Difícil libertad

Ensayos sobre el judaismo

EM M ANUEL LEVINAS

T raducción de Nilda Prados

E D I C I O N E S L IL M O D

Colección Estudios y Reflexiones

 L evinas, E m anuel
D ifícil lib ertad -1 * ed. - B uen o s A ires: L ilm od, 20 0 4 .
336 p.; 2 0 x 1 4 cm . - (E slu d io s y reflexiones, 1)

T rad u c c ió n de: N ilda Prados

IS B N 98 7 -2 1 8 9 7 -0 -6

1. F ilo so fía M oderna. I. T ítulo

C D D 190

T ítu lo O riginal: D ijfictle Liberté. E ssa is s u r le ju d a is m e . - ■

© E d icio n s A lb ín M ichel, 1963, 1976

© P a ra toda A m é ric a L atin a: F u n d ació n D avid C alles (n ° 1746869)

P rim e ra .e d ic ió n :2 0 0 5 , A rgentina

F U N D A C IÓ N DAV ID C A LLE S
ro g e rc a lle s@ a m et.c o m .ar
T e o d o ro G arcía 1975 '* 18 A ”
(1 4 2 6 ) B ueno s A ires, A rg en tin a ■'

D is e ñ o d e cub ierta: Z k y & S k y

R ea liz a ció n d e interiores: L u c ila S ch o n feld

E s ta edición, d e 1500 ejem plares,

h a sid o im p resa e n A rtes G ráficas del S u r
A lm ira n te S o lier 2 4 5 0 , A vellaneda, B u en o s A ires

Q u e d a prohibid a, sin la autorización e sc rita d e los titu la re s d el co p y rig h t, bajo las

sa n c io n e s e stab lecid as en las leyes, la re p ro d u c c ió n total o p arcial de esta o b ra p o r
c u a lq u ie r m edio o pro ced im ien to , in c lu id o s la re p ro g ra fía y el tratam ien to infor­
m ático.
 Introducción a Levinas*
\

Simón Crítchley

La gran id ea de Levinas

L a obra de Levinas, como la de cualquier otro pensador original, es­

tá imbuida de una gran riqueza. L a influenciaron muchas fuentes .(fi­
losóficas y no-filosóficas: tanto el maestro talmúdico de Levinas,
M onsieur Chouchani, como Heidegger), y aborda un vasto y com ­
plejo espectro de.temas. D icha obra nos proporciona poderosas des­
cripciones de uria íntegra gama de fenómenos, tanto de banalidades
cotidianas com o de lo que se podría describir -co n B ataille- com o
“experiencias límite”: insomnio, fatiga, esfuerzo, placer sensual, vi­
da erótica, gestación y.relación con la muerte. Levinas da cuenta de
-tales-fenómenos con unaintensidad especialm ente m em orabfeen las
obras que publicara después de la guerra: D e la existencia al exis­
tente y El tiempo y el otro.
Sin embargo, y a pesar de esa riqueza, la obra de Levinas - d e
nuevo, com o la de cualquier otro gran pensador- está dominada por
una idea, y procura pensar una sola cosa desde una variedad de pers­
pectivas a menudo desconcertante. D errida compara el movimiento
del pensar leviniano con el de una ola que rompe en la playa, siem ­
pre la misma ola que vuelve y repite su movimiento con mayor in­
sistencia. H ilary Putnam, tomando una imagen más prosaica de

* Traducción: Marcelo B.urello.

I
12 Simón Critchley

Isaiah Berlín (vía Arquíloco), com para a Levinas con un erizo, que
sabe “una única gran cosa”, en vez de un zorro, que sabe “muchas
cosas pequeñas”. Esa gran cosa que sabe Levinas se expresa en su
tesis de que la ética es la primera filosofía, entendiendo por “ética”
una relación de responsabilidad infinita hacia los demás. En esta in­
troducción, mi tarea es explicar la gran idea de Levinas. Perm ítase­
me em pezar, sin embargo, haciendo una observación sobre metodo­
logía filosófica.
En una conversación de 1975, Levinas dijo que “N o creo ni que
haya una transparencia posible en el método, ni que la filosofía sea
posible como transparencia” (G C M 143).1 A hora bien, mientras que
la opacidad de la prosa leviniana molesta a muchos de sus lectores,
no puede decirse que su.trabajo carezca de método. Levinas se d e s -'
cribió siempre com o un fenomenólogo fiel al espíritu de Husserl (OB
183).2 Lo que Levinas designa como "fenom enología” es el método
husserliano de análisis intencional. A unque hay diversas formulacio­
nes d e éste en la obra de Levinas, la mejor definición sigue siendo la
que tenemos en el prólogo a Totalidad e infinito. A llí escribe:

El análisis intencional es la búsqueda de lo concreto. No obstante,

las nociones captadas bajo el análisis directo del pensamiento que
las define se manifiestan, sin que este pensamiento ingenuo lo se­
pa, como si estuvieran implantadas-en horizontes que dicho pensa­
miento ni sospecha; y tales horizontes les confieren significado. He
ahí la enseñanza esencial de Husserl (TI 28).3

1. G CM : O fG o d Who Comes ¡o M ind. Slanford, Stanford Universily Press, 1998.

[De D ios que viene a la idea. M adrid, Caparrós (E sp rit),.l9 9 5 .]
2. OB: Olherwise than Being, o r Beyond Essence. La H aya, M artinus Nijhoff,
1981. [De otro m odo que ser, o m ds a llá de la esencia. Salam anca, Síguem e (H erm e-
ncia), 1987.]
3. TI: Totality a n d Infinity: A n Essay on Exteriority. Pillsburgh, D uqucsne Univer-
sily Press, 1969. [Totalidad e infinito. Ensayo sobre ¡a exterioridad. Salam anca, Sígue­
me (H erm eneia), 1977.)
 In tro d u cció n a Levinas 13

D e esta forma, el análisis intencional com ienza por la ingenui­

dad irreflexiva de lo que Husserl llam a la “ actitud natural” . Por m e­
dio de la reducción fenomenológica, este análisis busca dar cuenta
de las estructuras profundas de la vida intencional, estructuras que
le dan sentido a dicha vida, pero de las que esa ingenuidad se olvi­
da. E sto es lo que la fenom enología llama “lo concreto”: no los da­
tos empíricos transm itidos por los sentidos, sino las estructuras a
prio ri que le dan sentido a esos datos aparentes. Como dice Levi­
nas, "L o que cuenta es la idea de que el pensamiento objetivante se
ve desbordado por una experiencia olvidada de la cual vive”
(T I 28). A esto se refería Levinas cuando decía, como según parece
acostum braba hacerlo al com ienzo de sus cursos de la década de
1970 en la Sorbona, que la filosofía "c'est la science des naívetés”
["es la ciencia de las ingenuidades"]. La filosofía es el trabajo de re­
flexión que se lleva a cabo sobre la vida irreflexiva y cotidiana. Por
eso Levinas insiste en que la fenomenología constituye una deduc­
ción: de lo ingenuo a lo científico, de lo em pírico a lo a priori, etc.
U n fenom enólogo procura recoger y analizar los rasgos caracterís­
ticos com unes y generales que están por debajo de nuestra expe­
riencia cotidiana, hacer explícito lo que está im plícito en nuestro sa­
ber ordinario. Con éste modelo, e n 'm i opinión, el filósofo no
pretende proporcionam os - a diferencia del científico- nuevos co­
nocim ientos o descubrim ientos novedosos, sino lo que W ittgenstein
llam a recordatorios de lo que ya sabemos pero continuam ente pa­
sam os por alto en nuestra vida diaria. La filosofía nos recuerda lo
que pasamos por alto en la ingenuidad de lo que pasa por ser el sen­
tido común.
H acer mención del espíritu de la fenomenología husserliana es
importante puesto que, desde la época de su tesis doctoral de 1930
en adelante, apenas si se podría describir a Levinas como alguien
fiel a la letra de los textos de Husserl. Levinas criticó profusamente
a su viejo profesor por teoreticismo, por intelectualismo, y por d e­
sestim ar la densidad existencial y el enraizamiento histórico de la
experiencia vivida. La relación de Levinas con Husserl, críticam en­
 14 Simón Critchley

te apropiativa, es analizada en detalle por R udolf B em et,4 con espe­

cial atención a la conciencia del tiempo. Si el axioma fundamental
de la fenomenología es la tesis de la intencionalidad, vale decir, que
todo pensamiento se caracteriza básicamente por el hecho de estar
dirigido hacia sus diversos asuntos, entonces la gran idea de Levinas
sobre la relación ética para con el otro no es fenomenológica, pues
el otro no se da como un tema de pensamiento o de reflexión. Tal co­
mo lo aclara el propio Levinas en un ensayo de 1965, el otro no es
un fenómeno sino un enigma, algo en definitiva refractario a la in­
tencionalidad y opaco al entendimiento.5 Por lo tanto, Levinas man­
tiene un com prom iso metodológico pero no sustantivo con la feno­
menología husserliana.

