TEODICEA

Por el Rev. Padre José Hellín

Dividiremos toda la Teodicea en tres libros, el primero de los cuales trata

de la existencia de Dios; el segundo de la esencia y el tercero de los
atributos de Dios.

LIBRO I: LA EXISTENCIA DE DIOS

26 Introducción. El primer libro, el de la existencia de Dios, constará de

cinco capítulos en los que se contestará a estas cuestiones: primera,
¿acaso la existencia de Dios necesita demostración?; segunda, ¿acaso
puede demostrarse la existencia de dios?; tercera, ¿cuáles son las
demostraciones válidas?; cuarta, ¿cuáles son las demostraciones
discutidas?; quinta, ¿acaso puede haber ignorancia de Dios y su sincera
negación?

CAPITULO I: NECESIDAD DE DEMOSTRAR LA EXISTENCIA DE DIOS

Introducción. En este primer capítulo trataremos de demostrar que la

existencia de Dios no es conocida de inmediato, sino que se requiere
una demostración y por eso deberemos excluir todos los modos por los
cuales una proposición puede ser inmediatamente conocida.

La proposición puede ser inmediata por tres causas: primeramente por

sus mismos términos; en segundo lugar por la intuición del mismo Dios;
en tercer lugar por otros caminos intelectuales, como son el dinamismo
del entendimiento que juzga, o el fenomenológico de Max Scheler.
Explicaremos esta materia en tres artículos: el primero será acerca de si
la existencia es conocidas «per se», o sea, por sus propios términos; el
segundo tratará de si es conocida inmediatamente por la intuición de
los ontólogos; el tercero, de si es conocida inmediatamente por otros
caminos intelectuales.

ARTICULO I: LA PROPOSICIÓN «DIOS EXISTE»,

¿ES UNA PROPOSICIÓN CONOCIDA POR SI MISMA?

Tesis 1. Aunque la proposición «Dios existe» es una proposición conocida

per se (por sí misma), quoad se (en cuanto a sí misma), sin embargo, no
es conocida per se "quoad nos" (en cuanto a nosotros), y no puede
admitirse sin demostración.

27. Nociones. ¿QUÉ ES DIOS?1[1] Podemos dar una triple definición de

Dios, o más bien una descripción. La primera es científica y todas las

1[1] SUÁREz, De Deo 1.2 c.32; URRÁBURU, 1.695-709; HONTHEIM: TheolN. (1893) p.8-20; OM n.61.

1
perfecciones características de Dios; el Concilio Vaticano I lo expresa
con estas palabras: La Santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana cree
y confiesa que hay un Dios verdadero y vivo, Creador y Señor del cielo y
de la tierra, omnipotente, eterno, inmenso, incomprehensible, infinito en
inteligencia y en voluntad, y en toda perfección; el cual, siendo una
substancia espiritual, singular, simple y absolutamente inmutable, hay
que afirmar que por su esencia y su realidad es algo distinto del mundo,
en sí y por sí dichoso y felicísimo e inefablemente excelso sobre todas las
cosas que hay fuera de El y que pueden concebirse (DB 1782).

La segunda descripción es vulgar y así decimos: Dios es el ser supremo,

autor y gobernador del mundo, a quien hay que adorar sumamente.

La tercera, finalmente, es brevísima o inicial, conforme a la cual Dios es

la causa primera, el ser «a se» (por sí mismo), o el ser necesario. Nosotros
tomaremos esta definición como inicial por dos razones. La primera es
que, aunque esta definición todavía no contiene explícitamente los
atributos que todos exigen para que Dios sea concebible, sin embargo,
los contiene implícita y virtualmente. La segunda razón es porque la
realidad de la causa primera, ser «a se» (por sí mismo) y del ser necesario
se demuestra muy fácil y brevemente. Pues por el nombre de Dios
entendemos la causa primera, el ser «a se» (por sí mismo) y el ser
necesario.

28. PROPOSICIÓN INMEDIATA es aquélla cuya verdad se conoce sin

ningún medio objetivo (o conocido), con el cual puedan compararse
los extremos. Mas la proposición inmediata puede ser conocida «per se»
(de por sí), o no conocida «per se». Conocida «per se» es aquélla cuya
verdad se descubre por la sola consideración de los términos. La no
conocida «per se» es aquélla cuya verdad no aparece por la sola
consideración de los términos, sino por otros medios, a saber, o por la
intuición y la experiencia, o por el dinamismo del entendimiento que la
afirma. Ahora trataremos de la proposición inmediata, conocida «per
se».

La proposición conocida «per se» puede ser cuádruple. La primera es la

proposición idéntica, como A es A. La segunda es la proposición
afirmativa, en la cual el predicado forma parte del sujeto, como «el
hombre es viviente». La tercera es la proposición negativa, en la cual los
extremos son diversos, como «la substancia no es accidente». La cuarta»
es la proposición disyuntiva contradictoria, como p. ej., «o es blanco o
no es blanco».

Todas estas proposiciones tienen en común que la verdad es conocida

por la mera consideración de los términos, y no por otro medio objetivo,
con el cual se compare el sujeto y el predicado. También tienen en
común el no poder ser demostradas «a priori», porque el predicado no

2
se deduce del sujeto como de algo anterior («a re priori»), sino que, a lo
sumo, pueden demostrarse o por sus efectos o bien «a simultaneo», es
decir, por la sola explicación de los términos.

Ahora bien, a nosotros nos interesa ahora la proposición conocida «per

se», en la cual el predicado es de la esencia del sujeto; o lo que es lo
mismo, se trata de uno de sus constitutivos pues, en la proposición «Dios
es», la existencia pertenece a la categoría de constitutivo del sujeto.

29. La proposición conocida «per se» puede ser conocida sólo quoad se
(en cuanto a ella se refiere), o también conocida «per se» quoad nos
(en cuanto se refiere a nosotros). La proposición conocida «per se»
únicamente será quoad se si en verdad el predicado es «de ratione»
(pertenece a la razón e íntima naturaleza del sujeto), pero nosotros no
penetramos los términos con tal perfección que por su sola inspección
conozcamos la verdad. Y conocida «per se» quoad nos (con respecto a
nosotros), si de tal modo penetramos los términos, que por su sola
inspección veamos la verdad de la proposición.

Y la proposición conocida «per se quoad nos» puede ser, o bien quoad

omnes (con respecto a todos), p. ej., «el todo es mayor que la parte», o
solamente quoad sapientes (con respecto a los doctos), p. ej., « el acto
que en la realidad es acto y sólo acto, con exclusión de lo que no es
acto, será infinito en su línea».

30. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si acaso la proposición

«Dios es», es una proposición conocida «per se», y si hay que afirmar que
solamente es conocida «per se» «quoad se» o también « quoad nos».

Opiniones. La primera afirma que la proposición «Dios es», es conocida

«per se» «quoad nos»; y se atribuye a San ALBERTO MAGNO, al
ABULENSE, a EGIDIO ROMANO a TOMAS DE ARGENTINA, a DIONISIO EL
CARTUJANO, a LIRANO y a San ANSELMO2[2].

La segunda considera que dicha proposición de ningún modo es

conocida «per se», porque a la proposición conocida «per se» se le
exige que sea inmediata en el ser de la cosa y en el ser de su
conocimiento para nosotros. Así piensan ENRIQUE, ESCOTO, GABRIEL y
OCKAM.3[3]

Nuestra opinión dice que esa proposición es conocida «per se», pero no
«quoad nos»: y eso es lo que defienden Santo TOMÁS y SUÁREZ con la

2[2] ALBERTUS M., 1ª p. tr.4 membr.2; ABULENSIS, in Exod. c.5 q.2; LYRANUS, In cap. 5 Exodi; S.ANSELMUS,
Proslogium c.34.

3[3] ESCOTO, in 1 d.2 q.2; OCKAM, In 1 d.3 q.3.

3
mayoría de los escolásticos4[4]. Y la declaramos como cierta habida
cuenta de las nociones precedentes.

31. Se prueba la tesis. I Prueba. LA PROPOSICIÓN DIOS EXISTE ES UNA

PROPOSICIÓN CONOCIDA DE POR SI.

Una proposición es conocida de por sí («per se») cuando el predicado

es de la razón del sujeto y, por ello, sólo con la inspección de términos se
presenta como verdadera para aquel que entienda o penetre bien los
términos; es así que esto sucede en la proposición «Dios existe», luego la
proposición «Dios existe» es conocida de por sí.

La mayor está patente por las nociones; y la menor se demostrará más

tarde en su lugar, pues Dios es el mismo ser que subsiste por sí mismo.

32. II Prueba. LA PROPOSICIÓN «DIOS EXISTE» NO ES CONOCIDA PER SE

QUOAD NOS.

Una proposición es conocida «per se» y no « quoad nos» cuando el

predicado es de la razón del sujeto, pero nosotros comprendemos los
términos objetivos tan perfectamente que por su mera consideración
entendemos la verdad; es así que la proposición «Dios existe» es de esta
clase, luego es conocida «per se», pero no «quoad nos».

La mayor está clara por las nociones.

La menor: a) Porque nosotros penetraríamos los términos de esa

proposición, o bien por la intuición y por la experiencia, o bien por la
sola idea o concepto; ahora bien, por la experiencia y por la intuición
no conocemos la esencia de Dios, porque de lo contrario nadie dudaría
ni tampoco sería tan laborioso convencer al entendimiento de su
existencia, ni tampoco serían tantos los que la negasen. b) Además, por
la sola idea y concepto de la esencia divina no podemos comprender
que la existencia real sea algo que le convenga (necesariamente). Pues
el predicado no puede tener una realidad mayor que la del sujeto; es
así que Dios, en nuestra idea, tendría una realidad de representación
mas no de intuición; luego el predicado le convendría a Dios en el
pensamiento y en la idea, pero no en la realidad, a no ser que, de otro
modo, se demostrase que Dios es real y no un ser meramente pensado
(o «ser de razón»).

33. III Prueba. NI PUEDE SER ADMITIDO SIN DEMOSTRACIÓN.

4[4] S.TOMAS, 1 q.2 a.1.3; 1 CG c.1 1; CAPREOLUS, in 1 d.2 q.2 a.3; IO A S.TH., In 1 q.2 d.3 a.1; SUAREZ, DM
29,3,33.

4
Una proposición cuya verdad no está patente por la experiencia y por
la intuición o por el examen de los términos, no puede ser admitida
razonablemente sin demostración; es así que la proposición «Dios existe»
es de esta naturaleza, luego esa proposición necesita ser demostrada.

La mayor consta: Si se admite una proposición cuya verdad no consta

por la experiencia o por la intuición, ni por el examen de los términos, ni
por la demostración, se admite a ciegas; en ese caso también se podría
negar con el mismo derecho que se afirma.

34. Objeciones.5[5] 1. La proposición conocida «per se» es aquella cuya

verdad es conocida apenas conocidos los términos; es así que la
proposición «Dios existe» no es de esa clase, de modo que su verdad
sea conocida conocidos los términos; luego no es conocida «per se».

Distingo la mayor: es conocida «per se» «quoad se», concedo; también

«quoad nos», subdistingo: si penetramos bien los términos, concedo; en
caso contrario, niego y concedida la menor distingo igualmente el
consecuente: no es conocida «per se» «quoad se», niego; « quoad nos»,
concedo.

2. Una proposición es conocida «per se» cuando no necesita ninguna

demostración; es así que la proposición «Dios existe» necesita ser
demostrada, luego no es conocida «per se».

Distingo la mayor: es conocida «per se» «quoad se» y «quoad nos»,

concedo; es conocida únicamente «quoad se», niego; y admitiendo la
menor distingo igualmente el consecuente; no es conocidas «per se»
«quoad nos», concedo; únicamente «quoad se», niego.

3. En la proposición conocida «per se», o bien los términos son

suficientemente conocidos para engendrar la evidencia «per se», o bien
suficientes para engendrar «per se» esa evidencia; es así que si son
suficientes también será conocida «per se» «quoad nos»; si no son
suficientes, de ningún modo será conocida «per se»; luego es imposible
que ninguna proposición sea conocida «per se» «quoad se» y no «quoad
nos».

Concedo la mayor: y elijo la primera parte con una distinción: son

suficientes «per se» para engendrar la evidencia para el que
comprende bien los términos,'concedo; para los demás, niego; y en la
menor elijo su primer miembro, distinguiendo igualmente: si nosotros
penetramos bien los términos, concedo; contrariamente, niego; y niego
el supuesto, de que nosotros penetremos bien los términos.

5[5] S.Tomás, 1.c; y De verit. q.10 a.10; Molina, en 1 q2 a.1.

5
4. Una proposición que excluye el término medio es conocida
inmediatamente; es así que la proposición conocida de por sí excluye
todo término medio, luego es conocida inmediatamente sin
demostración.

Distingo la mayor: por parte de aquel que penetre bien los términos,
concedo; por parte de aquel que no los penetre o entienda bien,
niego; y admitida la menor, distingo igualmente el consecuente.

5. Toda idea tiene un objeto real; es así que tenemos idea de Dios, luego
Dios es algo real. Mayor: pues las ideas son verdaderas.

Distingo la mayor: si es primitiva (esto es, formada a partir de las

primitivas por síntesis, negación o por relaciones), subdistingo: si se
demuestra por medio del raciocinio, concedo; contrariamente niego, y
admitida la menor distingo igualmente el consecuente: si Dios se ofrece
a través de la idea primitiva, concedo; contrariamente, niego. En esta
prueba distingo igualmente el antecedente (OM, n.73-74).

ARTICULO II: EL ONTOLOGISMO

Tesis 2. La existencia de Dios no se conoce inmediatamente por la

intuición, como quieren los ontólogos.

36. Nociones. El ONTOLOGISMO es el sistema de aquellos que enseñan

que el conocimiento inmediato e intuitivo de la esencia divina es
esencial para la razón humana, y consideradas en la esencia divina
como un medio «in quo», vemos todas las restantes cosas que están
fuera de Dios, a no ser que acaso exceptuemos las cosas meramente
singulares, que son conocidas por nosotros en sí mismas.

PROPIEDADES DE ESTA INTUICIÓN. a) Este conocimiento es

verdaderamente una intuición de la entidad divina, de suerte que la
percibimos inmediatamente y casi con sus colores, no por conceptos
ajenos debidamente combinados, ni por negaciones ni relaciones, ni
por una eminencia sobre todas las cosas, que están fuera de Dios. b) Sin
embargo, no vemos la entidad divina según su esencia absoluta, sino
sólo según los predicados relativos, a saber, en cuanto que es ejemplar
de esencias si se trata de esencias, o en cuanto que es un acto creador,
si se trata de existencias. c) Este conocimiento de la esencia divina no
es reflejo sino meramente espontáneo, por lo cual no advertimos que
conocemos la esencia divina sino sólo una cierta razón objetiva
particular, como el bien, lo santo, lo justo, hombre, triángulo, etc.

EL FUNDAMENTO DE ESTA SENTENCIA u opinión es porque nosotros

concebimos los universales, que son algo necesario, eterno, infinito; es
así que estos atributos son estrictamente divinos, ergo eso que

6
concebimos por medios de estos conceptos es el mismo Dios en cuanto
que es ejemplar o modelo de las cosas que están fuera de El, y al ver al
mismo Dios vemos las cosas objetivas diferentes de Dios.6[6]

37. Estado de la cuestión. Admitimos una intuición sobrenatural de Dios

en el cielo, y también cierta intuición sobrenatural de Dios entre los
místicos; pero preguntamos si se puede admitir alguna forma de
intuición de Dios, inmediata y natural, mientras nos hallamos en este
mundo.

38. Opiniones. La primera es la del ontologismo rígido, el cual dice que

todas las cosas que conocemos, incluso las singulares y sensibles, las
conocemos en la visión de Dios, y solamente se exceptúa nuestra alga,
que conocemos por la experiencia. De este parecer son TOMASINO ( †
1695), MALEBRANCHE († 1715),. GEULINCKX († 1669), GERDIL, en su
primera juventud (t 1802), GIOBERTI († 1852).

La segunda es la del ontologismo mitigado: éstos dicen que en la visión

de Dios sólo conocemos los universales y lo suprasensible y, no obstante,
admiten que conocemos lo singular y los hechos de la experiencia
interna por propia experiencia: entre éstos figuran UBAGHS († 1875),
BRANCHEREAU, HUGONIN, CES. VERCELLONE, FABRE D'ENVIEU († 1901)
en otro tiempo jesuita, MARTIN, S.J., ROTHENFLUE, S.J., el anónimo
SANS-FIEL, GRATRY, MARET, I.ROMANO.7[7]

Nuestra opinión es que en esta vida no se da la intuición de Dios, por lo

menos de modo natural. Esta opinión es la que siguen todos los
escolásticos y la consideramos como cierta en filosofía. La doctrina de
los ontólogos fue condenada por la Iglesia, y particularmente en
Rosmini.8[8]

39. Prueba de la tesis.

Prueba 1. (Por el testimonio de la conciencia). Si tuviéramos una

intuición inmediata de Dios, de tal modo que lo viéramos, y en esa visión

6[6] Acerca de la definición del ontologismo discutieron por una parte DE WOESTYNE en Cursus Phil. 11 p.345; y en
el Antonianum (1928); y por otra parte P.BOYER ap. DESC., 1553.

7[7] Hay muchos que admiten la intuición de Dios, pero hay que dudar mucho acerca de lo que es esa intuición: a
saber, si se trata de una visión inmediata de la misma esencia divina, o más bien de una firme persuasión de la
divinidad procedente de vías irracionales, como son la experiencia religiosa, los sentimientos, los instintos ciegos, la
confianza, las tendencias hacia lo verdadero, bueno y hermoso. En Alemania tenemos estos intuicionistas en: MAX
SCHELER, RÜDOLF OTTO. K.ADAM, J.HESSEN, M.LAROS, O.GRUNDLER. En Rusia: W.SOLOVIEW, N.LOSSKY.
En Francia: H.BERGSON, EXEROY. Cf. PENIDO: RevScPhTh (1932) 549 nota 2; y DESC., 1,557, 559, 566; URRAB.,
Psych 2,1070-1083.

8[8] Los errores de los ontologistas fueron condenados por el S.Oficio el día 18 de septiembre de 1861 (D 1659, 1895,
1897). Sin embargo nosotros no negamos la posibilidad de la intuición de la esencia divina, pero decimos que siempre
ha de ser sobrenatural. Así los santos ven intuitivamente a Dios, y los místicos la intuyen de modo obscuro en sus
comunicaciones con Dios. Cf. en materia de la unión mística sobrenatural DESC., 1,573-605.

7
conociéramos todas las demás cosas, tendríamos conciencia de ese
conocimiento, por lo menos cuando intentamos reflexionar sobre
nuestros hechos internos; es así que no tenemos conciencia de ninguna
clase de este conocimiento, luego no lo tenemos.

La mayor: pues si consideramos aquella cognición (aquel

conocimiento) objetivamente, o sea en lo que atañe a su objeta, es
imposible ignorar que conocemos lo que conocemos como razón y
causa de conocer las otras cosas; pues si algo es razón ya conocida
para conocer otras cosas, sin duda tanto más conocemos ese algo. Y si
lo consideramos subjetivamente como acto nuestro, es imposible que
yo tenga una actividad de conocer algo actualmente y, sin embargo,
que yo no encuentre dicha actividad, por mucho que reflexione, pues
el conocimiento es consciente, por lo menos si reflexiono mucho sobre
él.

La menor: es un hecho de conciencia pues, aunque reflexionemos

mucho sobre nuestros conocimientos, en ellos no encontramos que el
conocimiento de Dios sea inmediato y positivo, con un concepto propio
«ex propriis» (a partir de cuanto es propio).

Dirás: No nos damos cuenta de aquella intuición porque es constante Y

muy corriente; mas lo que es muy corriente pasa inadvertido. Respuesta:
Lo ordinario o rutinario no lo advertimos cuando está plenamente
mecanizado, p. ej., cómo pongo los dedos para tomar la pluma para
escribir; pero si son del orden cognoscitivo siempre podemos darnos
cuenta si reflexionamos sobre ello.

40. Prueba 2. (Por la índole de la idea que tenemos de Dios). Si

conociéramos a Dios inmediata e intuitivamente, no lo conoceríamos
del mismo modo que aquel que lo conociera sólo abstractamente, por
conceptos comunes positivos, por negaciones y por su eminencia; es así
que no tenemos otros conocimiento de Dios, sino el que tendría aquel
que sólo lo conociera en abstracto, luego en verdad no conocemos a
Dios de modo intuitivo e inmediato.

La mayor está clara; pues si el conocimiento intuitivo es lo mismo que el

abstractivo, hay que decir que nosotros no tenemos sino el abstractivo.

La menor queda patente por el argumento precedente.

41. Prueba 3. (Por la índole del hombre que conoce). Si conociéramos a

Dios en sí mismo, de modo intuitivo, o igualmente conociéramos lo que
transciende los límites de nuestra experiencia, el alma no recibiría la
ayuda del cuerpo en aquel conocimiento; es así que esto es imposible,
ergo no conocemos a Dios en sí mismo, de modo intuitivo, ni tampoco
conocemos así lo que transciende los límites de nuestra experiencia.

8
La mayor está patente: pues la única ayuda del cuerpo consistiría en
que de las cosas sensibles abstraeríamos los primeros conceptos y,
ordenándolos correctamente, conoceríamos a Dios, lo que no sucede
en la hipótesis.

La menor: pues el alma está substancialmente unida al cuerpo, luego es

ayudada por el cuerpo en su operación principal: de otro modo en
vano estaría unida al cuerpo el alma intelectiva.

42. Objeciones. 1. Dios es por sí mismo sumamente inteligible; es así que

lo que por sí mismo es sumamente inteligible, por sí mismo puede ser
entendido por nosotros; ergo Dios por sí mismo puede ser entendido por
nosotros. Mayor: la inteligibilidad sigue, pues, a la entidad; luego la
entidad infinita sigue la inteligibilidad infinita.

Distingo la mayor: es sumamente inteligible «quoad se» (con respecto a

sí mismo), concedo: «quoad nos> (con respecto a nosotros), subdistingo:
si fuese para nosotros un objeto proporcionado, concedo; si sólo
corresponde a un objeto adecuado, niego y contradistingo la menor.

2. Dios está sumamente presente en el entendimiento humano, no sólo

por su inmensidad, sino también por su acción conservadora y
cooperadora; es así que lo que está sumamente presente en el
entendimiento es sumamente inteligible, ergo Dios es sumamente
inteligible.

Distingo la mayor: está presente físicamente, concedo; también

intencionalmente o de un modo apto para ser entendido por nosotros,
subdistingo: si es objeto proporcionado para nosotros, concedo:
contrariamente, niego y contradistingo la menor.

3. El orden lógico o del conocimiento debe estar conforme con el orden

de las cosas (de lo contrario no habría verdad); es así que en el orden
de las cosas Dios es lo primero y el fundamento de todo, ergo en el
orden lógico ha de ser lo primero conocido y, por consiguiente, no es
conocido a partir de las cosas, sino antes de haber sido éstas
conocidas.

Distingo la mayor: por lo menos negativamente, de modo que no diga

nada opuesto al orden de las cosas, concedo; también positivamente,
de modo que diga todo lo que hay en las cosas y de qué modo está en
las cosas, subdistingo: si se trata de un conocimiento adecuado,
concedo; si de un conocimiento inadecuado, niego y admitida la
menor distingo igualmente el consecuente: si se trata de una verdad
adecuada, concedo; si de una verdad inadecuada, como la nuestra,
niego (más en OM nn.81-83).

9
ARTICULO III: OTRAS VIAS INTELECTUALES INMEDIATAS

43. Nexo. Además de aquellos que abiertamente profesan el

ontologismo como vía para conocer a Dios de inmediato, hay otros que
lo admiten de modo larvario, entre los cuales figuran Maréchal y Max
Scheler, el primero de los cuales defiende el dinamismo intelectual, y el
segundo el conocimiento de Dios en las criaturas, como medio «in quo»,
sin ilación de ninguna clase.

§ 1. El dinamismo intelectual de P.Maréchal

45. P. Maréchal buscó un método para solucionar el problema crítico de

la verdad de nuestros conocimientos, y halló que la solución de este
problema estribaba en la afirmación de la existencia de Dios sin ningún
medio conocido.

Enseña que el entendimiento tiene un apetito innato para afirmar por

medio del juicio, y no solamente para realizar la simple aprehensión.

Pues, según él, todo juicio tiene dos propiedades: En primer lugar
siempre afirma el ser, pues, cuando decimos, p. ej., Pedro camina, el
sentido de la afirmación es: Pedro caminando es un ser. En segundo
lugar el ser que se afirma es el ser infinito o Dios: porque este ser es de tal
clase que, aunque se afirme de muchas cosas, nunca se agota, sino
que siempre se puede afirmar de muchas cosas. En tercer lugar aquel
ser infinito, que se afirma en todo juicio, no se predica de los sujetos de
nuestra experiencia en caso recto, o en nominativo, sino en caso
oblicuo, o genitivo; así, Pedro camina equivale a esta afirmación: Pedro
caminante es (efecto y semejanza) del ser infinito: de donde en todo
juicio afirmamos tanto la realidad divina y la dependencia de todos de
Dios, como la analogía del ser creado. En cuarto lugar, por esto queda
solucionado el problema crítico y queda probada la existencia de Dios:
el problema crítico, porque afirmamos la realidad de las cosas como
dimanante de la realidad divina, y la realidad divina como origen de las
cosas y, por consiguiente, no puede haber constancia de la verdad de
alguna proposición o de nuestra afirmación, a no ser que de modo
reflejo nos conste que afirmamos la realidad de Dios, de quien
realmente dimanan las cosas reales por eficiencia.

46. Pero, ¿de qué modo consta que estas afirmaciones inmediatas de la
realidad de las cosas y de la realidad divina son verdaderas y no
fingidas? Consta porque semejante afirmación es un acto de la
tendencia innata a afirmar, y el acto de una tendencia innata no
puede verse frustrado en su objeto.

Mas si se pregunta por qué el hombre tiene esa tendencia innata para
afirmar inmediatamente el ser infinito, se contesta que eso procede de

10
la tendencia innata a la visión intuitiva de Dios, pues el hombre
necesariamente y de modo innato tiende a la visión intuitiva de Dios, y
dado que esta visión se nos impide mientras estamos en este mundo, en
estado de unión con el cuerpo, por eso satisfacemos esta tendencia del
mejor modo posible, el cual consiste precisamente en la afirmación
inmediata de la existencia de Dios.

47. Crítica. Este sistema no puede ser admitido. Porque:

En primer lugar, es falso que en todo juicio se afirme el ser; en los juicios
negativos no se afirma el ser sino que, por el contrario, se niega; p. ej.,
cuando decimos que Pedro no es sabio. Además, en las proposiciones
afirmativas no siempre se afirma el ser; cuando decimos: las tinieblas son
la ausencia de la luz, no queremos afirmar que las tinieblas o la ausencia
de la luz sea un ser, sino la negación de la entidad. Mas en los juicios de
por sí sólo se afirma la entidad del sujeto y del predicado o la verdad de
la misma proposición, no la entidad real.

En segundo lugar, cuando el juicio tiende a afirmar el ser, como cuando

se afirma la existencia real de alguna cosa o posibilidad real, entonces
aquel ser no es un ser infinito intensivamente, sino sólo extensivamente.

En tercer lugar, es falso que en toda predicación al afirmar el ser de

alguna cosa se predique el ser oblicuamente, sino que, según el
testimonio de la conciencia, queremos predicarlo rectamente o en
recto. Y así queremos significar, Pedro es un ser, mas no que Pedro es de
un ser.

En cuarto lugar, de esto se deduce, contra la voluntad del autor, que

de su teoría se seguiría el panteísmo. Porque si el ser en la predicación
siempre es infinito, y por otra parte se predica en recto del sujeto, el
sentido de toda predicación será, p. ej., Pedro es un ser infinito.

En quinto lugar, antes de demostrada la existencia de Dios no puede

haber constancia de que el apetito innato sea infrustrable: ya que no
sabemos si la naturaleza ha sido hecha por un autor sapientísimo y,
consiguientemente, aunque por el apetito innato se afirme el ser y la
existencia de Dios, sin embargo, esa facultad puede engañarse.

En sexto lugar, es falso que el apetito innato del entendimiento sea

llevado naturalmente a la visión intuitiva de Dios, cosa que fue
condenada en la Encíclica Humani generis.

En séptimo lugar, según esta teoría sería imposible demostrar la

existencia de Dios, pues las premisas no pueden conocerse como
verdaderas sino en cuanto conste que por ellas se afirma ya la realidad

11
de Dios; luego antes de llegar a ninguna conclusión ya debe saberse y
conocerse con certeza su existencia.

En octavo lugar, según esta teoría habría que admitir el ontologismo o el

antiintelectualismo pues, cuando se afirma inmediatamente la
existencia de Dios, con ello se afirma que, o bien vamos a incluirlo, y
entonces tendremos el ontologismo; o bien que nos movemos
ciegamente para afirmarlo, y entonces tenemos el antiintelectualismo,
del cual hablaremos más adelante.

§ 2 El fenomenologismo de Max Scheler (1928)9[9]

48. El método fenomenológico se señaló un fin y se vale de medios

propios. Su fin es encontrar una ciencia filosófica apodíctica y cortísima,
como son las matemáticas. El medio es la descripción fenomenológica
o descripción de aquellas cosas que aparecen objetivamente en la
conciencia con ocasión de cualquier hecho cognoscitivo; y se llaman
fenómenos porque como tales aparecen en la conciencia. Esta
descripción está conforme con la cosa porque atendemos a esos
objetos o fenómenos antes que puedan ser deformados por las
abstracciones o por las síntesis de diversos conceptos.

El fruto o efecto de este método es la intuición eidética o la percepción

de las esencias en su puridad y verdad.

Una ampliación ulterior consiste en que, por el mero análisis de estas

esencias, penetramos todas las relaciones de ellas entre sí y sus
propiedades. Sin embargo, HussEItL († 1938), que fue quien empleó
mayormente este método, viendo que aquellas esencias estaban en la
conciencia y que él no tenía motivo para ponerlas en la realidad, dijo
que no tenían ningún valor, a no ser en la conciencia, y así es como
cayó en el idealismo. Fue discípulo de FRANCISCO BRENTANO
1917)10[10].

49. MAX SCHELER († 1928), discípulo de Husserl, afirma la realidad de los

fenómenos en todo este método fenomenológico, aplicándolo
especialmente a Dios. Junto con Husserl afirma que el método
fenomenológico pretende lograr una ciencia filosófica apodíctica.
Como medio admitió también la descripción fenomenológica y la

9[9] M.SCHELER, Vom Ewigen im Menschen (1921), trad.esp., De lo eterno en el hombre (Madrid 1940); GISQuIÉRE
1,80-88; IZABEAU, La philosophie religieuse de Max Scheler: Vie intellectuelle (1929) 234-247; DESC., 1,571-573;
DONAT, Crítica (1928) 170-176; G.GURVITCH, Les tendences actuelles de la philosophie allemande (París, 1930).
Max Scheler se convirtió del protestantismo al catolicismo; por malas costumbres se separó de la Iglesia católica;
posteriormente volvió a la misma y, finalmente, dijo adiós a todas las prácticas religiosas. Influyó en los católicos
GRUNDLER y LEEUW.

10[10] De entre los fenomenólogos hay que citar a los católicos VON HILDEBRANDT, KARL ADAM, DE BRUYNE,
Ethica (Bruselas, 1934); y además de éstos LANDSBERG, MARTIN HEIDEGGER, etc

12
intuición eidética de las esencias. Pero dijo que no podemos percibir las
esencias a no ser en alguna intuición o hecho emocional, por el cual
sintamos las cosas como valores. El supremo valor que percibimos es
Dios; no podemos conocerlo como persona por medio de argumentos
racionales, sino sólo por actos emocionales especiales, que son actos
religiosos, como el amor de Dios, su admiración, etc.

Admitida esta proposición emocional de Dios, bastante confusa,

llegamos a su conocimiento racional, por el cual lo conocemos como
persona y como ser «a se» (por sí mismo), bajo una doble condición: la
primera es que haya una aptitud interna para esta intuición, y la
segunda es que seamos iluminados por Dios. Mas el hecho externo en el
cual podemos tener aquella emoción religiosa, la iluminación y la
percepción de Dios como persona y como ser « a se», es la percepción
de cualquier cosa, puesto que cualquier cosa es símbolo y
representación de Dios. Adquirido ya el conocimiento de Dios como ser
«a se» y como persona, fácilmente conoceremos los restantes atributos
por medio de estos predicados; no ciertamente por el raciocinio, sino
sólo por las intuiciones emocionales y las iluminaciones de Dios. En
resumen: Conocemos a Dios en las criaturas, como medios, porque
éstas son los símbolos de Dios y las representaciones de Dios, en las
cuales conocemos a Dios del mismo modo que, en cualquier obra de
arte, conocemos a su autor concreto, p. ej. Miguel Ángel o Velázquez.

50. Crítica. a) Es falso que los argumentos racionales no sean aptos para
que Dios sea conocido con certeza como persona y como Dios. b) Es
falso que puedan darse intuiciones emocionales o hechos emocionales
acerca de Dios, p. ej., el amor y la admiración, antes de que Dios sea
conocido y, después, supuestos estos hechos religiosos y emocionales,
adquiramos un conocimiento racional de Dios: antes es conocer a Dios
que poder tener emociones con respecto a El. c) Es falsa la teoría
fenomenológica según la cual se perciben las esencias sin ninguna
abstracción de las cosas y sólo con ocasión de las cosas externas: esto
sería admitir el innatismo. d) Es falso que por abstracción se deformen las
cosas, o que por la síntesis de muchos conceptos las cosas se fabriquen
siempre en la mente de modo que no tengan realidad: conocemos
muchas cosas por síntesis de diversos conceptos, como Dios y los
espíritus puros, y el alma como espiritual, de cuya realidad nos consta
verdaderamente, porque la verdad de ellos se muestra eficazmente por
el raciocinio.

CAPITULO II: POSIBILIDAD DE DEMOSTRAR LA EXISTENCIA DE DIOS POR VÍA

NATURAL

ARTICULO I: DE LA REALIDAD DE ESTA POSIBILIDAD

13
Tesis 3. La existencia de Dios puede demostrarse mediante las fuerzas
naturales del entendimiento, desde luego que «a posteriori».

52. Nexo. Una vez probado que la existencia de Dios necesita

demostración, por el hecho de no ser evidente con carácter inmediato,
vamos a examinar ahora la posibilidad que tiene la existencia de Dios
de ser demostrada mediante las fuerzas naturales del entendimiento.

53. Nociones. DEMOSTRACIÓN es aquella argumentación en la cual se

deduce una conclusión cierta y evidente, derivada de unas premisas
ciertas y evidentes.

La demostración puede ser «a posteriori», «a priori», < a concomitante» y

«a simultaneo».

La demostración «a posteriori», llamada también «a signo» (a partir del

signo), es aquella en la cual las premisas contienen ya los efectos de la
causa que se encuentra en la conclusión y así, por los efectos se
conocen las causas.

La demostración «a priori» es aquella en que las premisas contienen la

causa de los efectos que se hallan en la conclusión. De este modo, por
las causas se demuestran los efectos; de la naturaleza se deducen las
propiedades que debe tener; por ejemplo, de la «espiritualidad» se
deduce la «intelectualidad», y de la «intelectualidad» se deduce la
«voluntad» junto con la «libertad».

La demostración «a concomitante» es aquella en que las premisas

contienen algo que no es causa ni efecto de lo que se halla en la
conclusión, pero está en conexión necesaria con la conclusión debido
a la dependencia, también necesaria, que lo uno y lo otro tienen
respecto de un tercero. Así será un buen razonamiento: el hombre tiene
la propiedad de llorar, luego también tendrá la de reír; pues lo que tiene
la propiedad de llorar, está sometido a discurso; ahora bien, todo lo
sometido a discurso tiene la propiedad de reír; luego, lo que tiene la
propiedad de llorar, también tiene la de reír. Como se ve, en este caso,
tanto el tener la propiedad de llorar como el tener la de reír, dependen
del carácter discursivo.

La demostración «a simultaneo» es aquella en que las premisas no

contienen ni la causa ni el efecto de la conclusión, ni tampoco entidad
alguna que se halle en conexión con la conclusión, debido a la
dependencia que lo uno y lo otro tienen de un tercero, sino algo que
contiene ya la conclusión de modo formal e implícito, y ésta a su vez es
aceptada como algo que pertenece a la definición de la premisa,
bastando para ello el mero análisis de la noción que entra en dicha
premisa. Así, por ejemplo, si es «hombre», luego también es «viviente».

14
54. Estado de la cuestión. La pregunta que planteamos es si el
entendimiento humano tiene fuerzas naturales que le capaciten para
elevarse hasta la demostración con certeza de la existencia de Dios, y
ello «a posteriori», es decir, a partir de los efectos, de los seres
contingentes o de las realidades mundanas; o si, por el contrario, tal
demostración resulta imposible, bien sea a causa de lo débil que es el
entendimiento humano, bien sea por la excelsitud de Dios, o bien por la
ausencia de la conexión necesaria entre el mundo y Dios11[11]

55. Opiniones. La primera opinión es la de los ateos. Tales son: a) los

materialistas, como HAECKEL; b) los positivistas, que afirman la
imposibilidad de conocer ninguna realidad que caiga fuera del ámbito
de lo experimental, y de hecho llegan a negarla, tales son, en Francia:
A. COMTE, LITTRÉ, TAINE; en Inglaterra: STUART MILL, BRIN; en Alemania:
WUNDT; c) los agnósticos absolutos, como HUXLEY.

La segunda opinión es la de los agnósticos dogmáticos, quienes niegan

la capacidad de la mente humana para conocer ninguna verdad
suprasensible, como lo es Dios, por más que concedan que se le debe
admitir por la vía del instinto, de los sentimientos y de los efectos;
realidades que constituyen otros tantos motivos no racionales, de los
cuales trataremos separadamente más adelante.

56. La tercera opinión es la de los tradicionalistas católicos. Estos

sostienen que el entendimiento no tiene fuerza alguna para conocer las
realidades de índole moral y religioso, de suerte que para llegar al
conocimiento de las mismas, se precisa el testimonio global del género
humano - tal como pretendía LAMENAIS († 1854) - o la autoridad divina
que residen en la revelación ha sido transmitida, llegando hasta
nosotros, por vía oral.

Entre los tradicionalistas existen tres grados principales. a) El vizconde DE

BONALD († 1840) sostenía que el entendimiento humano no puede
conocer verdad alguna fuera de las cosas singulares; pero para todo lo
demás se requiere la autoridad del magisterio y además las especies
innatas que suscita el magisterio oral. b) BONNETY ( 1679) y BAUTAIN (
1867) afirmaban que el entendimiento tiene capacidad para conocer
determinadas verdades pertenecientes al orden metafísico, pero nada
que haga referencia al orden moral y religioso; esto último sólo puede

11[11] Es nuestro propósito adquirir un conocimiento científico y reflejo de la existencia de Dios: conocimiento
científico, por adquirirse mediante demostración dialécticamente válida, incluso sin recurrir a ningún auxilio sobrenatural
(Humani Generis, 1951, p.459 n.2, y p.466, n.25; p.467 n.29); conocimiento reflejo, porque sabemos, no solamente la
verdad de algo que ha sido demostrado, sino también la rectitud de la argumentación. Sin embargo, no es nuestra
intención alcanzar una demostración matemática por razón de la forma o por razón de la evidencia: no por razón de la
forma, puesto que la matemática procede de lo idéntico a lo idéntico o a lo equivalente, y la Teodicea procede de lo
diferente a lo diferente, esto es, de los efectos a la causa. No por razón de la certeza, ya que la matemática produce
certeza necesaria, en cambio la Teodicea produce certeza libre. Sin embargo, no han faltado quienes pretendieran
alcanzar demostración matemática y necesaria de la existencia de Dios, como DESCARTES y LEIBNIZ, y en época
más reciente HALLEZ.

