No. Lo primero es el
tercero. El devenir es lo absoluto. Y el devenir se pone como ser
que es nada, y como nada que es ser. Lo último es lo primero; y
lo que aparece como primero, es un momento de lo último que, en
realidad, es lo primero. Esto es la dialéctica hegeliana.
Alumna: La diferencia que hace Kant con el nihil
privativuum, Hegel no la toma?
Profesor: No recuerdo bien, pero creo que él la criti-
ca, en la Ciencia de la lógica.
Alumna: Porque él acá, cada vez que dice "nada" sería
lo mismo. Para Kant son cuatro distinciones.
Profesor: Sí. Pero eso es como lo maneja el entendi-
miento. Diferencias para mantener las separaciones fijas.
Ahora bien, Hegel, después, va a mostrar que no sólo el
ser indeterminado, sino que el ser determinado lleva en sí su
opuesto. Pero es fácil de mostrar, en el ser determinado. Lo
difícil, el desafío fuerte, es demostrarlo en el ser
indeterminado, donde lo sin diferencia es ya la diferencia
máxima. Demostrar que donde hay diferencia los diferentes se
necesitan uno a otro es fácil; el problema es mostrar cómo donde
no hay diferencia la diferencia es máxima; y donde la diferencia
es máxima, no hay diferencia. Porque la verdad está en el
movimiento de aquello que, al estar conectados por el movimiento,
son lo mismo; pero, como es movimiento, no son lo mismo -si no,
no sería movimiento-.
Entonces, la verdad es el devenir; pero la noción misma
de que la verdad sea el devenir lleva consigo que, para que haya
devenir, tiene que haber polos, digamos, ab y ad: desde y hacia.
Entonces, en realidad, es el devenir, el que aparece como ser,
que es nada -y ese es el movimiento-, y el devenir, el que
aparece como nada, que es ser -y ese es el movimiento-. El
devenir es ser que es nada, y nada que es ser. Es la verdad, el
devenir, que es ser nada, nada ser.
Pero esto es la totalidad. Y la totalidad, que es la
máxima quietud, es al mismo tiempo el máximo movimiento. Ojo:
siempre, según Hegel.
Alumno: Puedo volver a mi pregunta? Digamos: si el ser
y la nada se basan en la indeterminación...
Profesor: Se presentan como lo que es el comienzo
absoluto, una vez que prescindimos, eliminamos, toda determina-
ción.
Alumno: Está bien. Ahora: que yo vea ahí un movimiento,
¿no depende de que todavía estoy agarrado a los criterios que el
entendimiento tiene de ser y de nada?
Profesor: Ahí, ya nos ponemos fuera de Hegel. Los
críticos de Hegel le van a decir eso: o no hay movimiento, y todo
lo que vos decís es una charlatanería, o hay movimiento, pero
entonces no hay pureza, hay empiria metida, sin que vos quieras
aceptarla. Y Hegel replicaría: ustedes hablan desde el entendi-
miento, qué puedo yo hacer, no lo puedo cambiar.
Pero digamos: Marx, los jóvenes hegelianos, Feuerbach,
todos le hacen ese reproche: Hegel está haciendo entrar por la
ventana la realidad concreta que dice haber expulsado por la
puerta.
Entonces, ¿ven cómo es la cosa?
Alumna: No. No entiendo por qué la máxima quietud es el
máximo movimiento.
Profesor: Porque si el sujeto de todo esto es lo
universal, hacia dónde se va a mover?
Alumna: Dentro de sí.
Profesor: Y si dentro de sí, en su máxima indetermina-
ción, es la unidad de los máximos opuestos, es el máximo movi-
miento.
Alumna: Es una unidad en tensión constante consigo
misma.
Profesor: Hegel, acá, está dando la lógica por la cual
aquello que se presenta como la máxima identidad, en realidad
tiene esa identidad sólo gracias a que es ontológicamente deudor
-y con una deuda que la nuestra es un poroto- frente a su
totalmente otro; pero en el momento en que la deuda con su total
alteridad es absoluta, son lo mismo.
Y esto va a encontrar su máxima expresión, después, en
la esencia, donde Hegel va a mostrar cómo podría ser máxima
nuestra oposición con algo, si ese algo no fuera igual a noso-
tros. Si un aspecto de ese otro no estuviera en especularidad
conmigo, yo no podría oponerme totalmente. Para que pueda
oponerme totalmente, tiene que ser igual a mí. Si hubiera algo de
él que yo no tuviera, ahí no podría oponérmele. Entonces, la
oposición sería incompleta. Pero entonces, el máximo de
oposición, el momento en que la oposición es el choque total, es
la máxima unidad. Y ya está toda oposición conciliada: la verdad
es un todo que mantiene dentro de sí estas oposiciones que, en
realidad, son una reafirmación del fundamento común.