Abandonando el clim a del p ensam iento heideggeriano

Habitualmente se asocia a Levinas con una tesis: la idea de que la ¿ti­

ca es la filosofía primera. ¿Pero qué significa exactamente eso? En
sus propias palabras, el propósito principal de su obra es intentar des­
cribir una relación con el otro de forma tal que no pueda reducirse a
la comprensión. La encuentra en lo que llama la relación “cara a
cara”, ya célebre. Trataré de echar alguna luz sobre estas afirmacio­
nes, un tanto misteriosas, considerando su conflicto con Heidegger,
conflicto algo edípico que también analizan otros especialistas, como
Gerald Bruns.
Como es bien sabido, Heidegger se com prom etió políticamente
con el Nacionalsocialismo, aceptando el cargo de rector de la U ni­
versidad de Friburgo en el fatídico año de 1933. Si se pretende cap­
tar cuán traumático puede haber sido para el joven Levinas ese com ­
promiso heideggeriano, y en qué medida determinó éste su obra

4. "Levinas Critique o f H usserl”, en Cambridge Companion, pp. 82-100.

5. Véase Basic P h ilo so p h ka l Wrilings, A. Peperzack, S. C ritchley y R. Bernasconi
(comps.). Bloomington, Indiana University Press, 1996, págs. 65-77.
 In tro d u cció n a Levinas 15

posterior, entonces hay que com prender hasta qué punto estaba con­
vencido Levinas por H eidegger filosóficamente hablando. Entre
1930 y 1932, Levinas planeaba escribir un libro sobre Heidegger,
proyecto que descartó por el descreim iento que le produjeron las
acciones de éste en el año 1933. En 1932 se publicó un fragmento
de ese libro: "Martin H eidegger y la ontologfa’’.6 Para 1934, a pedi­
do del periódico izquierdista y católico Esprít, recién fundado, L e­
vinas había escrito una m emorable reflexión sobre la filosofía de lo
que el editor, Emmanuel M ounier, llamaba “hitlerismo". De modo
que si la vida de Levinas estaba dominada por el recuerdo del horror
nazi, su existencia filosófica-estaba'anim adapor'el interrogante de
cóm o un filósofo innegablemente brillante como Heidegger podía
haberse convertido en un nazi, por poco tiempo que fuera.
El núcleo.filosófico de la crítica leviniana a Heidegger está m e­
jo r expuesto en el importante trabajo de 1951 “¿Es fundamental la
ontología?”.7 Aquí, Levinas se adentra en un cuestionamiento crítico
del proyecto de ontología fundamental heideggeriana, es decir, el in­
tento que hace Heidegger de replantear la cuestión del sentido del ser
mediante un análisis de ese ser para el que el Ser es un problema: el
D asein o ser humano. En la temprana obra heideggeriana, la ontolo­
gía - lo que Aristóteles llamara la ciencia del Ser en tanto que tal o
m etafísica- es fundamental, y el Dasein es el fundamento o la con­
dición de posibilidad de cualquier ontología. Lo que Heidegger pro­
cura hacer en Ser y tiempo, de nuevo según el espíritu y no según la
letra del análisis intencional husserliano, es identificar las estructuras
básicas o a priori del Dasein. Dichas estructuras son lo que H ei­
degger llama “existenciarios”, tales como el comprender, el estado de
ánimo, el habla y la caída. Para Levinas, la ventaja básica de la onto­
logía heideggeriana por sobre la fenomenología husserliana es que se

6. Publicado originalmente en En déconvrant l'exístence avec H usserl el H eidegger,

3* ed„ París, Vrin, 1974. Se publicó una traducción inglesa con el título "M artin H ei­
degger and Ontology” , trad. C om ité de Seguridad Pública, Diacrilics, 2 6 , 1, 1996, págs.
i 1-32.
7. Incluido en Basic Philosophical Writings, págs. 1-10.
 16 Simón Critchley

com ienza con un análisis de la situación fáctica del ser humano en la

vida cotidiana, lo que Heidegger, siguiendo a W ilhelm Dilthey, llama
“facticidad”. El entendimiento o com prensión del Ser (Seiiisvers-
tündnis), que hay que presuponer para que sea inteligible la investi­
gación heideggeriana del sentido del Ser, no implica una actitud me­
ram ente intelectual, sino en cambio la rica diversidad de la vida
intencional -tan to emocional y práctica com o teórica- a través de la
cual nos relacionamos con las cosas, las personas y el mundo.
E n este trabajo, Levinas llega a un acuerdo fundamental con
H eidegger, que ya podía verse en las críticas levinianas a Husserl ex­
puestas en la conclusión de la tesis doctoral L a teoría de la intuición
en la fenom enología de Husserl, críticas que a su vez son un presu­
puesto de toda la obra posterior de Levinas. La contribución esen­
cial de la ontología heideggeriana es su crítica del intelectualismo.
L a ontología no es, como lo era para A ristóteles, una actividad con-
tem plativo-teórica, sino que se apoya, según H eidegger, en una on­
tología fundamental del vínculo existencial de los seres humanos en
el m undo, lo cual prepara antropológicam ente la cuestión del Ser.
Con respecto a la reducción fenom enológica, Levinas escribe: “Es
un acto en el cual consideram os la'vida en toda su concreción, pero
ya no la vivim os” (TIHP 155).8 L a versión leviniana de la fenome- •
nología busca considerar la vida tal com o se la vive. Podría resumir­
se la orientación general de la obra tem prana de Levinas con otra
oración tom ada de las primeras páginas de ese m ism o libro: "Cono- .
cer el punto de partida de H eidegger puede perm itim os entender
m ejor el punto de llegada de H usserl” (T1HP xxxiv).
S in embargo, y tal como lo revelan algunos escritos previos al
ensayo de 1951 (por ejemplo, la introducción a D e la existencia al
existente, de 1947), aun cuando la obra de L evinas está mayorm en­
te inspirada en Heidegger y en la convicción de que no podemos
apartar Ser y tiempo para quedamos con una filosofía pre-heidegge-

8. T IH P: 77ie Theory o f Intuiiton in H ttsserl's Phenom cnology. Evanston, North-

w eslem University Press, 1995.
 In tro d u cció n a Levinas 17

riana, es también una obra dominada por lo que Levinas describe co­
mo “la profunda necesidad de abandonar el clima de esa filosofía"
(EE 19).9 En una carta adjunta al escrito de 1962 ‘T rascendencia y
elevación”, con una referencia tangencial pero característica a la
miopía política de Heidegger, Levinas escribe:

La poesía del pacífico sendero que recorre los campos no refleja el

esplendor del Ser más allá de los seres. Ese esplendor porta consi­
go imágenes más sombrías y despiadadas. La declaración del fin de
la metafísica es prematura. Dicho fin no es para nada seguro. Ade­
más, la metafísica -la relación con el ente (¿tant) que se lleva a ca­
bo como ética- precede a la comprensión del Ser y sobrevive a la
ontología ( Z í W 31).10

Levinas sostiene que la comprensión-del Ser propia del Dasein

presupone una relación ética con el otro ser humano, ese ser al que
le hablo y con quien tengo obligaciones aun antes de ser com pren­
dido. La ontología fundamental es fundamentalmente ética. E s esta
relación ética lo que Levinas, sobre todo en Totalidad e infinito, des­
cribe como metafísica y que sobrevive a cualquier declaración del
fin de la metafísica.
El Heidegger de Levinas es esencialmente el autor de Ser y tiem­
po, “la primera y más importante obra de Heidegger”, una obra que,
para Levinas, es uno de los grandes libros de la historia de la filosofía,
independientemente de la postura política de Heidegger (CP 52).11 Si
bien está claro que Levinas conocía la obra posterior de Heidegger, in­
cluso mucho más de lo que admitía, manifestó escasa simpatía por
ella. En el destacado ensayo “La filosofía y la idea de lo infinito", de
1957, la crítica se vuelve todavía más directa y polémica: “En Hei-