15
conocerlo con ayuda del magisterio y de la revelación transmitida por
vía oral. c) UBAGHS ( 1875) y otros decían que la mente humana tenía,
desde luego, capacidad para demostrar, por sí misma, la existencia de
Dios, pero que la había perdido con ocasión del pecado original; sin
embargo, una vez conocida dicha verdad con ayuda de la revelación
y de la tradición, la mente estaba entonces en condiciones de
demostrar tales verdades. Este error fue condenado por el Concilio
Vaticano I. (DB 1785 - 1806).

57. La cuarta opinión es la de los innatistas, que afirman la imposibilidad

que tenemos de conocer a Dios con certeza por vía de demostración;
sólo podemos conocerlo acudiendo a las «especies inteligibles innatas»,
de modo natural. Dichas «especies» representan a Dios, pero no de
forma que podamos contemplarlo de manera inmediata, sino teniendo
de El una especie de «aproximación» borrosa y difuminada. Tal idea
viene suscitada con ocasión de la experiencia, tanto interna como
externa, y nos otorga el convencimiento de que el objeto representado
tiene realidad. Esta opinión fue defendida en la antigüedad por
PLATÓN, y en tiempos más recientes por DESCARTES y por ROSMINI. Con
énfasis especial la defendieron también dos sacerdotes alemanes
católicos, KLEE (1840) y KUHN (1887). Creían, en efecto, que nosotros no
estamos en condiciones, a partir de las criaturas, de formarnos un
concepto de Dios, ni de adquirir certeza alguna respecto de su
existencia. Esta opinión también la defiende BETTONI, atribuyéndose a
ALEJANDRO DE HALLE y a SAN BUENAVENTURA, e insinuando incluso ser
de SAN AGUSTÍN.

58. Nuestra opinión sostiene que el entendimiento humano con sus

propias fuerzas naturales tiene capacidad de demostrar la existencia de
Dios «a posteriori», como la causa se demuestra por sus efectos, con
independencia de cualquier auxilio de carácter sobrenatural, así como
de toda llamada interna de Dios. Es opinión común de los católicos y
certísima en filosofía.

En lo que a la teología se refiere, es «de fe» que la existencia de Dios

puede conocerse con certeza a partir de las criaturas, como la causa
por sus efectos; y es «proximum fidei» (próximo a la fe) que pueda
demostrarse en sentido estricto. Los documentos del magisterio en los
cuales se funda esta afirmación, son los siguientes: Concilio Vaticano I
(DB 1785, 1806), Juramento antimodernista (DB 2145), Proposiciones
suscritas por Bautain (DB 1622) y por Bonnety (DB 1650). La Censura de la
Teodicea de Ubaghs por parte de la Sagrada Congregación del Indice
(3-VI-1843), así como las proposiciones censuradas por el S.Oficio en la
obra de Blondel (ap. DESCOQS, ThN 1,149-150).

59. Prueba de la tesis.

16
Prueba 1. (Por la conexión que existe entre el ser que es causado y
contingente y el ser necesario). La existencia de Dios puede
demostrarse con absoluta certeza «a posteriori», si es que nosotros
conocemos realidades verdaderas que son mudables, corruptibles y
contingentes por ser causadas; si conocemos igualmente como
verdaderos el principio de causalidad y el de contradicción, y si
conocemos, por último, con plena certeza y necesidad, que la
existencia del ser necesario se halla en conexión con la existencia de los
seres que son contingentes y causados. Es así que todas estas cosas las
conocemos con certeza absoluta; luego, con la misma certeza absoluta
podemos demostrar la existencia del ser necesario e incausado.

La mayor: pues si todos estos elementos de verdad se dan, tendremos

una demostración procedente de unas premisas, de las cuales la una
no contiene más que los efectos, y la otra la conexión que guardan
dichos efectos con la causa incausada; evidentemente, como tal
demostración lo es «a posteriori».

La menor es clara por el conocimiento que se supone de Crítica: ya que

en ella se demuestra que todo aquello que percibimos a través de
nuestra experiencia externa, es verdadero; así como verdaderos son los
principios de contradicción y de causalidad.

60. Prueba 2. (Por los falsos fundamentos opuestos). La posibilidad de la

demostración «a posteriori» se niega únicamente o bien porque la
verdad misma de las premisas no puede conocerse, a no ser por la
intuición que se tiene de Dios o por nuestra afirmación inmediata de
Dios, o bien porque afirman que la mente humana carece de aptitud
para el conocimiento de la verdad. Es así que tales fundamentos son
falsos, luego carece de fundamento negar la posibilidad de demostrar
la existencia de Dios.

La mayor está clara. Declaración de la menor: quienes afirman que la

verdad de las premisas sólo se conoce por la intuición de la esencia de
Dios, son los ontologistas, que ya han sido refutados (n.39-40); el que
sostiene que no se conoce verdad alguna si no es gracias a nuestra
afirmación inmediata de Dios, es P. Maréchal, que ha sido igualmente
refutado (n.45-47). Por último, los que dicen que el entendimiento
humano carece de aptitud para alcanzar ninguna verdad, han sido
también refutados en la crítica.

61. Prueba 3. (Contra los tradicionalistas). Estos mantienen que el criterio

último y universal de la verdad, tanto religiosa como moral, es
únicamente la autoridad del género humano, o la revelación divina
inmediata o transmitida hasta nosotros por vía oral. Es así que esto es
falso, luego falsa es también la teoría tradicionalista.

17
La mayor está clara. Declaración de la menor. En primer lugar, es
imposible que el criterio último para conocer con certeza la existencia
de Dios, sea la autoridad del género humano. Pues para que esta
autoridad pudiera ser un criterio válido, debería constarnos que existe el
género humano, que tal género humano afirma la existencia de Dios y
que, al afirmarlo, lo hace teniendo ciencia y verdad. Es así que todos
estos requisitos no pueden conocerse, una vez más, por el testimonio del
género humano (estableceríamos un proceso hasta el infinito), sino por
la sola evidencia inmediata de la razón de cada uno; luego es otra
evidencia, y no la autoridad del género humano, lo que constituiría el
criterio para conocer la existencia de Dios.

En segundo lugar, es imposible que el criterio último para conocer con

certeza la existencia de Dios, sea el testimonio inmediato de Dios al
revelar. En efecto, si Dios se dignase hablar a alguien, informándole
acerca de su existencia y de que es el verdadero Dios, el depositario de
tal comunicación no podría a pesar de todo, consentir con el testimonio
en cuestión, a menos que le constase que Dios existe, que además es
veraz, que aquel que le habla es efectivamente Dios, y que él mismo se
entera con toda propiedad de todo cuanto se dice. Es así que todo
esto no lo puede saber el citado destinatario, una vez más, por el
testimonio de quien le habla (se establecería el proceso «ad infinitum> ),
sino únicamente por la evidencia que él mismo ha llegado a adquirir;
luego por la sola autoridad de Dios, al hablar de forma inmediata, no es
posible adquirir la certeza sobre la existencia de Dios.

Cabe argüir. Dios, justamente en el acto de dirigir a alguien su palabra,

ilumina su mente para que pueda saber que cuanto se le dice es
verdadero.

Respuesta. Pero en tal caso el asentimiento no se prestaría sólo por la

autoridad del que habla, sino por la iluminación interior que se haría
mediante ideas y juicios infusos; pero esta vía no tiene nada de natural,
ni es la vía del tradicionalismo, sencillamente es la del profetismo.

N.B. Las palabras, el magisterio y la autoridad del que' habla constituyen

ciertamente un criterio de verdad, pues gracias a ellos podemos
aprender multitud de cosas; entre ellas aprendemos el catecismo
precisamente por la autoridad del que lo enseña. Pero de aquí no
podemos tomar pie para convertir un criterio, que es particular y
restringido, en criterio universal y último, según hemos visto ya. Pues para
que pudiéramos prestarle crédito, deberíamos conocer la ciencia y la
veracidad del que nos habla, y esto no podemos aprenderlo, una vez
más, acudiendo a la autoridad del que nos habla - que acaso nos esté
exponiendo o, en cualquier circunstancia, habríamos de establecer un
proceso «ad infinitum» -, sino por la evidencia que hemos logrado
adquirir.

18
62. Prueba 4. (Contra los fundamentos de los innatistas). No existe
necesidad alguna de acudir a las ideas innatas si, por una parte,
podemos adquirir un concepto de Dios y, por otra, podemos demostrar
su realidad. Es así que tal es el estado de cosas; luego las ideas innatas
no son necesarias.

La mayor está clara. Prueba de la menor: nosotros nos hallamos en

condiciones de adquirir, por vía natural, una idea de Dios así como una
cierta persuasión acerca de su realidad, si a partir de las criaturas
podemos llegar a formarnos los conceptos correspondientes a aquellas
perfecciones positivas que cabe afirmar de Dios, así como a las
imperfecciones que debemos negarle, y si nos sentimos impulsados a
formar este concepto, así como a investigar y comprobar su realidad.
Pero tal es, en verdad, el estado de las cosas.

Pues a partir de las criaturas adquirimos el concepto de ser, de

substancia, de vida, de sabiduría, de limitación y de exceso; y de esta
suerte podemos llegar a formarnos el concepto del ser perfecto sin
limitación alguna y con exceso sobre todas las demás cosas, que es
precisamente el concepto de Dios. Por otra parte, el hombre siente el
impulso de formar este concepto: pues tiende a inquirir acerca de la
razón suficiente de todas las cosas, ya sea por la condición curiosa de la
mente humana, ya sea por las aspiraciones de la voluntad, que no se
da por contenta con los bienes que buenamente nos salen al paso, sino
que tiende incesantemente a otros menos accesibles; y además el
hombre posee los medios que le son necesarios para dar satisfacción a
tales impulsos y a tal curiosidad. Estos medios no son otra cosa que los
hechos de la experiencia, así como los principios de razón suficiente y
de causalidad. Y estos principios, aplicados rectamente, nos llevan con
la mayor facilidad a formar en nosotros mismos el concepto de Dios y a
comprobar la realidad del mismo.

63. Escolio. No resulta más difícil mostrar que Dios no se puede demostrar
«a priori» ni «a concomitante». No se puede demostrar «a priori», por que
la demostración «a priori» se basa en las causas o razones «a priori» de
aquello que se trata de demostrar. Es así que Dios no tiene causas ni
razones de su existencia, luego no puede demostrarse «a priori».
Tampoco «a concomitante», ya que la demostración «a concomitante»
encuentra su fundamento en el hecho de que el antecedente se halla
en conexión con el consecuente, debido a la dependencia que ambos
tienen de un tercero; al modo que la capacidad de llorar se deduce de
la de reír, ya que ambas cosas se hallan en conexión con un proceso
discursivo. Es así que Dios no puede depender de nada, luego tampoco
se puede demostrar «a concomitante». (OM n.98).

64. Objeciones. 1. Una de las leyes del silogismo es que «la conclusión
siga siempre la parte más débil»; es así que en la argumentación «a

19
posteriori» las premisas tratan del ser contingente, causado y mudable,
luego la conclusión no nos puede dar al ser necesario, incausado e
inmutable.

Distingo la mayor: la conclusión sigue siempre la parte más débil en

cuanto a la cantidad y a la calidad de la proposición, concedo; en
cuanto a la nobleza de la entidad, subdistingo: si no aparece la
conexión entre la entidad inferior y la superior, concedo; pero si
aparece la conexión de necesaria dependencia del inferior respecto
del superior, niego y contradistingo la menor: y en la menor es cuestión
de los seres contingentes en cuanto que tienen conexión necesaria de
dependencia respecto del ser necesario e increado, concedo; en
cuanto que no la tienen, niego.

2. Para que a partir de unos seres contingentes podamos llegar a la

conclusión del ser necesario, incausado e infinito, es preciso que medie
alguna proporción entre los primeros y el segundo; es así que no puede
existir proporción alguna entre lo finito y lo infinito, luego a partir del ser
contingente no podemos llegar a la conclusión del ser necesario.

Distingo la mayor: debe mediar alguna proporción de conexión, como

es la que se da entre el efecto y su causa, concedo; alguna proporción
entitativa y de cierta semejanza, subdistingo: análoga y con una
distancia infinita, concedo; unívoca y con una distancia finita de lo uno
a lo otro, niego y contradistingo la menor.

La criatura puede decirse que tiene proporción con Dios, si tal

proporción se entiende como relación de dependencia; si se entiende
como relación de semejanza, en tal caso la criatura tiene con el
Creador una proporción de semejanza análoga, no unívoca, y con una
distancia infinita, ya que Dios no es mayor que la criatura en una
medida determinada, sino de modo incomparable e infinita.

3. No es posible probar la existencia de Dios a partir de algo que no

guarda con Dios una conexión necesaria; es así que las criaturas no
guardan con Dios una conexión necesaria, luego no es posible, a partir
de las mismas, probar la existencia del ser necesario. La menor es clara,
ya que Dios puede existir sin las criaturas.

Distingo la mayor: no es posible probarla a partir de algo que no guarde

con Dios conexión alguna, ni absoluta ni hipotética, concedo; a partir
de algo que no guarde con El conexión absoluta, pero sí hipotética,
niego y contradistingo la menor.

Aunque Dios no se halle ligado a las criaturas por ninguna conexión

propiamente dicha de dependencia, sin embargo, las criaturas, en el
supuesto de que existan, se hallan en necesaria conexión con Dios, en el

20
sentido de que no pueden concebirse en modo alguno sin El. Así pues,
la existencia de las criaturas constituye un signo necesario de la
existencia de Dios.

4. Si queremos probar la existencia de Dios a partir de las criaturas,

habremos de hacerlo a partir de ellas, o bien consideradas
materialmente en cuanto seres, o bien consideradas formalmente en
cuanto criaturas. Es así que no puede probarse de ninguna de las dos
maneras, luego no hay posibilidad de probar la existencia de Dios a
partir de las criaturas. La menor: no puede probarse a partir de las
criaturas en cuanto seres, ya que, en cuanto tales seres, no necesitan
causa; ni tampoco en cuanto son criaturas, ya que las criaturas como
tales, presuponen necesariamente el conocimiento de Dios como
Creador.

Concedo la mayor y niego la menor. En cuanto a la prueba de la

menor. Hay que admitir que la existencia de Dios se prueba a partir de
las criaturas en cuanto son seres contingentes y hechos, si bien es
preciso negar que tal conocimiento suponga de antemano el
conocimiento de Dios. Las criaturas pueden conocerse como
contingentes antes de que se conozca que tienen causa, y esto es cosa
evidente; basta para ello tener conocimiento de que el ser de las
criaturas tiene principio y fin y sufren mutaciones. Pueden asimismo
conocerse como «hechas por alguien», antes de llegar al conocimiento
de que ha sido Dios expresamente quien las ha hecho; tienen,
efectivamente, causas próximas, y queda por probar aún que todas las
causas próximas no bastan si falta el ser necesario y «a se» (por sí
mismo).

5. Dios se encuentra de nuestro entendimiento a una distancia mayor

de lo que dista de los sentidos un objeto espiritual. Es así que los sentidos
no pueden aprehender (percibir) un objeto espiritual, luego tampoco
podrá el entendimiento humano aprehender a Dios.

Distingo la mayor: según las propias entidades, concedo; según la

relación o conexión, niego, concedo la menor y distingo el
consecuente: si la distancia es mayor por lo que a las entidades se
refiere, niego; si lo es también por lo que se refiere a la relación o
conexión, concedo.

La criatura racional puede en verdad aprehender o captar los primeros

principios de la razón y de ellos - en cuanto signos que son - elevarse
hasta el conocimiento de Dios. (Más en OM n.96).

ARTICULO II: LOS TEISTAS ANTIINTELECTUALES

21
Tesis 4. Aunque los sentimientos y afectos contribuyen en gran manera a
captar el vigor de los argumentos racionales demostrativos de la
existencia de Dios, sin embargo la sola fuerza de los afectos y de la
voluntad no es apropiada para la adquisición de tal certeza y, por tanto,
resulta falso el sistema que presenta esta vía como la única apropiada.

65. Nexo. No pocos son los que se empeñan en no reconocerle al

entendimiento humano capacidad de llegar a demostrar la existencia
de Dios; entonces, al no querer, por otra parte, dar por liquidada dicha
existencia de Dios, han de recurrir, para admitirla, a ciertas vías
irracionales, como son el afecto, los sentimientos y la opción de la
voluntad. A continuación expondremos tales sistemas y después
procederemos a demostrar la tesis que hemos dejado enunciada.

§ Sistemas antiintelectualísticos

66. 1. Los PROTESTANTES. Lutero afirmó que, por el pecado original

nuestra naturaleza había quedado herida de tal manera, que ya no
podía colegir con certeza, mediante sus propias fuerzas, en relación con
los asuntos tocantes a la religión y a la moral. El único modo -según
él - de llegar a algún conocimiento sobre tales temas, es la fe; pero no
una fe «intelectual», que se funda en el testimonio divino, sino la fe
«fiducial>, fundada en el testimonio del espíritu; testimonio que, en
última instancia, viene a confundirse con la voluntad firmísima y ciega
de admitir la existencia de Dios y de aplicarse uno los méritos de Cristo.
Con los protestantes coincidieron, más adelante, los jansenistas y, en
nuestros tiempos, el teólogo protestante CAR1,os BARTH, que es,
además, un existencialista calvinista. Todos éstos han sido refutados en
la Crítica, pues allí se hace ver cómo la mente humana es capaz de
captar las verdades transcendentales, precisamente en las
circunstancias en que vivimos después del pecado original.

67. 2. El CRITICISMO KANTIANO (1724 - 1804). Según la doctrina de Kant,

el entendimiento especulativo no tiene capacidad de conocer con
certeza la existencia de Dios; nuestras facultades cognoscitivas están
plagadas de formas «a priori» carentes de valor objetivo, excepto en el
caso en que puedan ser aplicadas a algún objeto intuible a través de la
sensibilidad. Por tanto se legitiman como ciencias las matemáticas y la
física, las cuales, sin embargo, no tienen valor numérico sino
fenoménico. Pero al enfrentarse con las ideas de la razón - que son la
idea de Dios, la idea del alma y la idea del mundo - nos encontramos
con que son todas ellas ideas «a priori» y, al no poder ser aplicadas a las
cosas intuibles a través de la sensación, resultan ser ideas sin contenido,
desprovistas de todo valor objetivo, no sólo numérico, que es común a
cualquier conocimiento, sino incluso fenoménico.

22
Ahora bien, la «razón práctica» puede llevarnos hasta la existencia de
Dios. Pues nosotros tenemos la experiencia de un «imperativo
categórico», o lo que es lo mismo, de una obligación absoluta, por la
cual nos vemos determinados a ejercitar la virtud y, en efecto, una
unión inseparable entre la virtud y la felicidad; pero esta unión no puede
llevarse a cabo mediante la virtud, ya que muchos que son virtuosos no
son felices; ni tampoco mediante la felicidad, puesto que al contrario
que antes hay muchos felices que no son virtuosos. Luego debe ser
posible mediante algún ser poderoso por encima de cualquier
naturaleza, de suerte que pueda establecer la unión citada, y
sumamente sabio, de manera que pueda apreciar los méritos de cada
uno y recompensarlos con una felicidad correspondiente. Tal ser no es
otro más que Dios.

Sin embargo - siempre según la doctrina de Kant a Dios no lo admitimos

en virtud de ningún nexo de carácter lógico, ni de ningún raciocinio,
sino únicamente mediante la voluntad libre, de igual modo que
aceptamos con entera libertad ejercitar el «imperativo categórico».
Ahora bien, para proceder con plena coherencia, a Dios no lo
admitimos para tributarle el homenaje de nuestra adoración ni para
prestarle el obsequio de nuestra obediencia - con cosas éstas amorales
e incluso inmorales - sino sólo para que nos dé alguna explicación
acerca de la conexión existente entre la virtud y la felicidad.

68. Pero inmediatamente se echa de ver que Kant afirma en vano la

incapacidad de la razón para captar ningún número o realidad en sí
misma. Es igualmente falso el postulado de que las ideas carecen de
valor objetivo si no pueden aplicarse a algún objeto sensible, o el de
que los primeros principios no son válidos más que en relación con los
objetos de la experiencia. En efecto, el principio de causalidad
permanece universalmente válido, donde quiera que exista un ser
contingente o incipiente. Se echa de ver asimismo la impiedad de Kant
que, por medio de la razón práctica, nos da a un Dios al que no
debemos adorar ni prestar el obsequio de nuestra obediencia, sino que
viene a ser una especie de dios cósmico, útil a nuestra propia felicidad,
pero nunca objeto de nuestro amor, etc.

69. El SENTIMENTALISMO. La escuela escocesa de Tomás Reid († 1796)

sostuvo que el entendimiento no es capaz de llegar, por la vía de la
demostración, a las realidades del sentido común, que son verdades
comúnmente aceptadas, sino debido a la intervención de una suerte
de instinto ciego. Precisamente entre estas verdades se halla la
existencia de Dios. A éste le siguieron en Inglaterra OSWALD, DUGALD
STEWARD (1828) y posteriormente HAMILTON (1856) y MANSEL († 1871).
En Francia profesaron la misma doctrina JOUFFROY († 1842), ROYER
COLLARD (t 1845), V.COUSIN († 1867) y MAZNE DE BIRAN (t 1824), quien,
de ateo que era, se convirtió en católico ferviente.

23
En Alemania JACOBI (1776-1828) afirma que las verdades del sentido
común sólo pueden captarse por un sentimiento de la razón, que
puede percibir el nombre de «fe» y que es una persuasión firmísima de la
voluntad, no por el hecho de que veamos la realidad, sino porque
cierto sentimiento intelectual nos impulsa a prestarle asentimiento. Le
siguieron SCIILEIERMACHER († 1834), RITSCHL († 1889), el cual afirma que
hemos de admitir a Dios simplemente para que podamos llevar una
vida propia de seres humanos; R.OTTO († 1937), quien sostiene que a
Dios lo admitimos por la intervención de sentimientos irracionales que se
suscitan bajo aspectos y formas diversos, tales son: lo Luminoso, el
Misterio Tremendo, lo Fascinante, lo Santo. Así pues, excitados por tales
sentimientos, admitimos a Dios como Absoluto y como Garantía y
Salvaguardia de todo el orden moral. Sin embargo, para que tales
sentimientos puedan darse, es necesaria una capacidad «a priori» que
se llama adivinación, y que no todo el mundo tiene. Así se expresa en su
obra Das Heilige.

70. El PRAGMATISMO. Es aquella doctrina que da como verdadero

aquello que nos resulta útil bajo cualquier aspecto: económico, moral,
vital, etc. Según los pragmatistas, el Dios que hemos de admitir es
distinto para cada uno, pues cada individuo se lo fabrica conforme a la
medida de sus propias utilidades: para unos será el legislador y el que
sancione la ley; para otros será sólo una idea estética; para otros será el
consolador, el propulsor de las acciones propias de la vida social, o el
inspirador del genio poético y del entusiasmo interno, etc. El primero en
elaborar esta teoría fue ERNESTO NEVILLE, en Francia, y BALFOUR en
Inglaterra; pero donde principalmente floreció fue en EE.UU.: su
fundador allí fue CARLOS SANDERS, al que siguieron PIERCE, LEUBA (†
1946), y sobre todo WILLIAM JAMES († 1910). Pero esta afirmación o
admisión de la deidad equivale a su propia negación, como es
patente.

71. El MODERNISMO. Fue condenado en el año 1907. Viene a ser un

sistema religioso que se basa en los principios del agnosticismo, del
inmanentismo vital y del evolucionismo. Conforme a los postulados del
agnosticismo, no nos es posible conocer ninguna verdad real y objetiva,
sino únicamente aquellas que han sido elaboradas por la mente. Según
el inmanentismo vital, toda verdad es «autóctona», es decir, surge en el
terreno de la propia conciencia y del propio «ego» (yo) y no se
distingue, por tanto, del ego. Una de dichas verdades autóctonas es la
existencia de Dios.

Ahora bien, el modo cómo surge esta verdad es la necesidad de lo

divino, que se deja sentir en las aspiraciones a lo bello, al bien, a la
superación de uno mismo. Entonces entra en acción la fe o sentimiento
de lo divino que, de una forma bastante vaga, siente lo Incognoscible.
Tras esta sensación tan vaga, interviene la razón, cuya función es tomar

24
esta especie de sensación, que se halla vacía de lo divino, colmándola
con aquello que es su propio objeto, y así viene a idear una persona
que es Dios, o un Hombre-Cristo que es el Hijo de Dios, o los sacramentos
y dogmas, etc.

Por el tercer principio, que es el del evolucionismo, toda la doctrina

acerca de Dios y su personalidad, de los dogmas, de la iglesia, de los
sacramentos, etc., es menester que sea modificadas acomodándola a
la diversidad de culturas, así como de medios sociales y culturales; así
pues, todos los hombres tienen la misma religión, en cuanto ala realidad
substancial, pero difieren en los modos concretos de interpretarla.

Sin embargo, no hay que cohibir el llamado celo de las almas; todo lo
contrario: hay que fomentarlo, ya que hay no pocas religiones en las
cuales la referida interpretación es indicio de una cultura ínfima, y
hemos de procurar que tales gentes o grupos humanos adquieran una
cultura más elevada. Por consiguiente el Dios de los modernistas no es
un Dios inmutable, ni es tampoco algo objetivo, sino que es simplemente
el fruto de la cultura y del grado de evolución de cada pueblo 0 de
cada individuo, por lo cual la verdad viene a ser la conformidad de una
realidad con el grado de cultura y la evolución de cada uno; es, en un
palabra, el relativismo absoluto.

Los más célebres entre los modernistas fueron: ALFREDO LOYSI. JORGE
TYRRELL, RÓMULO MURRY. ANTONIO FOGAZZARO. ERNESTO BONAIUTI.

72. BERGSON. Bergson sostiene que el entendimiento no es capaz de

verdad alguna, ya que la función del entendimiento es dirigir la acción,
no conocer la verdad. La verdad se conoce gracias a una facultad de
orden superior que se llama intuición supraintelectual. Mediante esta
facultad conocemos que todo es puro movimiento sin ningún móvil. Este
movimiento es precisamente el impulso vital, el élan vital. Por su parte,
Dios no es sino el élan vital, más condensado, por decirlo así, que el
ordinario; en otras palabras: consiste en el movimiento purísimo y es
como la fuente de la cual brota todo el movimiento, procediendo de
ella todas las cosas, al igual que de nosotros proceden los actos libres,
es decir mediante una evolución. Tal es el concepto que debemos
tener de Dios conforme al sistema ontológico bergsoniano.

Pero, cómo puede llegar a constarnos la realidad de este Dios, o lo que

es lo mismo, la realidad de este élan vital más condensado? Por dos
caminos: el primero es el de la intuición natural, pero este camino es tan
sólo el de unos pocos: los místicos; los demás no suelen llegar a
experimentar tal contacto con la divinidad. Para ellos hay entonces un
camino más expedito, que es el testimonio de los místicos. En efecto, los
místicos son hombres buenos y veraces, que afirman haber tenido

25
contacto con Dios. Luego hay que creerles, y así llegamos a conocer,
con gran probabilidad, que Dios existe.

Crítica del sistema bergsoniano. Son falsos los postulados de que el

entendimiento no es capaz de la verdad objetiva; de que el ser en
cuanto ser consiste en puro movimiento sin nada que se mueva; de que
Dios es del mismo orden que el mundo, pero más condensado; de que
los hombres podemos tener intuición natural de Dios y, por último, de
que el testimonio de unos pocos - los místicos - constituye argumento de
suficiente peso para que los demás admitan a Dios, o que basta una
mera probabilidad - fundada en el testimonio de los últimos para que
admitamos, sin más, nada menos que a Dios.

73. EL MÉTODO DE LA INMANENCIA DE M. BLONDEL. El método de la

inmanencia es un método para llevar a los hombres a la persuasión
acerca de la verdad de la religión y de la realidad de Dios, por el hecho
de que ambas cosas son sumamente convenientes con las necesidades
del ser racional y con sus aspiraciones a lo infinito, al bien, a lo bello, etc.
Este método postula que el hombre no puede acoger verdad
alguna - sobre todo de las realidades transcendentes - que no venga
reclamada por alguna exigencia o necesidad, por alguna especie de
hambre o propensión interna. Cualquier cosa que nos pretenda
imponer desde fuera la razón mediante su proceso dialéctico, pero sin
que responda a las necesidades o aspiraciones apuntadas, una de dos:
o no es verdadero, o no se podrá persuadir de ello a los demás de
manera legítima.

Todo este planteamiento difiere, con mucho, de la doctrina de la

inmanencia vital propia del modernismo, en cuanto que la doctrina de
la inmanencia afirma que toda verdad es autóctona, es decir, no es
algo diverso del sujeto que lo concibe y experimenta. Mientras que el
método de la inmanencia supone que puede darse la verdad
ontológica. si bien a ella no existe otro acceso más que el de las
necesidades, exigencias y aspiraciones que se sienten a través de la
experiencia.

74. Así pues, la doctrina de M. Blondel puede reducirse a tres puntos

capitales. El primero es una gran desconfianza con respecto a la razón y
las vías intelectuales, lo cual raya con el nominalismo. El segundo es que
la acción es por, sí misma válida para alcanzar la existencia de Dios y la
verdad de toda religión cristiana. Por acción hay que entender toda
nuestra vida consciente, la cual siempre, permanece insaciada y
siempre arde en deseos de algo mayor. Si, pues, desea siempre algo
más que lo que es finito, esto es señal de que desea, y aun alcanza, lo
que es infinito; por tanto, lo infinito existe. El tercer punto es que la
acción, por, sí sola, no basta para adquirir la certeza sobre la existencia
de Dios. Para ello se requiere la opción o volición absoluta de admitir la

26
realidad de Dios, así como todas las obligaciones que implica tal
convicción. Pero, a su vez, esta opción no, puede tomarla más que
aquel que ha vivido con abnegación y mortificación, y con algún
pasado de práctica de la religión. Con anterioridad a la toma de esta
opción la razón no tiene capacidad para abrigar certeza alguna,
incluso de orden matemático, ya que le falta la raíz y el fundamento de
toda verdad, que es Dios.

75. Crítica del sistema blondeliano. En primer lugar hay que rechazar esa
desconfianza de la razón, así como el nominalismo de que brota tal
desconfianza. En segundo lugar, es falso el que nosotros alcancemos lo
infinito en cada una de nuestras acciones pues, por más que se
enardezca nuestro deseo, ello no significa que deseemos lo infinito, sino
que el objeto de nuestra voluntad es el bien como tal y,
consiguientemente, la voluntad no puede descansar en ningún bien
particular de modo definitivo, sino que permanece en tensión hacia
objetos siempre distintos, aunque finitos. En tercer lugar es falso también
que la voluntad puede comunicar certeza de cosa alguna; las
disposiciones morales son enormemente útiles para apartar los
obstáculos que se oponen a la comprehensión de unas razones, pero lo
que nunca pueden lograr es que prestemos nuestro asentimiento con
firmeza si no existe ninguna razón objetiva. Por último, donde más se
pone de manifiesto la desconfianza blondeliana de la razón es en la
afirmación de que no puede darse una verdadera certeza ni siquiera en
el plano de las matemáticas, con anterioridad a haber admitido la
existencia de Dios mediante la intervención de la voluntad.

Sin embargo en sus últimas obras, que llevan el título de La philosophie el

l’esprit chrétien (París, 1944), se expresa de una forma muy diferente,
hallándose ya bastante próximo a la recta filosofía escolástica, por lo
cual Pío XII lo alabó en una carta que le envió con fecha 2 de
diciembre de 1944. Puede verse el texto de esta carta en RevPortFi 1
(1945) 2304.

76. El EXISTENCIALISMO. El existencialismo es una especie de nominalismo

y de antiintelectualismo juntamente. La parte negativa del mismo
consiste en su agnosticismo: sostiene que los conceptos universales
carecen de valor objetivo, incluso «quoad id quod concipitur» (en
cuanto a la entidad concebida, v. Teoría del Conocimiento), de lo cual
se deducen, con plena legitimidad, dos conclusiones. La primera es que
las esencias inmutables, tradicionalmente admitidas, a las que
corresponden dichos conceptos universales, son pura ficción, y otro
tanto cabe afirmar de las propiedades derivadas de tales esencias. La
segunda conclusión, derivada en realidad de la primera, es que por la
vía del raciocinio no puede conocerse nada que halle al margen de la
experiencia, toda vez que el raciocinio consta de juicios universales y
éstos, a su vez, se componen de conceptos universales que, según el

27
anterior postulado, carecen de valor objetivo «quoad, id quod
concipitur».

La parte positiva del existencialismo reside en el fin que se propone y en

los medios utilizados para ello. El fin de la investigación filosófica es
reflexionar acerca de la verdadera naturaleza del ser en cuanto ser
(«quaterus ens est»), puesto que hasta el presente, dicen ellos, no se ha
reflexionado con suficiente determinación y rectitud. El medio que
emplean es el examen fenomenológico de aquel ser que más
espontáneamente sale al paso de nuestra observación: el hombre. Fruto
de este examen fenomenológico es llegar a ver tras un inmenso esfuerzo
que el hombre es un ser contingente, y llegar a experimentar de forma
vivencial la propia contingencia. Esto puede lograrse, bien a partir del
origen del hombre, que procede «ex nihilo» (de la nada); bien a partir
del final de la vida, que es la muerte; bien, por último, por razón del
mismo intervalo que media entre el nacimiento y la muerte, en el cual
precisamente el hombre debe determinar y definir, con la mayor
exactitud, el sentido y la suerte de toda su vida, por medio de sus
propios actos libres. Todo lo cual origina una inmensa angustia - la
angustia existencial y el sentimiento trágico de la vida.

77. La solución de semejante tragedia hay que lograrla por todos los
medios. Dos vías de solución se nos ofrecen, por el momento. Unos - mal
vamos a ver que por este camino se llegue a una solución: el camino
que no conduce a ninguna parte - desesperan, en realidad, de
encontrar solución alguna, y la solución práctica que sale al paso es
entregarse al materialismo o a un epicureísmo de nueva cuna. Esta es la
postura de J. P. SARTRE, en Francia. Otros, por el contrario, afirman que
tales sentimientos de angustia despiertan la esperanza y el amor, o el
afán y la inclinación hacia alguien que se ofrezca como remedio a tal
angustia, y como aplicación de la totalidad de la humana
contingencia. Y afirman que esta esperanza y este amor, o este afán y
esta inclinación ya suponen un contacto con el Transcendente. Este
Transcendente, según los existencialistas católicos, es el Dios de los
cristianos; y según KARL JASPERS, es el Incógnito e incognoscible, acerca
del cual nada sabemos sino que es transcendente. Los principales
existenci alistas entre los católicos son GABRIEL MARCEL, LAVELLE, LE
SENNE, PETERS WUST; entre los materialistas tenemos a SARTRE, cuyas
obras se hallan todas contenidas en el Indice de libros prohibidos; entre
los transcendentalistas está JASPERS. En cuanto a HEIDEGGER ni niega a
Dios ni lo admite, simplemente lo aparta de su filosofía.

§ 2. Refutación de estos sistemas

28
78. I Parte. LOS AFECTOS Y LOS SENTIMIENTOS CONTRIBUYEN EN GRAN
MANERA A LA COMPREHENSION DE LOS ARGUMENTOS EN FAVOR DE LA
EXISTENCIA DE DIOS.12[12]

Entre los afectos honestos y buenos podemos enumerar los siguientes: a)

por parte del entendimiento, la ausencia de un espíritu positivista y
exclusivamente matemático, que en todos los sectores quiere proceder
a base de identidades matemáticas y, por otra parte, una cierta aptitud
capaz de juzgar que existe un método científico de investigar,
consistente en la investigación de las últimas, causas y razones del ser,
tales como la suprema causa eficiente, final y ejemplar. b) Por parte de
la voluntad, un amor auténtico de la verdad y la suficiente humildad
para que, en el caso de que llegue a resplandecer la verdad que ha
sido buscada con toda sinceridad, el sujeto la acepte con todas sus
consecuencias. c) Por parte de los afectos y de los sentimientos, la
inmunidad de su excesiva sensualidad, de la avaricia y de las
preocupaciones puramente intramundanas.

Es evidente que, mediante todo esto, mucho puede verse ayudada la

comprehensión de los argumentos en favor de la existencia de Dios.
Efectivamente, estos afectos nos inclinan a prestar atención a los
argumentos de índole racional, y apartar los impedimentos que se
oponen a que sea captada la fuerza de aquéllos. Pero los mayores
impedimentos provienen justamente de las pasiones,: de las excesivas
preocupaciones y de los prejuicios acerca del método positivístico o
matemático. Así como los afectos contrarios a los expuestos siembran,
sin duda, de obscuridad los argumentos en favor de la existencia de
Dios.

79. Parte II. PERO ÚNICAMENTE LA VÍA DE LOS AFECTOS Y DE LA

VOLUNTAD NO ES CAPAZ DE ADQUIRIR CERTEZA ACERCA DE LA
EXISTENCIA DE DIOS (por múltiples incoherencias).

Pues, una de dos: o los antiintelectualistas pretenden que los

sentimientos y las emociones son la forma de percibir o afirmar la
existencia de Dios, o pretenden sólo que, con ocasión y mediante el
estímulo de tales experiencias, el entendimiento afirmara la existencia
de Dios.

Si afirman que estos sentimientos son verdadera aprehensión o

percepción de Dios, hacen una afirmación absurda por completo, pues
tales sentimientos poseen una entidad meramente subjetiva y no
expresan otra cosa más que el modo según el cual se ve afectado el
sujeto consciente en el momento correspondiente.

12[12] No hay que negar un influjo eficaz de los efectos en orden al conocimiento de la verdad; sin embargo este influjo
no es el motivo de prestar el asentimiento, sino que consiste solamente en una preparación del ánimo y en la remoción
de las dificultades subjetivas en orden a captar la fuerza de los argumentos racionales.

29
Pero si afirman que el entendimiento aprehende o percibe la existencia
de Dios, entonces podemos argumentar: o el entendimiento afirma la
existencia de Dios, viendo al mismo Dios con visión intuitiva o no
viéndolo con tal visión intuitiva; si lo ve con esta visión intuitiva, se viene
a caer en la doctrina de los ontologistas, y vale la refutación que en su
lugar se hizo. Si no lo ve de esa manera y sin embargo afirma su
existencia, se plantea otra disyuntiva: o el entendimiento percibe la
conexión de tales experiencias con la existencia de Dios, y de forma
sólida y firmemente fundada, o el entendimiento no percibe dicha
conexión. Si no percibe la conexión, en tal caso el afirmar la existencia
de Dios es algo ambiguo o irracional, parecido a la afirmación del
número par de las estrellas. Pero si percibe la conexión, entonces ya no
se daría una afirmación inmediata de la existencia de Dios, sino que
estaríamos ante un silogismo que tendría la forma siguiente: «tengo tales
experiencias, sentimientos, instinto; es así que todo ello es imposible sin
un Dios real y ontológico, luego existe Dios en el plano real y
ontológico». Ahora bien, este silogismo carecería por completo de
consistencia porque, ¿en virtud de qué se da por probado que las
dichas experiencias, sentimientos e instinto no pueden deberse a la
propia complexión o temperamento, a la educación, incluso a los
prejuicios, etc., sino que necesariamente tienen que provenir del Dios
único y verdadero?.