Las Notas son importantes, porque allí Hegel

ejemplifica con la historia de la filosofía. Habla de Spinoza,
por ejemplo, que no supo plantear esto, prisionero del
entendimiento, y quedó en el mero panteísmo, que mantiene
separados ser y nada, y opta por el pleno ser, y quiere mantener
a la nada afuera. Creo que es un poco injusto, en el sentido de
que Hegel le debe a Spinoza más de lo que quiere reconocer.
Aparece esta necesidad que habíamos visto ya al
comienzo, cuando hablábamos de la mediación dialéctica como
unidad de la mediación y la inmediación, la mediación dialéctica
como verdad de la inmediación y de la mediación intelectual; la
frase shakespeariana: en ningún lugar, ni en el cielo ni en la
tierra, hay algo que no contenga en sí a ambos: el ser y la
nada.
Esta es una frase fundamental:

...esta unidad de ser y nada está ahora, de una vez

por todas, colocada en la base como verdad primera y
constituye el elemento de todo lo siguiente. [p.111]

O sea: la base del saber, de la filosofía y de la rea-

lidad es esta unidad del ser y la nada; que después, va tomando
configuraciones diversas, porque empieza el ciclo de las
determinaciones, el ciclo de la reflexión, y finalmente el
concepto. Pero en todo este recorrido de la lógica no se hace
sino repetir lo que aparece en el momento del origen, esta verdad
que es el devenir como desaparecer del ser en la nada y de la
nada en el ser.
Más aún: si uno toma lo que es la idea y lo que es la
naturaleza, precisamente la idea como el ser total en su máxima
pureza se revierte en el ser total como la máxima impureza:
naturaleza. Pero la verdad es el espíritu, que muestra la
dinámica entre la pureza y la impureza. Y al interior de estas
dimensiones sucede lo mismo. Por eso digo que todo Hegel está
aquí.
Pero lo importante, dentro de esto que es fundamental,
el corazón duro de esto que es fundamental para entender a Hegel
-todo lo demás son especificaciones ulteriores de este momento
inicial- es ver que el devenir no es un tercero que viene des-
pués, sino que es eso de lo cual se está hablando. Y entonces, la
verdad, la realidad, exige el ponerse de un modo unilateral para
negarse en la forma de la otra unilateralidad, y de esta manera,
mostrarse plenamente. No es que es una suma de ser más nada que
da como resultado devenir. No: la verdad es el devenir; que es el
ser, y entonces se pone como ser; que es nada, y se pone como
nada; y es la nada, que es ser, y así en un movimiento continuo.
Pero lo primero, el origen absoluto, es el devenir.
Alumna: Este movimiento se da en la naturaleza y en el
hombre solamente.
Profesor: Digamos: el momento material natural encuen-
tra en lo que de material natural hay en el hombre su punto más
alto, donde se niega.
Alumna: Entonces, en la naturaleza y en el hombre.
Profesor: En el hombre, se da como historia. Pero
siempre es el mismo juego.
Aquí, en las Notas, está la crítica a los cien táleros
de Kant, de la que hablamos la otra vez.
Ya en la Nota 2 habla del devenir. Acá Hegel es claro,
me parece:

De esta manera, el resultado total y verdadero que se

ha logrado aquí es el devenir, que no es puramente la
unilateral o abstracta unidad del ser y las nada, sino
que consiste en el movimiento siguiente: el puro ser
es inmediato y simple -antes decía indeterminado, pero
 es lo mismo-, por lo tanto, es igualmente la pura
nada, y la diferencia entre ellos existe, pero al
mismo tiempo se elimina y no existe. [p.119]

Es la mediación que se elimina a sí misma. El primer

nombre concreto y técnico que recibe esa mediación especulativa,
que es mediación pero que no es mediación, es devenir.