9. EE: E x iste n ce a n d Exislanls. La Haya, M aitinus NijhoíT, 1978. [De ¡a existencia

a l existente. M adrid, Arena, 2000.]
10. BPW: B asic Philosophical Wrilings. A. Peperzack, S. C ritchley y R. Bem asco-
ni (comps.), Bloom lngton, Indiana University Press, 1996.
11. CP: C ollecled Philosophical Papers. La Haya, M artinus Nijhoff, 1987
 18 Simón Critchley

degger, el ateísmo es un paganismo, y los textos presocráticos son una

anti-Biblia. Heidegger deja ver en qué tipo de intoxicación se sume la
lúcida sobriedad de los filósofos” (CP 53).
“¿Es fundamental la ontología?” demuestra por primera vez en la
obra de Levinas el significado ético de sus críticas a Heidegger. Es en
este escrito que la palabra “ética” ingresa al vocabulario filosófico de
Levinas. La importancia que este ensayo ha tenido en la obra posterior
de Levinas se puede juzgar por cómo se alude a sus argumentos y por
cómo se los repite eficazmente en las páginas cruciales de Totalidad e
infinito.12 El principal objetivo de dicho ensayo es describir una rela­
ción irreductible a la-comprensión; o sea¡ irreductible a lo que-Levinas ~
ve como relación ontológica con los demás. “Ontología" es el térmi­
no genérico con el que Levinas designa cualquier relación con la alte-
ridad que es reductible a la comprensión o el entendimiento. En vistas
de esto, la fenomenología de Husserl es óntológica porque la tesis de
la intencionalidad implica una correlación entre un acto intencional y
el objeto de esa intención, lo que en la obra posterior se llama noema
y noesis. Incluso la ontología heideggeriana, que sobrepasa el intelec-
tualisino, resulta incapaz de describir esta relación no-comprensiva,
pues siempre se entiende a los seres particulares en el horizonte del
Ser, aun si se trata, como Heidegger lo señala al comienzo de Ser y
tiempo, de un entendimiento vago y de término medio. Levinas decla­
ra que Ser y tiempo en esencia postuló una tesis: “El Ser es insepara­
ble de la comprensión del Ser” (CP 52). Así, a pesar de lo novedoso
de su obra, Heidegger suscribe y resume la gran tradición platónica de
la filosofía occidental, que siempre entiende la relación con los seres
particulares valiéndose de un tercer término, ya sea forma universal o
eidos en Platón, espíritu en Hegel, o Ser en Heidegger.
Empero, ¿qué otra relación con un ser puede haber que no sea la
com prensión? Levinas contesta que ninguna, “a menos que sea el
otro (autrui)" (BPW 6). Discutiblemente, autrui es el concepto cla­
ve en toda la obra leviniana, y siguiendo el uso com ún del término

12. Véase “ Metaphysics Precedes O ntology” y "Eihics and the Face”, en BPW.
 In tro d u cció n a Levinas 19

francés, es la palabra con la que Levinas designa el otro hombre, la

otra persona. Lo que en este punto se afirma es que la relación con
el otro va más allá de mi comprensión, y que no nos afecta en tér­
minos de un tema (recuérdese que H eidegger describe al Ser como
“temático” al principio de Ser y tiempo) o un concepto. Si se pudie­
ra reducir la otra persona al concepto que tengo de él o de ella, eso
haría que la relación con el otro sea una relación de conocimiento o
un rasgo epistemológico. Tal como lo revelan las dos alusiones a
K ant en “¿Es fundamental la ontología?” (algo que Paul Davies
aborda en uno de sus artículos), la ética no es reductible a epistemo­
logía,.la razón práctica no es reductible a razón pura.-Ya lo dice Le­
vinas en una discusión de mediados de la década de 1980, la ética es
de otra forma que el conocim iento.13 Esclarecedoramente, Levinas
escribe: “eso que podemos llegar a ver parece sugerido por la filo­
sofía-práctica de Kant, de la que nos sentimos especialm ente cer­
ca”. 14 En mi opinión, aquí se vislumbran dos posibles puntos de
acuerdo entre Levinas y Kant, no obstante las dem ás áreas obvias de
desacuerdo, tales como la primacía de la autonomía en K ant y la
afirmación de la heteronomía com o base de la experiencia ética en
Levinas. En primer lugar, podríamos ver la descripción leviniana de
la relación ética con el otro como un eco de Ja segunda formulación
del imperativo categórico kantiano, o sea el respeto a las personas,
por el cual debo actuar de fonma tal que nunca trate al otro como un-
medio para un fin, sino como un fin en sí m ism o.15 E n segundo lu­
gar, debemos tener presente que K ant concluye sus Fundam entos de
m etafísica de la m oral afirmando la incomprensibilidad de la ley
moral: “Y así, en tanto que no comprendemos la necesidad práctica -
e incondicionada del imperativo moral, com prendem os su incom­
prensibilidad. Esto es todo lo que en buena ley se le puede pedir a

13. Véase Aulrem ent qtte savoir (París, Osiris, 1987).

14. !b(d., p. 10, y también p. 8.
15. I. Kant: The M oral Law, Londres, Hutchinson, 1948, p. 91. [Crítica de la ra­
zón práctica. M adrid, Espasa-Calpc, 1975.]
 20 Simón Critchley

una filosofía que en sus principios avanza hasta los confines mismos
de la razón humana”.16
Según Levinas, esta relación con el otro que es irreductible a la
com prensión, a la que él llam a “relación original” (BPW 6), se da en
la situación concreta del lenguaje. A unque la term inología que
adopta pareciera sugerir lo contrario, la relación cara a cara con el
otro no es una relación perceptual o visual, sino siem pre lingüística,
El rostro no es algo que yo veo, sino algo a lo que le hablo. M ás aun,
cuando le hablo o lo Hamo o lo escucho al otro, no me reflejo en él,
sino que estoy sumido activa y existencialmente en una relación
no-incluyente, en la que m e concentro en el individuo particular que.
se halla frente a mí. N o contemplo, converso. AI hecho de estar en
relación con el otro com o acción o como práctica, hecho que en
“¿Es fundamental la ontología?” se llama diversa y sugestivamente
“expresión”, “invocación” y “rezo”, Levinas lo describe com o “éti­
co". Lo cual revela algo significativo: que'L evinas no postula, a
priori, una concepción de la ética que se ejem plifica (o no) concre­
tamente en ciertas experiencias. En cambio, “ético” es un adjetivo
que describe, aposteriori, por así decirlo, un cierto estar en relación
con el otro irreductible a l a comprensión. N o es que la ética se ejem ­
plifique en relaciones, sino que lo ético es la relación.
Puede decirse que algunos filósofos tienen un problem a con la
demás gente. Para un filósofo como Heidegger, otra persona es ape­
nas uno de muchos: “el ellos”, la multitud, la masa, el rebaño. Lo sé .
todo sobre el otro porque el otro forma parte de la masa que m e ro ­
dea y me asfixia. A nte esta imagen, en el otro nunca hay algo total- .
m ente desafiante, destacable o, por citar un térm ino de Levinas en
su obra de madurez, traumático. Como mucho, el otro podría llegar
a ser mi colega, mi cam arada o mi socio, pero no una fuente de com ­
pasión o un objeto de admiración, miedo o deseo. El argumento de
Levinas es que a menos que nuestra interacción social esté apunta­
lada por relaciones éticas para con los demás, puede suceder lo peor,

16. ¡bid., p. 123.

 In tro ducción a Levinas 21

o sea, el fracaso en reconocer la humanidad del otro. Esto, para él,

es lo que ocurrió en la Shoá y en los innumerables otros desastres
del siglo, cuando el otro se transforma en un rostro sin rostro en la
multitud, alguien a quien el que va de paso sim plem ente le pasa por
el costado, alguien cuya vida o muerte me resulta indiferente. Levi­
nas lo expresa sucintam ente en una de sus últimas entrevistas en Le
M onde de 1992: "En Heidegger, la ausencia de interés por el otro y
su aventura política personal están asociadas”.17
D e modo que cuando Levinas pone a la ética en prim er lugar,
H eidegger la pone en segundo término. Vale decir que la relación
cpn el otro es sólo un momento en,una investigación filosófica cuyo-
propósito es explorar la cuestión básica de la filosofía, la cuestión
del Ser. Claro que el peligro de esto es que el filósofo, em barcado en
su búsqueda de la verdad ontológica, corre el riesgo de perder de
vista al otro. A caso no sea casual que la historia de la filosofía grie­
ga em piece con Tales, que se cayó en un pozo por mirar rriás el cie­
lo estrellado que lo que tenía bajo la nariz.

¿Por qué la to ta lid a d ? ¿Por qué el in fin ito ?

El prim er libro íntegramente filosófico y sistemático de Levinas, al

que D errida llama "la gran obra”, es Totalidad e infinito, que anali­
zan num erosos especialistas, sobre todo Bem hard W aldenfels.18
¿Por qué lleva ese título? Para Levinas, todas las relaciones ontoló-
gicas con lo que es lo otro son relaciones de com prensión y totali­
dades de forma. Si concibo mi relación con el otro en térm inos de
entendim iento, correlación, simetría, reciprocidad, igualdad, e in­
cluso, com o se ha vuelto a poner de moda, reconocimiento, la rela­