80. Parte III. POR TANTO, EL SISTEMA QUE AFIRMA LA SUFICIENCIA DE ESTE
ÚNICO CAMINO, ES FALSO.

En efecto, toda esta clase de vías o caminos sostienen que el

entendimiento es incapaz de percibir la verdad objetiva y real, y por ello
acuden a esta única vía que queda. Pero tal afirmación o serie de
afirmaciones, se supone refutada, con la debida amplitud, en la Crítica
o Teoría del conocimiento, y a esta ciencia nos remitimos, para no
repetir.

CAPITULO III: DEMOSTRACIÓN VÁLIDA DE LA EXISTENCIA DE DIOS

81. En el presente capítulo pasamos ya a demostrar «de facto» (de

hecho) la existencia de Dios, en torno a la cual se nos plantean cinco
puntos: 1. Las cinco vías de Santo Tomás. 2. Posibilidad de demostrar
eficazmente la existencia de Dios a partir de los efectos intramundanos:
Dios sería entonces la causa primera y el ser «a se» (por sí mismo). 3. Id. A
partir de la contingencia de las cosas: Dios sería el ser absolutamente
necesario. 4. Id. A partir del orden intramundano: Dios sería la
inteligencia suprema. 5. Conclusión según la cual esta causa primera,

30
este ser «a se» y ser necesario sería el verdadero Dios, es decir, un ser
distinto del mundo, ente supremo verdadero y gobernador del mismo,
personal y objeto de adoración propiamente dicha.

ARTICULO I: LAS CINCO VÍAS DE SANTO TOMAS

82. Las cinco vías son otros tantos argumentos mediante los cuales S.
Tomás, en la Summa Theologica (1 q.2 a.3), prueba la existencia de Dios.
El principio en que dichos argumentos se fundan es el «principio de
causalidad», o ciertas consecuencias que algunos pretenden deducir
inmediatamente del principio de causalidad. Pero los predicados a
partir de los cuales se organizan los argumentos son diversos, a saber:

La primera vía, a partir del movimiento, concluye afirmando la

existencia de un Motor Inmóvil. La segunda vía, partiendo de las causas,
ordenadas «per se» (por su misma naturaleza), en la dependencia que
unas tienen de otras, concluye afirmando la existencia de una causa
que no esté subordinada en su obrar a ninguna otra: la causa primera,
el ser «a se». La tercera, a partir de los seres que se muestran
corruptibles, deduce la existencia de un ser no corruptible, que ha de,,
ser incorruptible «per se» o «a se» (por su propia naturaleza o por si
mismo). Lar cuarta procede tomando en consideración los diversos
grados que existen de, perfección, para deducir de ellos la perfección
máxima, causa, a su vez, de todas! las perfecciones que se encuentran
fuera de Dios. La quinta, partiendo del orden intramundano, se eleva a
considerar la inteligencia suprema u ordenadora de la cual dicho orden
procede (cf. n.120).

83. En torno a estas cinco vías se plantean no pocas cuestiones.

La primera es si dichas cinco vías son verdaderamente sólidas por lo que

se refiere a la materia misma de la cual se toman. La respuesta es
afirmativa. Lo que se prueba, ante todo, por las recomendaciones de
los Romanos Pontífices y de la Santa Sede. Se prueba, además, por la
autoridad de tantos autores escolásticos, que se sirven de semejantes
argumentos. Por último tenemos una prueba, en el hecho mismo - como
se mostrará más adelante - de que los argumentos que vamos a
establecer a partir de tales predicados son plenamente sólidos.

La segunda cuestión es acerca de la solidez que ofrece la misma

configuración dialéctica de estas cinco vías. Es bastante común la
respuesta de que en dichas vías de Santo Tomás se incluyen algunos
fundamentos y principios no poco dudosos y controvertidos, que es
conveniente suprimir con el fin de que los argumentos aparezcan más
fuertes y consistentes. Esto se comprueba por el hecho de que todos
aquellos que utilizan estas vías como pruebas de la existencia de Dios,
las exponen siempre pasando por alto dichos principios controvertidos y

31
configurándolos de otra manera. Los que se contentan con
comentarlas reconocen con ingenuidad que existen algunos puntos
que obscurecen o debilitan el argumento en cuestión.

84. La tercera cuestión que se plantea es si cada uno de los argumentos

llega a demostrar, por separado, algún predicado propio y
característico de Dios, como la aseidad o la independencia absoluta en
el ser y en el obrar. A lo que se debe responder introduciendo una
distinción: las cuatro vías primeras, que son verdaderamente
metafísicas, demuestran en efecto tal predicado. Por lo que hace a la
última vía, que es física, demuestra de forma inmediata solamente
una- inteligencia excelentísima, si bien de forma mediata y recurriendo
a las demás vías, se llega a concluir que esta inteligencia es
precisamente la inteligencia increada.

La cuarta cuestión se pregunta por la posibilidad de que todos estos

argumentos se reduzcan a uno solo, o si son tan diversos entre sí que no
pueden reducirse a uno solo. La duda no surge acerca del principio en
que se apoyan todos los argumentos que, o bien es el mismo principio
de causalidad, o bien algún otro que se deduce de él inmediata y
evidentemente; sino acerca del predicado del cual se toma y se
organiza el argumento.

La respuesta es doble. La primera sostiene que todos los argumentos se

reducen a tino solo, puesto que se toman de unos hechos que incluyen
contingencia y dependencia causal; ahora bien, lo que es contingente
y causalmente dependiente está reclamando un ser necesario, «a se» y
causa primera, de suerte que, si tal reducción no se hace, los
argumentos quedan sin valor. La segunda respuesta insiste en afirmar
que estos argumentos son tan diversos entre sí que uno no puede
reducirse a otro, y no se admite que todos ellos estén tomados de la
contingencia o de la dependencia causal: y así la primera vía procede
a partir del movimiento en cuanto que es una afección de aquello que
se mueve; la segunda, a partir de la dependencia de las causas en su
obrar; la tercera, a partir de lo que es corruptible; la cuarta, a partir de
la diversidad que se advierte en los grados de perfección; y la quinta, a
partir del orden.

Nosotros, sin embargo, vamos a reducir todos los argumentos a uno:

efectivamente, estos predicados o hechos, con toda su diversidad, en
tanto sirven para probar la existencia de Dios en cuanto que incluyen los
elementos de la contingencia y de la dependencia causal (cf. n.120).

85. La quinta cuestión es si tanto el número como el orden en que

aparecen las cinco vías responden, en la mente de S. Tomás, a algún
principio de diversificación o de orden, o simplemente, de forma casi
empírica, han sido tomados de autores antiguos, con independencia

32
de cualquier principio de multiplicación o de orden. La respuesta más
corriente es que dichos argumentos, en la mente de S. Tomás, no sufren
multiplicación ni reciben ningún orden de algún principio sistemático o
«a priori», sino que han sido tomados, de manera casi empírica, de
autores más antiguos.

La sexta cuestión es si las vías para probar la existencia de Dios son

precisamente cinco y nada más, o bien pueden multiplicarse. La
respuesta es que, en realidad, pueden multiplicarse con tal que se
reduzcan a cierta unidad. Pues puede argumentarse a partir de los
efectos en cuanto tales argumento que ya no está en las cinco vías; de
las necesidades del hombre, las cuales muestran nuestra indigencia y
dependencia; del origen de los organismos, del origen del alma
humana, de la multitud y composición de las cosas, de la finitud de las
mismas, etc.

86. La séptima cuestión es acerca de si los argumentos para probar la

existencia de Dios pueden organizarse de otra manera que no sea la de
las cinco vías. La respuesta es afirmativa. Pues los argumentos para
probar la existencia de Dios pueden ser metafísicos, físicos y morales.

Los metafísicos son los que se toman de un principio metafísico y de

algún predicado que es común a los seres corpóreos y a los
incorpóreos, como son la contingencia y la dependencia causal.

Los argumentos físicos son los que se toman de algún hecho físico, como
el orden cósmico, y de un principio físico, por ejemplo, que «la
inteligencia es el principio del orden».

Los argumentos morales se toman de algún hecho moral, como son el

consentimiento, la obligación, el deseo de felicidad.

Sin embargo, el valor de estos argumentos no es el mismo; pues los

argumentos metafísicos son apodícticos, mientras que los físicos no
comunican una certeza tan inviolable; en cuanto a los morales, mucho
se discute acerca de ellos, como veremos a su tiempo y en su lugar.

Vamos, pues, a defender las cinco vías por el siguiente orden: primero
demostraremos la existencia de Dios a partir de los efectos
intramundanos; luego, a partir de la contingencia de las cosas; después,
a partir del orden intramundano; por último, siguiendo las cinco vías de
S.Tomás. Una vez expuestos estos argumentos plenamente ciertos y
firmes, pasaremos a exponer otros argumentos controvertidos que se
refieren ya sea al orden metafísico, ya al físico, ya al moral.

ARTICULO II: POSIBILIDAD DE DEMOSTRAR CON EFICACIA LA EXISTENCIA

DE DIOS

33
A PARTIR DE LOS EFECTOS INTRAMUNDANOS

Tesis 5. A partir de los efectos intramundanos se demuestra eficazmente

la existencia de Dios en cuanto que es causa primera y ser «a se».

88. Nociones. Ya anteriormente se ha hecho una amplia exposición

acerca de la naturaleza de Dios, describiéndola de tres maneras (n.27).
Ahora, con el nombre de Dios entendemos la causa primera, el ser «a
se», el ser necesario. Pues, aunque esta descripción no contenga
formalmente los atributos que son característicos de Dios: «ser distinto
del mundo, autor supremo y verdadero gobernador del mismo, personal
y objeto de adoración propiamente dicha», los contiene, sin embargo,
virtualmente, puesto que de los predicados ser «a se», causa primera y
ser necesario, se deducen con facilidad todas las demás cosas que son
propias de Dios.

Explicación de estos predicados fundamentales de Dios. CAUSA

PRIMERA es,, la que es causa eficiente de todas las cosas fuera de ella
misma, mientras que ella no es causada por ninguna otra causa. De
aquí se desprende que la causa primera ha de ser también ser «a se»
(por sí mismo), y no «ab alio» (por otro), pues es un ser que no depende
de ningún otro; igualmente ha de ser «ser necesario» o existente en
virtud de su misma esencia; sí, pues, existe, y no existe por otro, existe en
virtud de su propia esencia.

SER «A SE», es aquel ser que no ha sido hecho por ningún otro. Sin
embargo, no hay que entender el «a se» en forma positiva, como si se
hubiese hecho a sí mismo - así lo entendió Descartes -, lo cual es
absurdo por completo, sino en forma negativa, en cuanto que no ha
sido hecho por ningún otro. De aquí se sigue que el ser «a se» ha de ser
también el ser necesario; puesto que, si existe sin haber sido hecho por
otro, es porque existe en virtud de su propia esencia.

SER ABSOLUTAMENTE NECESARIO, en la razón misma del ser, es aquel

cuya no existencia implica una contradicción interna con su propia
esencia absoluta, puesto que existe en virtud de la sola esencia. Es
evidente que el ser absolutamente necesario ha de ser el ser «a se», ya
que no existe por ningún otro. En efecto, si existiera «ab alio» (por otro),
aunque este otro obrase por necesidad, diríamos que era necesario
únicamente «ab extrinseco» (extrínsecamente, en cuanto que el otro no
podía dejar de obrar o prescindir de la acción, pero de ninguna
manera «ab intrínseco» (intrínsecamente), toda vez que, al no existir en
virtud de su esencia, esa no existencia no implicaría contradicción
alguna con su esencia.

89. DEMOSTRACIÓN es la argumentación con la cual, de unas premisas

ciertas y evidentes, se deduce una conclusión igualmente cierta y

34
evidente, debido a la conexión absolutamente necesaria que existe
entre la conclusión y las premisas. La única forma de demostración que
hace ahora a nuestro caso es la demostración «a posteriori», que es
aquella en la cual una de las premisas afirma un hecho, p. ej., la
existencia de unos efectos o bien de unos seres contingentes; mientras
que la otra premisa afirma la conexión absolutamente necesaria que
existe con su causa proporcionada. Al final, en la conclusión se deduce
la existencia de esta causa.

90. EL PRINCIPIO EN QUE NOS VAMOS A APOYAR es el principio de

causalidad bajo la fórmula siguiente: todo aquello que comienza a ser,
tiene una causa real y adecuadamente distinta. Y esta es una verdad
inmediata que, en rigor, no puede probarse con argumento alguno:
sencillamente porque no necesita pruebas. No obstante vamos a tratar
de explicarla. Si algo comienza a ser, es que la existencia no pertenece
a sus propios constitutivos, por lo que es indiferente que exista o no; de
sí, por tanto, es pura nada, y en el caso de que se le abandonase a sí
mismo, no perseveraría en la existencia; luego, si de hecho existe, es
señal de que no ha sido abandonado a sí mismo, sino que ha sido
empujado por otro a la existencia. Lo cual es, ni más ni menos, tener una
causa eficiente adecuadamente distinta de la realidad que comienza
a ser.

O de otra manera: todo lo que es hecho, tiene una causa real y

adecuadamente distinta de la realidad producida, es decir, no puede
ser causa de sí mismo; efectivamente, la causa es anterior a su
efecto - al menos con prioridad de naturaleza -, y la realidad que ha
sido hecha no tiene ninguna prioridad de naturaleza sobre sí misma; de
lo contrario estaría obrando antes de que nadie la hiciese y, por tanto,
antes de que existiese. No hay quien no vea que todo esto sería absurdo
por completo.

91. Estado de la cuestión. Nos preguntamos, pues, si la existencia de Dios

se puede demostrar, de forma eficaz, a partir de los efectos
intramundanos, con una verdadera demostración que proceda en
virtud de la conexión necesaria de los efectos con la existencia de
Dios.13[1]

13[1] No pretendemos afirmar que se adquiera con estos argumentos diestramente elaborados la primera certeza
acerca de la existencia de Dios: pues en la mayoría de las ocasiones precede una certeza vulgar respecto a la
existencia de Dios, certeza que ha sido adquirida con argumentos implícitos, cuyas características son las siguientes:
a) esta certeza vulgar es muy común y universal: pues todas las personas, excepto unos pocos ateos, tienen
conocimiento de la existencia de Dios; b) dicho conocimiento es claro, puesto que conocen a Dios como ser distinto del
mundo y autor de todas las cosas; e) por otra parte es un conocimiento confuso, ya que apenas conocen algo
intrínsecamente conveniente a Dios, sino que prácticamente solamente conocen el que Dios es el creador del mundo;
d) este conocimiento se adquiere basándose en el orden que admiramos en el mundo, mediante la analogía con el reloj
que necesita del relojero; o a través del asombro curioso que se pregunta de dónde proviene todo lo que vemos en el
mundo; o mediante la autoridad; o por la tendencia a algo ultraterreno; e) dicho conocimiento es siempre dativo, o sea
conclusivo a partir de las creaturas, más nunca es intuitivo o sentimental.

35
Opiniones. Son radicalmente las mismas que en la tesis acerca de la
posibilidad de demostrar, por vía natural, la existencia de Dios (n.55-57).
Nuestra respuesta es afirmativa y es totalmente cierta en Filosofía. Por lo
que se refiere a la Teología, es de fe definida que Dios puede ser
conocido con certeza a partir de los efectos como verdadera causa de
los mismos (DB 1806); en cuanto a que se demuestre verdaderamente su
existencia mediante los efectos, es doctrina católica (DB 21-45).

92. Prueba de la tesis. En el mundo existen efectos reales que son

producidos por un agente distinto, no por sí mismos; luego uno de dos: o
este otro agente es, a su vez, producido, o es «no producido». Ahora
bien, si es «no producido», ya tenemos lo que pretendemos; pero si es
«producido», tiene que serlo, a su vez, por otro, y de este último habría
que plantear la misma cuestión hasta que, o bien nos detenemos en el
ser «improducido», o bien caemos en el círculo vicioso, o establecemos
un proceso hasta el infinito. Es así que no es posible que se dé un círculo
vicioso en la serie de producciones ni que se establezca un proceso
hasta el infinito, luego hemos de detenernos en una causa primera que
no ha sido hecha por nadie y que será el ser «a se».

La mayor: a) es evidente que en el mundo existen efectos reales: a

diario, en efecto, aparecen nuevas realidades -plantas, árboles,
animales, hombres -, de los que tenemos constancia de que no son
seres necesarios sino contingentes, puesto que la existencia de los
mismos no es de su esencia, toda vez que anteriormente no existían;
luego, de sus propios constitutivos nada son. Ahora bien, aquello que
no, es «nada» por sus propios constitutivos, dejado a su propia suerte
continúa no siendo «nada». Luego, si tales realidades existen, es que no
han sido abandonados a su propia suerte, sino que han sido impulsadas
a la existencia por un agente distinto. Y no otra cosa es el que se den
hechas o realizadas «ab alio» (por un agente distinto).

b) Es evidente también la imposibilidad de que se admita un círculo

vicioso en la serie de causas productoras y producidas. Decimos que tal
círculo se establece cuando alguien afirma que una realidad produce
una segunda realidad y esta segunda termina por producir la primera,
ya sea de una forma inmediata, ya sea de una forma mediata y a
través de un sinfín de generaciones. De esta manera, cualquiera podría
imaginar que toda realidad es producida por otra distinta y, a la vez,
ninguna de dichas realidades es «improducida».

Ahora bien, tal círculo es absolutamente imposible, puesto que en él el

agente se producirá a sí mismo, al menos de forma mediata a través de
una serie de generaciones, lo cual repugna, puesto que obraría antes
de existir; en otras palabras: no existirá sino en cuanto producido por
alguno de sus propios efectos y, entretanto - cuando aún no había sido
producido ni había adquirido la existencia ya produjo sus efectos.

36
93. c) Por último resulta evidente el que no se pueda pues proceder
hasta el infinito en la serie de causas eficientes, subordinadas unas a
otras tanto «per se» como «per accidens», sin recurrir a alguna causa
independiente de la cual, en definitiva, dependan todas las demás: si al
tomar la colección entera de las causas resulta que ha sido hecha en su
totalidad, ¿cómo puede esto ser verdad cuando no existe
absolutamente ninguno de sus miembros que no haya sido hecho?
Además, en tal caso, la serie entera habría sido producida por otro
agente - conforme al postulado - y no habría sido producida por otro al
mismo tiempo. Efectivamente, no habría sido producida por otro agente
fuera de la serie establecida, puesto que, al margen de la serie de
causas producidas, no existiría ninguna otra de acuerdo con la hipótesis;
ni tampoco por otro agente dentro de la misma serie, puesto que, de lo
contrario, aquello de lo cual todo lo demás depende se produciría a sí
mismo, al menos de forma mediata. Se supone, con razón, que todos los
demás agentes dependen de este último y, al ser él mismo también
producido, resulta que depende necesariamente de sí mismo, o lo que
es equivalente, se produce a sí mismo, al menos de forma mediata.

La consecuencia es manifiesta pues, si no todos los seres pueden ser

efectos, debe haber alguno que sea causa de los demás y que no haya
sido hecho, sino que sea la causa primera y verdadero ser «a se».

94. Dificultades contra el argumento. 1. Muchos afirman, y entre ellos

S.Tomás (1 q.46 a.2 a 7), que no repugna una serie infinita de causas
subordinadas «per accidens» unas a otras; luego no parece necesario
que haya de llegarse a una causa primera de la que tenga que
depender toda la serie, sino que se trataría sencillamente de una serie
en la que nunca se podría llegar hasta el primer miembro.

Distingo el antecedente: es posible una serie infinita de causas

subordinadas unas a otras «per se» o «per accidens», sin que se dé una
causa primera y no hecha, que se halle al margen de la serie de causas
dependientes y contingentes y de la que dependa la serie entera,
niego; supuesta tal causa, al margen de dicha serie de causas
causadas y contingentes, paso por alto (el miembro en cuestión), dado
que es una cuestión controvertida la posibilidad de una serie infinita de
causas en el supuesto mencionado (!), y contradistingo el consecuente.

2. Todos y cada uno de los miembros de una colección infinita pueden

ser contingentes, pero la colección entera puede ser un «ser necesario»;
de la misma manera que las partes de una casa pueden ser pequeñas,
siendo la casa, toda ella, grande; o que cada uno de los hombres que
componen un ejército no es el ejército, pero sí que lo es el conjunto de
todos ellos. Luego, de modo semejante, los miembros que componen
una colección pueden perfectamente ser contingentes, siendo la
colección misma necesaria.

37
Niego el antecedente y, en cuanto a la prueba aducida, niego la
paridad: en efecto, cada una de las partes que constituyen la casa,
incoativamente es ya la casa, puesto que es parte alícuota de la casa,
que tiene su valor propio con independencia de las partes restantes; y
cada uno de los hombres citados incoativamente ya es también el
ejército, en cuanto que tiene sus propias fuerzas y su propio valor
prescindiendo de los que tengan todos los demás; razón por la cual, en
virtud de la adición de sí mismo que cada uno hace, entre todos
pueden contribuir a la formación de un ejército numeroso. Pero en la
colección o conjunto de seres contingentes ninguno de los miembros es
incoativamente, de por sí, la colección, puesto que no tiene ningún
valor independientemente de aquel otro en que hunde sus raíces, al ser
él mismo, de por sí, pura «nada». Luego, si en toda la colección no
hubiese más que seres contingentes, se tendría solamente una
colección de seres que son, de por sí, pura «nada»; ahora bien, una
colección de semejante índole no puede originar algo que sea positivo
y que pueda servir de soporte a la existencia. Así todos los perros, p. ej.,
son irracionales, pero el conjunto de los mismos no pertenece a la
categoría de los racionales; cada uno de los que son ciegos no ve
nada, y el conjunto de los ciegos sigue sin ver nada; y por último en la
enumeración de ejemplos, cada uno de los pobres carece de dinero, y
el conjunto de todos los pobres carece igualmente de dinero.

N.B. Cuando cada uno de los miembros se encuentra «a cero» en el

orden de un determinado predicado, también el conjunto se
encontrará «a cero» en el orden del predicado en cuestión; asimismo,
cuando por la añadidura de un miembro, nada se suprime del defecto
que tenía el miembro anterior, tampoco quedará suprimido tal defecto
por la añadidura que se haga de infinitos miembros. Por ejemplo, si por
la añadidura de otro ciego, no deja de ser ciego el primer miembro de
la serie, tampoco dejará de serlo por más que se sumen infinitos ciegos.
De modo semejante, si el ser contingente, de por sí, es pura «nada», en
el caso que se añada otro ser contingente, tendremos una mayor
insuficiencia global, pero no por ello vamos a tener un soporte para la
existencia.

3. La causalidad mutua no repugna; así, el fin causa el movimiento M

agente, y el movimiento de] agente causa el fin. Luego una realidad
puede producir otra, y ésta a su vez, la primera.

Distingo el antecedente: perteneciendo las causas - el fin y el agente -,

a géneros distintos, concedo; perteneciendo al mismo género, de suerte
que cada una no tenga su propia entidad sino por la otra, niego; y
niego la consecuencia en razón de la disparidad. El «fin» es causa
únicamente en cuanto objeto conocido y motivo de obrar, pero no
realizando algo físicamente; mientras que el agente produce el ser físico
de¡ fin, que anteriormente no tenía. Por el contrario, en el género de la

38
causa eficiente no puede darse la causalidad mutua, porque entonces,
lo que es pura «nada» de por sí como ya dijimos -, sería capaz de obrar.
Y esto evidentemente es absurdo.

95. Escolios. 1. El argumento expuesto no depende de la imposibilidad

de un proceso hasta el infinito, puesto que muchos disputan acerca de
si tal proceso es imposible o no lo es. Pero, tanto si se da un proceso
infinito como si no, la serie entera es imposible sin la existencia de una
causa «no producida» que se halle al margen de la serie de causas
producidas, como queda bien claro por el mismo argumento.

96. 2. Algunos fundamentan la fuerza del argumento en la imposibilidad

de un proceso infinito en las causas «per se ordinatis» («per se»
subordinadas unas a otras. Las causas subordinadas «per se» son
aquellas de las cuales una depende en su actuación de la acción de la
precedente que esté actualmente («actu») influyendo; así es cómo la
piedra es movida por el bastón; el bastón lo es, a su vez, por el brazo, el
brazo por los nervios, los nervios por la voluntad, y la voluntad, en fin, es
movida por el «fin» que uno ama. En cambio, las causas subordinadas
«per accidens» son aquellas cuya acción, no depende de la acción
actualmente ejercida de la causa precedente. Así, por ejemplo, la
acción de un hijo no depende de la acción actual de su padre, ni ésta
depende de la acción actual del abuelo, ni la acción del abuelo
depende de la del bisabuelo, y así sucesivamente. Y argumentan de la
forma siguiente:

En el mundo vemos que existen causas. De cada una de las causas

hemos de preguntar si depende, en su obrar, de otra que le preste su
concurso; si no depende en su obrar de ninguna otra, ya tenemos la
causa primera e increada pues, en el caso que fuera creada, estaría
dependiendo de otra en su obrar. Es así que es imposible un proceso
infinito en la sucesión de causas subordinadas «per se», aunque
concedamos que sea posible en las causas subordinadas «per
accidens»; luego hemos de llegar a la causa primera e increada. Y
prueban la menor: en las causas subordinadas «per se», la última
depende de las que están en medio, y éstas dependen de la primera;
luego si no se da la primera, tampoco habrá causa intermedia ni última,
y así nada se causaría, en contra del presupuesto.

Crítica de este argumento. Es, en realidad, una cuestión controvertida

por muchos capítulos. Lo primero es que muchos rechazan el concurso
inmediato de Dios, así como cualquier dependencia inmediata de unas
causas respecto de otras, en el obrar. Los segundo es que, una vez
concedida la posibilidad de un proceso infinito en las causas
subordinadas «per accidens», pasan a admitir la misma posibilidad para
las causas subordinadas «per se». Lo tercero es que se da petición de
principio, pues dicen que en cualquier serie de causas subordinadas

39
«per se», la última depende de la intermedia, y las intermedias
dependen de la primera. Lo cuarto es que, en realidad, no se da
ninguna conclusión pues, aunque se conceda que es preciso llegar
hasta una causa primera en la serie de causas subordinadas «per se»,
con todo, la primera causa de la serie de causas subordinadas «per se»,
podría estar subordinada «per accidens» a otras causas anteriores,
subordinadas unas a otras también «per accidens» y, al concederse la
posibilidad de un proceso infinito en la sucesión de causas subordinadas
«per accidens» se sigue que ya no se ve la necesidad de llegar hasta
una causa absolutamente primera e increada.

De todo esto se desprende que resulta más práctico prescindir de la

posibilidad o imposibilidad de un proceso infinito, y en cambio
establecer bien la necesidad de llegar hasta la causa primera e
increada, tanto si se da el proceso infinito como si no se da.

Objeciones: n.119ss.

ARTICULO III: POSIBILIDAD DE DEMOSTRAR LA EXISTENCIA DE DIOS

A PARTIR DE LOS SERES CONTINGENTES

Tesis 6. A partir de los seres contingentes se demuestra la existencia de

Dios en cuanto que Él es el ser absolutamente necesario.

98. Nexo. El presente argumento difiere del anterior - a partir de los

efectos - tanto por razón del término «a quo» como por razón del
término «ad quem». El término «a quo» allí eran los efectos
intramundanos, mientras que aquí son las realidades contingentes. El
término «ad quem» era allí la causa primera y el ser «a se», y aquí es el
ser absolutamente necesario. Pero en ambos casos el principio en que
nos apoyamos es el mismo, a saber, el principio de causalidad,
expresado en la forma de que «lo que es contingente tiene una causa
eficiente que ha de ser real y adecuadamente distinta».

99. Nociones. SER CONTINGENTE, en el orden del ser, es aquel que

puede ser o no ser, sin que exista contradicción interna; así, el acto de la
voluntad que comienza, dura y, por último cesa, es contingente.

SER ABSOLUTAMENTE NECESARIO, por oposición al ser contingente, es

aquel cuya no existencia implica contradicción interna, ya que de su
razón y esencia es la existencia actual. Por esto se distingue de las
demás realidades que se dicen necesarias, pero que no lo son
absolutamente en el orden del ser. De este modo, necesario, en el
orden de la consecuencia, es la consecuencia inevitable que se sigue
de unas premisas; en el orden del agente, es aquel agente que de tal
modo actúa, que no puede dejar de poner su acción; su acción, pues,

40
será necesaria en virtud de una denominación extrínseca por parte del
agente, pero no con necesidad que proceda de su propia entidad («ab
intrinseco»). Necesario en el orden del ser, aunque en forma hipotética,
es aquel ser que no puede existir más que de modo condicionado e
hipotético, es decir, mientras existe y bajo la condición de que existe.

100. Estado de la cuestión. Nos preguntamos, pues, si a partir de los seres

contingentes puede demostrarse la existencia de Dios en cuanto ser
absolutamente necesario.

Las opiniones así como la calificación de la tesis, igual que en la tesis

anterior (n.55-58).

101. Prueba de la tesis. Existen seres contingentes que se fundan

realmente en otro. Precisamente, a propósito de este otro ser, nos
planteamos: o es contingente o no lo es; si no es contingente, tenemos
ya lo que pretendemos, es decir, se tratará del ser absolutamente
necesario, cuya simple no existencia implica contradicción. Pero si es
contingente, entonces es que tiene la razón suficiente de su existencia,
a su vez, en otro ser, respecto del cual habremos de establecer análogo
planteamiento, hasta ir a parar al ser absolutamente necesario que sea
la razón de los contingentes, a menos que caigamos en el círculo
(como en el argumento anterior), o admitamos un proceso infinito. Es así
que es imposible (por ser absurdo) establecer un círculo en la sucesión
de causas o admitir un proceso infinito, luego hemos de detenernos en
el ser absolutamente necesario que sea la razón de todos los restantes.

a) Es manifiesto que existen seres contingentes: diariamente hacen su

aparición en el mundo nuevas realidades, que antes no existían, para
después desaparecer y dar lugar a otras nuevas realidades; así, por
ejemplo, nuevas plantas, nuevos animales, nuevos hombres; igualmente
advertimos mutaciones de todo tipo: nuevos pensamientos, nuevos
actos de la voluntad, del aparato locomotor, etc. Ahora bien, todas
estas realidades son contingentes, pues comienzan a existir, cuando
antes no existían, y dejan de existir, sin contradicción alguna, a pesar de,
haber existido; por lo cual vemos que la existencia no es de la esencia
de los mismos y, consiguientemente, de sí mismos son pura «nada».

b) Es evidente que el ser contingente debe fundarse en otro ser, del cual
causalmente depende: porque el ser contingente, por parte de sus
propios constitutivos, es pura «nada» y, abandonado a su propia suerte,
continuará siendo pura «nada»; luego, si existe, ello es prueba de que no
ha sido abandonado a su propia suerte, sino que ha recibido de otro el
impulso para la existencia, y este otro será su causa eficiente y el
fundamento de su propio acto de ser.

41
c) Es asimismo evidente la imposibilidad de establecer un círculo en la
sucesión de las causas, ya que entonces una cosa terminaría por
producirse a sí misma, recorridos todos los intermedios.

d) Por último, es claro que no se puede admitir un proceso infinito: si

todos los seres son contingentes, también lo será la colección o el
conjunto de los mismos, al ser cada uno de los miembros, de sí mismo,
pura «nada» en lo que se refiere a la suficiencia para existir de por sí.
Luego ha de fundarse en otro ser (o, lo que es lo mismo, es producido
por este otro ser), puesto que, lo que es contingente, tiene una causa y,
al mismo tiempo, no se funda en otro ser (ni es producido por él), pues
no es ningún otro que se halle al margen de la colección de los seres
contingentes (pues se supone que no se da), ni tampoco ningún otro
que esté dentro de la misma colección, ya que, de lo contrario, algo
vendría a depender de sí mismo, al tener que depender todos los
contingentes de él, siendo él uno de los contingentes.14[2]

102. Escolios. 1. Del ser necesario -como ya ha sido demostrado -no

puede decirse que alguna vez existiera y que ya no existe más. Se ha
probado que existe un ser necesario por oposición a los seres
contingentes. Es así que el ser contingente es aquel cuya «no existencia»
no implica contradicción alguna, luego el ser necesario es aquel ser
cuya «no existencia» implica contradicción interna. De donde se ve que
resulta contradictorio afirmar que antes existiera y que ya no existe más.

103. 2. Asimismo, por este último argumento y por el del artículo anterior,
queda demostrado que Dios no es accidente sino que es substancia. El
accidente, en efecto, depende de otro; mientras que el ser «a se»,
causa primera y ser necesario no puede depender de ningún otro.

104. Objeciones. 1. Contra la demostración a partir de los seres

contingentes. No hay ser que pueda decirse contingente; luego la
prueba que parte del ser contingente no tiene valor. El antecedente: si
conociéramos las cosas en toda su profundidad, veríamos que todo lo
que ocurre, ocurre por necesidad; luego la contingencia no existe.

Niego el antecedente. En cuanto a la prueba aducida, distingo el

antecedente: en relación también con las causas libres, niego; con las
causas necesarias, subdistingo: ocurre por necesidad, en forma
hipotética, que no suprime la contingencia absoluta, concedo; ocurre
por necesidad, en forma absoluta, procedente de necesidad interna,

14[2] ¿De qué modo presentó S.Tomás este argumento? Este argumento lo aduce S.Tomás en la Sumnía contra
Gentiles (1 CG c.15 n.4; y 2 CG c.15 n.5) y en la Summa theologica (1 q.2 n.3), cuyo sentido es el siguiente: vemos
que se dan seres contingentes o corruptibles; ahora bien, es imposible que todos los seres sean corruptibles (porque lo
que es corruptible en alguna ocasión no existe, y por tanto tampoco ahora existiría nada): por consiguiente existe algo
incorruptible o necesario. Es así que todo lo necesario es necesario por sí o por otro; y puesto que es imposible un
proceso infinito en los necesarios causados; luego es menester llegar al ser necesario «per se»: por consiguiente dicho
ser necesario «per se» es Dios.

42
niego y distingo el consecuente. Por más que una causa obre por
necesidad, sin embargo el efecto que se deriva no existe por
necesidad, que proceda de su propia entidad o consistencia, ya que,
de por sí, es pura «nada», sino por razón de la entidad de la causa, y por
razón de la entidad o consistencia del ser necesario.

2. El ser necesario, a cuya conclusión hemos Negado, no es otra cosa

más que la serie misma de las realidades intramundanas, o es el
substrato del mundo; luego no hemos llegado a demostrar la existencia
de un Dios distinto del mundo.

Niego la primera parte: si es, en verdad, el ser necesario, no es posible

identificarlo ni con el devenir o serie de las mutaciones intramundanas,
ni con el conjunto de las realidades existentes, que ha podido
perfectamente ser otro sin contradicción alguna. Distingo la segunda
parte: no hemos demostrado formalmente que el ser necesario se
distingue de la materia y de cualquier substrato del mundo, concedo;
virtual e implícitamente, niego; pues el ser necesario es único,
omniperfecto, simplicísimo, inteligente, capaz de querer, etc.,
cualidades todas ellas que no convienen al substrato material del
mundo.

3. El ser contingente no puede concebirse sin el ser necesario; es así que

en las premisas aún no conocemos la existencia del ser necesario, luego
no es posible conocer la existencia del ser contingente si no es
recurriendo a una petición de principio.

Distingo la mayor: en forma adecuada, concedo; en forma

inadecuada, niego; y concedida la menor distingo igualmente el
consecuente: no podemos en las mismas premisas conocer el ser
contingente en forma adecuada, concedo; en forma inadecuada pero
suficiente para establecer el argumento, niego.

4. Para dar explicación de la existencia del ser contingente, basta otra

causa contingente; luego no es preciso llegar a un ser necesario. El
antecedente: una causa contingente puede, en efecto, dar origen a
otro ser contingente, como consta por la experiencia.

Distingo el antecedente: si no se presupone la existencia del ser

necesario, niego; si se presupone la existencia del mismo, concedo y
contradistingo el consecuente. En cuanto a la prueba aducida, distingo
igualmente.

Toda colección de seres contingentes, de por si, es pura «nada» y,

evidentemente, la nada no puede dar explicación de ninguna realidad
contingente que exista.

43
5. Para tener explicación de la existencia de algún efecto 6 de alguna
realidad contingente, es bastante que el efecto no supere la realidad
reconocida como causa; es así que muchos efectos no superan otras
realidades contingentes incomparablemente mayores, o más
excelentes, reconocidas como causas, luego las realidades
contingentes pueden tener explicación por solo seres contingentes.

Distingo el antecedente (como en la objeción anterior): si no se

presupone la existencia del ser necesario, niego; si se presupone la
existencia del ser necesario, concedo; y concedida la menor distingo
igualmente el consecuente.

Una colección de seres contingentes, de por sí, es pura «nada», y la

nada no puede explicar la existencia de cosa alguna que sea
contingente.

105. 6. (Objeción tomada de la filosofía kantiana). El argumento a partir

de la contingencia, al igual que el que parte de los efectos, se reduce
al argumento de S.Anselmo; efectivamente, cabe argumentar: el ser
necesario es perfectísimo o, lo que es lo mismo, realísimo; de aquí que,
dándole la vuelta a la afirmación, se puede decir que el ser perfectísimo
existe por necesidad o necesariamente; que es el mismo argumento de
S. Anselmo.

Niego el aserto. En cuanto a la prueba aducida: una vez probada «a

posteriori» la realidad del ser necesario, podemos concluir que el ser
necesario es realísimo o perfectísimo, mientras que S.Anselmo, partiendo
únicamente del concepto mismo del ser perfectísimo, llega a la
conclusión de la necesidad de su existencia antes de probar dicha
existencia «a posteriori». Así que no hay paridad alguna.

7. El principio de causalidad únicamente tiene vigencia en el mundo de

los fenómenos (en. sentido kantiano); luego, a partir de él cabe llegar a
la conclusión de otros fenómenos, sin término alguno; pero lo que no es
posible es llegar a la conclusión del ser primero, toda vez que no se trata
de un fenómeno. Antecedente: el principio de causalidad se enuncia
de la siguiente manera; todo fenómeno procede de otro fenómeno.

Niego el antecedente. En cuanto a la prueba aducida, niego el aserto:

el principio de causalidad tiene los siguientes enunciados: «todo aquello
que comienza ha de tener una causa real y adecuadamente distinta»,
o bien, «lo que es contingente tiene una causa real y adecuadamente
distinta», o bien, «todo ser que es producido lo es por otro ser real y
adecuadamente distinto». Todos estos enunciados tienen validez
universal, ya se trate de fenómenos, ya se trate de seres reales y
existentes en sí mismos.

44
8. El argumento expuesto en la tesis depende de la repugnancia de un
proceso infinito; ahora bien, no aparece que un proceso infinito
repugne.

Distingo la mayor: depende de la repugnancia de un proceso infinito

simpliciter, niego; de la repugnancia de un proceso infinito sin algún
principio o causa no hecha que se halle al margen de la serie, sea ésta
finita, sea infinita, concedo y contradistingo la menor: no aparece que
repugne un proceso infinito sin alguna causa primera, que se halle al
margen de la serie, niego; con alguna causa primera, que esté al
margen de la serie de seres causados, paso la afirmación; pues de ello
se discute.

9. Del argumento se concluye la necesidad de un ser incondicionado.

Pero esto repugna, pues desde el momento en que algún ser existe, es
que se han cumplido las condiciones para que exista; luego todo ser
que existe, es condicionado.

Niego el aserto; en cuanto a la prueba aducida, distingo el

antecedente: si se trata de un ser que depende de otro, concedo; si se
trata de un ser totalmente independiente, niego (pues existe con
absoluta necesidad y por ello no reúne las condiciones sin las cuales no
puede existir); y distingo el consecuente (todo ello puede verse con
mayor extensión en OM, n.81-83 y 94-96).