De algún modo, el esfuerzo más profundo de la filosofía

posterior va a ser tratar de sacar este devenir hegeliano del
encuadramiento en forma de sistema cerrado. Es decir: tratar de
que esta fuerza del devenir no desemboque en una sistematicidad
omnicomprensiva, total y cerrada sobre sí misma; transformar esta
fuerza del devenir en una suerte de fuerza creativa que no se
cierra.
Alumno: Quiénes?
Profesor: Se podría usar como categoría para leer a
Marx; pero al mismo tiempo, en el fascismo italiano, que eran
hegelianos muy buenos; entonces, el activismo absoluto, el acti-
vismo que es prioritario frente a toda categorización, es pensado
como la profundización del devenir hegeliano. Es decir: lo que
importa es esta creatividad absoluta, que Hegel pensó como deve-
nir, y que quiso parar, quiso cerrar, pero es imposible. Aunque
también es cierto que esto aparece cruzado con elementos nietz-
scheanos.
Alumno: Pero acá es sólo explicitación o despliegue.
Profesor: Claro, pero despliegue de algo que ya está
cerrado, porque es lo total.
Alumno: No hay espacio para la creación.
Profesor: Creación es el proceso de mostrarse. Creación
es pasaje de la nada al ser; pero en realidad, ese ser que es
término final de ese pasaje ya estaba en la nada, porque esa nada
es ser. Pero tampoco hay más morir, porque el pasaje del ser a la
nada, en realidad, es un pasaje a algo que ya está plenamente en
el ser. Por eso, es un movimiento que supone una diferencia que
existe, pero que al mismo tiempo, no existe. Ese al mismo tiempo
es el devenir.
El que mantiene firme la diferencia es el entendimiento
-como dice más abajo-, que se obstina en separar ser y nada. Y no
puede, según Hegel. Es lo que les mostraba la otra vez.

El devenir es el subsistir del ser tanto como del no

ser; o sea, su subsistir es sólo su ser [existir] en
uno; precisamente éste su subsistir es lo que elimina
a la vez su diferencia. [120]

Aquí está anunciando el pasaje a la nueva figura.

Ustedes van a ver cómo aparecen aquí personajes de los
cuales hemos hablado, e incluso muchas frases que ya hemos
citado.
Voy al Eliminarse del Devenir. Pero antes de llegar a
eso, Hegel dice que este devenir es lo mismo que nacer y perecer.
En el primer párrafo del punto 2. Los momentos del Devenir:
nacer y perecer, [p.136], en las frases finales, dice:

Ellos [ser y nada] existen pues en esta unidad, pero

como desapareciendo, esto es, sólo como eliminados.
Ellos decaen desde su primeramente imaginada indepen-
dencia...

Y aquí "imaginada" es lo que vos llamaste "ilusión",

como diciendo: parece que son independientes; que el ser está
aquí y la nada allá.
 ...a la situación de momentos, todavía diferenciados,
pero al mismo tiempo eliminados.

Esto es: la totalidad intuye la diferencia; pero en el

momento en que afirma la diferencia, la elimina. Si la diferencia
fuera afirmada y no eliminada, no habría totalidad; habría alte-
ridades radicales, que imposibilitarían la conciliación, la
recomposición. Y en esta diferencia que no se elimina reside la
imposibilidad del conocer, la imposibilidad de una ética, la
primacía de lo particular o lo individual egoísta en el Estado,
la tristeza del alma, la angustia.

El devenir contiene pues el ser y la nada como dos

unidades tales que cada una de ellas es ella misma
unidad de ser y nada.

Esta frase es importante, porque también revela la

estructura de la cosa. Fíjense:

Ser Nada

Ser y Nada Nada y Ser

El ser, en realidad, es ser y nada; la nada, en reali-

dad, es nada y ser. La verdad es que los dos son lo mismo: ser y
nada, nada y ser. Eso es el devenir. Ahora bien, para que esto
sea así, tiene que haber ser y tiene que haber nada diferentes, y
en su diferencia, eliminar su diferencia.
Alumna: En realidad es el devenir de lo mismo a lo
mismo.
Profesor: Claro, pero cuando vos decís "el devenir de
lo mismo a lo mismo" estás diciendo: el hacerse otro de lo mismo.
Alumna: Pero es hacerse otro que es lo mismo.
Profesor: Claro, porque el que se hace otro no pierde
su identidad. No es otro; se hace otro.
Alumna: Pero para pensarlo: sería un problema que ser y
nada fueran una alteridad completa. Pero sería un problema tam-
bién que no hubiera devenir.
Profesor: Claro. Que no haya devenir es el saber inme-
diato, la intuición, plop! La verdad. Lo otro es mantener
separado Dios y el mundo, finito e infinito, sujeto y objeto, ser
y pensamiento. Ahí aparece una diferencia ineliminable; inelimi-
nable para el estadio de la conciencia que la piensa así.
Para entender una filosofía hay que contextualizarla.
Esta es la actitud de Hegel ante la época. Hegel, en un momento,
dice: no puede ser esta diferencia. No puede ser -como va a decir
más adelante- que la muerte no muera. Porque eso nos condena a la
insatisfacción; nos condena a no poder alcanzar nunca aquello que
nos mueve.
Entonces, la verdad tiene que estar en la consideración
de la diferencia, pero no como anulación de esta diferencia, sino
como resemantización; no pensarla desde el entendimiento, sino
desde la razón especulativa. No anularla, sino mantenerla, pero
mostrando que en el mismo momento en que se afirma, se niega.
Esto es lo que después a Hegel le permite teorizar que
en el momento mismo en que el Estado concede pleno espacio a lo
económico, lo está sometiendo a la lógica del Estado, y no se
deja dominar por lo económico. Después, esto ustedes lo aceptarán
o no; dirán que Hegel no lo pudo hacer, etc.. Pero en su pro-
puesta, es esto lo que sostiene la prioridad de lo público
estatal sobre lo privado económico.
 Es decir: tiene que haber diferencia, pero ya al
afirmarla, la estamos superando. Y eso está en el ser, nada y
devenir, donde el momento de la diferencia es, en la medida en
que no es. No tiene consistencia propia.
Alumna: Pero se piensa ella misma...
Profesor: Acá no hay ningún estadio de la conciencia
operando: la realidad es así. Y la realidad es ante todo
-conceptual, no cronológicamente- indeterminación máxima. Y esto
quiere decir que es devenir. Es decir que la realidad es nada,
que la realidad nadea - habría que decir- o sea, es.
Ambos son lo mismo: nacer, o sea, nada que es ser, y
perecer, o sea, ser que es nada. En el último párrafo del punto 2
[p.137] dice:

Ambos son lo mismo, el devenir; y además, por ser

estas direcciones así diferentes...

Claro: el ser se va hacia la nada, la nada se va hacia

el ser,

...se compenetran y se paralizan mutuamente.

Este verbo, paralizan, es complicado. De todas maneras,

la frase final es clave:

Cada uno se elimina en sí mismo, y en sí mismo es su

propio opuesto.

La identidad es en sí misma la contradicción. Pero, por

eso mismo, la contradicción es en sí misma la identidad. Enton-
ces, si esta lógica tiene algún asidero, permite presentar un
sistema total que concilia las oposiciones. Las oposiciones no se
concilian porque todos se ponen de acuerdo para que no existan;
porque, precisamente, si todos se ponen de acuerdo, es porque no
hay oposición; y si hay oposición, no se pueden poner de acuerdo.
Las oposiciones no se concilian mágicamente, sino porque la
estructura total en la cual aparecen es al mismo tiempo la
estructura que las contiene y les da el margen como para que no
rompan la sistematicidad del todo.
Después, cuando veamos esto ya con nombres y apellidos,
pueden surgir las dudas acerca de si la cosa se sostiene o no se
sostiene: los estamentos, las corporaciones, ¿pueden hacer esto?
Para Hegel, sí. Pero la metafísica que a él le permite presentar
esto como racional es ésta.
Vamos al punto 3. El eliminarse del devenir:

El equilibrio en que se ponen el nacer y el perecer es

ante todo el devenir mismo.

Y lo que va a pasar ahora es la anticipación de lo que

va a pasar cuando la idea devenga en naturaleza, la creación del
mundo. Es un elemento fundamental: el alienarse, el hacerse otro
de sí. Y todo esto, sin lo cual no se sostiene nada de lo que
dice, Hegel se limita a presentarlo con una conjunción
adversativa: pero. Dice:

...Pero éste se recoge también en tranquila unidad.

Y eso es todo.

Ser y nada están en él como desapareciendo; pero el

devenir como tal existe sólo por medio de la
diversidad de ellos. Su desaparecer -el de ellos-
significa por lo tanto el desaparecer del devenir, o
 sea, el desaparecer del desaparecer mismo.

El devenir, que es máximo movimiento, máxima inquietud,

es reposo, parálisis; es el pero de un poco más arriba.

[...] el devenir es el desaparecer del ser en la nada,

y de la nada en el ser, y el desaparecer del ser y la
nada.

Este desaparecer del ser y la nada es el pasaje a la

nueva figura. Si la figura en la cual el devenir (ser que
desaparece en la nada y nada que desaparece en el ser) era lo
indeterminado, la autonegación, la paralización del devenir es el
pasaje a lo otro de lo indeterminado. El ser indeterminado
deviene ser determinado. Y entonces, podremos pasar al segundo
capítulo.

[El devenir] se contradice en sí mismo, porque unifica

en sí algo tal que se opone a sí mismo; pero una tal
unificación se destruye.
Este resultado es el haber desaparecido...