17. Publicada luego L es imprévus de l'hisioire, M onlpellier, Fala M organa, 1994,

p. 209.
18. O f C od Who C om es lo M ind. Stanford, Slanford Universily Press, 1998. [De
Dios que viene a la idea. M adrid, C aparrós (Espril), 1995.]
 22 Simón Critchley

ción resulta totalizada. Y cuando totalizo, concibo esa relación des­

de algún punto imaginario que presuntamente está fuera de ella,
convirtiéndome así en un espectador teórico del mundo social del
que en realidad formo parte y en el que actúo. Vista desde afuera, la
intersubjetividad puede parecer una relación entre iguales, pero des­
de adentro de esa relación, tal como sucede en este preciso instante,
tú me pones una obligación que te sitúa por encim a mío, te hace más
que mi igual. Se podría alegar que muchas filosofías y teorías socia­
les totalizan persistentemente las relaciones con Jos otros. Pero para
Levinas, no se mira desde ningún lado: siempre se mira desde algu­
na parte, y la relación ética es una descripción hecha desde el punto
de vista de un actuante inscripto en el mundo social y no de un es­
pectador que lo contempla.
En sus escritos de fines de la década de 1950 en adelante, Levi­
nas describe la relación ética con el otro en términos de infinitud.
¿Qué significa esto? Sus manifestaciones son muy claras, pero hasta
los lectores sofisticados siguen entendiéndolas mal. La idea es que la
relación ética con el otro guarda una semejanza fo rm a l con la relación
entre la res cogitans y la infinitud de Dios según la Tercera M edita­
ción de D escartes.19 Lo que a Levinas le interesa en este momento de
la argumentación cartesiana es que el ser humano posee una idea de
infinito, y que esa idea, por definición, es un pensamiento que contie­
ne más de lo que se puede pensar. En sus propias palabras, y dicho en
lo que casi es un mantra de sus publicaciones, “Al pensar el infinito,
el yo piensa desde el principio más de lo que piensa" (CP 54).
Esta estructura formal de un pensamiento que piensa más de lo
que puede pensar, que porta consigo un excedente, intriga a Levinas
porque delinea los contornos de una relación con algo que siempre
es un exceso de cualquier idea que yo pueda tener de ese algo, una
relación que siem pre me escapa. La imagen cartesiana de la relación
de la res cogitans con Dios expresada en la idea del infinito le da a

19. Al respecto, véase TI 53, y “Philosophy and thc [dea o f InfinUy", en CP 79-80.
 In tro d u cció n a Levinas 23

Levinas una imagen, un modelo formal de una relación entre dos

términos basado en la superioridad, la desigualdad, la irreciprocidad
y la asimetría. No obstante, Levinas no sustantiviza una afirmación
específica al respecto, no dice que yo realmente tengo la idea de in­
finito tal como Descartes lo describe, ni tampoco afirma que el otro
es Dios, como algunos lectores equivocadamente siguen creyendo.
Como bien lo señala Putnam en este mismo libro, “N o es que Levi­
nas acepte el argumento de Descartes, así interpretado. Lo relevan­
te es más bien que Levinas transforma dicho argumento sustituyen­
do a Dios por el otro”.
D ado que es un fenomenólogo, Levinas se apura a tratar de si­
tuar algún contenido concreto propio de esta estructura formal. Su
afirmación más sustantiva, que resuena con tonos distintos por toda
su obra de madurez, es que la relación ética de lo mismo con lo otro
se corresponde con esta imagen, coincidiendo de lleno con este mo­
delo. Podría decirse que la relación ética con el rostro del otro hom ­
bre es la expresión social de esta estructura formal. Levinas escribe:
“la idea de infinito es la relación social", y en otro lugar, "Aquí lla­
mamos ‘rostro’ al modo en que el otro se presenta a sí mismo, exce­
diendo la idea del otro en m í" (CP 54, TI 50). A sí pues, la relación
ética con el otro genera lo que Levinas describe, con una de sus fór­
mulas favoritas, debidam ente recogida por Blanchot, “una curvatu­
ra del espacio intersubjetivo”, que sólo se puede totalizar falsam en­
te imaginándose a uno mismo com o alguien que ocupa una posición
semejante a Dios, fuera de esa relación (TI 291).

¿Qué es lo m ism o? ¿Qué es lo otro?

La ética, según Levinas, tiene lugar como cuestionamiento del yo, el

uno mismo, la conciencia, o lo que él designa, con un concepto to­
mado de Platón, el mismo (le Méme, to auton). ¿Qué es lo mismo?
Es importante notar que no sólo se refiere a pensamientos subjeti­
vos, sino también a los objetos de estos pensamientos. En términos
 24 Simón Critchley

husserlianos, el dom inio de lo mismo incluye no sólo los actos in­

tencionales de la conciencia, o noesis, sino además Ios-objetos inten­
cionales que le. dan sentido a esos actos, o noem ata. Una vez más,
ahora en términos heideggerianos, lo mismo se refiere no sólo al
D asein, sino también al'm undo que es constitutivo del Ser del Da-
sein, siendo este último definido com o ser-en-el-mundo. De esta
forma, el dominio de lo mismo mantiene una relación con la alteri-
dad, pero es una relación en la cual el yo o la conciencia reduce la
distancia entre lo m ism o y lo otro, en la cual, com o lo indica Levi­
nas, la oposición entre éstos se desvanece (77 126).
P o r consiguiente, lo mismo se ve cuestionado por un otro que no
se deja reducir a lo mismo, por algo que escapa al poder cogn itiv o .
del sujeto. La prim era vez que Levinas em plea la palabra “ética" en
el texto de Totalidad e infinito (excluyendo el Prefacio), la define co ­
mo “el cuestionam iento de mi espontaneidad que plantea la-presen­
cia del O tro (Autrui)” (77 43). La ética, para Levinas, es crítica. Es
el cuestionam iento crítico de la libertad, la espontaneidad y el em-
prendim iento cognitivo del yo, el cual trata de reducir toda alteridad
a sí m ism o. L a ética consiste en ubicar un sitio de la alteridad, o lo
que Levinas llama “exterioridad”, que no se puede reducir a lo m is­
mo. El subtítulo de Totalidad e infinito es “Ensayo sobre la exterio­
ridad”. E n sus breves reflexiones autobiográficas, Levinas subraya
que “ la conciencia moral no es tener experiencia de los valores, si­
no tener un acceso al ser exterior” (D F 293).20 A este ser exterior
L evinas le da el nom bre de “rostro”, y recordándonos lo que antes
se dijo sobre la idea de infinito, lo define como “el modo en que el
otro se presenta a sí mismo, excediendo la idea del otro en m í” (77
50). En el lenguaje de la filosofía trascendental, el rostro es la con­
dición de posibilidad de la ética. Levinas hace una distinción entre
dos form as de alteridad, expresadas en francés com o autre y autrui,
y que en el estilo bastante asistemático de Levinas a veces llevan

20. DF: Difficult Freedom: Gssays on Judaiim [Libertad difícil: ensayos sobre el
Judaism o]. Baltim ore, Johns Hopkins University Press, 1990.
 In tro ducción a Levinas 25

mayúscula y otras veces no. Autre alude a todo lo que es otro: la

com putadora en la que escribo, las ventanas y los edificios que veo
cruzando la calle. Autrui está reservado para el otro ser humano, con
el que tengo una relación ética, si bien sigue, siendo controversial
hasta qué punto la ética leviniana es capaz de abarcar seres no-hu­
manos, como los animales.21
Además de ser crítica en sí, la ética leviniana guarda una rela­
ción crítica con la tradición filosófica. Según él lo ve, la filosofía
occidental ha sido casi siem pre ontología, de lo cual la obra de H ei­
degger es sólo el último ejemplo, siendo que Levinas entiende por
ontología cualquier intento de com prender el Ser de aquello que.es..
H abida cuenta de esto, la epistemología, ya sea en su versión realis­
ta o idealista, es una ontología en tanto que el objeto de conocim ien­
to es un objeto para la conciencia, una intuición que se puede abar-
, car con un concepto, tanto si dicha intuición es el dato em pírico de
una percepción sensorial como si está constituida trascendentalm ert"
te por las categorías del entendimiento. Para Levinas, el aconteci­
miento ontológico que define y domina la tradición filosófica de
Parménides a H eidegger consiste en suprim ir o reducir todas las for­
mas de alteridad transformándolas en lo mismo. En ontología, al
otro se lo asimila a lo mismo tal como se hace con gran parte de lo
que se com e y se bebe: "|O h, filosofía digestival”, como exclamó
Sartre en contra del neokantianismo francés.22 En vistas del análisis
de la existencia separada que se encuentra en la parte II de Totalidad
e infinito, la ontología es el movimiento de la com prensión que se

21. Derrida crilicá a Levinas por eslo en " ‘Eating W ell’, o r (he C alcu la ro n o f thc
Subjccl: A n Interview wilh Jaques D errida", en E. Cadava, P. C onnor y J.-L. Nancy
(comps.), Who C om es A fter ihe Subject?, Londres y Nueva York, Routledge, 1991, págs.
105-108. Pero el tratam iento m ás matizado y porm enorizado del problem a de las ob li­
gaciones ¿ticas para con los anim ales en Levinas se halla en los trabajos de John Llc-
welyn. Véanse su "Am 1 O bsessed By Bobby? H unianism o f the O ther A nim al", en
Critchley y Bem asconi (comps.), Re-Reading Levinas, págs. 234-245; y The M iddle Vol­
ee o f E cological Conscience, Londres y Basingstoke, M acmillan, 1991.
22. Véase Jean-Paul Sartre, “ Intentionality: A Fundamental Idea o f H usserl’s Phe-
nom enology", en Journal o flh e Brilish Society fo r Phenom enology, 1 (1970), p. 4.
 26 Simón Critchley

apodera de las cosas gracias a la actividad del trabajo, un trabajo

conceptual que se asemeja al trabajo manual. La ontología es como
el movimiento de las manos, el órgano para asir y sujetar, que toma
(prend) y comprende (comprend) cosas al manipular la alteridad. En
“Trascendencia y elevación”, Levinas esboza y critica esta filosofía
digestiva, en la que el yo conocedor es lo que él llama “el crisol” del
Ser, que transmuta toda alteridad en sí mismo. La filosofía, según la
define Levinas, es esa alquimia en virtud de la cual la alteridad se
transmuta en mismidad por obra de la piedra filosofal del yo cono­
cedor.23

¿Qué es el decir? ¿Qué e s lo dicho?