ARTICULO IV: POSIBILIDAD DE DEMOSTRAR LA EXISTENCIA DE DIOS

A PARTIR DEL ORDEN INTRAMUNDANO

Tesis 7. A partir de la finalidad que reluce en los organismos y en el

mismo mundo inorgánico, se demuestra la existencia de una
inteligencia excelentísima, que es Dios.

107. Nociones. ORDEN es la disposición que las cosas tienen, por la cual
a cada miembro se le asigna su propio lugar, desde la perspectiva de
alguna relación o de alcanzar un fin determinado.

El orden intramundano es el orden que resplandecen en el mundo

sensible. Puede considerarse, bien en la universalidad del cosmos, bien
restringido al mundo del sistema solar, por lo que hace a la vida en el
planeta tierra; bien particularizado en cualquiera de los organismos
vivientes. Nosotros vamos a limitar nuestra consideración al orden del
mundo sólo en el sistema solar y en cuanto favorece el desarrollo de la
vida en la tierra, y al orden que se puede admirar en cualquier
organismo.

El orden - así como el fin que a través de él se logra - puede

considerarse material y formalmente. El fin, considerado materialmente,
45
es la recta disposición de varios elementos a obrar del modo más
apropiado para lograr un bien determinado, prescindiendo de la
intención que pudiera tener algún agente intelectual. Considerado
formalmente es esta misma disposición, pero considerándola como
pretendida por alguna inteligencia. Nuestro argumento lo establecemos
a partir del orden material, y de él derivamos la conclusión relativa al
orden formal, o pretendido por alguna inteligencia.

108. Finalidad intrínseca es la que se logra mediante las virtualidades

internas de la realidad que se halla ordenada, como es el orden que se
percibe en los organismos. Finalidad extrínseca es aquella que no se
logra por dichas virtualidades intrínsecas de la realidad objeto del
orden. Así, por ejemplo, el hombre no tiene poder para que existan
animales que le estén sometidos y le sirvan de provecho, ni tampoco los
animales pueden hacer que existan las plantas, ni los vivientes, en
general, pueden influir en que exista el sistema solar, dispuesto para su
utilidad de forma tan apropiada y admirable. Por el contrario, los
organismos tienen virtualidades internas para disponer adecuadamente
su propia organización estructural, con tal que se den las circunstancias
apropiadas: aire, comida, etc. Por lo que se refiere al orden vigente en
el sistema solar, argumentaremos a partir de la finalidad extrínseca,
mientras que en los organismos lo haremos a partir de la finalidad
intrínseca.

109. El principio a partir del cual vamos a establecer nuestro argumento

no es el principio metafísico de finalidad, que es como sigue: «todo
agente obra por un fin», o también «todo lo que existe, existe por algún
fin». Pues la verdad de tal principio se conoce perfectamente una vez
demostrada la existencia de Dios, que es sapientísimo y todopoderoso;
pero antes de dicha demostración no puede conocerse con certeza,
por lo que no puede utilizarse para demostrar la existencia de Dios. El
principio en que nos vamos a apoyar es el principio del orden, cuya
formulación es la siguiente: la disposición constante, a pesar de que sea
complicada, en que se hallan muchas realidades independientes entre
sí e indiferentes, a ser colocadas de otras muchas maneras
inconvenientes, y apropiada a que pueda obtenerse de ella un buen
relevante para el mismo sujeto que obra o para otros, ha de ser efecto
de alguna inteligencia.

110. La verdad de dicho principio se demuestra mediante el siguiente

razonamiento: Una disposición útil, de la que se sigue un bien
destacado, no puede deberse a una causa «per accidens», sino a una
causa «per se». Es así que esta causa «per se» debe ser inteligente, luego
la disposición útil de la que se sigue un bien destacado es obra de la
inteligencia.

46
Prueba de la mayor en cuanto a su primera parte. Tal disposición ha de
deberse a una causa «per se», es decir que, por su propia virtualidad, se
halle determinada a la producción de tal efecto. Si la disposición
mencionada no se debiera a una causa «per se», se debería a la
casualidad; ahora bien, a la casualidad no puede deberse ya que ésta
es sumamente rara y no produce precisamente lo que es más útil al
sujeto operante, sino cualquier cosa. Además, considerando la cuestión
desde un punto de vista matemático, podríamos admitir que se diera a
través de la pura casualidad una probabilidad de orden infinitesimal;
pero tal probabilidad, en la práctica, es completamente despreciable.
Así, pongamos por caso, si ocho letras pueden colocarse en 40.320
posiciones diversas, si diez pueden serlo en 3.628.800 y veinte letras en
620 sextillones (!!), calcúlese cuál será el número de combinaciones
posibles si tenemos en cuenta los innumerables átomos del universo. De
entre todas estas combinaciones, las combinaciones que podrían
resultar útiles para la vida serían extraordinariamente pocas, en
comparación con las innumerables que son completamente inútiles.
Luego, en la práctica, la probabilidad de que se verifique por
casualidad aquella combinación que precisamente es útil para la vida,
viene a ser nula (GISOUIÉRE, 1 p.236).

Si, pues, aquella disposición es útil no puede deberse a la pura

casualidad ni, a lo que es lo mismo, a una causa «per accidens»; ha de
deberse a una causa «per se», que por su propia virtualidad es capaz de
originar la existencia de aquel efecto.

111. La menor (que la causa «per se» debe ser inteligente) se prueba, en
primer lugar con un argumento de analogía. Pues, si al considerar un
reloj - e incluso un simple objeto de barro cocido -, todo el mundo
reconoce que es obra de la inteligencia, «a fortiori» (con mucha mayor
razón) deberá ser obra de la inteligencia aquella disposición admirable
de que estamos hablando. Sin embargo, menester es confesar que los
argumentos que proceden por analogía gozan únicamente de
probabilidad, por grande que ésta seas; pero no de certeza absoluta.

En segundo lugar se prueba además por eliminación de las causas que

no son inteligentes. Pues una causa que determina una ordenación de
tal naturaleza, debe contener la unidad de aquella disposición que
determina «per se»; ahora bien, sólo la inteligencia - o los seres
inteligentes - puede contener semejante unidad, mientras que las
causas que carecen de inteligencia no pueden contenerla en modo
alguno. Pues una de dos: a) o la contendrían todas y cada una de las
causas que deben ser ordenadas, y esto evidentemente no es posible,
puesto que son puramente pasivas respecto de dicha ordenación; o b)
habría de contenerla alguna forma substancial ciega. Pero esto
tampoco puede tener lugar, pues, o ninguna de dichas causas es la
forma única que puede determinar la unidad en cuestión - como

47
ocurre, p. ej. en el sistema solar, cuya disposición tanto favorece la vida
-; o, si tienen verdaderamente tales formas, como son los organismos, es
evidente que ellas no pueden ser la razón última capaz de aglutinar
unas realidades tan diversas y, de por sí, indiferentes a una disposición
múltiple, como ocurre, p. ej., con los elementos nitrógeno, hierro y
carbono en relación con la unidad de la planta o del animal. Por tanto,
una tal forma intrínseca no puede obrar si no es como vicaría del
agente que tiene en sí mismo la idea de la disposición e imprimió dicha
idea en alguna forma. Al igual que una fábrica parece que se mueve
sola y que, sola, pone a su vez otras cosas en funcionamiento, y sin
embargo todo ello se debe a la idea del artífice, que el mismo artífice
dejó como impresa en algún mecanismo.

Así pues, es en este principio en el que se apoya toda la tesis que nos
ocupa.

112. Estado de la cuestión. Nos preguntamos, por tanto, si a partir del

orden y de la finalidad material que se percibe en el sistema solar, así
como en la evolución de cualquier organismo, se puede demostrar la
existencia de alguna inteligencia excelentísima que sería Dios.

113. Opiniones. La primera es la de los materialistas (atomistas) de la

antigüedad HERÁCLITO y EMPÉDOCLES, quienes afirmaban que todo
consta de átomos increados, los cuales no tienen virtualidad alguna
propia, sino únicamente el movimiento y que, por pura casualidad,
habían ido agrupándose hasta llegar a la constitución de las
disposiciones a que damos los nombres de mundo, plantas, animales,
hombres.

La segunda opinión es la de los materialistas (mecanicistas) de época

más reciente. Estos afirman que todas las cosas constan de átomos, los
cuales, a su vez, poseen virtualidades que les son propias, así como
leyes constantes. Los átomos, si bien por un puro azar se fueron
reuniendo alguna vez y dando origen a algunas disposiciones
sumamente útiles, sin embargo posteriormente, por la imposición de
determinadas leyes (físicas), mantienen los mismos tipos de plantas, de
animales y de hombres.

Nuestra opinión sostiene que una disposición tan admirable que vemos
introducida en las realidades del mundo - plantas, animales y
hombres - ha sido producida mediante una inteligencia sapientísima,
que es precisamente Dios. De este argumento se han servido siempre los
sabios: así ANAXÁGORAS ya enseñó que existe una mente a la que se
debe todo el orden que vemos en el mundo. Lo enseñaron, sobre todo,
SÓCRATES, PLATÓN, ARISTÓTELES, los ESTOICOS, CICERÓN, los SANTOS
PADRES con extraordinaria frecuencia, SANTO TOMÁS, SUÁREZ y los

48
filósofos teístas del siglo XVIH, que escribían contra los ateos de su misma
época.

Esta opinión es plenamente cierta en filosofía. También se afirma en la

sagrada Escritura que la existencia de Dios se prueba por el orden y la
belleza del mundo; si bien acaso en la sagrada Escritura no se afirma
expresamente si se prueba por el orden - en cuanto tal orden -, o por el
orden en cuanto que es un hecho contingente y mudable.

114. Prueba de la tesis. Parte 1. A PARTIR DEL ORDEN Y DE LA FINALIDAD

INTRÍNSECA DE LOS ORGANISMOS SE DEMUESTRA LA EXISTENCIA DE UNA
INTELIGENCIA EXCELENTÍSIMA.

En el mundo de los organismos se da una espléndida finalidad material;

es así que dicha finalidad reclama la existencia de una causa
inteligente que haya concebido y pretendido el fin correspondiente,
ordenando a él los medios proporcionados, luego de hecho existe la
causa inteligente que haya podido concebir y pretender tal fin y haya
ordenado los medios para lograrlo.

La mayor se prueba por multitud de hechos, pero bastará que la

ilustremos con un ejemplo, que puede ser el órgano del ojo.

En él, efectivamente, se da una admirable convergencia de muchas

causas independientes que podrían haber sido dispuestas de otra
manera y, sin embargo, se hallan colocadas de modo estable, tanto a
lo largo del proceso de formación, como en el órgano ya constituido,
como en la formación hereditaria, y ello de tal manera que el resultado
de tal constitución sea el más apropiado para su efecto útil, que es la
visión. Pues para que pueda darse la visión son necesarias unas fibras
nerviosas en la debida conexión con el cerebro; éstas deben terminar
en un tejido que sea sumamente sensible a la luz y deben estar
colocadas en el fondo de una cámara obscura, con una separación
del foco proporcionada al índice de refracción del aire y de las varias
capas o casquetes ópticos constituyentes y de suerte que la tal
distancia focal pueda variar desde infinito hasta los quince centímetros.
Debe haber también un diafragma (o iris), que permita el paso
solamente de la cantidad o intensidad conveniente de luz e impida al
mismo tiempo la dispersión de los rayos (irisación). Deben darse
elementos mediante los cuales se perciba no sólo la luz, sino también las
diversas variedades cromáticas. El órgano debe hallarse en número par,
con el fin de que puedan apreciarse debidamente tanto el volumen
como la distancia. Debe haber músculos gracias a los cuales ambos
ojos puedan moverse a la par hacia cualquier lado y converjan de
manera que la imagen se encuentre en el lugar en que la claridad es
mayor. Por otra parte, la extensión del campo visual ha de ser grande
para poder buscar lo que es útil, evitar lo que es nocivo, escoger lo que

49
parece más conveniente y, sin embargo, la imagen nítida debe
colocarse únicamente en el lugar central para que la atención no se
disperse. Debe haber un humor acuoso que mantenga limpia la córnea
y la conserve diáfana. No debe faltar la protección del órgano
mediante huesos sumamente duros, pestañas, cejas, etc.

115. Todas las cosas que acabamos de enumerar son independientes

unas de otras, tanto en el ser como en el obrar, como se evidencia si
consideramos los elementos oxígeno, carbono, calcio; el cristalino, el
humor acuoso y el vítreo, la esclerótica. Y se muestran asimismo
indiferentes a recibir cualquier otra colocación que no resulte
apropiada y, sin embargo, es manifiesto que están colocadas
precisamente de la manera más apropiada. Y esto se ha hecho, y se
mantiene en su ser, de modo constante; pues la constitución del órgano
dura meses, y es posible observar una elección adecuada de los
elementos para que, al final, tengamos el órgano del ojo totalmente
constituido. Y es de notar que todo este proceso es capaz de resistir a
cualquier impedimento pues, en caso de darse alguna resistencia,
termina por vencerla, e incluso, si el proceso se ve comprimido, tan
pronto como es posible vuelve a tomar su camino para llegar al fin
establecido.

Por tanto, todo ocurre como si el efecto, que aún no tiene existencia
real, preexistiese de alguna forma en la idea y estuviese dirigiendo toda
la estructuración del organismo. Y esto es precisamente lo que hemos
designado con el nombre de finalidad material, pues por fuera todo se
desarrolla como si alguien hubiese concebido y pretendido el fin y
hubiese ordenado los medios para conseguirlo, prescindiendo, por el
momento, de si realmente existe tal intención y tal ordenación.

La menor se prueba por el principio físico del orden, que ya se demostró

(n.110, 111).

116. Parte II. IGUALMENTE, A PARTIR DEL ORDEN Y DE LA FINALIDAD

INTRÍNSECOS DEL SISTEMA SOLAR, SE DEMUESTRA LA EXISTENCIA DE UNA
INTELIGENCIA EXCELENTÍSIMA.

En la integridad del sistema solar, cuya utilidad llega hasta nosotros (no
nos referimos al universo en general), está vigente un orden admirable,
extraordinariamente complicado, constante y sabio, perfectamente
subordinado al bien de los vivientes y, en particular, al bien del género
humano, así como al bien del universo. Es así que un orden semejante
no puede ser algo casual o «per accidens», sino «per se» y procedente
de la determinación de una causa inteligente sumamente sabia, luego
existe una inteligencia sumamente sabia, que es la causa de todo este
orden u organización admirable.

50
La mayor. El hecho de que exista en el mundo una disposición
admirable es manifiesto por la misma experiencia, ya que nunca
cesamos de admirarlo; si es que no carecemos de dotes para la
contemplación. Dicho orden es extraordinariamente complicado, según
aparece por los innumerables elementos de que consta nuestro universo
y por las innumerables leyes que lo rigen. Es también
extraordinariamente constante, ya que tal disposición admirable viene
manteniéndose a lo largo de muchos millares, y aun millones de años.
Es, por último, sumamente sabio, puesto que ya constituye una sabiduría
no pequeña el conocer tan sólo una parte diminuta de estas leyes por
las cuales las cosas se subordinan al bien de los vivientes y al bien del
mismo universo.

La menor se prueba por el principio físico. del orden, que ya quedó

demostrado (n.110,111).

117. Parte III. ESTA INTELIGENCIA ES DIOS.

En efecto, una tal inteligencia, o es increada, o es creada por otro. Si es

increada, ella misma es Dios; si es creada, entonces, al no poder todas
las causas ser creadas, no hay más remedio que llegar hasta una causa
increada que sea el' origen de tal inteligencia ordenadora, y que sea
también sumamente sabia. No puede ser más que Dios (cf. n.88-105).

118. Clamor universal de alabanza. Una vez que hemos dado por
terminada la' demostración de la existencia de Dios a partir de la
consideración de las criaturas, podemos, en cierto modo, escuchar el
clamor del universo entero, que alaba a grandes voces a su Hacedor.
Pues los' innumerables efectos están proclamando la existencia de una
causa primera y de un ser «a se», del cual ellos mismos dependan en su
propio ser. Innumerables señales de contingencia, tanto en el interior del
hombre como fuera de él, están apuntando hacia el Ser absolutamente
necesario que les ofrezca fundamento. El orden intramundano indica la
existencia de una inteligencia excelsa que le comunica la admirable
disposición que tiene. El incesante movimiento, tanto físico como
espiritual, está afirmando que hay una causa absolutamente inmóvil
que lo origina. Los diversos grados de perfección están mostrando que
existe una perfección infinita, de cuya riqueza proceden todos los
demás grados. La pluralidad de cosas semejantes o iguales manifiesta
que existe un ser absolutamente único, que no puede tener semejante
en sentido unívoco, sino sólo analógico. Por último, todas las criaturas,
así como todas las afecciones y atributos o propiedades de las mismas,
proclaman a su manera que hay un Ser supremo del que dependen en
su misma esencia, en el que se fundan y por medio del cual encuentran
cabal explicación, ya sea en la esencia, ya sea en la existencia o en el
obrar.

51
119. Objeciones. 1. En el mundo existen muchas cosas que son malas,
tales como fríos, sequías, inundaciones, productos naturales de muchas
semillas que perecen sin utilidad alguna, guerras injustas, robos,
sacrilegios, opresión de los débiles por parte de los fuertes, etc.; es así
que todas estas realidades no aparecen en absoluto ordenadas, luego
el orden que está vigente en el mundo no es tan admirable.

Respuesta 1. Concedo la mayor y la menor, pero distingo el

consecuente: si sólo hubiese en el mundo las cosas citadas en la mayor,
concedo; si hay otras muchas cosas que exigen un ordenador
sumamente sabio, niego.

Respuesta 2. Una vez probada la existencia de la sabiduría soberana,

que es Dios, la solución se presenta así: concedo la mayor y distingo la
menor: no aparecen en absoluto ordenadas en cuanto que no caen
bajo la providencia primaria de Dios, concedo; en cuanto que caen
bajo la providencia secundaria y relativa, niego. Todos estos males, en
efecto, si son morales, se permiten de forma que están compensados
por otros bienes incomparablemente superiores, como son, p. ej., la
penitencia, la prueba que reciben los justos a través de las injurias que
les infieren los pecadores, la manifestación de la justicia divina en el
castigo de los obstinados y, si se trata de males físicos, Dios mismo los
puede querer «per accidens», tanto para someternos a prueba como
para el bien general del universo.

2. La casualidad ha podido explicar todo este orden, con tal que

supongamos que la materia se halla sometida a leyes. Pues en un
principio pudo haber simplemente una masa informe; conforme a unas
leyes determinadas se originó después la división de la materia en toda
la variedad de astros, que quedaron situados a diversas distancias,
alcanzando diferentes grados de enfriamiento e incluso una atmósfera
más o menos acomodada a la vida; entonces hizo su aparición la vida.
Ahora bien, los diferentes grados de vida se sirven de cosas de orden
inferior para su propia utilidad, no por el hecho de que los seres inferiores
hayan sido hechos precisamente con la finalidad e intención de que
estén sometidos a los superiores, sino porque los seres superiores tienen
unas virtualidades orientadas a la utilización activa, mientras que los
seres inferiores poseen aptitud para la utilización pasiva (para ser
utilizados). De este modo, a partir de una materia sometida a leyes, con
la sola intervención de la casualidad, ha podido obtenerse
perfectamente el orden vigente, que parece algo tan digno de
admiración. Es así que, en tal hipótesis, no es menester la intervención
de ninguna inteligencia rectora, luego, a través del orden natural
existente, no se prueba la existencia de ninguna inteligencia
sumamente sabia y poderosa.

52
Respuesta 1. Niego el aserto. En cuanto a la prueba aducida es falsa la
suposición de que la vida haya podido hacer su aparición únicamente
a partir de las fuerzas materiales y de las leyes de la materia.

Respuesta 2. Es imposible que se obtenga por pura casualidad una

subordinación tan admirable sin la intervención de inteligencia alguna;
puesto que nuestro universo consta de partes punto menos que infinitas,
que podrían haber sido dispuestas de otras infinitas maneras no
apropiadas para el desarrollo de la vida. Ahora bien, el agrupar para
formar una unidad y para tender, de consuno, a un solo efecto, diversas
partes que son, de por sí, indiferentes a tal objetivo, es propio de una
inteligencia capaz de concebir dicha unidad y de congregar las partes
mencionadas para realizarla: lo que aparece, en primer lugar, por el
argumento de analogía, p. ej., por la simple contemplación de un reloj;
en segundo lugar, porque la casualidad no ocasiona precisamente
aquello que es útil para el logro de un efecto determinado, sino
cualquier otra cosa; y, en tercer lugar, porque la pretendida unidad no
puede contenerse en ninguna causa irracional, sino sólo en una causa
inteligente, tal como se ha explicado (n.110-111).

3. Al menos los acerbos dolores que sufren los animales superiores

carecen por completo de finalidad; luego una de dos: o los animales
superiores no han sido dispuestos por ninguna inteligencia, o lo han sido
por una inteligencia necia. El antecedente: pues tales dolores (en el
caso de los hombres), no sirven como satisfacción de los pecados ni
para dar ejemplo de virtudes al no ser sobrellevados con paciencia, ni
tampoco sirven de advertencia contra los peligros, puesto que tal
advertencia podría hacerse de manera bastante más suave.

Respuesta 1. Dejemos pasar el antecedente y niego el consecuente:

para probar la existencia y la sabiduría de, la referida inteligencia, basta
que haya muchas cosas que no pueden explicarse en absoluto sin el
recurso a una gran sabiduría.

Respuesta 2. Dejemos pasar el antecedente y niego el consecuente: los

dolores tan acerbos no son más que la consecuencia de una naturaleza
que es corruptible y sensible, la cual se halla rodeada de muchos
factores adversos debido a su limitación; luego lo que tenemos que
buscar no es la finalidad, sino el defecto del que proviene el dolor, que
es defecto de tal naturaleza y no defecto del artífice.

4. Nuestro orden intramundano es una realidad finita. Es así que, para

concebir y llevar a cabo una realidad finita no hace falta echar mano
de un ser infinito, luego del argumento del orden no extraemos la
conclusión de un ser infinito.

53
Concedo la mayor y distingo la menor: no hace falta echar mano de un
ser infinito de forma inmediata y próxima, concedo; al menos de forma
remota, niego y distingo el consecuente. Por el orden se demuestra la
existencia del ordenador; ahora bien, que se trate de un ordenador
creado o increado sólo se puede concluir a partir de] argumento de la
contingencia y de los efectos, como ya lo hemos hecho. (Todo puede
verse con mayor extensión en OM, n.206-208, 214-215).

ARTICULO V: ACERCA DE SI SE DEMUESTRA LA EXISTENCIA DE Dios

POR LAS CINCO VÍAS DE SANTO TOMÁS

Tesis 8. La existencia de Dios se demuestra por las cinco vías de Santo

Tomás. (n.82-86).

120. 1. Por el movimiento metafísico se demuestra la existencia de Dios

en cuanto que es el Motor absolutamente inmóvil. Es cosa manifiesta el
que en el mundo las cosas se mueven, y que lo que se mueve es
contingente: en efecto, el ser necesario no se mueve (n.224); es así que
lo contingente exige al ser necesario (n.101), el cual es la causa de todo
movimiento, él mismo es absolutamente inmóvil; luego por el
movimiento metafísico se demuestra la existencia de Dios, en cuanto
que es el Motor absolutamente inmóvil.

2. Por las causas subordinadas o dependientes en el obrar se demuestra

la existencia de Dios, en cuanto que es la causa primera e
independiente. Vemos que muchas causas en el mundo dependen de
muchísimas condiciones y prerrequisitos a fin de poder obrar, y por ello
son causas contingentes en el ser; pues el ser necesario no depende de
nadie; es así que lo contingente exige al ser necesario y causa primera,
que no depende de ningún otro ser, luego por las causas subordinadas
se demuestra la existencia de Dios, en cuanto que es la causa primera e
independiente.

3. Por los seres corruptibles se demuestra la existencia de Dios en cuanto

que es el ser absolutamente necesario. En efecto, vemos en el mundo
muchísimos seres corruptibles, y por ello son contingentes: pues el ser
necesario no es corruptible; es así que el ser contingente exige al ser
absolutamente necesario, luego por los seres corruptibles se demuestra
la existencia de Dios, en cuanto que es el ser absolutamente necesario.

4. Por los grados de la perfección se demuestra la existencia de Dios, en

cuanto que es el ser simpliciter infinito. En efecto, vemos que en el
mundo se dan perfecciones de vida, de substancia, de ser, según
grados mayores y menores, y por consiguiente al menos los grados
menores son finitos, y por tanto contingentes: pues el ser necesario no
puede ser finito (n.237, 361, 362.); es así que el ser contingente exige al

54
ser necesario, el cual es infinito simpliciter; luego por los grados de la
perfección, atendiendo al más y al menos, se demuestra la existencia
de Dios en cuanto que es el ser simpliciter infinito.

5. Por el orden que se encuentra en el mundo se demuestra la existencia

de Dios en cuanto que es la inteligencia ordenadora. En efecto, existe
en el mundo un orden admirable, como aparece a aquel que lo
contempla; es así que la obra ordenada es obra de la inteligencia
(n.114, 116); luego existe la inteligencia ordenadora del mundo. Ahora
bien, dicha inteligencia o es creada o increada; si es increada, esta
inteligencia es Dios; si por el contrario es creada, exige una causa
increada, que sea inteligente, a fin de no ser menor que sus efectos
inteligentes; luego por el orden que se da en el mundo se demuestra la
existencia de Dios en cuanto que es la inteligencia ordenadora del
mundo (OM n.195-198).

ARTICULO VI: ACERCA DE SI SE HA PROBADO LA EXISTENCIA DE DIOS

POR MEDIO DE LOS ARGUMENTOS PRECEDENTES

Tesis 9. Por los argumentos precedentes ha quedado virtualmente

demostrada la existencia de Dios.

121. Estado de la cuestión. Se ha demostrado ciertamente que existe la

causa primera, que es el ser «a se» y el ser absolutamente necesario, y
que es también la inteligencia excelentísima a la que se debe el origen
del orden que se da en el mundo. Y ahora se pregunta acerca de si
esta causa primera, el ser «a se», el ser absolutamente necesario y la
inteligencia excelentísima es el verdadero Dios o no lo es.

122. Sentencias. La primera sentencia es de los panteístas de todo

género: conceden que se ha demostrado la existencia del ser necesario
y ser «a se», pero dicen que dicho ser es el substrato del mundo, el cual
se desarrolla necesariamente como se desarrolla el mundo. Y dicen que
esta inteligencia, que se ha probado por el orden existente en el
mundo, es el alma del mundo, por cuya información sucede todo lo
que vemos que acontece en el mundo tanto de los seres racionales
como de los irracionales. Y Julián Marías dice que los escolásticos no
han podido todavía responder a esta dificultad.

La segunda sentencia es de algunos agustinos de época más reciente,

v.gr. de FEDERICO SCIACCA. Afirma que ha sido demostrada
ciertamente la existencia de la causa primera, que es el ser «a se» y el
ser absolutamente necesario, y que se ha demostrado cierta
inteligencia, que es el arquitecto del mundo, el acto puro; sin embargo,
dice que mediante esta demostración todavía no se ha demostrado la
existencia del verdadero Dios, puesto que, según él, no se ha probado

55
que Dios es amor, providente, que se comunica con nosotros, el cual
sea también el objeto de toda nuestra bienaventuranza y el ser infinito.
Se ha probado la existencia de cierta causa cósmica última, pero no
del verdadero Dios. A fin de probarse la existencia del verdadero Dios,
sigue diciendo este autor, debe darse una definición nominal de Dios,
que contenga los caracteres que están incluidos en el Dios del
cristianismo, y en ese caso debe demostrarse la existencia del Dios
descrito de este modo con un único argumento; ahora bien, el
argumento, por el que se concluye la existencia de este Dios, es el
argumento extraído de la Verdad, la cual es independiente de nosotros,
y mediante su presencia se nos comunica como el bien absoluto e
infinito y el objeto de la bienaventuranza.

123. Nuestra sentencia, la cual es la sentencia de todos los escolásticos,

puede reducirse a estos cuatro puntos: en primer término, que se ha
demostrado de forma evidente explícitamente la existencia de la causa
primera, que es el ser por sí y el ser absolutamente necesario, y la
existencia de alguna inteligencia ordenadora del mundo. En segundo
término, que ciertamente aún no se han demostrado de manera
explícita todos los atributos que son propios y característicos de Dios,
sino que se han demostrado implícita y virtualmente todos los atributos
de Dios que exige Sciacca, por el hecho de que se deduce necesaria y
evidentemente de los. predicados que se han citado con anterioridad.
En tercer lugar, que la deducción. clara y necesaria de estos atributos
hay que dejársela a aquellos capítulos de la, Teodicea en los cuales se
trata de la esencia y de los atributos de Dios, pues en el, caso de que
queramos demostrar simultáneamente todos los aspectos en alguna
disciplina, surge una gran confusión. Por último, en cuarto lugar, que
puede anticiparse aquí, después de haber sido demostrada la
existencia del ser necesario y causa primera, la demostración de los
atributos propios de Dios, los cuales se explicarán después más
ampliamente.

Así pues expondremos primeramente las propiedades del ser necesario,

y después mostraremos de qué modo, una vez demostrada la realidad
del ser necesario, ha quedado demostrada la existencia del verdadero
Dios.

§ 1. Índole del ser necesario

124. Primero. El ser necesario se constituye por la esencia, que sea

absolutamente necesaria, actual e independiente: esto está claro: en
efecto, el ser necesario, actual e independiente no puede estar
constituido por notas contrarias a sí mismo, a saber por una esencia que
sea potencial o contingente o dependiente.

56
Segundo: esta esencia del ser necesario, es en concreto formalmente la
existencia, esto es, se identifica real y racionalmente con la existencia
actual y en ejercicio, y no con una existencia meramente posible o
abstracta. En efecto, el ser necesario existe en virtud de su esencia, y no
por otra causa; es así que no puede existir en virtud de su esencia de
manera eficiente, como si la esencia misma hubiera hecho a la
existencia, ya que, si hubiera sido así, algo se hubiera hecho a sí mismo;
luego existe en virtud de la esencia formalmente, a saber porque la
esencia es formalmente la existencia misma.

125. Tercero: la esencia de Dios es actualidad pura. Con estas palabras

queremos decir que la esencia de Dios se constituye por la existencia y
sólo por la existencia, excluyendo toda otra diferencia o constitutivo
esencial mediante el cual esté constituida la esencia del ser necesario.

Pues constituye alguna esencia como único constitutivo de la misma

aquel predicado que, además de ser el constitutivo de la esencia, por sí
solo distingue a la esencia de toda otra esencia; es así que la existencia
actual y en ejercicio es el constitutivo de la esencia del ser necesario, y
distingue a dicha esencia de toda otra esencia; luego la existencia
actual y en ejercicio es el único constitutivo de la esencia del ser
necesario.

La mayor está clara por la noción misma. Y se explica la menor: a) en

primer lugar la existencia actual y en ejercicio es el constitutivo de la
esencia del ser necesario, porque la esencia del ser necesario es
formalmente la existencia actual y en ejercicio, según se ha probado. b)
Además la existencia actual y en ejercicio como constitutivo de la
esencia, distingue a la esencia divina de toda otra esencia: puesto que,
por el hecho mismo de que alguna esencia sea formalmente existente,
es la esencia del ser necesario, de tal manera que su no existencia
implica contradicción; y la esencia que no es propia del ser necesario,
sino de un ser contingente, no se constituye formalmente por la
existencia: pues al ser indiferente para existir y para no existir, se concibe
que la existencia le sobreviene a la esencia de un ser contingente como
accidentalmente: por lo que también se distingue necesariamente de
la esencia, al menos con distinción de razón con fundamento en la
realidad.

126. Cuarto, de aquí se sigue que la esencia de Dios no puede carecer

de ninguna actualidad posible. Pues si careciera de alguna actualidad,
en ese caso la esencia de Dios constaría de dos elementos constitutivos,
de los cuales el uno sería la actualidad, y el otro sería la carencia de
actualidad o la restricción de la actualidad hasta un determinado
grado y no más; es así que esto es imposible, luego no puede carecer
de actualidad alguna.

57
La mayor: pues si la esencia de Dios careciera de alguna actualidad,
esto sucedería o por oposición a tener dicha actualidad, o no por
oposición sino por capacidad de adquirirla; es así que ambas cosas
pertenecen a la esencia y no a lo accidental de un ser, luego si la
esencia de Dios careciera de alguna actualidad, tendría otro
constitutivo además de la actualidad.

La menor: si no fuera así, no sería la actualidad pura, en contra de lo

que se ha demostrado.

127. Quinto: Dios es el Ser mismo. Un motivo para dudar sería el que en
toda creatura concreta, como es v.gr. el hombre, se distingue por una
parte el sujeto que tiene la forma o esencia, por otra la forma o esencia
poseída, y además la subsistencia por la que la forma es subsistente en si
y no como parte de otro ser. Y se pregunta acerca de si en Dios
subsistente, esto es, en concreto, sucede lo mismo. La respuesta es
negativa. Y el sentido de nuestra doctrina es que en Dios se da la
actualidad pura, y que no puede distinguirse en Él ni el sujeto en el que
subsista dicha actualidad, ni la subsistencia por la cual subsista; en
consecuencia Dios en concreto y en cuanto subsistente no será más
que la actualidad pura, o sea el ser subsistente.

Y se prueba: Dios es el Ser mismo subsistente «per se» si se da en Él la

actualidad, o sea el ser, y no se da en Él el sujeto o la subsistencia que
se distingue de la actualidad pura con distinción real o con distinción de
razón; es así que así sucede, luego Dios es el Ser Subsistente Mismo.

La mayor está clara por las nociones; y se prueba la menor: a) pues si

además de la actualidad se distinguiera en Dios con distinción real o
con distinción de acción o bien el sujeto o bien la subsistencia como
distintos de la actualidad, en ese caso dicha actualidad dependería o
se supondría que dependía de otro ser distinto de la esencia, y de este
modo no sería la esencia del ser necesario, sino una esencia de un ser
contingente; b) así mismo la esencia de Dios carecería dentro de ella,
misma de la actualidad del sujeto o de la subsistencia, ya que tendría
éstos mediante realidades distintas de la esencia.

128. Sexto. El Ser necesario es el Acto Puro. Mediante estas palabras

queremos decir que Dios es la actualidad en la cual no se da ninguna
potencialidad lógica, la cual es la capacidad de no existir; ni tampoco
se da potencialidad física o pasiva alguna, la cual consiste en la
capacidad de recibir o de perder alguna percepción. Y se prueba: En
efecto, Dios es el Acto Puro, si es la actualidad, y no se da en Él ni la
capacidad lógica de no existir ni la capacidad pasiva de adquirir o de
perder algo; es así que así sucede, luego Dios es el Acto Puro.

58
La mayor está clara por las nociones, y se explica la menor. a) El que
Dios es alguna actualidad está claro, pues es la actualidad pura y el Ser
mismo. b) EL que no se da en Él potencialidad lógica, consta porque, al
ser Dios el Ser absolutamente necesario, es imposible que no exista
dicho ser absolutamente necesario. c) El que no puede adquirir o
perder alguna cosa, también consta: pues, si no fuera así, podría
carecer de alguna actualidad, a saber de aquella actualidad que
puede adquirir y todavía no tiene, y de aquella que puede perder, en
contra de lo indicado en el n.126. Además el Ser absolutamente
necesario no puede tener algo contingente o potencial ni esencial ni
accidentalmente: no esencialmente: pues el Ser absolutamente
necesario ya está plenamente constituido con anterioridad al ente
contingente, puesto que es la causa y el fundamento de toda
contingencia; por consiguiente, si ya está plenamente constituido con
anterioridad a todo ente contingente y potencial y con independencia
de estos entes contingentes y potenciales, el Ser absolutamente
necesario no tiene constitutivamente ninguna contingencia o
potencialidad. Ni tampoco accidentalmente, pues si tuviera algo
contingente o potencial accidentalmente, tendría capacidad
intrínseca para recibir lo que es contingente y potencial; y tener esta
interna capacidad pertenece a los constitutivos del ser, y por ello estaría
constituido por referencia a lo contingente y en dependencia de lo
mismo, lo cual ya se ha dicho que es imposible.

129. Séptimo. Dios es inmutable. Se prueba del mismo modo: pues si

pudiera experimentar mutación, podría adquirir o perder algo, y en ese
caso no sería el Acto Puro.

Octavo. La esencia del ser «a se» es esencialmente singular e individual,

y por ello ni puede ser ni concebirse en lo universal. Pues lo que es
existente por sí mismo es singular; es así que la esencia del Ser necesario
es existente, más aún, es incluso la existencia actual y en ejercicio, luego
la esencia del ser necesario, en cuanto que es la esencia del ser
necesario, y no en cuanto que es tal o tal ser individual, es singular e
individual; y por ello no puede darse un concepto de Dios en lo
universal.

130. Noveno. La esencia del ser «a se» es única e inmultiplicable en

muchos individuos, o lo que es lo mismo, no pueden darse muchos
individuos en los cuales se realice la nota característica del ser
necesario. En efecto, lo que es singular es esencialmente único, según
está patente por la Ontología. Es así que la esencia del ser «a se», por la
que se constituye como ser «a se» o como ser necesario, es singular e
individual, luego la esencia del ser «a se» es esencialmente única e
inmultiplicable.

59
Décimo. El ser «a se» es el autor de todas las cosas, que existen fuera de
Él Mismo, mediante creación de la nada. En efecto, el ser increado es
único; luego todo lo que hay fuera de Él ha sido hecho por Él inmediata
o mediatamente, ciertamente de la nada; pues si se presupusiera en los
efectos algo que no hubiera sido hecho, se darían ya muchos seres que
no habrían sido hechos.

131. Undécimo: el ser «a se» es omniperfecto. Primeramente porque la

esencia de Dios es la actualidad pura y ésta no puede carecer de
ninguna perfección: en otro caso carecería de alguna actualidad, a
saber de la actualidad de aquella perfección que le faltaría (en contra
de los expuesto en el n.126), además, porque Dios es la causa de todas
las cosas que existen y que pueden existir fuera de El; luego tiene las
perfecciones de todas las cosas que existen y que pueden existir.

Duodécimo. El ser «a se» es inteligente: se prueba esto porque es el

origen de los seres inteligentes; luego no puede carecer de inteligencia,
en otro caso sería más imperfecto que alguno de sus efectos.

Decimotercero. El ser «a se» posee voluntad y es libre, exactamente por

la misma razón por la que es inteligente.

132. Decimocuarto. El ser «a se» es el Señor absoluto de todos los seres,

tanto cosas como personas. Pues es Señor aquél del que depende algo
o a cuya potestad está sujeto algo; es así que el ser «a se» es aquel del
que dependen todos los seres en cuanto a la esencia, ya que se
fundamentan en El, y en cuanto a la existencia, y a cuya potestad están
plenamente sujetos, luego el Señor «a se» es el señor de todos los seres.

Decimoquinto. El ser «a se» y necesario es nuestro bien infinito. En efecto,

Dios ha hecho todas las cosas a causa de su bondad, y no a causa de
algún bien extrínseco a Él; si no hubiera sido así, el acto de su amor
dependería de aquello extrínseco a Él. Ahora bien, no ha hecho todas
las cosas a causa de poseerse a sí mismo, puesto que Él ya se posee sin
necesidad de dichas cosas; luego las ha hecho a causa de
comunicarse a las cosas conforme a la índole de las mismas, ya de un
modo meramente entitativo, por semejanza analógica, ya también de
un modo intencional por el entendimiento y la voluntad; pues bien,
comunicarse a las cosas por el entendimiento y la voluntad es querer el
que éstas le posean a Él mismo mediante el entendimiento y la
voluntad; luego ha creado a los, seres intelectuales para que posean a
Dios, como al bien infinito, mediante el entendimiento y la voluntad.