O sea: el devenir fue; ya no es devenir, es quietud.

Pero de tal manera que no se vuelve al comienzo. La idea de
comienzo a su vez exige avanzar, porque si el comienzo se quedara
en el comienzo no sería un comienzo. Entonces, el resultado de la
autoneutralización, autoparalización del devenir, no puede ser el
ser indeterminado, sino que tiene que ser algo "nuevo" en el
sentido de aparecer por primera vez. Entonces, es un es, pero ya
determinado, y no indeterminado.
Acá está hablando la idea; pero si quisiéramos trans-
cribir esto en forma de un sujeto que está experimentando con su
propia razón y lenguaje esta verdad ontológica, diríamos que en
la indeterminación inicial, nosotros decimos: es, siguen unos
puntos suspensivos, y el abismo, la nada. Entonces, decimos nada,
pero ahí le estamos confiriendo ser a la nada que decimos.
Mientras que ahora, lo nuevo consiste en lo siguiente:
decimos es, vienen los puntos suspensivos, y aparece algo. Onto-
lógicamente el ser determinado equivale a: es... algo.
Alumna: Un predicado.
Profesor: Podés empezar a predicar, sí. Es el gesto
primero de predicación.
Alumna: Y la nada?
Profesor: La nada va a aparecer en la forma de que todo
algo es un no algo.
Ya pienso que mis puntos suspensivos van a desaparecer.
Entonces, toda la doctrina del ser determinado va a ser: qué va
apareciendo en el lugar de los puntos suspensivos, qué llena ese
vacío.
Alumno: Ese era el devenir.
Profesor: Sí. Ahora se llama pasaje. Pero repito: esto,
visto desde un sujeto que predica el ser, o sea, sería la
fenomenología; en cambio, acá en la lógica se trata de la cosa
misma.
Si habláramos en términos de predicación, en el primer
caso nos tendríamos que quedar mudos -aunque ya quedarse mudos es
afirmar el ser-; aquí, en cambio, ya vamos a decir algo.
El devenir como traspaso de ser y nada que se halla
como existente, o sea que tiene la forma de unidad unilateral
inmediata, se ha cerrado. Ese movimiento del ser a la nada y de
la nada al ser ha quedado paralizado. Pero ahora, el devenir se
ha vuelto, o es, ser determinado o existencia.
En alemán, y de hecho en el lenguaje cotidiano, lo que
acá traducimos como el "ser determinado", que es el mismo término
que en Heidegger aparece como el "ser que se presenta ahí", es la
misma palabra que se usa comúnmente para "existencia", "existe",
"estar ahí": dasein. Ese da quiere decir "allí".
Entonces, la primera determinación ontológica es estar,
o ser algo, que es lo mismo, porque no es espacial, el sentido,
sino que es el adquirir una determinación.
La última Nota es importante porque Hegel aquí ilustra
sobre qué significa ser eliminado. Quiere decir: mostrase como
momento de la verdad superior.
Alumno: Superior, en qué sentido?
Profesor: En el sentido de ser el fundamento de aquello
que ahora se revela como mero momento. Ser superado no quiere
decir desaparecer, o conservarse genéricamente, sino que aquello
que parecía ser condición, en virtud de la dinámica que le es
propia se muestra como momento de una verdad superior. Esto es
fundamental también para entender la política hegeliana.
Algo que parece y aparece como la verdad, y es necesa-
rio que aparezca así, en realidad, y en virtud de su propia
dinámica, se revela como momento de aquello que es su auténtico
fundamento. Es más: aquello que es su auténtico fundamento
apareció en la forma unilateral de ese momento, que es ese
momento. Y apareció en la forma lateral del momento opuesto.
Porque la verdad superior consiste en la unidad de esos dos
momentos, así como el devenir es la verdad del ser y de la nada.

Algo es eliminado sólo en cuanto ha llegado a ponerse

en la unidad con su opuesto; en esta determinación
[...] puede con razón ser llamado un momento.

Entonces, la verdad es la verdad que es ella misma como

un momento, es ella misma como el momento opuesto, porque de esa
manera es ella misma como unidad o verdad de uno y otro momento,
que son ella misma. La verdad es el todo; pero el todo se
presenta, aparece, unilateralmente como un momento, se niega y
aparece, entonces, como el momento opuesto, y negando la negación
se revela como verdad plena, porque es ella misma, aún en la
forma de sus momentos unilaterales. La verdad contiene lo otro de
sí: es ella misma lo otro de sí.
Yo pararía aquí, así comenzamos con el ser determinado
la vez que viene.

* * *