A falta de un término mejor, la “filosofía no-ontológica” consistiría

en la resistencia de lo otro a lo mismo, una resistencia que Levinas
caracteriza como ética. L o que busca describir en su obra es precisa­
mente esa resistencia, ese punto exterior al movimiento apropiativo
de la conceptualización filosófica. En Totalidad e infinito dicho pun­
to se sitúa en el rostro del otro, pero esa exterioridad aún se expresa
en el lenguaje de la ontología, como cuando Levinas afirma que “el
Ser es exterioridad” (77 290). D e este modo, el sentido del Ser de los
seres, la cuestión básica de la metafísica, por decirlo en términos hei-
deggerianos, queda determinado como exterioridad. La contradic­
ción de que aquello que pretende escapar a la ontología se siga ex­
presando en lenguaje ontológico fue duramente señalada porD em 'da
en “Violencia y metafísica”, donde se sostiene que el intento de aban­
donar el clima del pensamiento heideggeriano estaba condenado a
fracasar desde el comienzo, puesto que Levinas sigue valiéndose de
categorías lieideggerianas al tratar de superarlas. Derrida extendió
idéntico argumento a la crítica leviniana de Hegel y Husserl. Levinas

23. Paia una crítica leviniana de la epistem ología, véase su im portante disertación
d e I 962 “Transcendence and H eight”, en BPW, pdgs. 11-31.
 In tro d u cció n a Levinas 27

confesaría luego que lo “atormentaban” los cuestionamientos formu­

lados por Derrida en “Violencia y metafísica”.24 Aceptando el razo­
namiento de Derrida, Levinas escribe en “Signatura” que “D e aquí en
adelante, se descarta el lenguaje ontológico que todavía se utilizaba
en Totalidad e infinito con el fin de excluir un significado puramen­
te psicológico del análisis emprendido” (D F295). Y en una entrevis­
ta con graduados ingleses publicada en 1988, Levinas reitera: "Tota­
lidad e infinito fue mi primer libro. Me resulta difícil explicarles, con
pocas palabras, cómo es que se diferencia de lo que dije luego. Está
la cuestión J e la terminología ontológica. Desde entonces he tratado
de deshacerme de ese lenguaje” (PM 171).25
En su segundo gran libro filosófico, De otro modo que ser, o más
allá de la esencia, Levinas intenta evitar el problem a del lenguaje
ontológico.con una sinuosa autocrítica y acuña la distinción entre el
decir y lo dicho (le dire et le dit). Para explicarlo rápidamente, el de­
cir es ético y lo dicho es ontológico. Si bien no puede decirse que
Levinas ofrece definiciones de diccionario para estos términos, po­
demos pensar que el decir es el acto de exponerm e-corpórea y sen­
siblem ente- al otro hombre, mi incapacidad de resistirm e al acerca­
miento del otro. Es la posición de mi yo que afirma, que propone o
que se expresa frente al otro. Es un desempeño ético verbal y acaso
también no-verbal, cuya esencia no se puede captar en proposicio­
nes constatativas. Es, si se quiere, un hacer pcríormativo, que no se
deja reducir a una descripción proposicional. Por contraste, lo dicho
es una declaración, una afirmación o una proposición cuya verdad o
falsedad puede ser demostrada. Para decirlo de otra manera, puede
pensarse que lo dicho es el contenido de mis palabras, su significa­
do identificable, mientras que el decir consiste en el hecho de que
esas palabras están dirigidas a un interlocutor, a cada uno de ustedes

24, Autrement que sovoir, p. 68.

25. PM : “The Paradox c f M orality: an Interview with Emrtianuel Levinas” , en The
Provocaron o f Levinas: Retlunking ihe. Other; R. Bemasconi y D. Wood (cam ps.), Lon­
dres, Routledge, 1988.
 28 Simón Cfitchley

en este preciso instante. El decir es un residuo ético y no-tematiza-

ble del lenguaje que escapa a la com prensión, interrumpe la ontolo­
gía y es la norm a m ism a que rige el m ovim iento de lo mismo a lo
otro.
Dado que la filosofía en tanto ontología habla el lenguaje de lo
dicho - e s proposicional, llena papeles, capítulos y libros como és­
te -, el problem a metodológico que enfrenta el Levinas posterior,
problem a que recorre cada página del bastante barroco D e otro m o ­
do que ser, es el siguiente: ¿cómo puede ser dicho el decir? O sea,
¿cóm o form ular filosóficamente mi exposición ética ante el otro.sin
traicionar por com pleto ese decir? En D e otro m odo que ser, el pen­
sam iento de Levinas - y sobre todo su estilo - se va percatando pau­
latinam ente del problem a de cómo conceptual izar - y por ende, trai­
cio n ar- el decir ético en lo dicho ontológico. Podríam os llamar a
éste el girodeconstructivo'de Levinas;
L a solución a este problema m etodológico, se me ocurre, se
halla en la idea de reducción. En síntesis, es cuestión de explorar las
diversas form as por las cuales lo dicho puede ser desdicho, o redu­
cido, dejando así que el decir circule com o residuo ó interrupción
dentro de lo dicho. El filósofo debe em peñarse, sostiene Levinas, en
reducir lo dicho al decir y romper continuam ente el lím ite que sepa­
ra lo ético de lo ontológico (OB 43-45). L a ética, com o quizá pare­
cía serió en Totalidad e infinito, no es la derrota o el sim ple abando­
no de la ontología m erced a la inmediatez de la experiencia ética,
sino m ás bien la persistente deconstrucción de los lím ites de la on­
tología y su reclamo de dominio conceptual, reconociendo a la vez
la inevitabilidad de lo dicho. Traduire, c'e st trahir (traducir es trai­
cionar), com o le gustaba señalar a Levinas, pero la traducción del
decir a lo dicho es necesariam ente una traición. D e modo que mien­
tras que Totalidad e infinito articula poderosam ente la experiencia
no-ontológica del rostro del otro en el lenguaje de la ontología, D e
otro m odo que se re s una ruptura performativa del lenguaje de la on­
tología, que intenta mantener la interrupción del decir ético dentro
de lo dicho ontológico. M ientras que Totalidad e infinito versa sobre
 Introducción a Levinas 29

ética, D e otro modo que ser es la sanción performativa de una escri­

tura ética que tropieza sin cesar contra los límites del lenguaje. Lo
cual m e recuerda el siguiente comentario de Wittgenstein en su
“Conferencia sobre ética” (1929): “Sólo puedo describir lo que sien­
to valiéndom e de esta metáfora: si un hombre pudiera escribir un li­
bro sobre ética que verdaderamente fuera un libro sobre ética, dicho
libro, m ediante una explosión, destruiría todos los dem ás libros del
m undo".26 Al leer los conjuros tortuosamente bellos y rapsódicos de
D e otro modo que ser, uno a veces se pregunta si Levinas pretende
escribir un libro así. Para Wittgenstein, los seres hum anos sienten
ansias de tropezar con los límites del lenguaje, y tales ansias tienen
un sentido ético: prueban que el decir ético no es algo que se pueda
decir con proposiciones y que a la ética no se la puede poner en pa­
labras. Estrictam ente hablando, el discurso ético es un absurdo, pe­
ro es un absurdo serio.
Así, por medio de lo que su gran amigo Blanchot considera un
continuo refinamiento de la reflexión sobre las posibilidades del len­
guaje filosófico, Levinas expresa la primacía de la ética, es decir, la
prim acía de la relación interhumana, “una estructura irreductible so ­
bre la que se apoyan todas las otras estructuras” (TI 79).27 Según Le­
vinas, con excepción de algunos instants m erveilleux en la historia
de la filosofía, en especial el Bien más allá del Ser de Platón y la
idea de infinito en Descartes, lo que se ha disimulado en la tradición
filosófica ha sido siempre la ética. La filosofía no es tanto un olvido
del Ser, según lo quería Heidegger, como un olvido de lo otro. Por
lo tanto, el interrogante fundamental de la filosofía no es el “ser o no
ser” de H am let o el “¿por qué hay seres y no nada?” de Heidegger,
sino en cambio "¿cómo se justifica el Ser?" (LR 86).28
x

26. L. W iltgenstein, "Lecture on Ethics", en The Philosophical R etiew , 74 ((955),

p. 7. [Conferencia sobre éllca. Barcelona, Paidós / Univ. A utónoma de Barcelona.]
27. Véase tam bién M. Blanchot, "O ur Ciandestine C om panion", en C ohén (comp.),
Face lo Face witlt Levinas, p. 45.
28. Véase “Ethics as First Philosophy”, en LR. The Levinas Reader, en S. Kand
(comp.), O xford, Blackwell, 1989.
 30 Simón Critchley

¿Quién e s el su jeto ?