§ 2. Se prueba la tesis enunciada: a saber, que por medio de los

argumentos

precedentes ha quedado probada la existencia del verdadero Dios

60
133. En efecto, con el nombre de Dios entendemos al ser increado y
absolutamente independiente, el cual es distinto del mundo, autor y
Señor de éste, personal, o sea inteligente y libre, al cual se le debe suma
reverencia y amor; es así que tal ser es el Ser necesario, que ha sido
demostrado mediante los argumentos precedentes, luego por los
argumentos precedentes a quedado demostrada la existencia del
verdadero Dios.

La mayor consta por las nociones. Y se explica la menor. El Ser necesario

y «a se» es increado y absolutamente independiente, según queda
claro por la prueba de la existencia de Dios.

El ser «a se» es distinto del mundo: en efecto el mundo está lleno de

imperfecciones, es mutable y plural, puesto que siempre tiene algo con
lo que conviene genéricamente, ya que al menos mediante la división
de la materia se darán dos seres que coinciden en el hecho de ser
materiales; en cambio el ser «a se» es omniperfecto, totalmente
inmutable y único, según ha quedado probado.

El ser «a se» es el Creador y Señor del mundo: y es personal, esto es,

inteligente y poseedor de voluntad; y es todo nuestro bien conforme se
ha explicado.

Y por último se le debe la máxima reverencia: pues si dependemos

absolutamente de Él en el ser, y estamos ordenados a Él como a fin al
cual nos hallamos subordinados, y es nuestro sumo bien, no podemos
dejar de estar totalmente sujetos a Él en cuanto al entendimiento, a la
voluntad y a la acción, si queremos obrar de manera razonable.

Según está claro, mediante los argumentos precedentes, con los que ha
quedado probada la existencia del ser necesario y «a se», se ha
demostrado la existencia del verdadero Dios, al menos implícita y
virtualmente.

Baste aquí con haber tratado estos puntos brevemente, pues se

explicarán y se probarán más ampliamente en su debido lugar.

CAPITULO IV: ACERCA DE LAS DEMOSTRACIONES CONTROVERTIDAS DE LA

EXISTENCIA DE DIOS

134. Aparte de los argumentos expuestos, con los que se demuestra con
toda seguridad y certeza la existencia de Dios a posterior¡, hay otros
muchos argumentos, que unos autores los aceptan como válidos y otros
los rechazan como no válidos. No obstante los exponemos, ya para que
se conozca la historia de la filosofía en este terreno, ya para que el

61
lector tenga ocasión de dar mayor solidez por sí mismo a dichos
argumentos, si piensa que son válidos, ya en último término para que el
apologeta use de estos argumentos en presencia de aquellos a los que
ve que se mueven por tales consideraciones, con tal que añada
también los argumentos ciertamente válidos.

Ahora bien, estos argumentos controvertidos son metafísicos, físicos y

morales, según que los predicados o hechos en base a los cuales se
confeccionan pertenezcan al orden metafísico, o al orden físico o al
orden moral. Los predicados de orden metafísico convienen a las
realidades corporales y espirituales, como contingente, movimiento,
efecto, posible. Los predicados de orden físico convienen solamente a
los seres corporales, como son el orden cósmico universal, el origen de
la vida corpórea y el origen de las especies y del cuerpo humano. Los
hechos de orden moral se extraen de las costumbres de los hombres,
como son el consenso del linaje humano, el ansia de felicidad, la
obligación. Todo esto se expondrá en los tres artículos siguientes, de los
cuales el primero tratará acerca de los argumentos metafísicos, el
segundo versará sobre los argumentos físicos y el tercero hará referencia
a los argumentos morales.

ARTICULO I: ARGUMENTOS METAFÍSICOS CONTROVERTIDOS

§ 1. Argumento ontológico o «a simultaneo»

Tesis 10. La existencia de Dios no puede demostrarse con argumento

ontológico o «a simultaneo».

136. Nexo. Al argumento de San Anselmo unos lo llaman a priori o cuasi

a priori, si bien al expresarse así no hablan con propiedad; ya que no
hay nada que pueda ser o concebirse como razón a priori de la
existencia de Dios. Otros lo llaman argumento ontológico, porque todo
lo que no se deriva de la experiencia concierne a la ontología, según
Wolf. Y otros prefieren hablar de un proceso ontológico más que de un
argumento ontológico, ya que en realidad no es un argumento, sino
sólo una exposición de los términos; y defender este argumento es lo
mismo que decir que la proposición «Dios existe» es manifiesta por sí
misma en cuanto a la proposición en sí y en cuanto a nosotros. Dejando
aparte y sin entrar en el tema concerniente al nombre, nosotros
estudiamos aquí este argumento incluyéndolo entre los metafísicos.

137. Nociones. El argumento «a simultaneo» substancialmente siempre

consiste en el hecho de que se da forma de un modo arbitrario o
convencional a alguna noción de Dios, y de dicha noción, conformada
de este modo, se deduce la existencia de Dios. Así pues es esencial a
este argumento el que-la noción, a partir de la cual se argumenta, no se
derive de la intuición misma o de la experiencia de la realidad misma, ni

62
se obtenga por deducción de los efectos, sino que sea convencional y
arbitraria.

138. Estado de la cuestión. Y se pregunta si tal forma de argumentar

dirigida a probar la existencia de Dios es válida o carece de valor bajo
cualquier forma en que se proponga.

Sentencias. Defienden el argumento «a simultaneo», San ANSELMO,

ESCOTO, VAZQUEZ, SILVESTRE MAURO, ANTONIO PÉREZ, ESPARZA,
DESCARTES, LEIBNIZ, AURIAULT, S.I., ADLOCH, O.S.B., DE MUNNYNCK, O.P.,
LEPIDI, O.P., DYROF, LE ROY, ALEJANDRO HALENSE, San ALBERTO
MAGNO, PECKHAM, EGIDIO ROMANO.

Son contrarios a este argumento Santo TOMÁS y los tomistas en general;

SUÁREZ con la mayor parte de los molinistas, y KANT. Nosotros, siguiendo
a Santo Tomás y a Suárez, no le concedemos ninguna fuerza probatoria;
y la tesis así explicada es plenamente cierta.

139. Se prueba la tesis. En ninguna proposición el predicado puede

tener mayor realidad que el sujeto, es así que en el argumento «a
simultaneo», bajo cualquier forma que sea propuesto, el sujeto es
meramente pensado; luego también el predicado, el cual es la
existencia, es meramente pensada, no real.

La mayor está clara: pues si el sujeto es posible, su predicado intrínseco

no es más que posible; y si el sujeto es ficticio, el predicado intrínseco es
también ficticio; y si el sujeto es existente, su predicado intrínseco es
también existente; así el hombre posible es inteligente de un modo
posible; el más veloz movimiento de entre todos (lo cual es quimérico)
puede decirse que es un accidente (el cual, también será quimérico).

140. La menor. en efecto, el argumento ontológico en la forma

anselmiana procede del siguiente modo: Dios es el ser máximo que se
puede pensar; es así que el ser máximo que se puede pensar contiene
existencia real; luego Dios posee existencia real. En este argumento la
mayor está clara por convención; y la menor consta; porque si no
existiera en la realidad, no sería el ser máximo que se puede pensar; ya
que podría pensarse otro ser máximo pensable el cual existiría no solo en
la mente, sino también en la realidad.

A este argumento se responde en forma silogística del siguiente modo:

Concedo la mayor; distingo la menor. contiene la existencia real
meramente pensada, así como es meramente pensado el sujeto que es
el máximo pensable, concedo; contiene la existencia real ejercida en la
realidad, subdistingo: si se demuestra «a posteriori» que el ser máximo
que se puede pensar es, no sólo pensado, sino también real, concedo;
por la sola noción del ser máximo que se puede pensar, niego, y distingo

63
igualmente la consecuencia: tiene la existencia real pensada, concedo;
ejercida en la realidad, subdistingo: si se demuestra «a posteriori» que el
máximo ser pensable es real, concedo; por la sola noción del máximo
ser pensable, niego. En cuanto a la prueba de la menor, niego que
pueda pensarse en otro máximo ser pensable mayor, a saber, que
existiera dicho ser; pues en el primer ser máximo pensable, ya hemos
pensado implícitamente en la existencia real y ejercida; sin embargo,
dicha existencia real es también pensada, así como el mismo ser
máximo pensable. Si el ser máximo pensable existiera en la realidad,
sería mayor real, sin embargo de ningún modo sería mayor pensable,
pues todo lo que puede pensarse en lo real, ya ha sido pensado en el
máximo ser pensable meramente pensado.

Y teniendo a la vista esta doctrina, se resolverán fácilmente otras formas

bajo las cuales ha sido presentado este argumento por Descartes y por
Leibniz, las cuales formas las expondremos a guisa de dificultades.

141. Objeciones. 1. (Forma cartesiana). Lo que se halla en la idea clave

de alguna cosa pertenece verdaderamente a dicha cosa; es así que la
existencia real se halla en la idea de infinito o de omniperfecto, luego
existe el ser infinito u omniperfecto. En cuanto a la mayor: de este modo
si en un triángulo hallo tres ángulos, estos tres ángulos pertenecen
verdaderamente a dicha idea. La menor: pues si el infinito no existe, ya
no es infinito, puesto que le falta algo, a saber, la realidad.

Respuesta. Distingo la mayor: Pertenece en el pensamiento, concedo;

en la realidad existencial o posible, subdistingo: si el sujeto, o realidad
representada por la idea, es meramente pensado, niego; si el sujeto es
real, existente o posible, concedo y contradistingo la menor. la
existencia real pensada se halla en la idea de infinito, concedo;
también se halla la existencia real, subdistingo.- si el infinito es algo real y
no ficticio, concedo; si por el contrario es algo meramente pensado y
ficticio, niego.

2. (Forma leibniziana). El infinito u omniperfecto existe, si es posible; es así

que es posible, luego existe. La mayor: pues si el ser omniperfecto no
existiera, no sería posible; pues no podría pasar a existir por sí ni por otro;
no podría pasar por sí, pues en otro caso se daría por sí mismo la
existencia; ni tampoco por otro, porque entonces no sería omniperfecto,
ya que dependería de otro. Lú menor: pues surgiría imposibilidad o
contradicción por el hecho de que en el concepto de omniperfecto
quedaría incluida alguna negación incompatible con alguna realidad,
o por el hecho de que constaría de partes incompatibles; ahora bien, el
ser omniperfecto no tiene ninguna negación, sino solamente
perfección, ni tiene partes incompatibles, porque es simplicísimo, en otro
caso no sería omniperfecto; luego ninguna contradicción o
incompatibilidad se da en el concepto de omniperfecto o infinito.

64
Respuesta. Distingo la mayor: si es posible positivamente, concedo; si
sólo es posible negativamente, subdistingo: existe, y constará esto en el
caso de que se pruebe con un argumento a posterior¡, concedo; antes
de esta demostración, niego. Y contradistingo la menor: es posible
negativamente, concedo; positivamente: subdistingo: después de la
prueba «a posteriori»: concedo; antes de dicha prueba: niego. Y una
vez hechas estas distinciones precedentes, niego el consiguiente y la
consecuencia. En cuanto a la prueba de la menor, concedo la mayor y
distingo la menor: el ser omniperfecto no incluye alguna negación
simultáneamente con una afirmación, de forma manifiesta, puede
pasar; de forma oculta, niego, o más bien lo ignoramos antes de la
demostración de su existencia «a posteriori».

Consta negativamente la posibilidad de algún concepto, cuando no

vemos que se dé en 61 contradicción, aunque tal vez esté latente dicha
contradicción. Consta positivamente la posibilidad de algún concepto,
cuando vemos ausencia de contradicción. Así pues cuando se concibe
lo omniperfecto, no se ve contradicción en ello, pero tal vez se
encuentre latente en dicho concepto. (Más en OM n.101-104).

§ 2. Argumento basado en el movimiento metafísico

142. Nociones. MOVIMIENTO METAFÍSICO es el tránsito de algo ya

existente de la potencia al acto, bien se trate de una realidad espiritual:
como cuando el entendimiento de no inteligente pasa a ser inteligente,
bien se trate de una realidad corpórea: como cuando el agua de no
estar caliente viene a estar caliente; y tanto si el acto del cual se trata
es substancial como si es accidental. EN CAMBIO MOVIMIENTO FÍSICO es
el tránsito de una cosa corporal de un estado a otro.

El movimiento puede ser INTRÍNSECO Y EXTRÍNSECO: es intrínseco el que

afecta intrínsecamente al ser móvil, como el calor afecta al agua; es
extrínseco el que no afecta intrínsecamente a la cosa denominada, sino
que está fuera de ella, como si se dice que Dios no era conocido por
Pedro y después sí que es conocido por éste. El presente argumento se
deriva del movimiento metafísico e intrínseco, no del movimiento
extrínseco o meramente físico.

MÓVIL es todo aquello que ya existe y puede recibir un movimiento o

actuación intrínseca, en orden a la cual se encontraba en potencia
física. Y de este modo es móvil todo lo que se mueve positivamente; y,
según los neotomistas defensores del argumento, hay que conceptuar
como móvil toda causa creada eficiente, puesto que dicha causa, en
cuanto agente, pasa del no obrar al obrar, de la potencia de obrar al
acto de obrar, lo cual dicen que no puede suceder sin movimiento
intrínseco: pues el agente se perfecciona intrínsecamente al obrar.

65
143. EL PRINCIPIO EN QUE SE APOYAN los defensores del argumento
basado en el movimiento, es el principio del motor del móvil, a saber,
todo lo que se mueve es movido por otro («quidquid movetur, ab alio
movetur»).

Este principio se diferencia del principio de causalidad; pues el principio

de causalidad trata acerca del ente que antes no existía y ahora
empieza, o sea es de nuevo; o bien trata del ente contingente que
puede existir y no existir sin contradicción alguna, y es de hecho
existente: y lo que enuncia acerca del sujeto es que se da la causa
eficiente adecuadamente distinta de la realidad que empieza o del ser
contingente.

Ahora bien, el principio del motor y del móvil, versa acerca de una
realidad existente, la cual antes no tenía nacimiento y ahora lo tiene; e
indica que el motor debe ser una realidad adecuadamente distinta de
la cosa movida, y que nunca puede la cosa movida moverse a sí
misma. Y está claro que el principio de causalidad es absolutamente
evidente, no obstante, no es tan evidente el principio del motor y del
móvil: pues es evidente que una realidad que comienza o que es
contingente y que de por sí no es nada, necesita de una causa
adecuadamente distinta, y no puede causarse a sí misma, sin embargo
no es tan evidente el que una realidad que ya existe no pueda causar
movimiento en sí misma.

144. Estado de la cuestión. Está claro que en virtud del movimiento

puede probarse la existencia de Dios, si se considera el movimiento
como indicio de contingencia y de dependencia causal, del siguiente
modo: es patente el que se mueven las cosas en el mundo; por tanto se
dan seres contingentes, ya que el ser necesario no se mueve; es así que
el ser contingente exige al ser necesario, luego en virtud del movimiento
se prueba el ser necesario. En esta forma de argumentar todos los
elementos están claros.

Sin embargo, procediendo mas allá se pregunta acerca de si el

argumento basado en el movimiento prueba la existencia de Dios
considerando el movimiento sólo como un tránsito de algo ya existente
del no movimiento al movimiento, y ciertamente en virtud del principio
del motor y del móvil, todo lo que se mueve es movido por otro
(«quidquid movetur, ab alio movetur»).

145. Sentencias. La primera sentencia sostiene que el argumento

basado en el movimiento prueba la existencia de Dios, y en verdad
prueba dicha existencia tomando el principio en sentido exclusivo: todo
lo que se mueve es movido exclusivamente por otro («quidquid movetur
ab alio solo movetur»); pues si el ser móvil se mueve (v.gr. las causas
inmanentes), se mueve solamente en cuanto que como causa activa es

66
movido solamente por Dios, que es el motor extrínseco. Así se expresan
los neotomistas en general.

La segunda sentencia afirma que el argumento tiene valor si el principio

del motor y del móvil se toma en sentido asertivo: «todo lo que se mueve
es movido por otro, al menos también^ de este modo se expresan
muchos neomolinistas.

La tercera sentencia sostiene que en base a este argumento de ningún

modo se prueba la existencia de Dios; no obstante concede esta
sentencia el que después de haberse probado la existencia de Dios
consta que «todo lo que se mueve es también movido por otro», pues la
voluntad, v. gr., en cuanto es facultad pasiva, es movida por la voluntad
y por Dios que realiza simultáneamente el acto volitivo; y en cuanto es
facultad activa, no es movida por nadie, sino que sólo es ayudada
extrínsecamente mediante el concurso simultáneo: ya que el agente en
cuanto agente no es movido de ninguna manera, y por consiguiente en
cuanto agente no necesita ser movido por nadie: esta es la sentencia
del P. Suárez y de muchos con él.

Nosotros expondremos aquí las razones que abogan por la eficacia del
argumento basado en el movimiento, y después aduciremos las
respuestas y las motivaciones de aquellos que son contrarios a este
argumento, de forma que el lector mismo elija lo que le parezca que es
más probable.

146. Razones de aquellos que defienden el argumento. Los tomistas

proponen el argumento del siguiente modo: hay que presuponer que
todas las cosas se mueven en el mundo, incluyendo las mismas causas
agentes en cuanto agentes. Esto supuesto, se argumenta así: todo lo
que se mueve es movido por otro («quidquid movetur, ab alio movetur»);
es así que es imposible que todos los motores sean movidos, luego hay
que llegar a algún motor inmóvil, el cual es Dios.

El presupuesto del argumento se extrae en general de la experiencia; y

en particular, el que las mismas causas agentes se muevan al obrar, lo
prueban de este modo: lo que pasa de la potencia al acto se mueve;
es así que las causas eficientes de este mundo pasan del no obrar al
obrar, de la potencia de obrar al acto de obrar, luego incluso las
mismas causas eficientes en cuanto tales se mueven al obrar.

La mayor del argumento, todo lo que se mueve es movido por otro

(«quidquid movetur, ab alio movetur»), la prueban de doble forma. En
primer termino porque nada puede encontrarse en el acto y en la
potencia de la misma perfección, v. gr. respecto del mismo calor; es así
que si algo se mueve de algún modo, se encuentra en el acto y en

67
potencia de la misma perfección; luego es imposible que algo se
mueva a sí mismo, sino que todo lo que se mueve es movido por otro.

En esta argumentación se explica así la mayor. porque el hallarse en

acto es.. tener perfección, y el hallarse en potencia es no tener la misma
perfección; es así que tener y no tener lo mismo es contradictorio, luego
es contradictorio el que algo esté en acto y en potencia respecto de lo
mismo. Y la menor del mismo argumento se aclara del siguiente modo:
porque si algo realiza la acción de mover, se encuentra en acto
respecto del movimiento, como causa que es del mismo; y si ese algo se
mueve también, se encontraba en potencia respecto del mismo
movimiento.

Prueban en segundo lugar la misma mayor del argumento: «todo lo que

se mueve es movido solamente por otro»: porque el móvil, juntamente
con el movimiento, supera al solo móvil en toda la perfección del
movimiento (así la voluntad en cuanto que quiere en acto supera la
potencia de querer en toda la perfección del acto volitivo); luego no
contiene en acto el movimiento; por consiguiente no puede ser la
causa de su movimiento, a no ser que sea movido solamente por otro a
fin de realizar dicho movimiento de sí mismo.

147. Prueban la menor principal, a saber, que no todos los motores

pueden ser movidos, del siguiente modo: porque si todos son movidos,
ninguno tiene' suficiencia para causar movimiento «per se»; luego
también el conjunto es insuficiente para causar movimiento, y por tanto
ninguno será movido.

El consiguiente primero, a saber que hay que llegar a un motor inmóvil,

está patente: porque si no pueden ser movidos todos los motores,
alguno es inmóvil.

Prueban el consiguiente segundo, a saber, que este motor inmóvil es

Dios, porque dicho motor inmóvil, si tiene fuerza para mover, y esta
fuerza no ha sido adquirida mediante el movimiento, la tiene por sí
mismo, de él mismo, y por tanto es también el ser «a se».

148. Responden los que no admiten la fuerza del argumento: primero,

niegan el primer presupuesto, a saber, que todas las cosas se muevan
en el mundo, incluso las causas eficientes en cuanto son eficientes. pues
la causa eficiente, la cual anteriormente no actuaba, pasa ciertamente
de la potencia activa al acto de obrar, el cual acto es una acción:
ahora bien, la acción está en el término, no en el agente, y por tanto el
agente en cuanto agente no se mueve; sin embargo, no pasa de la
potencia pasiva al acto formal de alguna percepción intrínseca.

68
Segundo, el principio del motor y del móvil lo explican del siguiente
modo: Distingo el principio: si se trata del que es un móvil meramente
pasivo, concedo; se trata de alguna cosa que es solamente agente «ad
extra», niego. Tal causa no se mueve en cuanto agente sino que
solamente mueve, y al obrar simplemente es ayudada extrínsecamente
mediante el concurso simultáneo, acerca del cual solamente hay
constancia después de haber sido probada la existencia de Dios y la
dependencia de todos los seres respecto a Dios. Si se trata de una
causa que sea activo-pasiva, subdistingo: es movida por otro
solamente, niego; es movida también por otro, distingo de nuevo: en
cuanto que es pasiva y después de haber probado la existencia de
Dios, concedo; en cuanto que es activa, niego en absoluto: bajo este
aspecto de ningún modo es movida, sino que sencillamente es
ayudada extrínsecamente. A lo sumo en el orden sobrenatural, la
voluntad es movida solamente por Dios, por medio de la gracia, la cual
sólo mueve moralmente: mas después de esta moción moral en orden
al acto libre, ya no es movida físicamente a fin de realizar el acto, sino
que sólo es ayudada físicamente mediante el concurso simultáneo
acerca del cual sólo puede darse constancia después de haber sido
probada la existencia de Dios.

149. Tercero, la primera prueba del principio (el que ninguna cosa
puede encontrarse simultáneamente en acto y en potencia respecto
de la misma perfección), la distinguen del siguiente modo: no puede
encontrarse en acto y en potencia respecto de la misma perfección y
bajo el mismo aspecto y sentido, concedo; bajo diferente aspecto y
sentido, se niega. Así la potencia inmanente de la voluntad puede
encontrarse en acto virtual en orden a realizar el acto de querer
(porque puede producir dicho acto), y al mismo tiempo puede
encontrarse en potencia formal (porque, todavía no ha realizado ni ha
recibido el acto): en lo cual no se da ninguna contradicción.

Cuarto, la segunda prueba del principio se distingue del siguiente modo:

el móvil juntamente con el movimiento supera el móvil en toda la
perfección del movimiento actual, por lo que se refiere a aquella razón
bajo la cual el móvil es pasivo, concedo; por lo que se refiere a la razón
bajo la cual el móvil es activo y tiene sus prerrequisitos, niego. La
voluntad ella sola todavía no tiene toda la perfección del acto en
cuanto a los rasgos y al aspecto del mismo; sin embargo, supuesta la
representación del bien que debe ser amado, posee ya toda la
perfección del acto en cuanto a la espiritualidad y en cuanto a los
rasgos o aspecto, y no necesita de un impulso ulterior en orden a obrar,
sino solamente del concurso simultáneo, acerca del cual con todo no
hay constancia más que después de haber sido probada la existencia
de Dios.

69
150. Quinto, según estas dos pruebas desaparece de raíz toda
causalidad creada, porque según la primera, ninguna cosa puede
encontrarse en acto, ni siquiera en acto virtual de su movimiento bajo
ningún aspecto; pues si estuviera en acto bajo algún aspecto, en ese
caso bajo dicho aspecto se encontraría simultáneamente en acto y en
potencia, lo cual dice que es contradictorio. Sin embargo la causa
debe contener en acto su efecto; luego ninguna cosa puede ser causa
de su fruto. Y según la segunda prueba, la causa juntamente con el
efecto supera a la sola causa en toda la perfección del efecto; por
consiguiente el efecto de ningún modo se encontraba contenido en la
causa; luego aquello que es llamado causa, no es causa, sino a lo sumo
mera ocasión, ya que la causa debe contener la perfección del efecto.

Sexto, el primer consiguiente no se concluye legítimamente de las

premisas: no se sigue que se dé un motor absolutamente inmóvil, sino
sólo inmóvil, en el sentido en el que mueve, y no en otro sentido. Pues
podría llegarse a dos motores últimos A y B, de tal modo que A moviera
a B en la razón de a, y B moviera a A en la razón de b: ¿qué dificultad se
da a la hora de establecer esto solamente en la prueba del motor y del
móvil?. Ciertamente ninguna; y en ese caso tendríamos el que todos los
motores serían móviles, si bien no en la misma razón en la que mueven.

151. Séptimo, no se llega legítimamente al ser «a se». Solamente a lo

sumo se concluiría con que este motor tiene fuerza para mover, fuerza
que no ha sido adquirida mediante el movimiento; ahora bien, el que
tenga dicha fuerza por sí mismo o el que haya sido adquirida sin ningún
movimiento por la sola creación, es absolutamente accidental, en
orden a causar el movimiento que contiene virtualmente.

Dirán los defensores del argumento: este motor último o es creado o es

increado; si es increado, es Dios; y si es creado exige la causa increada,
que es Dios: por consiguiente en todo caso se saca la conclusión a partir
del movimiento del ser necesario.

Respuesta: Hay que conceder todo este argumento, si bien este

argumento se basa en la contingencia de las cosas, y no es un
argumento basado en el movimiento en cuanto es movimiento, y en
cuanto se fundamenta en el principio todo lo que se mueve es movido
por otro («quidquid movetur, ab alio movetur»), principio acerca del
cual era sobre el que se, discutía.

Seguirán insistiendo los defensores del argumento. Si lo que se mueve

pudiera contener el efecto de manera eminente, ya no necesitaría ser
movido: pues ¿qué se conseguiría mediante el movimiento?. Respuesta:
lo que se mueve contiene su efecto, sin embargo no del mejor modo
posible, sino con dependencia de muchos prerrequisitos y con causas,
así como la voluntad depende al moverse del objeto que debe ser

70
querido y del acto de entender este objeto: pero una vez que tiene
todos estos complementos, ya no necesita ser movida por otro, sino que
sólo debe ser ayudada mediante el concurso simultáneo, acerca del
cual sólo hay constancia después de haber sido probada la existencia
de Dios y la dependencia esencial de la creatura en el obrar respecto a
Dios.

N. B. El día 22 de noviembre de 1951 Pío XII pronunció un discurso

científico en presencia de los Emis. PP. Cardenales, los Exmos.
embajadores de las naciones extranjeras, y de los componentes de la
Academia Pontificia de las Ciencias, el cual discurso se titula Le prove
della esistenza di Dio alla luce della Scienza Naturale Moderna [La
prueba de la existencia de Dios a la luz de la Ciencia Natural Moderna
(AAS 44, 1952, 31-43)]. En este discurso el Sumo Pontífice dice que los
argumentos basados en el movimiento y en el orden, que se encuentran
en Santo Tomás (p.32), han adquirido mucha eficacia en virtud de las
nuevas teorías acerca de la mutabilidad de las cosas, que llega hasta
los átomos y a los elementos de los átomos y hasta la materia misma
(p.34-37), y acerca de la edad y la duración de las mutaciones del
mundo (p37-41). No obstante, hay que tener bien en cuenta que el
S.Pontífice ni siquiera una sola vez citó los principios [todo lo que se
mueve es movido por otro («Quidquid movetur, ab alio movetur») y
ninguna cosa puede encontrarse simultáneamente en acto virtual y en
potencia formal («Nulla res potest esse simul in actu virtuafi et potentia
formali»)], los cuales principios son esenciales en orden al argumento
específico extraído del movimiento metafísico. Más aún, de forma clara
da a entender que la mutabilidad se deriva como indicio de la
contingencia; y por ello basándose en la mutabilidad saca como
conclusión la insuficiencia del mundo en orden a ser y subsistir, de
donde ulteriormente extrae la conclusión de la necesidad del ser
absolutamente inmutable (p36); y de nuevo basándose en la
mutabilidad prueba con argumentos la contingencia del mundo, y a
partir de esta contingencia saca la conclusión de la exigencia del ser «a
se», el cual es inmutable por su propia naturaleza, más aún, es también
el creador del mundo (p.42). En este sentido hemos dicho que el
argumento es apodíctico (n.120, 144). Cf. el texto traducido al español
en Pens 8 (1952) 219-227.

§ 3. Argumento por los grados de la perfección

152. Nociones. El tercer argumento metafísico controvertido se extrae

de los grados de la perfección. Por PERFECCIONES se entienden aquí las
simpliciter simples como son ser, substancia, viviente, bien, verdad; pues
las perfecciones mixtas, como son cuerpo, extensión, color,
evidentemente nunca pueden llegar a ser el infinito «simpliciter» o algo
increado, acerca de lo cual se trata.

71
GRADOS DE LAS PERFECCIONES son aquellas verdades, mediante las
cuales se da en los diferentes seres el ser, la verdad, la bondad, la
santidad, etc., según lo más y lo menos, y según lo más noble y lo menos
noble: así se da la vida en las plantas, en una ameba, en el simio y en el
hombre, si bien según una nobleza mayor y menor.

153. Estado de la cuestión. Es cosa manifiesta que puede demostrarse la

existencia de Dios por los grados de la perfección, si éstos se consideran
en cuanto que son indicios de contingencia y de dependencia causal,
del siguiente modo: se dan grados de perfección más nobles y menos
nobles, de donde consta que al menos los grados menores son finitos,
ya que carecen de la perfección M grado superior; luego se dan seres
contingentes, puesto que el ser necesario no puede ser finito; es así que
el ser contingente exige al ser necesario, luego por los diversos grados
de la perfección se llega a la conclusión de la exigencia del ser
necesario.

Sin embargo, se pregunta además acerca de si este argumento basado

en los grados es eficaz para probar la existencia de Dios, incluso si no
afirmáramos que los grados, al menos los inferiores, son contingentes.

154. Sentencias. La primera sostiene que este argumento es eficaz: así se

expresa Muñiz, O.P., Bordoy Torrents y muchos otros.

La segunda sentencia sostiene que este argumento no es eficaz y que

tiene sabor a platonismo, por el que se pasa de un estado ideal a otro
real.

Nosotros propondremos el modo cómo defienden este argumento sus

partidarios, y después añadiremos qué es lo que responden los que no
son partidarios del mismo.

155. Los defensores del argumento lo proponen del siguiente modo: es

cosa manifiesta que se dan en el mundo muchos grados del ser, de la
bondad, de la vida, de la verdad, de la sabiduría: o sea que hay en el
mundo perfecciones que se realizan en las cosas según el más y el
menos; es así que lo que existe según el más y el menos solamente se
dice tal por aproximación al máximo, luego se da algo máximo en la
razón de vida, de sabiduría, de bondad, de verdad y de ser: es así que
lo que es lo máximo en algún orden es la causa de todos los seres que
existen en dicho orden, luego se da el ser máximo que es la causa de
todos los demás seres, y éste es Dios.

La mayor consta, y la menor se prueba: así las cosas que son más o
menos calientes se dicen tales por aproximación al fuego, que es
sumamente caliente.

72
Primer consiguiente: porque si se dan perfecciones mayores y menores y
éstas solamente son tales por aproximación a algo máximo en dicha
serie, necesariamente se da esto mayor en la razón de vida, de verdad,
de bondad, y de ser. Y la menor que se ha vuelto a emplear: lo que es
lo máximo en algún orden es la causa eficiente de todos los seres que
están en dicho orden: así lo máximo en el calor es el fuego, y éste es la
causa de todos los seres calientes.

Ultimo consiguiente: y este ser máximo es Dios. En efecto, dicho ser

máximo será increado: porque si todos los seres proceden de Él, este ser
máximo no ha sido hecho, en otro caso se hubiera hecho a sí mismo. Y
por consiguiente será absolutamente necesario, pues el ser increado es
absolutamente necesario, ya que existe en virtud de su esencia y no por
otra causa. Será también infinito: pues si es la causa de todos los seres,
contiene las perfecciones de todos ellos.

156. Los adversarios del argumento responden del siguiente modo:

primero, se concede la mayor, a saber, que se dan perfecciones según
el más y el menos.

Segundo, la menor es equívoca; pues se concede que lo se dice según

el ffiás y el menos se dice por aproximación al máximo: ahora bien, este
máximo es ideal, o sea el universal en el que convienen todas las cosas
que son mayores y menores, el cual universal es ciertamente el máximo
en un sentido precisivo, ya que prescinde de las imperfecciones o
diferencias, pero no es el máximo positivamente, porque no excluye las
imperfecciones: es algo real en cuanto a lo que («quoad id quod»), no
en cuanto al modo («non quad modum quo»). Ahora bien, si se quiere
decir que dicho máximo es algo positivamente omniperfecto, es algo
pensado, no real, a no ser que se pruebe por otra parte.

Tercero, cuando se saca la conclusión de que se da algo máximo en la

razón de ser, de vida, etc., digo: en el pensamiento, concedo; en la
realidad, niego.

Cuarto, cuando se dice que lo máximo en algún orden es la- causa de

todos los seres que están en ese mismo orden, se niega: el hombre es lo
más móvil en el orden a los animales, y no produce a los otros animales.

§ 4. Argumento por las ideas y por los posibles y por la verdad

157. Nociones. PURAMENTE POSIBLE es aquello que puede existir, y que

sin embargo no existe. VERDADES NECESARIAS son aquellas en las cuales
se enuncia respecto a algún sujeto algún constitutivo de él (v. gr. el
hombre es viviente), o alguna manera de ser que brota de la
comparación de los términos (como el ser contingente tiene causa).

73
IDEAS Son los conceptos objetivos acerca de las esencias absolutas, v.
gr. respecto al hombre, al perro, al caballo, etc.

158. Estado de la cuestión. Todos estos elementos pueden ser

considerados o como contingentes, los cuales pueden venir a la
existencia y apartarse de ésta en cuanto que tienen los atributos de
verdad, de eternidad, de necesidad, de inmutabilidad. Así Pedro, y
hombre, y viviente, y «el hombre es viviente», pueden venir a la
existencia y alejarse de ella, y son algo contingente respecto a la
existencia. Ahora bien, todos estos seres poseen además los atributos de
eternidad, de verdad, de necesidad, de inmutabilidad.

Y es cosa manifiesta que por todos estos seres, si se consideran en

cuanto contingentes, los cuales pueden venir a la existencia y alejarse
de ella, puede demostrarse eficazmente la existencia de Dios (lo cual
consta por el n.105). Ahora bien, se pregunta además si también se
demuestra eficazmente la existencia de Dios por los atributos de
eternidad, de necesidad, de inmutabilidad.

159. Sentencias. La primera sentencia sostiene el valor de los

argumentos en este segundo sentido. Así S.ANSELMO, S.BUENAVENTURA,
SERTILLANGES, O.P., MARÉCHAL, HONTHEM, LEMNIZ, CHOSSAT, y en
época más reciente defiende lo mismo FEDERICO SCIACCA con gran
elocuencia, GREDT, MONACO, MASNOVO, etc.

La segunda sentencia niega que tenga valor el argumento en este

sentido: así se expresan CUERVO, MANSER, LAHOUSSE, BILLOT, LOINAZ,
DESCOQS. Los antiguos como S.Tomás y Suárez prescinden de este
argumento.

Nosotros expondremos el modo cómo defienden los partidarios del

mismo y el modo cómo lo atacan los contrarios a éste, a fin de que el
lector elija.

160. Los defensores del argumento lo presentan del siguiente modo: Los
posibles y las verdades analíticas tienen verdad eterna, necesaria e
inmutable; por consiguiente tienen razón suficiente, eterna, necesaria e
inmutable, en otro caso lo razonado sería mayor que la razón en la cual
se fundamenta; es así que la razón suficiente, que sea algo eterno,
necesario e inmutable, es Dios; luego existe Dios. En este argumento
todos los datos están claros.

161. Los adversarios de la eficacia de este argumentos responden así:

Los atributos de necesidad, de eternidad y de inmutabifidad, convienen
a los posibles y a las verdades necesarias de un modo meramente
hipotético y precisivo, no en cambio de una manera existencial. Son
verdaderos hipotéticamente, a saber, si se da «ab aeterno»

74
(eternamente) algún entendimiento que los conciba. Son necesarios
hipotéticamente, porque si es hecho v. gr. un perro, debe tener estas
notas y no otras. Son eternos precisivamente, porque se prescinde de]
comienzo, no porque existan eternamente ya en sí ya en la mente de
alguien. Son incorruptibles precisivamente, porque se prescinde de su
generación y corrupción. De donde está patente que en el argumento
se pasa de un estado hipotético y precisivo a un estado real y absoluto,
afirmando que éstos son verdaderos, eternos, necesarios e
incorruptibles, según algún estado real y absoluto, al menos en la mente
de alguien que es eterno15[1].

ARTICULO II: ARGUMENTOS FÍSICOS CONTROVERTIDOS

§ 1. Argumento por el origen de la vida, de las especies y del cuerpo

humano

162. En épocas anteriores solía aducirse como argumento válido para

probar la existencia de Dios, el origen de las especies y el origen del
cuerpo humano, del siguiente modo: ninguna causa meramente
material es proporcionada para explicar el origen de la vida en los
grados vegetal y animal, ni para explicar el origen de las especies, y
mucho menos para explicar el origen del cuerpo humano, luego se da
una causa supramaterial de estos efectos; y esta causa, al menos
remotamente, es Dios; porque una causa próxima inmaterial o es
creada o es increada; si es increada, esta causa es Dios; mas si es
creada, dicha causa exige a la causa primera y al Ser «a se», el cual es
Dios.

Sin embargo algunos científicos católicos, incluso algunos teólogos,

insinúan que la vida pudo comenzar en el mundo por las solas fuerzas
de la naturaleza no viviente, y que todas las especies pudieron surgir por
transformación de unas en otras de un modo natural; más aún, que el
mismo cuerpo del hombre pudo traer su origen de un animal irracional.
Según este punto de vista, no se requeriría la intervención de una causa
superior especial, y por tanto a partir de estos hechos no se demostraría
la existencia de alguna causa supramundana. No obstante muchos
científicos católicos dicen que la vida no pudo originarse por las solas
fuerzas de la materia, de donde concluye la necesidad de la
intervención de la causa que es superior al mundo, o sea Dios.

Por esta falta de unanimidad prescindimos de este argumento, aunque

siempre queda en pie como válido el argumento basado en la

15[1] Además de los predicados anteriormente citados se da otro argumento metafísico que se llama metalógico, el
cual se expresa en los siguientes términos: una vez conocido cualquier ser contingente, se nos presenta por
contraposición la idea del ser necesario; luego este ser existe y la consecuencia no se basa en ninguna conclusión o en
fundamento lógico alguno, sino que se afirma conforme al método translógico (metalógico), con la ayuda sobre todo del
Sentido Divino que todos tenemos y que con una buena disposición de ánimo actúa con eficacia en las mentes.

75
contingencia de los seres vitales corpóreos, por cuya índole siempre
podemos sacar la conclusión cierta de la exigencia de la causa primera
y del ser necesario.

§ 2. Argumento por la entropía

163. Noción. Entropía es la transformación de la energía en calor, el cual

no puede aplicarse ya a un trabajo mecánico útil. Por consiguiente, al
crecer la entropía en algún sistema cerrado, la energía entera se
consume y por ello cesa todo movimiento y todo trabajo mecánico. Los
que emplean este argumento dan por supuesto que el mundo y su
energía son cosas finitas. Y se pregunta si bajo estos supuestos, el
argumento por la entropía saca rectamente la conclusión de la
exigencia de la existencia de Dios.

Sentencias. La primera sentencia sostiene que el argumento extraído de

la entropía tiene valor: así se expresan Donat, Eymieu, Hontheim,
Boedder.

La segunda sentencia dice que este argumento en realidad no tiene

valor, pero que con todo puede emplearse como un argumento «ad
hominern» respecto a aquellos que admiten todos los presupuestos de
este argumento. Así Descoqs, Sertillanges, van de Woestyne.

Los defensores del argumentos lo exponen del siguiente modo: el

movimiento del mundo comenzó en un determinado momento
temporal; es así que si comenzó en un determinado momento temporal,
sin duda alguna existió una causa exterior al mundo que lo produjo, y
esta causa es Dios, luego existe Dios.

La mayor: pues si la energía finita siempre está perdiéndose, y no recibe

nada de otra parte, por el hecho de que se trata de un sistema
cerrado, se consume toda ella en un tiempo finito; por consiguiente si la
energía del mundo, la cual es finita y está contenida en un sistema
cerrado, hubiera durado desde la eternidad, hace ya mucho tiempo
que toda ella se hubiera terminado y consumido, y ahora no habría
ninguna energía, lo cual va en contra de la experiencia.

La menor: en efecto, si el movimiento comenzó en un determinado

momento temporal, con anterioridad el mundo no se movía, y no podía
por sí mismo pasar a moverse a causa del principio de la inercia; por
tanto pasó a moverse por otra causa distinta del mundo. Y esta causa
es Dios. Pues esta causa exterior al mundo o es increada o es creada; si
es increada esta causa es Dios; si por el contrario es creada, exige a la
causa primera y al ser «a se», el cual es Dios.

76
164. Los adversarios del argumento responden así: el argumento tiene
valor respecto al que admita todos los postulados que aquí se
presuponen. Más no parece que tenga valor en sí. Primero, porque no
consta que la energía del mundo sea finita. Segundo, porque no consta
que la energía se consuma universalmente de modo irreversible; pues
tal vez los extremos del mundo son como el espejo por el que se reflejen
los rayos extremos del calor que llega allá. Tercero, porque no consta
que el mundo y su energía sea un sistema cerrado. ¿Pues por qué la
energía no puede recibir aumento de algún espíritu finito que esté fuera
del mundo?. Cuarto, porque no consta con certeza que la energía
siempre se disminuya y se transforme en calor inútil; más aún, parece
que consta lo contrario: pues dicen que la energía gravitatoria de la
atracción universal no disminuye ni se transforma en calor inútil.

ARTICULO III: ARGUMENTOS MORALES CONTROVERTIDOS

§ 1. Argumento por el mutuo acuerdo del linaje humano

166. Sentencias. La primera sentencia afirma que este argumento tiene

validez: así se expresan PLATÓN, CICERÓN, muchos paganos y muchos
Padres y escritores eclesiásticos, y entre los escolásticos CHOSSAT,
HONTHEIM, LENNERZ, MÓNACO, URRÁBURU, SCHIFFINI.

La segunda sentencia niega que este argumento tenga validez, y

pretende explicar el mutuo acuerdo mediante teorías que no pueden
admitirse: así los sociologistas DÜRKHEIM, LÉVY-BRUHL, los evolucionistas y
los psicologistas: los cuales dicen que el origen del consenso se debe a
mitos, al miedo de los tiranos, a engaño de sacerdotes, a ignorancia de
las cosas naturales, al animismo, a la magia.

La tercera sentencia niega también la validez del argumento y dice que

sólo tiene una fuerza persuasiva, a fin de inducir a los oyentes a prestar
atención a los argumentos racionales que se aduzcan. Así se expresan
BILLOT, BUONPENSIER, O.P., GARRIGOU-LAGRANGE, O.P, SERTILLANGES,
O.P., MERCIER, VAN DE MEERSCH, DESCOQS.

Nosotros expondremos las razones de ambas partes.

167. Los defensores del argumento lo proponen del siguiente modo: se

da acerca de la existencia de Dios un mutuo acuerdo moralmente
universal constante e irrefutable respecto al tema de la mayor
transcendencia, como es Dios, el fin de toda la vida humana, y este
mutuo acuerdo no se debe a causas accidentales o a error; es así que
el mutuo acuerdo dotado de estas condiciones es criterio de verdad,
luego realmente existe Dios.

77
La mayor: a) el que se da un mutuo acuerdo moralmente universal,
constante e irrefutable está claro y patente por la historia de las
religiones, como se puede ver en los autores que han escrito acerca de
este tema con todo detalle de datos, como son: PINARD DE LA
BOULLAYE, W.SCHMIDT, TACCHI VENTURI, S.I. Una estadística de hace ya
algunos años decía que había en el orbe 2.108.000.000 de habitantes,
de los cuales 1. 106.110.000 son teístas cristianos, judíos y mahometanos;
y son dudosamente teístas, hindúes, paganos y confucionistas, etc.
946.600.000; y ateos y sin religión son 55.100.000.

b) El que se trata de un tema de la mayor transcendencia está claro,

puesto que se trata del fin último de toda nuestra vida.

168. c) El que este mutuo acuerdo no se debe a causas conocidas de

error, consta también, pues las motivaciones aducidas por los
adversarios evolucionistas, psicologistas y sociologistas son falsas; en
efecto, dicen que el mutuo acuerdo no se dio siempre en la
humanidad, puesto que, según ellos, al principio los hombres solamente
tenían sentidos, hasta tanto que evolucionaron hasta llegar a la
adquisición de la razón, como si el sentido hubiera podido por evolución
transformarse en entendimiento. 0 dicen que el motivo del mutuo
acuerdo fueron los mitos, o el miedo de los tiranos, el temor de las
tempestades, el animismo, según el cual pensaban que todas las cosas
estaban animadas por espíritus menores y mayores. Sin embargo, estas
motivaciones no son causas suficientes del mutuo acuerdo; en efecto, si
éstas hubieran sido las causas del mutuo acuerdo, éste debió,
desaparecer inmediatamente después que fue explicado el origen de
las tempestades, y tan pronto como cesó el temor de los tiranos, y se
descubrió el engaño de las fábulas, y fue conocida la carencia total de
valor del animismo: lo cual sin embargo no sucedió así.

La menor: el que el mutuo acuerdo dotado de estas condiciones es

criterio de verdad, ha quedado probado en la crítica: pues un mutuo
acuerdo tan uniforme, constante e irrefutable y acerca de un tema de
tanta transcendencia, y que no se debe a motivaciones conocidas de
error, necesariamente tiene como causa la índole innata del
entendimiento, la cual consiste en juzgar solamente a causa de la
evidencia de la verdad.

169. Los adversarios de este argumento entre los católicos responden

así. En primer, término conceden al argumento cierta fuerza suasoria a
fin de inducir a los hombres a prestar atención a los argumentos que se
han propuesto, puesto que se trata de un hecho que aceptan todos los
hombre o la mayoría de ellos.

78
En segundo término, dicen que los argumentos aducidos por los
sociologistas para quitar validez a este argumento son falsos, como es el
evolucionismo, el miedo a los tiranos, a las tempestades, etc.

Sin embargo, a continuación dicen que no consta acerca del hecho

universal del mutuo acuerdo incluso en los tiempos prehistóricos.

Y dicen además que no consta que este mutuo acuerdo se hubiera

referido al verdadero Dios, o por el contrario a otra cosa cualquiera, v.
gr. a fuerzas naturales personificadas, a las almas de los antepasados, a
las potestades que podrían someter a sí mismos por la fuerza; ni consta
que los idólatras siempre hubieran atribuido a sus deidades o a alguna
de ellas, al menos algún predicado exclusivo de Dios: pues incluso la
misma suprema divinidad grecorromana, Júpiter, decían que había
nacido en una determinada época, y que antes no había existido; y la
sagrada Escritura dice que las deidades de los gentiles son demonios
(Sal 95,5) y que no son dioses ni un Dios verdadero (Bar. 6).

Siguen diciendo estos autores que no consta acerca del valor de estos
acuerdos; pues el mutuo acuerdo es un criterio secundario, a saber, si se
fundamenta en razones evidentes y no de otro modo; por consiguiente
hasta tanto que veamos que se dan razones evidentes, el mutuo
acuerdo no tendrá valor.

Por último, el mutuo acuerdo es válido si es invencible; y según estos

autores no consta si en realidad es invencible, ya que hace unos años
con tanta facilidad dejaban el mutuo acuerdo en la existencia de Dios
tantos miles de hombres en Rusia, en Francia y en los Estados Unidos de
América.

§ 2. Argumento tomado de la obligación

170. Nociones. OBLIGACIÓN PERFECTA, de la que únicamente nos

ocupamos aquí, es la necesidad moral absoluta de producir alguna
acción o alguna omisión, por el motivo de que tal acción u omisión se
halla relacionada con la consecución o con la pérdida del fin de toda
nuestra vida, así como con la responsabilidad que sentimos respecto de
aquella persona a merced de la cual no podemos dejar de estar.
Decimos necesidad moral, no física, en cuanto que la libertad física
permanece intacta y sólo se da la conexión de la acción o de la
omisión con el fin. Decimos absoluta, puesto que se trata de un fin que
nos viene impuesto, no por nuestra propia voluntad, sino de forma
totalmente independiente de ella.

Además de dicha obligación perfecta, existe también una OBLIGACIÓN

IMPERFECTA, que consiste igualmente en la necesidad moral absoluta
de alguna acción u omisión, debido a la relación en que se encuentra

79
tal acción u omisión con la honestidad y el decoro que son reclamados
por nuestra naturaleza y por sus relaciones para con los demás, para
consigo misma y para con los seres inferiores. La obligación que
acabamos de describir es asimismo una necesidad moral, y es absoluta,
puesto que proviene de un fin que tenemos impuesto con
independencia de nuestra voluntad, y que consiste en conformar
nuestras acciones con nuestra naturaleza, que ciertamente no nos
hemos dado a nosotros mismos. Sin embargo, en este caso está ausente
la conexión con el último fin de toda nuestra vida y con la
responsabilidad o dignidad de la persona a cuya merced no podemos
dejar de encontrarnos.

171. Estado de la cuestión. Es cosa clara que, a partir de la sola

obligación imperfecta, no es posible probar la existencia de Dios; en
efecto, a lo más que podemos llegar es a deducir que existe una
naturaleza que posee tales y tales exigencias, y que es la nuestra. La
cuestión es, por tanto, si a partir del hecho de la obligación perfecta se
prueba la existencia de Dios.

172. Opiniones. La primera sostiene que, de la obligación perfecta, no

pude demostrarse la existencia de Dios, ya que, con anterioridad a
conocer a Dios como legislador, no es posible que sintamos tal
obligación perfecta, sino que, todo lo más, podemos sentir cierta
obligación imperfecta, consistente en una forma de congruencia de la
acción con la naturaleza racional. Así se expresan BILLOT, FRANZELIN,
GREDT, HARENT, LAHOUSSE, LERCHER, NIVARD, RICHARD, SCHAAF, etc.

La segunda afirma que este argumento tiene el mismo carácter

apodíctico que el argumento a partir de los efectos o de los seres
contingentes. Así DESCOCQS y otros.

La tercera opinión no considera este argumento como apodíctico, pero

sí que tiene un valor persuasivo capaz de inducir a que se consideren los
demás argumentos racionales que suelen aducirse para probar la
existencia de Dios.

Por nuestra parte proponemos las razones en favor de una y otra parte,
con el fin de que sea el lector mismo quien elija.

173. Los defensores del argumento lo proponen así: Existe en nosotros la

experiencia de una obligación o necesidad moral absoluta de hacer o
evitar alguna cosa, no sólo por el decoro que reclama nuestra propia
naturaleza, sino por el sentido de dependencia en relación de alguna
persona sumamente poderosa en cuyas manos está el fin último de
toda nuestra vida; luego tiene que existir esa persona; es así que tal
persona es Dios, luego Dios existe.

80
El primer antecedente no hace más que exponer un hecho patente. El
primer consecuente se prueba porque, de no existir dicha persona,
nuestra naturaleza estaría mal conformada al regirse nada menos que
en lo moral por puras ficciones. La menor subsumida es evidente, ya que
ninguna otra persona más que el ser supremo y el autor mismo de
nuestra naturaleza podría imponernos unas necesidades tales de hacer
o de evitar algo, aun a escondidas, que las prefiramos a la misma vida o
a la fama.

174. Los adversarios responden de esta manera: primeramente un

hecho o una experiencia que se siente de una obligación tan absoluta,
como ha sido descrita, no pude darse en nosotros si previamente no
hemos llegado al conocimiento de Dios y después de haber conocido
que tenemos algún fin último de toda nuestra vida; pues, en verdad, los
testimonios de esta experiencia preceden todos ellos de aquellos que
ya conocían a Dios con certeza o que, por lo menos, tenían más que
sospechas de su existencia. Por tanto no podemos invocar este hecho
como un presupuesto para probar la existencia de Dios, sino que
acontece después de haberlo conocido16[2].

En segundo lugar, aun en el caso de que se conceda el hecho o la

experiencia de la obligación antes de haber conocido a Dios, no se
sigue que tal hecho haya de tener su fundamento en la realidad
ontológica de dicha obligación, y no, más bien, en alguna ficción o
prejuicio de consistencia nula, pues la necesidad de hacer algo es
puramente ficticia de no tener constancia con anterioridad acerca de
la realidad de la ley, así como de la autoridad del legislador. Es así que,
con anterioridad a un hecho así todavía no se tenía constancia - de
acuerdo con el argumento -acerca de la existencia de la ley y de la
autoridad del legislador, luego semejante necesidad hay que
considerarla como puramente ficticia.

En tercer lugar, aunque se conceda el hecho en virtud de la

experiencia que todos tenemos de dicha obligación, no se sigue que la
persona ante la cual hemos de responder, y de cuya merced no
podemos escaparnos, sea real. Esto, en verdad, supone que la
naturaleza, que tales experiencias tiene, ha sido debidamente
plasmada por su autor, que es Dios y, por tanto, que la naturaleza es
infalible. Pero así, evidentemente, damos por supuesta la existencia de
Dios antes de llegar a su conclusión.

16[2] Muchos que niegan a Dios admiten sin embargo el hecho de la obligación absoluta; a éstos puede arguírseles
con un argumento «ad hominem» que nace de la obligación, del siguiente modo: tú sientes y admites una obligación
categórica y absoluta; es así que nadie puede admitir tan gran obligación a no ser que admita al Legislador
poderosísimo y plenamente independiente (en otro caso esta obligación sería totalmente sin fundamento), luego tú
debes admitir al Legislador poderosísimo y plenamente independiente. Así mismo puede argumentarse basándonos en
el mutuo acuerdo: tú y todos sienten una obligación categórica; es así que este hecho contiene implícitamente la
existencia de Dios, luego en virtud del mutuo acuerdo hay que admitir a Dios.

81
§ 3. Argumento tomado del apetito de felicidad

175. Nociones. Entendemos por FELICIDAD un estado permanente en el

cual la persona humana posee todos los bienes que le son
convenientes, sin mezcla de mal alguno. Sería de desear ya aquí una
definición más concreta de felicidad, más ello no es posible antes de
conocer la existencia de Dios.

El APETITO INNATO es la adaptación de alguna naturaleza, realizada de

modo connatural, a los bienes que le son convenientes. Entre otros
procedimientos se reconoce también de la siguiente manera: si un
apetito elícito se siente inclinado de forma constante, universal e
invencible, hacia una cosa determinada, ello es prueba de que la
apetecemos con apetito innato.

176. Estado de la cuestión. El problema que planteamos es si puede

demostrarse la existencia de Dios a partir del apetito innato de la
felicidad.

Opiniones. La primera sostiene que la existencia de Dios se prueba

perfectamente a partir del apetito de la felicidad. Así S.AGUSTíN,
S.BUENAVENTURA, BOEDDER, DONAT, DE BACKER, GARDEIL, GARRIGOU-
LAGRANGE, HONTHEIM, MÓNACO, MONNIER, SCHIMNI.

La segunda opinión niega que se pueda demostrar por este argumento

la existencia de Dios. La defienden BILLOT, BUONPENSIÉRE, CUERVO,
MANSER, MERCIER, PINARD DE LA BOULLAYE, VAN DE WOESTYNE,
MERKELBACH, ELTER.

Nosotros, como hicimos antes, expondremos las razones de una y otra

parte para que el lector pueda elegir lo que crea más conveniente.

177. Los defensores del argumento suelen exponerlo así: El hombre

siente, de manera innata, un apetito hacia el bien infinito; es así que un
apetito innato no puede verse frustrado, luego realmente existe el bien
infinito que, con toda evidencia, es Dios.

La mayor: porque el hombre, de manera innata, apetece la felicidad

perfecta; ahora bien, la felicidad perfecta consiste en el bien infinito, lo
que se evidencia en primer lugar porque el entendimiento tiende a todo
el bien y todo el bien es infinito. En segundo lugar porque, supuesto un
bien limitado cualquiera, indistintamente deseamos otro distinto; pero, lo
que es distinto de cualquier bien limitado, es el bien infinito.

La menor se prueba con toda facilidad, ante todo por inducción:

vemos, en efecto, que todos los seres llegan a alcanzar aquello a que se
ven inclinados de manera innata. Y así, el fuego tiende a producir calor;
la vista, a ver; y estos fines los obtienen. Luego, «a fortiori» (con mayor
82
motivo), el hombre ha de llegar a lograr aquello a que se siente
inclinado de manera innata, aunque no sea más que para evitar el
tener que reconocer que, entre todos los seres creados, aquel que
aparece menos «ordenado» es precisamente el hombre.

178. Respuestas de los adversarios de este argumento: En primer lugar,

no nos consta que el hombre sienta un apetito innato hacia el bien
«simpliciter» infinito. Deseamos ciertamente estar bien, sin que haga su
introducción el mal, y ello según nuestros alcances y la índole propia.
Ahora bien, que nuestros alcances e índole estén requiriendo
precisamente el bien infinito, y no pueda bastar un cierto estado
permanente en el que gocemos con seguridad de una gran variedad
de bienes, aunque sean limitados, es algo que no nos consta antes de
dejar probada la existencia de Dios.

En segundo lugar, un tal apetito innato de] bien «simpliciter» infinito

tampoco podemos probarlo por el hecho de que siempre, y en forma
constante e invencible, nos sintamos inclinados «elicitivamente» hacia el
bien infinito. Muy pocas, en verdad, son las personas que se sienten
inclinadas explícitamente hacia el bien infinito «simpliciter», y aun esto
después de haber conocido la existencia de Dios. En cuanto a todas las
demás que no conocen a Dios - e incluso no pocas que dicen
conocerlo - ni siquiera piensan en un bien «simpliciter» infinito, sino en un
estado seguro en que puedan poseer una cantidad indefinida de
bienes variados y en el que se hallen a gusto, sin posibles interferencias
de¡ mal, según los propios alcances.

En tercer lugar, por más que el apetito fuese a parar a un bien

«simpliciter» infinito, aún no nos constaría que el apetito en cuestión no
pudiera verse frustrado y ser, por tanto, de algo real y no quimérico.
Ahora bien, esto no podemos conocerlo antes de tener probada la
existencia de Dios, autor sapientísimo de la naturaleza y del mismo
apetito innato.

CAPITULO V: EL ATEISMO

180. Nexo. Una vez que hemos demostrado con certeza la existencia de
Dios, tenemos que continuar nuestro estudio tratando sobre la
ignorancia y la negación de Dios. En consecuencia nos preguntaremos
sobre la posibilidad de tales hechos, planteando la cuestión acerca de
la culpabilidad.

181. Nociones. Llamamos ATEISMO aquel estado en que se halla el que

ignora a Dios o no admite su existencia. Puede ser práctico y
especulativo.

83
Ateísmo práctico es el de aquel que, sin dejar de conocer la existencia
de Dios, sin embargo, en la «praxis» de su vida le trae sin cuidado
cuanto se refiere al culto y a la obediencia que le son debidos. Ateísmo
especulativo es el estado de la persona que, en el sentido propiamente
intelectual, no reconoce la existencia de Dios. A su vez, puede ser
sistemático y psicológico.

ATEISMO SISTEMÁTICO es todo sistema científico que, de alguna

manera, niega a Dios. El ATEISMO PSICOLÓGICO es el estado en que se
encuentra la persona que no reconoce a Dios de ninguna manera o
que, a pesar de tener alguna noción de Él, sin embargo niega su
existencia; o que tiene acerca de Él una duda negativa al ignorar las
razones que pudieran darse tanto en pro como en contra o que, en
último término, tiene razones a favor de su negación.

No cabe dudar acerca de la posibilidad del ateísmo práctico, según

consta por la experiencia. La razón «a priori» es la libertad física del
hombre, en virtud de la cual, y con evidente abuso, puede negarse a
guardar las obligaciones que sabe que tiene.

182. Tampoco cabe ninguna duda sobre la posibilidad del ateísmo

especulativo sistemático, como también lo muestra la experiencia.
Muchos sistemas hay, en verdad, que niegan expresamente la
existencia de Dios o cualquier cognoscibilidad del mismo; tales son los
sistemas del materialismo, positivismo, escepticismo, idealismo,
agnosticismo, y de la especie de panteísmo que viene a confundir a
Dios con el «substrato del mundo» o con el «ego» (yo) que piensa.
Existen, además, asociaciones sumamente poderosas en el mundo
entero que profesan y defienden tales sistemas por doquier. Así la
Asociación de las cuatro As en los Estados Unidos de América
(«American Association to the Advance of Atheism»); el «materialismo
dialéctico», que se desarrolla en Rusia; la «Internationale des Libres
Penseurs», que tiene su sede en Bruselas; así como la «Internationale
proletarischer Freidenker», extendida por Alemania, Checoslovaquia y
Polonia. De todos estos sistemas se quejan sin cesar con amargura los
Romanos Pontífices calificándolos de plaga horrenda de nuestro
tiempo.

183. Estado de la cuestión. Pero aquí todo el problema reside en el

ateísmo psicológico, el cual consiste en la ignorancia de Dios o en la
convicción de que no existe; y nos preguntamos sobre la posibilidad de
una ignorancia total de Dios o de su negación positiva y sincera. Nos
preguntamos también si tal ignorancia o negación positiva ocurre
siempre culpablemente o puede ocurrir alguna vez de manera
inculpable.

84
La respuesta será más clara si tratamos cada cuestión por separado y
hablamos sucesivamente del ateísmo negativo, del positivo y del
dubitativo. Y como quiera que vamos a afirmar que todo ateismo es
«per se» culpable, si bien «per accidens» y en forma duradera, pero raras
veces, puede ser no culpable, tenemos que empezar por explicar estos
términos.

«Per se» significa: por la propia naturaleza e índole de las causas

naturales y por la propia ordenación hecha por Dios de las cosas. «Per
accidens» quiere decir: a la vista de los impedimentos que no ocurren
por la naturaleza e índole de las causas apuntadas, ni por la ordenación
que las cosas han recibido de Dios. En forma duradera equivale a: por
largo tiempo, hasta la hora de la muerte. Raras veces significa que los
ateos sin culpa no son muchos relativamente, de forma que representen
un crecido porcentaje de la humanidad, lo que no equivale a que, en
cifras absolutas, no puedan constituir un número bastante elevado.

ARTICULO I: EL ATEISMO NEGATIVO

Tesis 11. El ateísmo negativo es siempre inculpable y «per se» es

imposible; no obstante, «per accidens» es posible, incluso en forma
duradera, pero raras veces.

184. Opiniones. La primera defendía con bastante frecuencia que el

ateísmo negativo es posible, no «per se» sino «per accidens», y ello raras
veces y por tiempo breve, puesto que, tan pronto como se ofrece una
ocasión de quebrantar la ley moral, surge la persuasión de la existencia
de Dios como legislador. Así URRÁBURU, ROMEYER, GONET, etc.

La segunda opinión, contrariamente, sostenía que este ateísmo puede

darse con frecuencia y por largo tiempo, no «per se» sino «per
accidens». Tal es la opinión de BILLOT.

La tercera opinión es intermedia, es decir, el ateísmo negativo no es

posible «per se», sino sólo «per accidens» y raras veces, aunque ello
pueda ser en forma duradera. Así MOLINA, DESCOCQS, CHOSSAT,
VITORIA, LANGE. Es la que nosotros vamos a seguir.

185. Prueba de la tesis. I Parte. EL ATEISMO NEGATIVO ES SIEMPRE

INCULPABLE.

El ateo negativo no ha conocido al legislador, ni tampoco la ley divina,

por lo cual no puede reconocer una obligación como procedente de
Dios; es así que quien no conoce una obligación, no puede violarla;
luego el ateo negativo no viola ninguna obligación de conocer a Dios a
su ley, aunque la ignore, así como la ley que de El procede.

186. II Parte. EL ATEISMO NEGATIVO ES «PER SE» IMPOSIBLE.

85
Será posible «per se» si la naturaleza humana no fuera curiosa, de por sí,
en relación con las causas de las cosas y, sobre todo, con la última de
todas, o si no existiesen unos principios gracias a los cuales se puede
llegar con facilidad al conocimiento de dicha causa última, o si Dios no
hubiese orientado a todos los hombres para la felicidad, o si no hubiese
dispuesto todas las cosas de suerte que sea posible lograr semejante fin;
es así que ninguna de estas cosas ocurre, sino lo contrario; luego el
ateísmo meramente negativo es imposible «per se».

187. III Parte. SIN EMBARGO, ES POSIBLE «PER ACCIDENS».

Es posible «per accidens» si pueden darse causas, fuera del orden de la

naturaleza, que impidan la evolución natural de la mente humana,
aunque no se trate de ninguna tara hereditaria; es así que tales causas
pueden, en verdad, darse, luego es posible el ateísmo negativo «per
accidens».

La mayor es evidente. La menor se prueba «a priori»: pues,

efectivamente, no se ve que exista imposibilidad en que alguien
transcurra todo el tiempo de su niñez y educación en tierras extranjeras,
y en un grupo humano que se halle en uno de los ínfimos estadios de
subdesarrollo, o en la miseria más completa, de forma que apenas
tenga tiempo más que de procurar poner remedio a su extrema miseria;
ahora bien, en tales circunstancias es perfectamente posible que haya
hombres que ni siquiera piensan en Dios, ni hayan oído nada acerca de
El. Lo cual se confirma «a posteriori», pues nunca han dejado de
encontrarse algunas familias, aunque pocas, que no tenían siquiera la
noción de Dios.

IV Parte. EL ATEISMO NEGATIVO PUEDE DURAR INCULPABLEMENTE HASTA

LA MUERTE.

Es evidente: las circunstancias aludidas pueden durar hasta la muerte.

Lo que se comprueba por el hecho de haber sido encontradas algunas
tribus primitivas que, a lo largo de muchas generaciones, no conocían a
Dios, como los Tupinambos y los Mondiembos.17[3]

188. V Parte. SIN EMBARGO, ESTE ATEISMO INCULPABLE RARAS VECES

TIENE LUGAR.

17[3] Juntamente con LANGE (Trazado de Gracia, n.695) y GUTBERLET puede admitirse que «entre pueblos muy
degenerados respecto a la condición primitiva del hombre se encuentran no pocas personas adultas, cuya razón de tal
forma no se ha desarrollado que no son capaces de pecado mortal, y por tanto hay que compararlos a los niños» y esto
puede decirse incluso de aquellos que no son rudos, pues son capaces de procurarse los alimentos mediante la caza o
de otro modo, y de defenderse de los enemigos y de realizar algunos pequeños negocios y de formar una tribu con sus
jefes y con ciertas leyes o reglas de vida.

86
Efectivamente, si ocurriera con frecuencia, habría que concluir que
Dios, después de haber orientado a los hombres hacia el conocimiento
de Él mismo y hacia la felicidad, había ordenado las cosas de manera
tan desacertada que el fin apuntado no podía conseguirse a partir del
curso natural de las cosas. Lo cual es absurdo.

Se puede argüir: El fin esencial al que Dios ha creado y ordenado al

hombre, es la gloria de Dios formal, que consiste en el conocimiento y el
amor de Dios; luego Dios ha dotado a los hombres de medios para que
puedan conocerlo y amarlo; luego, si en verdad han podido conocerlo,
y no lo conocen, hay que atribuirlo a culpa de ellos; por tanto, cualquier
forma de ateísmo especulativo es culpable, no inculpable.

Respuesta. Concedemos el destino esencial que el hombre tiene para

conocer y amar a Dios, y concedemos asimismo que el hombre puede
llegar al conocimiento de Dios, con la siguiente distinción: puede llegar
al conocimiento de Dios mediante una potencia que no puede verse
impedida «per se», concedo; que no puede verse impedida «per
accidens», niego. En las tesis siguientes explicaremos esta solución con
mayor detenimiento18[4].

189. Instancia. Si alguien pudiera ignorar a Dios de forma invencible e

inculpable, podría darse el «pecado filosófico»; pues, aunque alguien
ignorase la existencia de Dios, podría conocer, sin embargo, lo que es
recto según el orden de la naturaleza, p. ej., la justicia y la fidelidad para
con los semejantes, y podría, por tanto, obrar contra estos valores
conocidos. Pero una tal violación sería un pecado contra la razón y
contra la rectitud conocida, sin embargo no constituiría un pecado
contra la ley de Dios o contra la obediencia que es debida al legislador,
toda vez que el sujeto, en nuestro supuesto, ignora su existencia; luego
nos hallaríamos ante un «pecado filosófico». Mas he aquí que el
«pecado filosófico» es imposible, según el decreto de¡ Papa Alejandro
VIII (DB 1290); luego no es posible una ignorancia inculpable de Dios.

Respuesta. La- doctrina de la Iglesia parece ser la siguiente: a) el

«pecado filosófico» es imposible en aquella persona que habitualmente
conoce a Dios y', sin pensar expresamente en Él, viola, con plena
libertad y conciencia, el orden recto de la naturaleza. En tal caso el
pecado es siempre teológico y priva de la gracia y del cielo. b) Pero
cuando existe ignorancia invencible e inculpable de Dios, así como de
su ley, y se quebranta deliberadamente el recto orden de la naturaleza,
entonces puede hablarse de «pecado filosófico»; pero en este caso no

18[4] También a estos ateos negativos Dios les da las gracias intrínsecas, las cuales sin embargo no
necesariamente son próximamente suficientes para conocer a Dios, sino remotamente suficientes (BERAZA, Tratado
de Gracia, n.432); sin embargo, a todos éstos al fin de su vida Dios les infundirá su luz, a fin de que con ella se salven
voluntariamente o se condenen voluntariamente.

87
se cae bajo la condena de la Iglesia, con tal que no afirmemos que son
muchos los que ignoran inculpablemente la existencia de Dios.

Instancia ulterior. Pero en la misma noción de pecado se incluye un

hecho y una responsabilidad hacia una persona que no es, por
supuesto, la persona que peca, ni es tampoco la sociedad, sino que es
«alguien más alto»; luego el que comete un pecado cualquiera lo
comete contra una persona y una ley «más altos»; pero esto ya sí es un
pecado teológico, no filosófico.

Respuesta. Niego el antecedente que voluntariamente se afirma. El

pecado deliberado que se comete contra el recto orden de la
naturaleza, del que se tiene conocimiento antes de tenerlo de Dios y de
su ley, es un pecado contra la razón y no contra ninguna persona ni
ninguna ley «más altos»: lo que ignora sencillamente el pecador. Si es
que a tal violación no se le quiere dar el nombre de «pecado», désele
otro, p. ej., «violación del recto orden de la naturaleza», o «defecto
antiestético en materia de costumbres»; será cuestión puramente de
nombre.

ARTICULO II: EL ATEISMO POSITIVO

Tesis 12. El ateísmo positivo «per se» es siempre culpable, tanto en su

comienzo como en su mantenimiento; el ateísmo positivo «per
accídens» puede carecer de culpa actual en su mantenimiento; es más,
«per accidens» y raras veces puede ser inculpable tanto en su comienzo
como en su mantenimiento, incluso en forma duradera.

190. I Parte. EL ATEISMO «PER SE» SIEMPRE ES CULPABLE, TANTO EN SU

COMIENZO COMO EN SU MANTENIMIENTO.

En efecto, el hombre «per se» dispone de medios con los que puede
conocer la existencia de Dios; tales son: un sentimiento de curiosidad en
relación con las causas, especialmente con la última; unos argumentos
sumamente fáciles que prueban la existencia de Dios; la ordenación del
hombre a la felicidad y al conocimiento de Dios; la disposición que las
cosas tienen recibida de Dios con ánimo de que tal fin se logre; una
sociedad en que se imparte comúnmente una enseñanza acerca de
Dios. Luego, en el caso de que alguien niegue a Dios, ello no ocurre «per
se», es decir, por falta de medios, sino en virtud de la culpa de alguien.

191. II Parte. No OBSTANTE, «PER ACCIDENS» Y RARAS VECES, AUNQUE EN

SU COMIENZO SEA CULPABLE, EN EL MANTENIMIENTO PUEDE SER SINCERO
E INCULPABLE ACTUALMENTE, POR MAS QUE SIEMPRE SEA CULPABLE «IN
CAUSA».

88
Esta parte de la tesis la negaban con gran frecuencia los antiguos,
como el P. Urráburu y otros; pero en tiempos actuales la admite el P.
Descoqs, a quien nosotros seguimos.

Prueba de la tesis. Después que una persona ha llegado a negar

culpablemente la existencia de Dios, movido por razones de carácter
sofístico (o aparente), puede en lo sucesivo escuchar y leer sin
interrupción los mismos sofismas y continuar aceptándolos como los
únicos argumentos válidos, y así despreciar, de forma sumamente
duradera, tanto la luz del entendimiento como los remordimientos de la
conciencia. Ahora bien, consta por la experiencia que los sofismas que
se escuchan y se leen una y otra vez, con actitud receptiva, así como el
desprecio de la luz del entendimiento y de los remordimientos, terminan
por producir el endurecimiento del corazón y la obcecación del
entendimiento: todo lo cual hace deponer todo temor, vuelve al alma
incapaz de continuar percibiendo la verdad y produce incluso una
verdadera tranquilidad en la negación de la misma verdad. Y esto
puede durar hasta la misma hora de la muerte, debido a los prejuicios
que se adhieren enérgicamente al ánimo. Luego el ateísmo positivo, si
bien es culpable en su comienzo, puede ser inculpable y sincero en el
entendimiento, por más que no deje de ser culpable «in causa» (en su
causa).

192. III Parte. «PER ACCIDENS» Y RARAS VECES, PUEDE OCURRIR QUE
ALGUIEN INCULPABLEMENTE NIEGUE A Dios CON NEGACIÓN POSITIVA,
TANTO EN SU COMIENZO COMO EN SU MANTENIMIENTO HASTA LA HORA
DE LA MUERTE.

Esta parte de la tesis era negada anteriormente por casi todos los
autores, antes de que se diera la triste experiencia del ateísmo soviético;
pero, tras esta experiencia, muchos ya la admiten, COMO WOESTYNE,
DONAT, CLAEYSBOUÜAERT.

Prueba de la tesis. Puede ocurrir que los niños, desde los comienzos del
uso de razón, sean llevados por pedagogos depravados a la persuasión
de que Dios no existe, de que no exista más que la pura materia, de que
todo el fin del hombre está aquí en la tierra, y de que la idea de Dios es
la raíz de todas las opresiones que los pobres vienen sufriendo de parte
de los ricos. Puede ocurrir también que los niños adquieran, desde el
comienzo, malas costumbres, por la instrucción que reciben, y que no
les sea posible adquirir una cultura más amplia o más profunda que la
que se les da en las fábricas donde trabajan, ya de mayores. Es así que
la persuasión de que Dios no existe, en las condiciones expuestas, es
inculpable desde el comienzo, siendo así que las mismas condiciones
pueden durar prácticamente toda la vida hasta el momento de la
muerte, luego el ateísmo positivo puede ser inculpable en su comienzo y
en su mantenimiento hasta el final de la vida.

89
Sin embargo, el caso que contemplamos es «per accidens», pues no se
debe a defecto de los medios ni a mala disposición de las cosas en
orden a que los hombres puedan conocer a Dios a través de ellas; sino
que se debe únicamente a la mala educación. Precisamente por esta
causa, el caso que nos preocupa hemos de decir que es raro; de lo
contrario habríamos de admitir que las cosas están tan mal dispuestas
por Dios que resulta inasequible el fin de conocer a Dios al que Él mismo
orientó a todos los hombres. Y decimos, además, que es raro no porque,
de hecho, no sean numerosos los ateos positivos inculpables, sino
porque no representan, en su conjunto, un porcentaje estimable de la
humanidad.

ARTICULO III: EL ATEISMO DUBITATIVO

Tesis 13. El ateísmo dubitativo, en aquella persona que todavía no ha,

llegado a conocer con certeza la existencia de Dios, «per se» es posible
que se dé sin culpa alguna; pero se transforma con rapidez en culpable
si el que tiene la duda no investiga lo suficiente o si, a pesar de
investigar, no la descubre. Se trata de una opinión común.

193. Prueba de la tesis. I Parte. EL ATEISMO DUBITATIVO, EN AQUELLA

PERSONA QUE TODAVÍA NO HA LLEGADO A CONOCER CON CERTEZA LA
EXISTENCIA DE DIOS, ES POSIBLE «PER SE».

En efecto, la índole del entendimiento humano es tal que, antes de que

puedan admitirse proposiciones que no son evidentes con evidencia
inmediata, se tiene de ellas alguna duda, hasta que, una vez llevada a
cabo una búsqueda diligente acerca de la proposición, terminamos por
rechazarla o por admitirla; es así que la proposición «que Dios existe» es
una proposición no evidente con evidencia inmediata, luego, antes de
admitirla, tenemos de ella alguna duda (a menos que se nos haya
transmitido con la educación desde la más tierna infancia).

194. II Parte. PERO SE TRANSFORMA CON RAPIDEZ EN DUDA CULPABLE SI

EL QUE TIENE LA DUDA NO INVESTIGA LO SUFICIENTE.

Todo aquel que tiene alguna duda acerca de la existencia de Dios, y

por consiguiente acerca de las leyes dadas por Él, está obligado
investigar la verdad; luego si no investiga como debe, peca, y es
culpable si permanece en el estado de duda.

El antecedente: si no investiga lo suficiente y mientras tanto no rinde a

Dios el culto que le debe, ni le presta obediencia, debe afirmarse que
acepta en su ánimo el ofender a Dios, en caso de que exista; es así que
verdaderamente existe, luego, de hecho, ofende a Dios y, por tanto,
peca. Efectivamente, no sabe con certeza que, con su postura, ha
cometido un pecado, puesto que tampoco tiene certeza de que Dios

90
exista; pero, como quiera que acepta el ofender a Dios, dado el caso
de que exista, y de hecho existe, se sigue que, también de hecho,
ofende a Dios; ofensa por la cual justamente recibirá su castigo.

III Parte. Es MAS, EL ESTADO DE DUDA QUE SE HA DESCRITO SE

TRANSFORMA EN CULPABLE SI, A PESAR DE LA INVESTIGACIÓN, NO SE
LLEGA A DESCUBRIR LA EXISTENCIA DE DIOS.

Pues, para aquella persona que realiza con sinceridad la investigación,

el descubrir la existencia de Dios resulta la cosa más fácil del mundo;
luego, si no llega a descubrirla, o es que no ha investigado con
sinceridad, o es que no ha puesto los medios que realmente tenía a su
alcance.

195. Escolio. 1. ¿Es posible que una persona que ya tenía conocimiento
de Dios caiga después sin culpa alguna en la duda positiva, o por el
contrario semejante duda es siempre culpable?