En contra de Heidegger, pero también en contra de estructuralistas

como Lévi-Strauss y antihumanistas como Foucault y Deieuze, Le­
vinas presenta su obra como una defensa de la subjetividad (77 26).
¿Cuál es la concepción leviniana de la subjetividad? Como lo mues­
tra R obeit Bem asconi, éste es un tema central y perm anente en la
producción de Levinas. En sus primeros escritos de posguerra, De la
" existencia al existente y El tiempo y el otro, Levinas da cuenta del
advenimiento del sujeto desde la neutralidad impersonal de lo que
llama el il y a, el anónimo retumbo de la existencia, el puro "hay"
de la noche del insomnio. No obstante, para quedarse con D e otro
modo que ser, otra innovación posterior es que mientras que Totali­
dad e infinito define la ética como una relación con el otro, D e otro
modo que ser describe la estructura de la subjetividad ética dispues­
ta hacia el otro, lo que Levinas llama “el otro dentro de lo mismo”.
En De otro m odo que ser, el autor com ienza describiendo el
. m ovim iento que va de la conciencia intencional husserliana a un ni­
vel de percepción o receptividad preconsciente, movim iento san­
cionado ya en el título del segundo capítulo: “D e la intencionalidad
a la percepción” . De_sde la época de su tesis doctoral sobre Husserl,
com o vimos antes, Levinas había criticado la prim acía de la con­
ciencia intencional, asegurando que esta últim a era algo teórico,
pues el sujeto m antiene una relación objetivizadora con el mundo
mediada sólo por la representación. El objeto m undano es el noema
de una noesis. A sí es^el intelectualismo de H usserl. A hora bien, con
un gesto fiel al socavamiento ontológico que H eidegger hiciera del
com portam iento teórico ante el mundo, lo que él llam a el estar-a-
mano (Vorhandenheit), el movimiento que va de la intencionalidad
o percepción (o, en los términos de Totalidad e infinito, de la repre­
sentación al gozo) muestra cuán condicionada por la vida está la
conciencia intencional, por decirlo claramente. La vida es recepti­
vidad, gozo y sustento. Es jouissance y jo ie de vivre. Es una vida
que vive (vivre) de los elementos: “vivimos de una buena sopa, del
 In tro d u cció n a Levinas 31

aire, de la luz, de espectáculos, del trabajo, del descanso, etc. Estos

no son objetos de representaciones” (TI 110). La vida, para L evi­
nas, es am or a la vida y am or a aquello de lo que la vida vive: el
mundo sensible, material. M e parece que la obra de Levinas nos
proporciona una fenomenología material de la vida subjetiva, en la
que el ego consciente de la representación se ve reducido al yo per­
ceptivo del gozo. El sujeto de la intencionalidad, consciente de sí
mismo, se ve reducido a un sujeto viviente que está som etido a las
condiciones de su propia existencia. Y para Levinas, es precisam en­
te ese yo del gozo el que es capaz de ser cuestionado o apelado éti­
cam ente por otra persona. Como ya hemos..visto,.la ética leviniana
sim plem ente es este cuestionam iento a m í mismo - m i espontanei­
dad, mi jo u issance, mi libertad- p o r parte del otro. La relación éti­
ca acontece al nivel de la sensibilidad, no al nivel de la conciencia.
/ É l sujeto ético leviniaho es un sujeto sensible, no Un sujeto cons--.;
V ciente. '
E n opinión de Levinas, el sujeto está sujeto, por así decirlo, y
la form a que dicha sujeción asum e es la de la sensibilidad o per­
cepción. La sensibilidad es lo que Levinas llama “el cam ino” de mi
sujeción. Es una vulnerabilidad, una pasividad perceptiva para con
el otro, que se da “en la superficie de la piel, al borde de los ner­
vios" (OB 15). Todo el impulso fenom enológico de De otro m odo
que se r consiste en fundar, la. .intencionalidad en J a sensibilidad ■
(cap. 2) y describir la sensibilidad, como, proxlmidad. con .el otro
(cap. 3), una proxim idad cuya base reside en lo que Levinas llam a ¡
“sustitución” (cap. 4, que el autor define com o “pieza central” del j
libro). El sujeto ético es un ente corporal de carne y hueso, un s e r'
capaz de tener hambre, que com e y disfruta comer. Tal como escri­
be Levinas, “sólo un ser que com e puede ser para el otro” (OB 74).
Vale decir, sólo un ser sem ejante puede saber lo que significa dar­
le a otro el pan de su propia boca. \En lo que debe ser la refutación
( más corta de H eidegger que haya, Levinas se queja de que el D a - ■'
■: sein nunca tenga hambre; y lo mismo podría decirse de los diver-
í sos herederos de la res cogitans. Levinas lo expresa ingeniosam en­
 Simón Critchley

te: “La m eta de la necesidad de alim ento no es la existencia, sino

el alim ento” (77 134).
L a ética leviniana, por lo tanto, no es una obligación para con el
otro m ediada por la universalización formal y procedimental de m á­
xim as o por algún tipo de apelación a la buena conciencia. En cam ­
bio, y he aquí lo verdaderamente provocativo de Levinas, le ética es
vivida en la sensibilidad de una exposición corpórea.ante.el otro.
G racias a que el yo es sensible, o sea, vulnerable, pasivo, víctima
tanto del hambre com o del eros, es digno de ética. El planteo feno-
m enológico de Levinas, en el sentido del análisis intencional ya ana­
lizado más arriba, es que la estructura profunda de la experiencia
subjetiva, que Levinas llama “psiquism o”, se articula en una rela­
ción de responsabilidad, o mejor, que responde al otro. D icha estruc­
tura profunda, que Levinas llama “psiquism o” y que otras tradicio­
nes podrían llamar “alm a”, es lo otro en lo mismo, a pesar de mí
mism o, llam ándom e para que yo responda^
Entonces, ¿quién es el sujeto? Pues soy yo y nadie más. Como se
queja el hombre del subsuelo de Dostoievski, no soy el ejemplo de
algún concepto genérico o una clase de seres humanos: un ego, una
cosa autoconsciente o pensante. Levinas reduce fenomenológica-
m ente ese ego abstracto a un yo, a un yo mismo en tanto aquel que
padece el requerimiento o el llamado del otro. Según lo dice, “La
subjectiviíé n ’estp a s le Moi, m ais m oV (“La subjetividad no es el yo,
sino yo”) (CP 150)." Vale decir, lo primero que digo no es el “ego co­
gito” (“yo soy, yo pienso”), sino más bien “m e voicil" (“ ¡aquí estoy!”
o “ ¡heme aquí!”), la expresión con la que el profeta se presenta ante
D ios. Para Levinas, el sujeto emerge en respuesta al llamado del otro.
D icho de otra forma, la ética es totalmente un asunto mío, no el asun­
to de un yo hipotético, impersonal o universal que discurre por una
secuencia de imperativos posibles. La ética no es un deporte para ser
presenciado por espectadores. En cambio, es mi experiencia de una
exigencia que a la vez no puedo satisfacer ni evitar del todo.
 In tro d u cció n a Levinas 33

¿Levinas e s un filó s o fo ju d ío?

Una de las presunciones más comunes y potencialmente más enga­

ñosas que circulan sobre Levinas es la de que es un filósofo judío. A
menudo, quienes más se empeñan en categorizarlo com o tal entien­
den poco de judaism o, y menos aun de la versión personal de Levi­
nas, que debe mucho a su proveniencia lituana y a una muy especia­
lizada técnica de interpretación talmúdica (que a su vez es una gran
deudora de dicha proveniencia). Si bien el pensamiento leviniano es
cabalmente inconcebible sin su inspiración judaica, hay que cuidar­
se de no categorizarlo meramente como filósofo judío, Levinas dijo
alguna vez: “N o soy un pensador judío. Soy sólo un pensador”.29
Era filósofo y judío, lo cual está marcado por el hecho de que sus es­
critos filosóficos y sus lecturas talmúdicas son publicadas por edito­
riales francesas distintas. Dado que era un judío practicante y que
escribió extensas interpretaciones talm údicas,'adem ás de ser un há­
bil com entarista de temas judíos en Francia y en Israel, Levinas
guardaba una estricta discreción sobre su judaism o cuando hablaba
como filósofo. Sólo la econom ía de sus observaciones sobre la Shoá
supera esa discreción. . . . . . .
H abida cuenta de eso, sin embargo, su confesa am bición filosó­
fica no era sino traducir la Biblia al griego. Con esto se refería a vol­
car el mensaje ético del judaism o en el lenguaje de la filosofía. Mas
lo esencial aquí es el acto de traducción: la filosofía habla en griego
en tanto el gran descubrimiento de la filosofía griega es la primacía
de la razón, la universalidad, la evidencia y la argumentación. El fi­
lósofo no puede confiar en la experiencia de la fe o en el m isterio de
la revelación. El judaism o de Levinas era extrem adam ente hostil al
misticismo, ya trátese de lo que él consideraba el m isticism o paga­
no de lo sagrado en el H eidegger tardío, o el misticismo judío de la
Cábala y la tradición hasídica, que fue uno de los motivos de sus dis-