Respuesta. Tal género de duda «per se» es, en cualquier caso, culpable,
pues no puede sobrevenir por falta de medios para mantener una
certeza que ya se ha adquirido acerca de la existencia de Dios. Sin
embargo, «per accidens» no podemos excluir el caso de aquel que, sin
culpa propiamente dicha, caiga en las dudas citadas, debido a las
compañías que le rodean o a los maestros encargados de formarlo, a
todos los cuales no puede evitar; o debido a las lecciones que ha
recibido sin darse cuenta del peligro que su religión corría. Sin embargo,
una vez que existe la duda positiva, está obligado en todo caso a
investigar. Ahora bien, si busca, hallará sin duda, y si no halla, será señal
de que no ha buscado con sinceridad, y así se mantendría - desde
luego, culpablemente - en la duda positiva.

2. Puesto que la posibilidad del ateísmo inculpable sólo existe «per

accidens», de aquí que siempre han sido pocos los ateos, y seguirán
siendo pocos en comparación de toda la humanidad, por más que
puedan ser numerosos en cifras absolutas.

3. Cuando afirmamos que puede haber ateos inculpables hasta la hora

de la muerte, no queremos decir que haya de morir con la ignorancia o
la negación inculpable de Dios, de suerte que vayan destinados al
limbo de los niños, tal como pretendía Billot. Pues los teólogos afirman
que, si alguien llega a la hora de la muerte habiéndose mantenido
inculpablemente en el ateísmo, ha de recibir una iluminación merced a
la cual pueda reconocer a Dios, aceptar su ley y salvación, y así acoger
libremente la fe y salvarse (o rechazarla con la misma libertad,
condenándose).

91
 LIBRO II: LA ESENCIA DE DIOS

196. En todo lo que antecede ha quedado demostrada la existencia de

Dios bajo la razón de causa primera, ser «a se» y ser necesario. Después,
de forma un tanto simple aunque plenamente cierta, hemos deducido
los principales predicados que distinguen a Dios del mundo y que son
característicos del verdadero Dios (n.120-133). Llegados a este puesto,
hemos de proceder de forma más científica, y así primeramente
estableceremos los predicados quiditativos de Dios; en segundo lugar
fijaremos cuál de los predicados citados constituye la «esencia
metafísica» de Dios, de la cual vienen a deducirse, punto menos que «a
priori» los demás predicados característicos de Dios; en tercer lugar
trataremos del conocimiento de la esencia divina; y por último
criticaremos la confusión de la esencia divina con el mundo, a la que
van a parar los panteístas.

CAPITULO I: DE LOS PREDICADOS QUIDITATIVOS DIVINOS

197. En este capítulo trataremos en primer lugar de los predicados

quiditativos de Dios, los cuales designan a Dios en su totalidad, y no se
refieren a algo que a manera de adjetivo o de atributo le sobrevenga a
la esencia de Dios. Ahora bien estos predicados son: la identidad real y
conceptual de la esencia de Dios con la existencia; el ser mismo
subsistente «per se»; el ser por esencia; acto puro; omniperfecto.

ARTICULO I: LA IDENTIDAD DE LA ESENCIA DE DIOS CON SU EXISTENCIA Y

SU PURA ACTUALIDAD

Tesis 14. La esencia del ser necesario, considerada de forma absoluta,

se identifica con la existencia tanto real como conceptualmente; por
tanto, la esencia del ser necesario es de pura actualidad.

199. Nexo. El ser necesario, al igual que cualquier otro, ha de tener su

propia esencia, y ahora nos preguntamos en qué consiste. Más en
particular, vamos a considerar la esencia del ser necesario formalmente
en cuanto tal ser necesario, y no en cuanto tal o cual individuo en que
se realice la esencia del ser necesario, si es que pudieran darse varios
individuos de esta misma especie: posibilidad que, según se probará,
hay que excluir por completo.

200. Nociones. La ESENCIA es aquello por lo cual una cosa queda

constituida -formalmente y en primer lugar - en un orden determinado
de entidad, distinto de cualquier otro.

La esencia en todo caso hace referencia a la existencia, si bien no se

indica si la existencia se distingue de la esencia real o
conceptualmente, o no se distingue de ella ni siquiera

92
conceptualmente. Vamos a explicar en seguida los términos de esta
larga y compleja definición.

GRADO de entidad es una entidad con medida limitada. Orden de

entidad es un modo determinado de entidad, aunque no tiene por qué
ser de medida limitada. Distinto de cualquier otro, pues tal es la función
de la esencia: discernir aquellos modos de entidad que son, de
cualquier manera, distintos, ya lo sean de forma específica, ya de forma
individual. Formalmente, puesto que, mediante la esencia la cosa viene
a constituirse en el orden la causa «cuasi-formal», y no en el orden de la
causa suficiente o de la acción. En primer lugar porque los elementos
de la esencia no proceden por derivación cuasi «a priori» de otros
predicados intrínsecos, sino que más bien es la misma esencia el punto
del que han de deducirse cuasi «a priori» todos los demás predicados o
entidades que se hallen necesariamente en la cosa.

201. CONSIDERADA EN FORMA ABSOLUTA: ya que se considera la

esencia del ser necesario en cuanto tal esencia del ser necesario, con
independencia de cualquier hipótesis (p. ej., de la hipótesis de que
existe o de que hay sido creada, como ocurre cuando existe la esencia
creada). Efectivamente, existe si ha sido creada y no destruida, pero no
porque sea una esencia divina es su misma existencia, aunque es «tal»
esencia del ser necesario absolutamente «tal».

SE IDENTIFICA REALMENTE CON LA EXISTENCIA, pues son idénticamente

la misma realidad, antes de consideración de la mente. Y también
conceptualmente («ratione»), pues si nos ponemos a pensar esta
esencia, no encontramos fundamento alguno para distinguir el
concepto objetivo de esencia del concepto objetivo de existencia.

La EXISTENCIA: es aquello por lo cual una cosa queda constituida, en

primer lugar y formalmente, en su propio ser, es decir, fuera de la nada y
del terreno de los «puros posibles». La existencia, evidentemente,
envuelve una correlación con la esencia, sin especificar si dicha esencia
se distingue real o conceptualmente de la misma existencia, sino que se
prescinde de tal distinción. Vamos a explicar los términos:

EN PRIMER LUGAR significa que la cosa, o que la esencia misma, sin la

existencia es pura nada, y únicamente gracias a la existencia se sitúa,
por así decir, fuera de la nada.

FORMALMENTE, en cuanto que, por medio de la existencia, la cosa se

sitúa fuera de la nada, en el orden de la causa «cuasi formal», y no en el
de la causa eficiente o de la acción.

ACTUALIDAD significa lo mismo que «existencia de perfección». Sin

embargo preferimos utilizar el nombre de «actualidad» para significar

93
con ello que tratamos de una existencia actual y en ejercicio, y no de
una existencia meramente posible o abstracta.

PURA significa que la actualidad es constitutivo de la esencia y que

además es su único constitutivo, con exclusión de cualquier otra
diferencia por lo cual la esencia pudiera determinarse a ser esencia
divina. De acuerdo con esto, la esencia divina es formalmente
existencia y sólo existencia, con exclusión de cualquier otro constitutivo
o diferencia esencial por la cual se constituya la esencia divina.

202. Estado de la cuestión. Así pues, abrimos la cuestión de si en el ser

necesario la esencia se identifica real y conceptualmente con la
existencia actual y en ejercicio, con exclusión de cualquier otro
constitutivo que pudiera entrar a formar parte de la esencia del ser
necesario.

Opiniones. La primera sostiene que en Dios la esencia y la existencia se

distinguen con distinción real. Así, PICO DE LA MIRÁNDOLA y GILBERTO
PORRETANO.

La segunda es de los escotistas, que afirman la distinción «formaliter ex

natura rei» (por la propia naturaleza de la cosa), entre ambas
entidades. Pero semejante fórmula es de difícil inteligencia.

La tercera opinión es la que sostiene MANSER, según el cual dichas

entidades se distinguen con distinción de razón o conceptual, de suerte
que entre la esencia de Dios y su existencia surge verdadera
composición lógica, citando a su favor las: autoridades de S.Tomás y de
BÁÑEZ. Pero tal vez los textos que él aduce pueden admitir una
interpretación más correcta.

Nuestra opinión, que es prácticamente común a todos los escolásticos,

defiende que en Dios no existe distinción alguna entre los conceptos
objetivos de esencia y existencia, siempre y cuando tomemos como
base a Dios verdadero y no una pura ficción. Todo lo más, pueden
distinguirse tan sólo en el modo de significar. Efectivamente, cuando
decimos «esencia de Dios» más bien prestamos atención a la quididad
actual por sí misma, mientras que cuando decimos «existencia»,
atendemos más bien a la actualidad perfecta por sí misma. Pero el
concepto objetivo es exactamente el mismo en ambos casos.

Y defendemos esta opinión como plenamente cierta, dando por

respuesta la explicación de los términos. Y es de notar que le
concedemos una importancia singular, puesto que es el fundamento de
todas las deducciones metafisicas y sistemáticas acerca de Dios,
conforme se verá más adelante.

94
203. Prueba de la tesis. I Parte. LA ESENCIA DEL SER NECESARIO SE
IDENTIFICA CON LA EXISTENCIA ACTUAL, TANTO REAL COMO
CONCEPTUALMENTE.

Prueba 1. (A partir del concepto mismo de ser necesario). El ser

necesario tiene la existencia en virtud de su propia esencia y no «ab
alio» (en ningún otro); es así que no tiene su existencia en virtud de la
esencia, en sentido de la causa eficiente, pues esto equivaldría a que la
esencia produjera la propia existencia, en otras palabras, a que la
esencia se produjera a sí misma; luego ha de tener la existencia en
virtud de su propia esencia, en sentido de la causa final, «cuasi formal»,
ya que la esencia es la misma existencia realmente y según el concepto
objetivo.

204. Prueba 2. Esta misma parte puede producirse también de la

siguiente manera, más extensa aunque no más eficaz.

A. LA ESENCIA DEL SER NECESARIO SE IDENTIFICA (TODA ELLA)

REALMENTE CON LA EXISTENCIA ACTUAL. Si la esencia del ser necesario
no se identifica realmente con la existencia actual, ésta sobrevendría a
la esencia con el fin de actuarla, o como dada «ab alio» (por algún
otro), o como dimanando de la misma esencia, o como algo que es «a
se» (por sí mismo) y necesariamente pone en acto a la esencia; es así
que todas estas hipótesis son absurdas, luego la esencia de Dios no se
distingue realmente de la existencia.

La mayor incluye todas las hipótesis que son posibles. La menor se

prueba por partes. a) La existencia no puede sobrevenir a la esencia
con el fin de actuarla, como dada «ab alio» (por algún otro), puesto
que, en tal caso, Dios vendría a depender de «ese otro» en la propia
existencia. b) Ni tampoco como dimanando de la esencia; pues la
esencia, en cuanto distinta de la existencia o de la actualidad, es pura
nada, y de la nada, nada puede dimanar. c) Tampoco puede
concebirse como algo que sea «a se» (por sí mismo) y venga a poner en
acto necesariamente a la esencia; porque entonces dicha esencia
dependería de alguna realidad distinta de ella misma, es decir,
dependería de la existencia y, por tanto, ya no sería la esencia del ser
necesario, sino la esencia del ser contingente.

205. B. LA ESENCIA DEL SER NECESARIO SE IDENTIFICA TODA ELLA

CONCEPTUALMENTE, CON LA EXISTENCIA. Pues si la esencia se
distinguiera conceptualmente («secundum rationem» o «ratione») de la
existencia, concebiríamos éste como sobreviniendo a la esencia con el
fin de actuarla, o como dada «ab alio» (por algún otro), o como
dimanando de la esencia, o como algo que es «a se» (por sí mismo) y
venga a poner en acto necesariamente a la esencia; es así que todas

95
estas hipótesis son absurdas, luego la esencia de Dios no puede
distinguirse conceptualmente de la existencia.

La mayor contiene todas las hipótesis que son posibles. La menor se

prueba por partes: a) Si concibiéramos que la existencia sobreviene a la
esencia como dada «ab alio» (por otro), concebiríamos a Dios como
dependiendo de ese otro, y ya no lo concebiríamos como Dios, sino
como algo contingente. b) Si concibiéramos la existencia como
dimanando de la esencia, estaríamos concibiendo que algo puede
dimanar de la pura nada, ya que la esencia, en cuanto distinta de la
existencia, hay que concebirla como una «nada actual», lo cual es a
todas luces absurdo. c) Si concibiéramos, por último, la existencia como
algo que es «a se» (por sí mismo), y que viene necesariamente a
informar la esencia poniéndola en acto, concebiríamos la esencia
dependiendo de ese ser «a se» (por sí mismo) y ya no estaríamos
concibiendo la esencia del ser necesario, sino la del ser contingente.

206. II Parte. POR TANTO, LA ESENCIA DEL SER NECESARIO ES LA

ACTUALIDAD PURA.

La esencia del ser necesario es la pura actualidad si, por una parte,
tiene como constitutivo formal la existencia actual y, por otra parte,
además de dicha existencia actual no tiene ningún otro constitutivo en
orden a ser la esencia del ser necesario; es así que las cosas son
precisamente de esta manera, luego la esencia divina es de pura
actualidad.

La mayor es evidente por las mismas nociones que ya dimos.

Declaración de la menor. a) Ante todo, la existencia actual y en

ejercicio es el constitutivo de la esencia del ser necesario (ya que la
esencia del ser necesario es formalmente la existencia actual y en
ejercicio, como ya se ha probado). b) A continuación, la existencia
actual y en ejercicio, en cuanto tal constitutivo de la esencia, establece
una separación entre la esencia divina y cualquier otra; puesto que,
precisamente por el hecho de que una esencia determinada sea
formalmente existente, se convierte en la esencia del ser necesario, de
forma que su no existencia implica, sin más, contradicción; y una
esencia que no seas del ser necesario, sino de un ser contingente, no se
constituye por la existencia; en efecto, siendo de por sí indiferente a
existir o a no existir hemos de concebir la existencia como
sobreviniéndole a manera de un accidente lógico; por tanto, por una
parte, se distingue necesariamente de la esencia - al menos con
distinción conceptual con fundamento en la realidad («ratione cum
fundamento in se») -, y por otra parte no es el constitutivo formal de la
esencia.

96
207. Cabe argüir: Pero tal vez la esencia divina pueda recibir ulteriores
determinaciones, p. ej., el ser tal o cual individuo dentro de la misma
esencia divina, o el haberse en disposición de pender o de querer esto
o aquello; luego ya no es la misma actualidad.

Respuesta 1. Paso por alto el antecedente, remitiéndolo a posteriores

investigaciones. Niego el consecuente, pues cuando afirmamos que la
esencia divina es pura actualidad, queremos significar que la esencia
divina se constituye como divina por la existencia actual y únicamente
por la existencia actual. Pero esto no se niega en la dificultad.

Respuesta 2. Niego el antecedente, puesto que de la proposición «la

esencia divina es la pura actualidad», se deduce automáticamente
tanto la inmultiplicabilidad en varios individuos o especies, como que es
«acto puro desde la misma raíz», sin posibilidad, por consiguiente, de
perder nada ni de adquirirlo.

Instancia. La existencia o la actualidad debe determinarse mediante

una «diferencia divina» para que sea la existencia o la actualidad de
Dios; luego la actualidad, como tal, es diceptible de recibir
ulteriormente alguna diferencia para significar la esencia divina.

Distingo la mayor. La existencia común, concedo (puesto que es, de por

sí, indiferente a ser de Dios o a ser de otra cosa); la existencia que es el
constitutivo de la esencia, niego; pues éste es ya tener propia de la
esencia divina que ya no es indiferente a ser de Dios o de otra cosa. Y
de la misma manera distinto el consecuente.

208. Corolarios. 1. La esencia de Dios no es la existencia o la actualidad

abstracta, sino bien concreta y determinada (es más, determinadísima),
pero tal determinación consiste en que excluye cualquier otra
determinación posterior que pudiere parecer necesaria para ser divina;
no consiste en el hecho de prescindir de cualquier determinación.

2. Luego nuestra tesis difiere por completo de] error (objetivo) de la

escuela platónica. Según los platónicos, nosotros podemos concebir, y
de cualquier imperfección; más aún, de la misma oposición con la
esencia. Y añadían que, si ponemos esta existencia en la realidad, ella
misma es la pura actualidad, lo cual es falso. Si, en efecto, ponemos en
la realidad tal concepto precisivo, será indeterminado por precisión de
toda determinación, tal como era en el mismo concepto, y tal realidad
será contradictoria y monstruosa, puesto que no será creada ni
increada, no será corpórea ni incorpórea. Nosotros, en cambio, hemos
procedido a partir de la realidad concreta y singular del ser necesario, y
al someter a análisis dicha realidad hemos percibido que su constitutivo
formal es la pura actualidad, con positiva exclusión de cualquier otra

97
diferencia constitutiva que pudiere parecer necesaria para la esencia
divina.

209. 3. Para designar la esencia divina o increada no hace falta añadir

a la «esencia formalmente existente» la diferencia «divina» o «increada»,
sino que basta decir la esencia constituida formalmente por la
existencia actual, o la existencia que es formalmente el constitutivo de
la esencia. Evidentemente ambas fórmulas únicamente pueden ser
aplicables al ser increado, pues en los seres creados siempre cabe
distinguir, al menos conceptualmente, la esencia de la existencia en
cuanto que la esencia puede permanecer inteligible, aunque no exista
con existencia actual.

4. En los seres creados la esencia actual se identifica, por necesidad,

real y conceptualmente con la esencia existente en cuanto que actual
y existente son, en su razón, la misma cosa, tanto real como
conceptualmente. Pero la «esencia» de una cosa actual, aunque sea
reduplicativamente «en cuanto actual», nunca es conceptualmente lo
mismo que la existencia o la actualidad, porque la esencia siempre
puede permanecer inteligible, aunque deje de existir (es decir, aunque
perezca en cuanto a la existencia), lo que sería por completo imposible
si fuesen lo mismo, real y conceptualmente.

210. 5. Hay nombres comunes - ser, substancia, viviente - que son

aplicados a Dios. En tal caso puede que sean divinos, ha de
determinarse, al menos mediante diferencias, que vienen a ser mayor
expresión de una razón común, como cuando se dice: Dios es el ser «por
esencia», o la sabiduría «increada». Ahora bien, el nombre de
«actualidad pura» no es un nombre común, sino tan propio de Dios que
no puede convenir a ningún otro ser más que al increado; por tanto no
admite ninguna otra diferencia constitutiva, ni a modo de mayor
expresión.

6. No obstante, a Dios se le pueden atribuir no pocos predicados mucho

más determinados que el de «actualidad pura»; pero éstos no
constituyen formalmente la esencia del ser necesario, ni tampoco
determinan su extensión, su comprehensión o su actualidad, sino que
meramente explicitan lo que ya estaba implícito en el mismo concepto
de «actualidad pura», como cuando se dice de Dios que es
«omnipotente», «sabio». Estos otros predicados los concebimos en
cuanto a lo explícito («quoad explicitum»), como propiedades o
atributos pero no como constitutivos de la esencia divina.

211. Objeciones contra la tesis. 1. Las cuestiones que son distintas

reclaman respuestas distintas; es así que una cuestión es si la cosa existe,
y otra lo que la cosa es, respondiéndose a la primera mediante la

98
existencia y a la segunda mediante la esencia; luego la existencia y la
esencia se distinguen en Dios, al menos conceptualmente

Distingo la mayor: reclaman respuestas distintas, al menos como lo que

es común se distingue de lo que es propio, concedo; como una cosa
que es propia se distingue de otra que es propia, niego. Y concedida la
menor, distingo igualmente el consecuente: como lo que es común se
distingue de lo que es propio, concedo; como una cosa que es propia
se distingue de otra que también es propia, niego.

A la pregunta de si Dios existe, se responde mediante la existencia, que

es común a todos, si bien de modo análogo; en cambio, a la pregunta
sobre qué es Dios, se responde mediante la existencia propia de Dios,
que es la existencia constitutiva de la esencia considerada de forma
absoluta y no bajo alguna condición, p. ej., si existe o si ha sido creada,
lo que no acontece con ninguna criatura.

2. La existencia es siempre el acto de una entidad distinta; es así que el

acto de una entidad distinta se distingue de la misma entidad de la cual
es acto, luego la existencia se distingue siempre de la esencia. La
mayor: el movimiento siempre lo es de una entidad distinta, por lo que
no puede darse el movimiento puro; luego, de modo semejante, no
puede darse la existencia pura sino la existencia de otra entidad
distinta.

Distingo la mayor: considerada respectivamente, concedo;

considerada absolutamente, niego; y concedida la menor
contradistingo el consecuente: si la existencia se considera
respectivamente, concedo; si se considera absolutamente, niego. A la
prueba de la' mayor niego la consecuencia por disparidad: la
disparidad reside en el hecho de que el movimiento lo es siempre de
algún móvil, y ello de modo esencial; mientras que la actualidad no es
un modo que le sobreviene a alguna entidad si se considera
absolutamente, sino que puede ser la misma realidad perfecta por su
propia entidad.

3. Dios es la sabiduría por esencia; por tanto la sabiduría es toda la

esencia de Dios, real y conceptualmente; es así que, a pesar de todo, la
sabiduría no es formalmente la existencia, luego la esencia no es la
existencia, al menos formalmente.

Distingo la mayor: Dios es el sabio por esencia, según lo que está

implícito, concedo; según lo explícito, que viene expresado por la
sabiduría, niego. Contradistingo la menor: según lo que está implícito,
niego; según lo que está explícito, concedo.

99
4. Si la esencia de Dios es únicamente existir puro-y actualidad pura o
ser puro, no se dan en Él formalmente la sabiduría, ni la santidad, ni el
poder, sino una especie de tercera realidad de carácter confuso, que
no es formalmente sabiduría, ni santidad; es así que esto es absurdo,
luego no puede ser verdad que Dios sea actualidad pura y que no haya
en Él una esencia al margen de la existencia.

Distingo la mayor: no se darían en Dios la sabiduría, etc., de forma

implícita, niego; de forma explícita, subdistingo: como constitutivos,
concedo; como propiedades o atributos, niego; y contradistingo la
menor.

En Dios hay una realidad eminente sobre todas, que no es más que el
mismo «puro ser». Y es esta realidad la que es formalmente sabiduría,
santidad, etc.; pero no según nuestro modo precisivo de concebir, sino
de un modo verdaderamente inefable que para nosotros es
incomparablemente incomprensible desde su misma raíz. Ahora bien, si
la realidad en cuestión ha de concebirse según nuestros propios
conceptos y, en una palabra, a nuestro modo humano, debe serlo
como ser puro y piélago de actualidad. Entonces todos los demás
predicados particulares aparecerán ante nuestra consideración como
predicados derivados del primero que solemos concebir a modo de
primer constitutivo, y éste es precisamente el «puro ser».

5. El fundamento en que se basa la distinción conceptual («rationis») es

la eminencia de perfección por la cual una realidad equivale a otras
muchas, que se distinguen realmente y, por otra parte, la debilidad de
nuestro entendimiento humano, que es incapaz de concebir la cosa tal
como es en sí misma («prout est in se»), sino mediante conceptos
formados a partir de otras cosas; es así que Dios contiene, dentro de su
propia eminencia, la perfección de la esencia y de la existencia, que en
las demás cosas se distinguen realmente, y nuestro entendimiento,
además, es tan débil que únicamente podemos entender a Dios
mediante conceptos formados a partir de otras cosas; luego en Dios
hay que establecer distinción conceptual entre la esencia y la
existencia.

Respuesta 1. Concedo la mayor. Niego la menor, por lo que se refiere a

la distinción real de la esencia y la existencia en las criaturas. Solamente
se da en ellas distinción conceptual («rationis»), debido al fundamento
que ofrecen la dependencia y la contingencia; ahora bien, al no darse
éstas en Dios, no hay por qué establecer en Él ninguna distinción
conceptual.

Respuesta 2. Tal es el fundamento de la distinción conceptual, al menos

según nuestro modo de concebir, concedo; según el propio concepto

100
objetivo, subdistingo: si dicha realidad eminente no queda destruida por
semejante distinción, concedo; en caso contrario, niego.

La distinción conceptual, según el modo de concebir y no según el

concepto objetivo se da cuando, en una realidad en que no hay sujeto
y forma conjuntamente, sino sólo forma, distinguimos, a efectos
puramente gramaticales, entre sujeto y forma, pero no según el
concepto objetivo. Así ocurre cuando distinguimos entre el color y la
coloreidad. Una distinción de esta clase entre esencia y existencia
cabría admitirla con Dios (n.202). (Más a este respecto puede verse en
OM n.333-340).

ARTICULO II: DIOS CONSIDERADO COMO EL MISMO SER SUBSISTENTE POR

SÍ

Tesis 15. Dios es el mismo ser subsistente por sí.

213. Nociones. El SER es la pura actualidad o el puro existir.

EL mismo es un término que, añadido a entidades abstractas, viene a

significar que una entidad abstracta determinada, o forma, existe por sí
y por separado, no como parte de alguna otra entidad. Es decir,
subsiste con independencia de un sujeto, y de cualquier modo de
subsistencia, al que pudiere deberse que la forma en cuestión exista con
tal independencia.

SUBSISTENTE añadido igualmente a entidades abstractas, significa

radicalmente lo que «el mismo»; es decir, lo que existe por sí y por
separado, no como parte, y con plena independencia de cualquier
sujeto real o conceptualmente distinto, y de cualquier modo de
subsistencia al que pudiere deberse semejante independencia y
totalidad.

214. Estado de la cuestión. En la tesis anterior hemos demostrado que la

esencia abstracta de Dios - es decir, considerada separadamente de su
sujeto - es la existencia o actualidad pura; pero no llegamos a
determinar si también el mismo Dios, en cuanto subsistente y concreto,
es, a su vez, actualidad pura. La consecuencia en acto afirmativo es
que en Dios no cabría distinguir - según el concepto objetivo - entre el
sujeto que tiene al deidad, la deidad y el modo de subsistencia que, por
tanto, y en virtud de la propia entidad, sería subsistente por sí y por
separado, no como parte de ninguna realidad concreta.

215. El motivo para dudar es porque, en los seres creados, estas tres
cosas se distinguen realmente o, al menos, conceptualmente. Así el ser
concreto «hombre» metafísicamente consta de sujeto - que tiene la
humanidad - y de la forma de humanidad que se contiene en dicho

101
sujeto. En el orden físico, o de la realidad, el mismo ser concreto consta
de humanidad y del modo de subsistencia que determina el que la
humanidad exista por sí y por separado.

La respuesta que damos es que con Dios no ocurre de este modo. Por el
contrario, Dios es un ser concreto de tales características que en Él no
cabe distinguir, ni real ni conceptualmente, entre el sujeto que tiene el
ser, el ser mismo y el modo de subsistencia por el cual el ser subsiste; sino
que todas estas entidades son un solo concepto objetivo, que es la
actualidad pura o el mismo ser que existe con independencia de
cualquier sujeto y de cualquier forma de subsistencia. Así que, en
concreto, Dios será el mismo ser o el ser subsistente o la actualidad pura,
y nada más. Todo lo más podrá admitirse entre Dios y el ser una
distinción conceptual únicamente según el modo de significar
(«secundum modum significandi»), y no según el concepto («secundum,
conceptum objectivum»); como ocurre cuando distinguimos entre el
color y la coloreidad, o entre el alma y la animidad.

216. Opiniones. La primera opinión rehúsa conceder que la naturaleza

de Dios sea subsistente por sí misma, precisión hecha de las relaciones y
personas divinas. Pero, en realidad, se trata de una para cuestión
verbal, ya que los que tal opinión defienden, entienden «subsistente»
como equivalente a «supuesto» («suppositum»), y en este sentido es
claro que la «naturaleza» divina no es «persona», sino que se comunica
a más de una persona.

Nuestra opinión, por lo demás, es común, de forma que, si los términos

se entienden en toda su rectitud - tal como han sido explicados -, no se
halla ningún adversario. Afirmamos, pues, que el nombre concreto "Dios"
se identifica real y conceptualmente con la actualidad pura; en otros
términos, Dios en concreto es formalmente la actualidad pura, y nada
más. Consideramos nuestra opinión como plenamente cierta, supuesta
la correcta explicación de los términos.

217. Prueba de la tesis. (A partir de la independencia absoluta de Dios).

Dios es el mismo ser subsistente o pura actualidad, y no es posible
distinguir un sujeto en que dicha naturaleza encuentre su soporte, ni un
modo de subsistencia que venga a corroborar su suficiencia para existir
por sí y por separado y no como una parte; es así que las cosas
acontecen de esta manera, luego Dios es "el mismo ser" o "pura
actualidad" (n.127). La mayor no hace más que expresar lo que
pretendemos demostrar. La menor: a) es evidente que en Dios se da la
pura actualidad, puesto que ella es su misma esencia. b) Y fuera de ella
no cabe distinguir en Dios entre el sujeto en que dicha forma subsiste y
el modo por qué subsiste pues, tanto en un acto como en otro, la
esencia divina dependerá - o tendríamos que concebir que dependiera
de otra entidad distinta; pero entonces ya no sería la forma del ser

102
necesario, ni como tal necesita ser concebida, sino que sería la esencia
de un ser contingente.

Además, la actualidad o existencia no admite más sujeto que la

esencia; es así que la esencia no puede ser sujeto de la existencia, por
ser la misma existencia, luego la existencia de Dios no puede concebirse
como dándose en un sujeto.

Por último, la esencia de Dios no puede carecer de ninguna actualidad,

sino que todo lo que hay en el orden de la actualidad se halla dentro
de la esencia divina (n.126), luego la actualidad que pudiere provenir
del sujeto en que subsiste, o de la forma de subsistencia, ya se halla
dentro de la misma esencia, o dentro de la pura actualidad, sin que se
distinga de ella real o conceptualmente.

218. Escolio. Nociones de subsistente. Para mejor comprender cuanto se

ha afirmado acerca de Dios, subsistente por sí mismo, será útil no perder
de vista las siguientes nociones.

Nociones. SUBSISTENTE es aquello que puede subsistir por sí y por

separado; es decir, con independencia de cualquier sujeto. Tales son: el
alma racional, la materia prima, el ángel, el hombre.

Puede ser COMPLETO e INCOMPLETO: el subsistente incompleto está

destinado a darse en composición con otra com-parte, como el alma
racional y la materia prima; el subsistente completo es aquel que no se
halla ordenado ulteriormente a darse en composición con otra
com-parte, como el hombre, el ángel, Dios.

El subsistente completo, a su vez, puede ser subsistente actual y

exigitivamente. Es actualmente subsistente aquello que existe en acto
por sí y por separado, no como parte de otra entidad. Es exigitivamente
subsistente aquello que, aun cuando esté exigiendo el existir por sí y por
separado, sin embargo existe en acto como parte de otra entidad y
depende en el mismo existir de otro sujeto distinto como de su término:
tal ocurre con la humanidad de Cristo.

El subsistente completo actualmente puede ser creado e increado: el

subsistente completo creado siempre es un supuesto, porque debido a
su finitud, es ya incomunicable a otros sujetos, ni como parte ni como
identidad. El subsistente completo increado puede ser un supuesto y
puede no serio. No es supuesto, por ejemplo, la naturaleza divina,
porque debido a su infinitud puede comunicarse a otros sujetos, no
como parte, sino por identidad. Es supuesto lo que ya Do puede
comunicarse por identidad a otros sujetos debido a la oposición relativa
en que encuentra respecto de determinados sujetos supuestos. Tales son
las personas divinas, Padre, Hijo y Espíritu Santo; no pueden comunicarse

103
a ningún ser por identidad ni como parte, aunque sí pueden
comunicarse como un todo que asume una naturaleza extraña: este es
el caso del Verbo de Dios al asumir la humanidad de Cristo.

Tras estas explicaciones lo que queda afirmado es que Dios, en cuanto

uno, es subsistente por sí y por esencia; sin embargo, por sí no podemos
decir que sea supuesto, ya que es comunicable a otros sujetos, si bien
no lo seas como parte de otro, sino por plena y perfecta identidad. Así
pues, hay un solo subsistente absoluto, pero son tres los subsistentes
relativos (o es trino el subsistente relativo).

219. Corolarios. 1. Luego Dios no es Dios por la añadidura, real o

conceptual, de la forma de deidad, sino que Dios es Dios por la
totalidad de su propia entidad, que es, a la vez, la sola deidad. Y en
esto se diferencia de los seres creados, en los cuales el sujeto concreto,
p. ej., este hombre, no es hombre por la totalidad de su entidad, sino
por la humanidad, que es una forma que se distingue del ser concreto
conceptualmente, y también de alguna manera, realmente. Ello se
pone de manifiesto en Cristo, en el que la humanidad creada no es
subsistente creado.

2. Esta tesis cabe expresarla de muy diferentes maneras. Y así se afirma

que Dios es «el ser subsistente, el mismo ser subsistente, el mismo ser
subsistente por sí (advirtiendo que en las dos últimas fórmulas hay un
pleonasmo, pues basta decir "el mismo ser" o "el ser subsistente"), su
propio ser, su propio ser subsistente, el mismo ser propio subsistente».

3. La esencia divina por sí misma formalmente no es persona ya que es

comunicable a otros sujetos por identidad; así lo es al Padre, al Hijo y al
Espíritu Santo; pero es persona mediante las relaciones, que se conciben
como si fueran propiedades.

4. Sin embargo, no puede decirse que por ello la esencia divina deje de
ser subsistente por sí misma; pues, por más que se dé en tres personas,
no está en ellas al modo que la forma está en los sujetos, o como la
parte está en el todo, sino que en ellas está por identidad absoluta con
las mismas. Así pues, como ya se ha dicho, en Dios hay un solo
subsistente absoluto y tres subsistentes relativos Dios es uno en cuanto al
subsistente absoluto, y trino en cuanto al subsistente relativo.

220. 5. Afirmar de Dios que es actualidad pura o el mismo ser, no es

predicar de Él una entidad inconsistente, sino que es el mayor encomio
que de Él podemos hacer, como lo demuestra la S. Escritura, los SS.PP. y
la razón misma.

La Sagrada Escritura. Cuando Moisés preguntó a Dios con qué nombre

quería que fuera designado por parte del pueblo al que Moisés era

104
enviado, no dijo Dios que era otra cosa más que: Yo soy el que soy (Ex
6,6).

Los Santos Padres. San Bernardo dice: «Ningún otro predicado

encontrarás más adecuado para la eternidad, que es Dios, más que
éste (predicado, es decir, el mismo ser). Si dijeras de Dios que es bueno,
que es grande, que es sabio, o que es cualquier otra cosa, todo ello se
halla contenido en esta única palabra, que es existir. Pues en verdad,
para Él lo mismo es ser (o existir) que ser todas las cosas. De suerte que, si
añades otras cien, no te has apartado del ser; si las afirmas todas, nada
has añadido; si no las afirmas, en nada le has hecho menguar. Si, pues,
si has visto ya este ser tan singular y supremo, ¿no es verdad que todo lo
demás que no es él, en su comparación te parece más bien que no
es?».

Por su parte, San Buenaventura: «El mismo ser purísimo no nos sale al
encuentro ni es plena huida del no-ser; pues el mismo ser nada tiene del
no-ser. Con razón Dionisio declara el nombre "Que es" de la siguiente
manera: Dios no es ser hasta un cierto punto, sino que es, sin más, de
modo infinito, en cuanto que ha abarcado en sí todo el ser, tomándolo
por adelantado».

Por lo que a la razón se refiere, no aparece con menos claridad la

excelencia de este predicado. En efecto, si Dios es el mismo ser
subsistente, o la actualidad pura, no puede carecer de ninguna
actualidad (n.126); de lo contrario la esencia divina constaría de un
doble constitutivo: por una parte estaría la actualidad, y por otra la
restricción de la actualidad a un grado determinado; lo que es
imposible. Si, pues, el mismo ser no puede carecer de ninguna
actualidad, habrá de tener toda la actualidad y, por tanto, toda la
perfección, tanto formal como eminente, como virtualmente. Tendrá,
en verdad, toda la actualidad, aunque no todos los modos de tener la
actualidad; pues hay modos de tener la actualidad, aunque no todos
los modos de tener la actualidad; pues hay modos de tener la
actualidad que propiamente la disminuyen, como son, por ejemplo, la
subsistencia corpórea, el canino viviente. Y, desde luego, que Dios no
tiene estos modos concretos, pero sí todo lo que hay de actualidad en
todas las cosas. Por tanto, habrá de tener, en absoluto, toda la
perfección posible; pues, si careciese de alguna perfección, carecería
evidentemente de alguna actualidad, a saber: de la actualidad
correspondiente a la perfección que le faltase.

ARTICULO III: DIOS CONSIDERADO COMO ACTO PURO

105
Tesis 16. Dios es acto puro

222. Nociones. ACTO es cualquier entidad actual, y no meramente

posible. PURO significa que no incluye potencialidad o potencia alguna.
Para mejor entenderlo convendrá explicar también el término de
potencia.

POTENCIA es aquello que puede ser "simpliciter" (sin más), o de un modo

determinado, y todavía no es por sí mismo.

Conforme a esta la potencia puede ser objetiva y subjetiva. Objetiva es

la mera posibilidad de la cosa. Subjetiva es la cosa que ya existe, pero
que puede ser algo más que todavía no es por sí misma.

A su vez la subjetiva puede ser pasiva y activa.

Pasiva es la cosa actual que puede adquirir alguna perfección

intrínseca, o bien perder una perfección ya adquirida. En ambos casos
tiene o tuvo potencialidad o pasividad.

Potencia activa es la capacidad de obrar en acto. Hay que notar que

esto no lo tiene la cosa por sí misma, sino en virtud de una acción que se
distingue, al menos, con distinción modal, y que es el acto de tal
potencia. Esta potencia no supone imperfección, sino todo lo contrario,
pues lo que supone es que contiene en acto una perfección que es
capaz de comunicar, por vía de causalidad eficiente, sin perder ni
adquirir nada. Por tanto, de Dios excluimos en este lugar solamente la
potencialidad o potencia subjetiva pasiva, pero no la activa.

223. La presente tesis, en cuanto al modo de significar, se diferencia de

la otra en que afirmamos que la esencia de Dios es la actualidad pura,
pues allí se hablaba de la esencia, abstracción hecha del sujeto, no de
Dios considerado en concreto, ni excluimos tampoco toda
potencialidad de una forma tan expresa; únicamente excluíamos de
dicha esencia cualquier otro constitutivo que no fuese la actualidad,
mientras que ahora hablamos de Dios considerado en concreto y con
sus subsistencia, y excluimos de Él los modos diversos de potencialidad;
por ello, no es inútil tratar la misma cuestión bajo estos términos diversos.
Queremos pues, decir que Dios, en concreto, es acto puro, es decir,
acto que excluye toda potencialidad objetiva y pasiva, no en una línea
particular determinada, sino precisamente en la línea de la existencia
como tal.

Todos los católicos admiten nuestra tesis, y sólo la niegan aquellos que
no tienen de Dios una idea bien formada, como son los panteístas, los
evolucionistas de cualquier tipo y los finitistas americanos, que son
también pragmatistas y que, propiamente, son ateos.

106
Supuesta la explicación que hemos dados de los términos, nuestra tesis
es completamente cierta.

224. Prueba de la tesis. Dios es acto puro si Él mismo es el acto en la línea

de la existencia y si no tiene ningún género de potencialidad objetiva o
pasiva; es así que las cosas proceden de esta manera, luego Dios es
acto puro (n.128).

La mayor es evidente, pues no expresa más que el sentido con que

entendemos el Acto Puro.