29. A utrem ent que savoir, p. 83.

 34 Simón Critcliley

crepancias con Martin Buber. Creo que esta confianza básica en la

razón explica por qué los textos más citados en su obra cum bre, To­
talidad e infinito, no son las Escrituras judías, sino los diálogos pla­
tónicos. Sólo sé de .tres referencias directas a fuentes talmúdicas o
bíblicas en Totalidad e infinito (TI 201, 267, 277).30
Como bien lo señala Putnam, los escritos de Levinas presentan
una afirmación implícita que es profundamente paradójica: la de que
todos los seres humanos son judíos. Así, en vez de reducir la univer­
salidad filosófica al particularismo de una tradición religiosa especí­
fica, Levinas universaliza ese particularismo, lo cual es otra expre­
sión de la idea de traducir la Biblia al griego. T ratándose:-del-
delicado tópico de Levinas y el judaism o, Catlierine Chalier sin du­
da está en lo cierto cuando asegura que lo peculiar del pensar levi-
niano es su doble fidelidad, tanto a una fuente hebrea como a una
fuente griega, tanto a la hermenéutica talmúdica como a Ja raciona­
lidad filosófica. Cuanto más uno lee a Levinas, cuanto más se fam i­
liariza uno con su biografía y el trasfondo de su obra, menos senti­
do tiene postular una jerarquía de su ocupación filosófica por sobre
su ocupación confesional, o alegar que esta última es la ..clave para
entender la primera (o viceversa). N inguna de estas afirmaciones es
cierta: Levinas era filósofo y judío.

¿Cuál es la relación entre ética y p olítica?

Con respecto a la concepción leviniana de la ética, una pregunta que

con frecuencia se plantea correctam ente - y más a menudo con in­
tención crítica- es la siguiente: ¿cuál es la relación entre Ja excep­
cional experiencia de la relación cara a cara y las más mundanas y
prosaicas esferas de racionalidad, ley y justicia (esferas que, al m e­

30. Para un informe detallado y equilibrado de la relación entre Levinas y la filo­

sofía judía, véase Tamra W right, Tlié TwUight o fje w is h Philosophy, A m sterdam , Har-
wood, 1999.
 In tro d u cció n a Levinas 35

nos en la tradición liberal de Occidente, están en la base de la orga­

nización política de la sociedad, garantizando la legitimidad de las
instituciones y suscribiendo los derechos y deberes de los ciudada­
nos)? Dicho con otras palabras, la relación ética luce muy bien, ¿pe­
ro no es un poquito abstracta? ¿Cuál es, entonces, la relación entre
ética y política?
Lejos de ser un punto ciego en su obra, se encuentra en toda ella
- y con una creciente insistencia- un intento por recorrer el camino
que va de la ética a la política. En cada uno de sus dos libros princi­
pales, Totalidad e infinito y De otro modo que ser, Levinas trata de
construir un puente entre la ética, concebida como la relación' no-to--
talizable con el otro ser humano, y la política, entendida com o la re­
lación con lo que él llama “el tercero” (le tiers), o sea, todos los
otros que forman la sociedad.31 Si bien se da cuenta más a fondo de
las cuestiones de la justicia, la ley y la política en De otro m odo que
ser que en Totalidad e infinito, ambas obras comienzan afirmando
que el predominio de la política totalizadora está ligado al hecho de
la guerra: tanto la Segunda Guerra Mundial como la noción hobbe-
siana de que el orden social pacífico, el bienestar común, se consti­
tuye en oposición a la amenaza de la guerra de todos contra todos
propia del estado de naturaleza. Para Levinas, el predominio de la
categoría de totalidad constatable en la filosofía occidental, desde
los antiguos griegos hasta Heidegger, está ligado al predom inio de
las formas totalizadoras de política, ya sea la aventura de Platón con
Dioniso, el tirano de Siracusa, o el compromiso de H eidegger con el
Nacionalsocialismo, que en el discurso rectoral de 1933 estaba im ­
pregnado del lenguaje de la República platónica. Para Levinas, la to­
talidad reduce lo ético a lo político. Tal como lo dice en Totalidad e
infinito, “La política abandonada a sí misma porta en sí m ism a la ti­
ranía” (27.300).
Podría concluirse, entonces, que el pensamiento ético de L evi­
nas es una crítica de la política. Si esto fuera así, el cuestionamien-

31. Véase TI 212-214. y OB 156-162.

 36 Simón Crítchíey

to crítico antes planteado estaría justificado. Sin em bargo, según se

ve en D e otro modo que ser o en revelador texto tardío com o “Paz y
proxim idad”, de 1984, Levinas no pretende en absoluto recusar el
orden de la racionalidad política y sus lógicos reclam os de legitimi­
dad y justicia.32 M ás bien quiere criticar la creencia de que sólo la
racionalidad política puede dar respuesta a los problem as políticos. ■
Q uiere señalar que el orden del Estado se apoya en la responsabili­
dad ética irreductible de la relación cara a cara. Su crítica de la po- •-
lítica totalizadora nos lleva a deducir la existencia de una estructura
ética que es irreductible a la totalidad: el cara a cara, la responsabi­
lidad infinita, la proximidad, lo otro dentro de lo mismo, la paz. De
este modo, el pensam iento leviniano no deriva en un apoliticismo o
un quietism o ético, lo cual, casualmente, es el núcleo de las críticas
a la relación Yo-Tú de Martin Buber. L a ética, en cambio, lleva a la
política, a la exigencia de una organización política justa. De hecho,
me atrevería a afirm ar que la ética es ética a causa de la política, o
sea, en pro de una sociedad más justa.
E n “Paz y proximidad”, se analiza la cuestión del pasajé'de la éti­
ca a la política en relación al tema de Europa, y más específicamen­
te, lo que Levinas designa “el momento ético en la crisis de Europa”.
D icha crisis es el producto de una am bigüedad que yace en el cora­
zón de la tradición liberal europea, en la que el intento de fundar un
orden político pacífico basado en la “sábiduría griega” de la autono­
mía, la igualdad, la reciprocidad y la solidaridad se ha transformado -'
en una conciencia culposa que reconoce que este orden político a me- .
nudo legitimó la violencia del imperialismo, el colonialismo y hasta-' ■
el genocidio. Con el surgimiento del discurso antietnocentrista, diga- .
mos, en la antropología cultural, vemos que Europa se vuelve contra
sí m ism a y está forzada a reconocer la deficiencia de sus recursos éti­
cos. En respuesta a esta crisis, Levinas se pregunta si acaso Ja am bi­
gua paz helénica del orden político europeo no presupone otro tipo

32. V íase B P W 161-169.

 In tro ducción a Levinas 37

de paz, subyacente no en la totalidad del Estado o la nación, sino en

la relación con el otro hombre, un orden de socialidad y amor. A sí
pues, si la crisis ética de Europa se basa en su singular apego al lega­
do griego, Levinas sugiere que hay que suplementar este legado con
una tradición bíblica, que tendría sus cimientos en el reconocimien­
to de la paz como responsabilidad para con el otro. En el caso de L e­
vinas, nunca se trata de cambiar el paradigma de Atenas por el de Je-
rusalén, sino de reconocer que ambos son necesarios a la vez para
constituir una organización política justa. Según él mismo lo declara
en la discusión que sigue a 'Trascendencia y elevación’!: “A fines de-
suprim ir la violencia, son igualmente necesarios la jerarquía profesa­
da por Atenas y el individualismo ético abstracto y levemente anár­
quico profesado por Jerusalén” (BP W 24).

Conclusión

L a gran idea de Levinas es que la relación con el otro no se puede

reducir, a la comprensión y que tal relación es ética, por lo que la ex­
periencia de lo que pensam os.asum e la estructura de un yo o un
sujeto. ¿Pero tiene razón? Al concluir, permítaseme desviar mi en­
foque y tratar de explicar los argumentos levinianos haciendo refe­
rencia al viejo cuento epistemológico del problema de las mentes de.
los demás. ¿Cómo puedo saber que otra persona está sufriendo de
veras? En la memorable reexaminación que Stanley Cavell hace
de este problema, imaginemos que soy dentista y estoy torneando el
diente de un paciente. D e pronto, el paciente grita, como respuesta
a lo que parece ser el dolor causado por mi torpe trabajo con el tor­
no. Sin embargo, cuando me muestro abochornado por mi senti­
miento de culpa, el paciente dice “No me dolió, sim plem ente estaba
llamando a mis hám sters”.33 Entonces, ¿cómo puedo saber que me

33. The Claim o f Reason, Nueva York y Oxford, Oxford Universily Press, 1979, p. 89.
 38 Siman Critchley

dice la verdad si sus háinsters no se meten obedientemente en mi

consultorio? El problema es que, en última instancia, no pueda sa­
berlo. Nunca se puede saber si otra persona está sufriendo o llaman­
do a sus hámsters.
L o que equivale a decir que las otras personas tienen algo, una
dimensión de separación, de interioridad, de secreto o de lo que Le­
vinas llama “alteridad", que escapa a mi comprensión. Aquello que
excede los confines de mi conocimiento requiere reconocimiento.
Yendo nn poco más lejos, se podría afirmar que el fracaso en reco­
nocer la separación del otro respecto de mí puede llegar a ser el ori­
gen de una tragedia. Tomemos el ejemplo de Cavell con el Otello de
Shakespeare. La mayor parte de la gente diría que Otello mató a
D esdém ona porque creyó que sabía que ella le había sido infiel.
M ovido por su propio monstruo de ojos verdes y. por las astutas in­
trigas de lago, Otello asesina a Desdémona. A hora bien, si la conse­
cuencia del presunto saber de Otello resulta ser trágica, ¿en qué con­
siste la m oraleja de esta tragedia? Puede decirse que simplemente
consiste en que en definitiva.no podemos saber todo sobre otra per­
sona, incluso - y acaso más a u n - cuando se trata de la persona que
amamos. Esto significa, pienso, que en nuestra relación con los de­
más tenemos que aprender a reconocer lo que no podem os saber y
que el fracaso en esto fue la trágica falla de Otello. El fin de la cer­
teza puede ser el comienzo de la confianza.
En este sentido, la lección de la tragedia shakespeareana y de las
enormes tragedias humanas del siglo xx es que hay que aprender a re­
conocer lo que uno 110 puede saber y respetar la separación o lo que
Levinas llama la trascendencia del otro, una trascendencia que es
muy de este mundo y que no forma parte de un misticismo supramun-
dano. Si el otro se pierde en la multitud, su trascendencia se desvane­
ce. Para Levinas, una relación ética es aquella en la que doy la cara
ante otra persona. Es esa relación con el otro la que se perdió tanto en
el hecho mismo del antisemitismo Nacionalsocialista como en sus
apologías filosóficas. Y es por eso que Levinas quiere abandonar el
clima de la filosofía heideggeriana y toda la tradición griega con el fin
 In tro d u cció n a Levinas 39

de retom ar a otra fuente de ideas, a saber: la sabiduría más propiam en­

te bíblica del respeto incondicional por el otro ser humano.
Tal como le gustaba decirlo, su filoso'fía puede resumirse íntegra­
mente en estas sencillas palabras: "Aprés voas, M onsieur” ("después
de usted, señor”). Esto es, por medio de actos cotidianos y bastante
triviales de civilidad, hospitalidad, amabilidad y cortesía, los cuales
tal vez hayan recibido muy poca atención de parte de los filósofos.
Son tales actos los que Levinas califica de “éticos”. A hora bien, oja­
lá no sea necesario decir que el logro de esta relación ética con el otro
no es sólo una tarea de la filosofía, sino que es una tarea filosófica:
la de entender lo que podríam os designar como Ia“gramática~moral
de la vida cotidiana y tratar de enseñarla. El otro no es meramente un
peldaño en la escalera filosófica que conduce a la verdad metafísica.
Y quizá la auténtica fuente de admiración con la que com ienza la fi­
losofía, como lo señalara Aristóteles, no sea mirar el cielo estrellado,
sino m irar al otro a los ojos, pues ahí hay una infinitud más palpable,
con la que la propia curiosidad jam ás podrá saciarse...
Y sin embargo, a pesar de lo fuerte que resulta la intuición bási­
ca de Levinas, ¿es “ética" la palabra indicada para describir la expe­
riencia que él trata de manifestar? En su oración fúnebre para Levi­
nas, Derrida recuerda una conversación que sostuvo con él en su
departamento de París. Levinas dijo: “Usted sabe, para describir lo
que hago a menudo se habla de ética, pero lo que me interesa des­
pués de que todo está dicho y hecho no es la ética, no sólo la ética.
Es lo santo, la santidad de lo santo {le saint, la sainteté du saint).34
¿“Sacralidad” - o “santidad”- es una palabra mejor para lo que
Levinas busca? Tal vez. Tal vez no. Mas si una sustitución sem ejan­
te es siquiera concebible (y podríamos pensar aun en muchas otras
sustituciones: paz, amor, o lo que sea), ¿esto no sugiere una posible
debilidad de la concepción leviniana de la ética? La obra de Levinas

34. J. Derrida, A dieu á Em m m w el Levinas, p. 4. [Adiós a Levinas. Palabras de aco­

gida. M adrid, TroUz, [99$.]
 *»
40 Simón Critchley

no parece proporcionam os lo que normalmente consideraríamos

una ética, vale decir, una teoría de la justicia o una definición de re­
glas, principios y procedimientos generales que permitirían evaluar
la aceptabilidad de máximas o juicios específicos referidos a las ac­
ciones en sociedad, los deberes cívicos, o lo que fuere. Levinas nos
dice que su ética debe llevamos a una determinada teoría de la ju s ­
ticia sin decim os en detalle cuál es esa teoría. Lo máximo de que
disponemos és una gran cantidad de páginas con esbozos interesan­
tes, cuya esencia ya hem os descripto antes.
Entonces, ¿Levinas hace ética en algún sentido? Si una vez más
seguim os a Cavell, podríam os aducir que hay-dos tipos de filósofos,
morales: los legisladores y los perfeccionistas morales.35 Los prim e­
ros, como John Rawls y Jürgen H aberm as, proporcionan detallada­
mente preceptos, reglas y principios que conforman una teoría de la
justicia. Los segundos, como Levinas y Cavell, creen que la ética ha
de basarse en algún tipo de com prom iso o dem anda existencial bá­
sica, que va más allá de las estrecheces teóricas de cualquier defini­
ción de justicia o cualquier código ético socialmente instituido. El
credo del perfeccionism o moral es que una teoría ética que no le da
voz a este requerim iento básico term ina girando en el vacío, y más
aun, no tiene forma precisa de explicar las motivaciones por las que
se debe actuar basándose en esa teoría.
- A unque Levinas podría no haber-aprobado esta term inología,.,
pienso que trató de dar cuenta de una dem anda existencial básica,
una obligación fundamental de vida que debería ser la base de todas -
las teorías y los actos m orales.36 E n mi opinión, es una descripción
poderosa y movilizadora. Levinas, com o otros perfeccionistas m o­

35. Para esta distinción, que también utiliza Putnam con respecto a Levinas, véase
C onditions H andsom e and Unliandsome: ihe Coiislilution o f& n erso n ia n Pe/feclionism ,
C hicago, Universily o f C hicago Press, 1990.
36. Al respecto, véase el notable libro de Knud Ejler L íg stm p , The Eihical De-
m and, Parfs, Universily o f Notre Dame Press, 1997, que contiene una útil introducción
de Hans Fink y A lastair M aclntyre. El prim ero en establecer el vínculo entre L0gstm p
y Levinas fue Z. Baum an, en Posim odem Ethics, O xford, Blackwell, 1993.
 Introducción a Levinas 41

rales, describe esa exigencia con términos exorbitantes: responsabi­

lidad infinita, trauma, persecución, rehén, obsesión. La. exigencia
ética es im posiblem ente exigente. Y tiene que serlo. Si no ló f u e r a /
seríamos libres de picar su anzuelo, por así decirlo, y la ética se re­
duciría a un program a procedimental con el cual justificaríam os las
normas m orales o bien universal izándolas, evaluándolas a la luz de
sus consecuencias, o bien refiriéndolas a alguna noción preconcebi­
da de costum bre, convención o contrato. Sin duda, la dificultad de la
teoría moral y la vida moral radica en que precisamos tanto a los le­
gisladores como a los perfeccionistas morales, tanto una moviliza-
dora descripción de la demanda ética como una teoría creíble para
justificar las norm as morales. Precisamos a los levinianos y a los ha-
bermasianos, a los cavellianos y a los rawlsianos.
L a gran idea de Levinas no basta para solucionar todos nuestros
apremiantes y a menudo conflictivos problemas éticos, y por cierto
que sería poco menos que milagrosa si lo hiciera. Podem os ser fie­
les levinianos y aun así estar genuinamente inseguros de qué cam i­
no tom ar en una situación dada. Pero la fuerza de la postura de L e­
vinas yace, yo diría, en que nos recuerda el carácter de la exigencia
ética, una exigencia que hfly que dar por sentada en la base de cual­
quier teoría moral si dicha teoría no ha de perder toda conexión con
las pasiones y la apatía de la vida cotidiana. La ética leviniana bien
pued&no ser una condición suficiente para una teoría ética com ple­
ta, pero sí es, según la veo yo, una condición necesaria para cual­
quier teoría de este tipo.