Declaración de la menor. Dios no tiene potencialidad alguna objetiva o

lógica, ya que no puede comenzar ni cesar en el ser, pues es el ser
absolutamente necesario, cuya no existencia implica contradicción.
Tampoco tiene potencialidad pasiva: de otro modo podría adquirir o
perder algo, y así podría carecer de alguna actualidad que aún no
habría adquirido, pero puede adquirirla, o bien la que ya tiene, pero
puede perderla. Ahora bien, es imposible que Dios carezca de alguna
actualidad, ya que entonces constaría de un doble constitutivo, a
saber: la actualidad por una parte, y la restricción de la actualidad a un
determinado grado (n. 126).

Cabe argüir: del argumento se sigue que la esencia de Dios es la

actualidad pura y que no tiene ninguna potencialidad objetiva o
pasiva; pero no se sigue que Dios, considerado en concreto, es Acto
Puro.

Respuesta. Se sigue también que Dios, considerado en concreto, es

acto puro, puesto que Dios,, considerado en concreto, es la actualidad
pura o el mismo ser subsistente, según ya ha quedado probado.

Objeciones. (Véanse las que se establecen contra la inmutabilidad,

n.381).

ARTICULO IV: DIOS CONSIDERADO COMO EL SER POR ESENCIA

Tesis 17. Dios es el ser por esencia

226. Nociones. SER POR ESENCIA es el que no lo es por participación, de

ninguna manera que se considere. Así pues, ante todo habrá que
explicar qué entendemos por ser por participación, con el fin de llegar a
saber lo que es ser por esencia, una vez que hayamos excluido la
participación.

PARTICIPAR es tomar parte en algo, no tener una determinada

perfección de sí mismo, ni por sí mismo, sino por la intervención de una
forma; ser una parte y no el todo que abarca dicha perfección.

107
Tres géneros de participación hemos de considerar: dinámica, formal y
material.

227. LA PARTICIPACIÓN DINÁMICA consiste en el hecho de que la

perfección se tiene por la efectividad de alguna causa (eficiente). Es
evidente que el efecto nunca puede tener tanta perfección como la
causa adecuada y suficiente que lo produce, y por ello se dice que
recibe o tiene la perfección de la causa sólo parcialmente.

La PARTICIPACIÓN FORMAL consiste en que una determinada

perfección se tiene por la introducción de una forma. Esta
participación, a su vez, puede ser FÍSICA Y LÓGICA. Es física cuando la
forma es realmente distinta del sujeto; así el agua está caliente por la
intervención de una forma realmente distinta del agua. Es lógica, si la
forma se distingue del sujeto sólo conceptualmente, ya sea de modo
adecuado o inadecuado, o incluso si la forma en cuestión queda
expresada por un término complejo, por el género y la diferencia,
cuando no se distingue de ninguna manera del sujeto. Los ejemplos
servirán para aclarar estas nociones.

Tenemos un modo de participación lógica mediante una forma

adecuadamente distinta del sujeto, cuando se dice por ejemplo: «este
animal es racional».

Tenemos un modo de participación lógica mediante una forma

inadecuadamenle distinta del sujeto, cuando la forma es más universal
que el sujeto, y conviene a varios sujetos, de manera unívoca. Así, el
hombre es animal por participación, puesto que animal es un término
de una extensión infinita, y el hombre es sólo parte de tal extensión.

Un modo de participación lógica mediante una forma adecuadamente

idéntica con el sujeto que, sin embargo, tiene una expresión unívoca
con un término complejo, que consta de género y diferencia, lo
tenemos en las definiciones metafísicas en sentido estricto, como
cuando decimos que el hombre es animal racional; el hombre es animal
por participación, ya que animal es el término más universal, y el
hombre es sólo una parte de aquella extensión, y es también racional
por participación, porque no es racional sino en cuanto que el animal
recibe la forma substancial, que es una forma adecuadamente distinta
de animal.

228. Cuando la forma no es un predicado unívoco sino trascendental,

entonces el sujeto no tiene tal participación formal, sino análoga, de
manera que a uno sólo conviene por esencia, y a los inferiores por
participación dinámica. Así, tanto Dios como el hombre son ser. Ahora
bien, así como a ambos les conviene el ser en cuanto apto para existir,
así en cambio no les conviene por participación formal lógica, ya que

108
ser como apto para existir es de la misma esencia de ambos; pero a
Dios le conviene por esencia y a la criatura le conviene por
participación dinámica. (Si, en cambio, entendemos ser no como apto
para existir, sino como existente en acto, de esta forma a Dios le
conviene por esencia, y a la criatura por participación dinámica y
formal lógica).

LA PARTICIPACIÓN MATERIAL la tenemos cuando se expresa una forma

y, al mismo tiempo, los límites de la misma. Así, cuando decimos calor
como tres, o sabiduría increada.

229. Explicada ya la noción de participación, resulta fácil explicar qué

entendemos por ser por esencia. SER POR ESENCIA es aquel ser que
tiene la existencia de sí mismo, por sí mismo y como totalidad de su
esencia. De sí mismo (de por sí), porque, en caso contrario, tendría
algún modo de participación dinámica. Por sí mismo, es decir, por una
forma que no se distingue ni real ni conceptualmente del sujeto; puesto
que, de lo contrario, tendría algún modo de participación lógica. Y
como totalidad de su esencia, pues si la existencia fuese sólo una parte
de la esencia, tal parte sería más universal que la esencia, y así vendría
a tenerla por participación, Y además, con grado infinito, porque si no,
no tendría la forma tanto como puede ser tenida, sino parcialmente.

230. Estado de la cuestión. Proponemos, pues, la cuestión de si Dios es el

ser por esencia; en otras palabras, si tiene la existencia por esencia o
bien por algún género o sombra de participación.

La respuesta común de todos los escolásticos es que Dios es el ser o la

existencia por esencia, y no por forma alguna de participación.
Supuesta la explicación que hemos dado de los términos, la tesis es
completamente cierta.

231. Prueba de la tesis. Dios es el ser por esencia si tiene la existencia de

sí mismo, por sí mismo, como totalidad de su esencia y con exclusión de
límites; es así que las cosas acontecen de esta manera, luego Dios es el
ser por esencia.

La mayor consta con toda evidencia por las nociones dadas.

Declaración de la menor: a) Dios tiene la existencia de sí mismo (de por
sí), ya que es increado; b) Dios tiene la existencia por sí mismo, puesto
que no la tiene por la intervención de alguna forma distinta de Él mismo,
sino por la forma que se identifica real y conceptualmente con Él. c)
Dios tiene la existencia como totalidad de su esencia, pues ya hemos
probado que Dios es la actualidad pura, y sólo actualidad o existencia;
luego la existencia es la totalidad de su esencia. d) Y con exclusión de
límites: pues la esencia del ser necesario es la actualidad pura, y la

109
actualidad pura no puede carecer de ninguna actualidad, por tanto es
infinita, es decir: carece de límite.

232. Corolarios. 1. Todo cuanto hay en Dios le conviene por esencia,

con excepción de las relaciones «ad intra». Así, la sabiduría le conviene
por esencia, en cuanto que la sabiduría le conviene de por sí, por sí
mismo, como totalidad de su esencia y por su absoluta simplicidad. Pero
ello no le conviene por esencia según lo que esté explícito, sino según lo
que está implícito; en cambio, el mismo ser o la existencia pura le
conviene por esencia según lo que está explícito.

2. En cuanto a las relaciones «ad intra» no le convienen a Dios por

esencia, porque, si bien es cierto que las relaciones se identifican con la
esencia y por ella misma se definen, sin embargo la esencia no se
identifica conceptualmente con las relaciones, ni se define por ellas,
sino que éstas se conciben como sobreviniendo a la esencia, una vez
constituida, mediante una mayor expresión; ahora bien, dicha mayor
expresión no constituye una deidad, sino una persona dentro de la
esencia.

3. Sin embargo, las relaciones no convienen a Dios a través de ningún

género de participación. En efecto, la participación formal da origen a
composición con el sujeto, mientras que la relación no establece
composición alguna con la esencia divina, sino que es solamente una
mayor expresión de ella. Generalmente, aquellos predicados que son
tan sólo una mayor expresión del sujeto, y se distinguen de él con
distinción conceptual no mutua, decimos que le convienen al sujeto,
pero no por esencia ni por participación, sino por mayor expresión del
mismo. Así, cuando decimos: la substancia es ser por sí (por ser) la
"perseidad" conviene al ser no por esencia, ni por participación, sino por
mayor expresión del sujeto.

233. Objeciones. 1. De acuerdo con la doctrina expuesta, el hombre es

también ser por esencia; porque el ser no se distingue del hombre con
distinción real ni conceptual, y es la totalidad de su esencia. Es así que
esto es absurdo, luego también lo es la noción que se ha dado.

Niego el aserto. En cuanto a la prueba que se aduce, niego el

antecedente. Ser es un predicado más universal que hombre y es,
además, transcendental, por lo que conviene, de forma análoga, tanto
a Dios como a las criaturas: a Dios, por esencia; a las criaturas, por una
participación que podemos considerar doble: por participación
dinámica, puesto que procede de Dios como causa eficiente; por
participación formal, en cuanto que la existencia conviene a la criatura
por una forma que se distingue, al menos, conceptualmente de la
esencia. (Véase con mayor extensión en OM, n.354).

110
ARTICULO V: DIOS CONSIDERADO COMO OMNIPERFECTO

Tesis 18. Dios es esencial y absolutamente perfecto.

235. Nociones. PERFECCIÓN es toda realidad por la cual algo se

constituye perfecto. PERFECTO, según la etimología, equivale a
totalmente hecho o acabado. En este sentido Dios no es perfecto en
cuanto que no ha sido hecho. Perfecto secundum rem (según la
realidad), es aquello a lo que nada falta de cuanto le es debido.

A su vez, puede ser perfecto SECUNDUM QUID ET SIMPLICITER (según un

aspecto determinado y simplemente, sin más). Perfecto secundum quid
es aquello que substancial mente tiene todas las cosas, pero no lo que
se le debe accidentalmente; así un hombre cojo tiene piernas, pero no
están sanas o están mal constituidas. Perfecto simpliciter es aquello que
tiene todo lo que le es debido, tanto substancial como accidental.

Lo perfecto «simpliciter» puede ser PERFECTO RELATIVA Y

ABSOLUTAMENTE. Perfecto relativamente es aquello a lo que nada falta
de cuanto le es debido, pero no tiene todas las perfecciones posibles;
de esta forma un caballo o un buey pueden ser «simpliciter» y
relativamente perfectos. Perfecto absolutamente es aquello a lo que
nada falta de cuanto le es debido, siendo así que le son debidas todas
las perfecciones posibles. Esto equivale a omniperfecto. Esencialmente
perfecto significa que algo es perfecto en virtud de su propia esencia y
no por ninguna clase de donación o participación.

236. Estado de la cuestión. Proponemos, pues, la cuestión de si Dios es

un ser perfecto absoluta y esencialmente, es decir, omniperfecto.

La respuesta es afirmativa, y en ella están de acuerdo todos los

católicos. Únicamente se oponen los panteístas pluralistas, así como los
finitistas y pragmatistas americanos. También RENAN y LE ROY.

237. Prueba de la tesis.

Prueba 1. (A partir del hecho de que Dios es el mismo ser o la actualidad

pura). Dios es el mismo ser o actualidad pura; es así que la actualidad
pura tiene en acto toda la perfección que es absolutamente posible,
luego Dios tiene toda la perfección posible.

La mayor ha sido demostrada con anterioridad cuando se probó que la

esencia de Dios y el mismo Dios son el mismo ser subsistente o
actualidad pura (n.217).

La menor: la esencia de Dios no puede carecer de ninguna actualidad,

de lo contrario vendría a constar de dos elementos esenciales, a saber:
la actualidad propiamente dicha, y la restricción de la actualidad a un
111
grado determinado (ya sea por oposición a una actualidad más
desarrollada, a la manera de un caballo que se opone a la
racionalidad, ya sea por la capacidad de adquirir una actualidad
ulterior o más desarrollada). Pero esto es imposible, conforme a lo ya
demostrado. Ahora bien, si la esencia de Dios no puede carecer de
actualidad alguna, no puede tampoco carecer de ninguna perfección
posible, de lo contrario carecería de la actualidad correspondiente a la
perfección que no tiene (n.124-126).

238. Prueba 2. (A partir del origen que todas las cosas tienen de Dios).
Dios tiene en acto todas las perfecciones posibles si Él ha creado todas
las cosas que existen fuera de Él y si además puede crear todos los
posibles; es así que las cosas acontecen de este modo, luego Dios tiene
todas las perfecciones posibles.

La mayor es evidente: pues la causa ha de contener la perfección que

se encuentra en sus efectos, si se trata de una causa adecuada y más
que suficiente, como lo es Dios.

Prueba de la menor. a) Dios de hecho ha creado de la nada todas las

cosas que existen fuera de Él mismo. Pues el ser necesario e increado es
único; luego todo lo que hay fuera de sí ha sido creado por Él: pues si
por Él no hubiera sido creado, o seria increado, o hubiera sido creado
por otro ser increado, y en ambas hipótesis se está afirmando la
existencia de más de un ser necesario e increado. Ahora bien, que el ser
necesario o Dios sea único, es ya evidente, y más adelante se verá con
mayor claridad aún, a partir de la razón siguiente: porque la esencia del
ser necesario, como tal, es la actualidad pura o existencia pura. Es así
que aquello que existe es único e inmultiplicable, luego la esencia del
ser necesario es única e inmultiplicable.

b). Dios además puede crear, en absoluto, todos los posibles; en menos,
de forma distributiva e inmediata. Pues posible, según Aristóteles, es
aquello de lo cual, si es puesto en existencia, no se sigue ninguna
contradicción. Ahora bien, si no hubiese ninguna causa de los posibles,
entonces, al ser puestos en existencia, se seguiría la contradicción de
que tales seres serían seres por sí, ya que, por hipótesis, no tendrían
causa proporcionada y, a la vez, no serían seres por sí, al ser seres
contingentes. Luego tiene que haber una causa proporcionada de los
posibles que, al menos, remotamente es Dios (en virtud del dilema bien
conocido: o aquella causa es por sí, o no es por sí, etc.); por tanto Dios
puede producir todos los posibles.

Prueba 3. (A partir de la división de toda perfección). Toda perfección, o

es increada, o es creada y creable. Si es increada, está en el mismo ser
increado, puesto que el ser increado es único; si es creada o creable,
todas están, de nuevo, en el mismo ser increado; porque él mismo ha

112
creado todo cuanto ha sido creado y puede, además, crear todo lo
creable; ahora bien, la causa ha de contener en acto toda la
perfección que se encuentra en sus efectos. (Véanse las objeciones en
la tesis siguiente).

ARTICULO VI: MODO SEGÚN EL CUAL Dios CONTIENE TODAS LAS

PERFECCIONES

Tesis 19. Dios contiene en acto formalmente las perfecciones

«simpliciter»; las mixtas las contiene sólo de modo virtual, equivalente y
eminente.

240. Nociones. Hay perfecciones que Son DIVINAS en sentido propio y

estricto, como son: la aseidad, la eternidad, etc., y todas ellas están en
Dios formalmente.

Hay perfecciones que son SIMPLES, es decir que no implican ninguna

imperfección; sólo expresan oposición con otra perfección igual y no es
mejor tener la opuesta. Tales son las relaciones inmanentes en la
Santísima Trinidad, que son propias de las personas pero no son
constitutivos de la esencia divina. Tampoco vamos a tratar aquí de ellas.

Hay perfecciones que son SIMPLICITER SIMPLES, las cuales en su propio

concepto no envuelven imperfección alguna, ni oposición con ninguna
otra igual o mayor, de modo que «simpliciter» en cualquier caso es
mejor tenerlas que no tenerlas p. ej., la sabiduría.

Hay perfecciones que son MIXTAS. Estas sí que implican imperfección en

su propio concepto. Tales son todas las perfecciones, que pueden
prescindir de cualquier imperfección, pero tal como se dan en las
criaturas suponen imperfección, como, p. ej., la sabiduría creada.
Además lo son también todas las perfecciones que no pueden
prescindir de imperfección, como son el cuerpo, el accidente, el
caballo. En la tesis nos ocupamos únicamente de las perfecciones
«simpliciter» simples y de las mixtas, pues, en cuanto a las perfecciones
propias de la esencia divina y a las relaciones inmanentes, es evidente
que existen formalmente en Dios.

241. CONTENER UNA PERFECCIÓN es ya tenerla y puede tenerse

intencional y físicamente.

CONTENER INTENCIONALMENTE es comprender o amar alguna

perfección. Así, Dios, por medio del entendimiento, contiene
formalmente todos los seres inteligibles, y por medio de la voluntad,
todas las cosas que ha decretado crear.

113
CONTENER FÍSICAMENTE es tener la realidad misma de tales
perfecciones. Y esto puede ocurrir de manera formal, equivalente,
virtual y eminente.

CONTENER FORMALMENTE una perfección es tenerla según la noción

propia de la referida perfección, y así diremos que contiene la sabiduría
aquel que tiene noticias ciertas de las cosas según sus últimas causas.

CONTENER EQUIVALENTEMENTE una perfección es tener una perfección

igual o incluso superior que proporcione incluso con ventaja aquello que
comunica una perfección inferior, aunque no pueda producir esta
última. Así, por ejemplo, el ángel decimos que contiene
equivalentemente la perfección de los sentidos, y la del caballo, porque
mediante el entendimiento supera con muchas creces la perfección de
los sentidos, y mediante la potencia activa puede hacer todo cuanto
hace un caballo, y mucho más.

242. CONTENER VIRTUALMENTE la perfección equivale a poderla

producir. Todo aquel que contiene virtualmente un efecto, por la razón
de que es capaz de producirlo, contiene también la perfección del
mismo, de forma virtual o eminente.

Contener, por último, EMINENTEMENTE una perfección es contener una

perfección mejor que pueda producir aquella perfección que se dice
estar contenida. Algunos, por contener eminentemente, entienden
contener la perfección, por ejemplo, del perro sin las imperfecciones del
perro. Pero esto resulta ininteligible, pues tener la perfección del perro
sin las imperfecciones del perro no es ya contener la perfección del
perro, sino otra cosa, y así se viene a no explicar. nada.

243. Estado de la cuestión. El problema que nos planteamos, por tanto,

es cómo Dios puede contener todas las perfecciones de las criaturas sin
que pongamos en Él ninguna imperfección o monstruosidad motivada
por la unión de dos realidades tan dispares.

Opiniones. La primera es la de los panteístas, quienes sostienen que Dios

es omniperfecto por contener formalmente todas las realidades de este
mundo, sin excepción, de tal forma que Él mismo no es distinto de ellas.
Este error ya se ha refutado al demostrar que Dios es distinto del mundo,
que es acto puro y que es único, y todo ello lo explicaremos más al
exponer más adelante la simplicidad y la inmutabilidad.

Nuestra opinión es asimismo de todos los católicos, y afirma que Dios

contiene en acto todas las perfecciones, y ello de la siguiente manera:
las. perfecciones «simpliciter» simples las contiene formalmente; en
cuanto a las perfecciones mixtas, las contiene virtual, equivalente y
eminentemente. La tesis es completamente cierta.

114
244. Prueba de la tesis. 1 Parte. DIOS CONTIENE FORMALMENTE LAS
PERFECCIONES «SIMPLICITER» SIMPLES.

Prueba 1. (Por la tesis anterior). Dios contiene absolutamente todas las

perfecciones y ninguna imperfección; es así que las perfecciones
«simpliciter» simples, consideradas formalmente, son perfecciones que
no incluyen ninguna imperfección, luego Dios contiene formalmente las
perfecciones «simpliciter» simples. La mayor es clara, una vez
demostrada la tesis anterior. La menor nos consta por la noción misma
de perfección «simpliciter» simple.

Cabe argüir: las perfecciones «simpliciter» simples no contienen

imperfección, al menos que sea patente, pero tal vez podrían incluir
alguna imperfección implícita y oculta, por la que no se den en Dios.

Respuesta 1. No hay razón alguna para sospechar un tal imperfección

oculta.

Respuesta 2. Con el argumento siguiente se prueba que dichas

perfecciones se dan en Dios formalmente y que, por tanto, no incluyen
imperfección alguna.

245. Prueba 2. (Por el hecho de que Dios es causa de todo). Dios no

puede ser más imperfecto que sus criaturas; es así que, si no tuviese
formalmente las perfecciones «simpliciter» simples, p. ej., la sabiduría o el
conocimiento, sería inferir a sus criaturas; luego Dios tiene formalmente
las perfecciones «simpliciter» simples, p. ej., la sabiduría.

La menor es clara: si Dios carece de un conocimiento formal de las

cosas, es un ignorante y padece una grave deficiencia; en
consecuencia, no será digno de veneración ni de culto, no tendrá
dominio alguno sobre nada, no será legislador y, por tanto, será inferior
a sus criaturas.

Ni cabe afirmar que Dios puede tener esas perfecciones sólo

eminentemente: pues si carece, p, ej., de un conocimiento formal,
aunque lo tenga eminentemente, padece una grave deficiencia y es
más imperfecto que la criatura; luego ya no es verdad que posee el
conocimiento siquiera eminentemente. Y es que estas perfecciones no
pueden tenerse mejor que formalmente; así pues, o se tienen
formalmente, o no se tienen de ninguna manera.

246. II Parte. EN CUANTO A LAS PERFECCIONES MIXTAS, DIOS NO LAS

CONTIENE DE MANERA FORMAL, SINO VIRTUAL, EQUIVALENTE Y EMINENTE.

A. LAS MIXTAS NO LAS CONTIENE DE MANERA FORMAL. Dios, en efecto,

no puede contener imperfección alguna; ahora bien, si contuviese
formalmente las perfecciones mixtas, contendría muchas
115
imperfecciones. Así, por ejemplo, si contuviese formalmente agua, se
derramaría, dividiría y disolvería.

B. SINO QUE LAS CONTIENE DE MANERA VIRTUAL. Contener virtualmente

las perfecciones mixtas es poderlas producir; es así que Dios puede
hacerlas, ya que son seres contingentes y Dios puede hacer todos los
seres contingentes, luego Dios contiene virtualmente las perfecciones
mixtas.

C. LAS CONTIENE TAMBIÉN DE MANERA EQUIVALENTE. Contener de

manera equivalente significa que Dios puede proporcionar algo de un
modo mejor que la criatura, al menos en el orden de la causalidad
eficiente; es así que Dios, efectivamente, puede proporcionar todas las
cosas de modo mejor que las criaturas, luego Dios contiene todas las
perfecciones creadas mixtas equivalentemente. La menor: por ejemplo,
si el hombre debe discurrir para conocer, Dios conoce mucho mejor sin
necesidad de discurso; si el caballo conoce con conocimiento sensitivo,
Dios conoce de modo incomparablemente mejor; si la piedra es capaz
de aplastar o desplazar las demás cosas debido a su pesantez y a su
masa, Dios puede también aplastar y desplazar otras cosas, si bien en el
orden de la causalidad eficiente; evidentemente no por su peso ni por
su masa.

D. Y DE MANERA EMINENTE. Dios contiene las perfecciones mixtas

eminentemente, si contiene una perfección de orden muy superior, que
puede proporcionar todo lo que la criatura de una manera mejor, y si
puede producir tales perfecciones mixtas por vía de la causalidad
eficiente; es así que las cosas acontecen de este modo, luego Dios
contiene las perfecciones mixtas eminentemente. La mayor es evidente,
pues es éste precisamente el sentido en que queremos demostrar la
tesis. La menor nos consta ya por los apartados B y C.

247. Escolios. 1. Las perfecciones mixtas son semejantes a la esencia

divina, si bien en sentido análogo y según los aspectos positivos y más
bien abstractos, ya que dichas perfecciones, según la totalidad de su
perfección y realidad, son algo que es ser, uno, verdadero, bueno,
substancia, virtud, perfección; y bajo tales razones transcendentales son
imitaciones y semejanzas formales, por que análogas, de la divina
esencia. Ahora bien, según las razones específicas, son imitaciones
formales de la idea divina, pero no de la esencia divina, de la cual se
apartan como modos diversos de finitud; ahora bien, la finitud está
constituida formalmente por la negación de una posible realidad ulterior
que no está en Dios.

2. Luego ninguna perfección de las criaturas está en Dios formalmente,

como está en la criatura. Pues en la criatura tenemos la perfección
mixta, contingente y creada, y en Dios no se dan formalmente tales

116
perfecciones mixtas, sino sólo eminentemente. Sin embargo, en Dios se
dan formalmente las perfecciones de las criaturas, en cuanto pueden
ser manifestadas por un concepto que prescinde de la imperfección.

248. 3. Ninguna realidad, fuera de Dios, tiene valor si no es por su

dependencia esencial de Dios. Pues todas las cosas dependen de Dios
esencialmente, puesto que el ser increado es único; luego' todas las
demás cosas fuera de Él han sido creadas por El, al menos de forma
mediata. De lo contrario, o serían increadas o procederían de otro ser
no creado por Dios.

Y hay que notar que dependen en cuanto a su esencia y posibilidad;

puesto que las cosas fuera de Dios no pueden existir más que como
efectos de Dios; es así que los efectos no tienen realidad posible a
menos que su perfección esté contenida en la esencia de la causa,
luego todo efecto de Dios es posible en cuanto que su perfección está
contenida en la esencia de Dios; por tanto, de Dios proviene toda
posibilidad intrínseca. Y dependen también en cuanto a la existencia,
toda vez que necesitan la acción divina para poder existir.

N.B. Las criaturas son imitaciones de la esencia, no por pura causalidad

y de forma lógica, al modo que cualquier cosa es imitación de otra
cosa semejante, sino por asimilación causal. De igual manera no son
imitación mediante la comunicación total de la naturaleza idéntica,
como ocurre con el Hijo de Dios, sino mediante una verdadera
dependencia, tanto causal como eficiente. Son, por tanto, seres por
participación dinámica, es decir, por dependencia positiva y radical;
positiva, en cuanto que son imitaciones de la esencia divina; radical, en
cuanto que son indigentes (es decir, tienen indigencia), de la acción
divina para poder existir. En otras palabras, son seres por participación
dinámica, ya que no son otra cosa más que imitaciones causales de la
esencia divina, de la misma manera que un efecto es imitación de su
causa, total y absolutamente suficiente.

249. 4. Muchas cosas existen fuera de Dios, pero no por ello ha de

afirmarse que Dios carece de las perfecciones de tales cosas. Pues todo
el valor de las mismas está en la mera dependencia de Dios; por lo cual,
la simple suma de la entidad de las criaturas y de la entidad de Dios, no
da origen a un ser mayor, si bien constituye varios seres y diversas
variedades de seres. De la misma manera, en el Estado, además de
aquel que tiene la más alta magistratura, hay otros muchos magistrados
de rango inferior y, sin embargo, la suma de la potestad que tienen los
magistrados menores y de la que tiene el supremo, no da una potestad
mayor que la que tiene el supremo, toda vez que los demás, la que
tienen, de 61 la han recibido. Igualmente, si los discípulos han aprendido
de su maestro aquello que saben, y no saben más que lo que su
maestro les ha enseñado, la suma de la ciencia que tienen discípulos y

117
maestro no da una ciencia mayor que la que tiene el maestro solo;
únicamente tenemos varios sujetos que saben.

250. Y no hay miedo de que, por lo expuesto, caigamos en el

panteísmo. Alguien podría hacer la siguiente objeción: Dios contiene
todas las perfecciones posibles, y además en acto; luego fuera de Dios
no existe perfección posible; por tanto no existe más que la deidad, o
todo cuanto existe es Dios.

Distingo el antecedente: de modo eminente y virtual, concedo; de

modo formal, subdistingo: según que dichas perfecciones se ponen de
manifiesto en algún concepto común a todas ellas, concedo; según la
identidad numérica, niego. E igualmente distingo el consecuente: si Dios
contiene las perfecciones de modo eminente y virtual, niego; si las
contiene de modo formal, subdistingo de nuevo: si las contiene según la
identidad numérica, concedo; si las contiene en cuanto que se ponen
de manifiesto en algún concepto común, niego.

251. Objeciones. 1. (Dios no contiene formalmente las perfecciones

«simpliciter» simples). Los SS.PP. afirman que en Dios no hay propiamente
ser, substancia o vida, sino sobre-ser, sobresubstancia o sobre-vida;
luego según su doctrina estas perfecciones en Dios no se dan
formalmente, sino más bien de un modo equívoco.

Distingo la mayor: Dios no es propiamente ser, substancia y vida en

sentido unívoco, concedo; en sentido análogo, niego; y contradistingo
el consecuente: si los SS.PP. negasen que todas estas cosas se dan en
Dios en sentido análogo, concedo; si lo que niegan es únicamente el
sentido unívoco, niego.

252. 2. Dios es una causa equívoca; es así que de ser causa equívoca,
no conviene formalmente con las perfecciones que nosotros
concebimos, luego Dios no contiene formalmente las perfecciones que
nosotros concebimos.

Distingo la mayor: es causa equívoca en sentido estricto, ya sea por

casualidad («a casu»), ya sea de intento («a consilio»), niego; es causa
equívoca impropiamente dicha, es decir, en sentido metafísico o sea
análogo, concedo. Y contradistingo la menor.

253. 3. En Dios se da una entidad simplicísima, sin variedad alguna; es así

que si contuviese formalmente las perfecciones «simpliciter» simples
habría variedad en Dios, luego en Dios no se dan tales perfecciones
formalmente. La mayor: porque es el mismo ser.

Distingo la mayor: Sin variedad alguna, realmente, concedo;

conceptual y fundamentalmente, niego. Y contradistingo la menor:

118
habría en Dios variedad, realmente, niego; fundamentalmente, en
cuanto que proporciona el fundamento necesario para que lo
podamos concebir con verdad como realizando actos de su
entendimiento y de su voluntad, formalmente, concedo.

254. 4. Si en Dios se dieran formalmente las perfecciones «simpliciter»

simples, serían accidentes propios, ya que se derivan, por necesidad, de
la esencia; es así que en Dios no existen accidentes, luego tampoco
perfecciones «simpliciter» simples.

Niego la mayor; en cuanto a la prueba aducida, distingo el aserto: se

derivan de la esencia estricta y propiamente, niego; impropiamente y
«a simultaneo», concedo.

255. 5. A nuestros conceptos diversos corresponden cosas diversas (de lo

contrario serían sinónimos, tal como pretenden los agnósticos
dogmáticos); es así que si a conceptos diversos corresponden cosas
diversas, se introduce en Dios la diversidad de las cosas y se suprime su
simplicidad; luego tales conceptos no le convienen a Dios.

Distingo la mayor: Distintas real o conceptualmente con distinción

perfecta, niego; cosas diversas sólo conceptualmente y con distinción
imperfecta, concedo; y contradistingo la menor: si correspondiesen
cosas diversas, distintas realmente o con distinción conceptual perfecta,
concedo; distintas sólo conceptualmente y con distinción imperfecta,
niego. (Véase todo ello con mayor amplitud en OM, nn.450-454).

CAPITULO II: ESENCIA METAFÍSICA Y FÍSICA DE DIOS

ARTICULO I: ESENCIA METAFÍSICA DE DIOS

Tesis 20. La esencia metafísica de Dios consiste en el predicado «el

mismo ser».

257. Nexo. Ya hemos analizados todos los predicados "quidditativos" de

Dios, es decir, aquellos que le convienen como expresión de su realidad
total, y no como una mera añadidura, como puede serio un adjetivo o
una entidad que sobreviene a la esencia ya constituida. Ahora hemos
de., dar un paso más, tratando de determinar cuál de tales predicados
es la esencia metafísica y cuál es, la esencia física.

258. La solución de este problema, aparentemente trivial, tiene sin

embargo una gran importancia en orden a la elaboración M sistema
metafísico. Todo este sistema metafísico reposa sobre el doble
predicado esencial de Dios y de la criatura: «Dios es el mismo ser» y de Él
se derivan «a priori» todos sus atributos característicos; y «la criatura es
119
ser por participación», es decir, depende esencialmente de Dios, de los
cual se derivan «a priori» todos los atributos característicos de la criatura.

259. Nociones. ESENCIA es aquello por lo cual una cosa queda

constituida en un grado u orden determinado de entidad distinto de
cualquier otro, formalmente y en primer lugar. Los términos de esta
descripción ya se explicaron anteriormente (n.200).

La esencia puede ser descrita de otras muchas maneras: p. ej., la

esencia es «aquello por lo que una cosa es lo que es, formalmente y en
primer lugar», o «es aquello, una vez puesto lo cual, la cosa se pone,
formalmente y en primer lugar y, si no se pone, la cosa queda aún sin
poner, formalmente y en primer lugar»; o «aquello que, una vez
concebido, la cosa se concibe constituida, formalmente y en primer
lugar y, si no se concibe, la cosa aún no se concibe constituida,
formalmente y en primer lugar».

260. La esencia puede ser física y metafísica. ESENCIA FÍSICA es la

esencia misma en cuanto que existe o puede existir en la realidad con
independencia de cualquier distinción realizada por la mente. Así, la
esencia física del hombre la constituyen el cuerpo y el alma unidos; la
esencia física del ángel es toda su entidad simple, en cuanto distinta de
los accidentes.

261. ESENCIA METAFÍSICA es la esencia misma en cuanto que consta de

un doble elemento, común y diferencial; por la parte común, conviene
con todas las cosas que no son la misma cosa y, por la parte diferencial,
se distingue de todos los que no son la misma. La parte común se
obtiene estableciendo la comparación de la cosa con todas las demás
y deduciendo aquellos elementos en que conviene con ellas; la parte
diferencial se fija en aquello en que se distingue de ellas y es la raíz de
los restantes elementos que se encuentran, necesaria y propiamente, en
la cosa.

262. La esencia metafísica puede ser PROPIA Y ESTRICTAMENTE dicha si

consta de partes que se distinguen, de modo mutuo y perfecto, con
distinción conceptual, como son el género y la diferencia.

Puede ser también PROPIA Y MENOS ESTRICTAMENTE dicha si la parte

común y la parte diferencial se distinguen, de modo no mutuo e
imperfecto, con distinción conceptual, de suerte que la parte
diferencial sea solamente una mayor expresión de la parte común,
como si la substancia se define ser «per se», o Dios se describe Ser por
esencia, o Ser Subsistente, o Acto Puro.

Por último, puede ser IMPROPIAMENTE dicha, si se reúnen todos los

predicados comunes y el predicado diferencial, aunque algunos de los

120
comunes se deduzcan del diferencial, como cuando describimos a Dios
«Ser substancial, viviente, espiritual, inteligente por esencia»: pues en tal
descripción los términos «viviente y espiritual» se deducen
prácticamente «a priori» del hecho de que sea el ser por esencia o el
mismo ser subsistente.

263. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, cuál es la esencia

metafísica de Dios propia y menos estrictamente dicha.

264. Opiniones. La primera sostiene que la esencia metafísica de Dios es

la aseidad o el ser por sí mismo («a se»). Pero el ser por sí mismo («a se»),
en cuanto que dice que no es por otro («ab alio»), se deriva del ser
mismo; y en cuanto que dice que existe en virtud de su esencia, está
diciendo que consiste, de modo equivalente, en el ser mismo.

La segunda sostiene que consiste en la intelección subsistente; pero el

entendimiento se deriva del hecho de que la cosa es espiritual y, por
tanto, no puede ser su primer predicado diferencial.

La tercera defiende que es el amor o la libertad. Pero es evidente que el

amor y la libertad se derivan «a priori» de la intelección, por lo cual no
están en la cosa ante todo.

265. La cuarta dice que la esencia metafísica es el cúmulo de todas las

perfecciones. Pero esta opinión designa más bien la esencia física, pues
está indicando, de forma explícita aunque confusa, todas las
perfecciones que existen en Dios en su realidad misma («a parte rei»),
con independencia de nuestras distinciones conceptuales, y no indica,
en cambio, ningún predicado primero y diferencial a partir del cual y
según el modo nuestro de concebir, se puedan deducir prácticamente
«a priori» todos los demás elementos que se hallan necesariamente en
Dios.

La quinta afirma que la esencia metafísica consiste en la infinitud. Así se

expresan los escotistas. Pero esta opinión, en rigor, no puede admitirse.
Pues la citada infinitud, o significa el cúmulo de las perfecciones, y así lo
que tenemos en la esencia física, o indica el modo de los atributos, y así
ya supone constituida la esencia de la que puedan derivarse los
atributos, o indica, por último, la raíz última de la cual procede la
infinitud. En este último sentido lo que dice es verdad, pero deja sin
explicar en qué consiste precisamente dicha raíz, o si alguna
explicación da, el predicado común sería el «Ser», y el predicado
diferencial que sea «el ser subsistente mismo».

266. Nuestra opinión afirma que la esencia metafísica de Dios consiste

en el hecho de que Dios sea el ser subsistente mismo, o lo que es lo
mismo, la actualidad pura subsistente por sí misma. Donde el predicado

121
común es el «Ser», y el predicado diferencial, «el hecho de que sea el ser
mismo»; por tanto, la definición cuasi metafísica de Dios será: Dios es el
Ser que sea el ser subsistente mismo. Tal es la opinión de S.Tomás, de
Suárez y de todos los tomistas; nosotros, por nuestra parte, la
consideramos como absolutamente cierta, e incluso es de creer que los
adversarios, si entienden los términos correctamente, dejarían de
mostrar su disentimiento.

267. Prueba de la tesis. La esencia metafísica de Dios debe contener

una parte común y otra diferencial, de suerte que ambas partes no se
deduzcan «a priori» de los otros elementos intrínsecos, y se entienda
necesariamente que las demás características que se hallan en la cosa
se derivan «a priori» de dichas partes; es así que tales condiciones las
reúne el predicado «el ser subsistente mismo», luego la esencia
metafísica de Dios consiste en dicho predicado.

La mayor no contiene otra cosa más que la noción de esencia

metafísica. La menor se prueba por partes: a) Contiene una parte
común y otra diferencial. La parte común es el Ser, en la que convienen
con cualquier otro ser, de forma análoga. La parte diferencial es «él
Mismo», es decir, el que sea subsistente. Esta diferencia significa que la
esencia de Dios se identifica, real y conceptualmente, con la existencia;
que queda excluida cualquier entidad que no sea acto y, sobre todo,
cualquier exigencia de sujeto que actúe como soporte o de
subsistencia para poder subsistir.

b) Estas partes no se deducen de otros predicados anteriores. El ser no

se deduce de nada precedente, sino que es el primer dato en cualquier
realidad. Y el ser subsistente mismo no se deduce de ninguna otra
entidad intrínseca. Pues, o se deduciría de la noción de ser, o de la
aseidad o de la infinitud, de las cuales únicamente podría entablarse
discusión.

Ahora bien, no se deduce de la sola razón de ser, de lo contrario

cualquier ser sería el ser mismo, es decir, la actualidad pura subsistente
por sí misma.

Tampoco se deduce de la razón de ser «a se» (por sí mismo). Pues el ser

«a alio»): y esta negación no es algo de carácter primario en el ser, sino
que a su vez se funda en alguna entidad positiva, que deberá existir con
anterioridad; o se entiende en forma positiva, en cuanto que existe en
virtud de su propia esencia, formalmente, lo que es exactamente lo
mismo que el ser Mismo.

Ni se deduce, por último, de la infinitud. Pues la infinitud, o sea el cúmulo

de todas las perfecciones, y así nos encontramos con la esencia física, o
es el modo de los atributos, lo cual ya supone la esencia constituida,

122
fuente de que dimanan los atributos; o es la raíz última de la infinitud;
pero esta raíz, o no la explican o, si lo hacen, coinciden con nosotros,
puesto que la raíz es el ser Mismo.

c) Y de esta diferencia característica se deducen «a priori» todos los

demás atributos característicos de Dios, como se probará a lo largo de
toda la Teodicea, y de algún modo ya ha sido expuesto en los
nn.120-133.

268. Escolio. Por oposición a la esencia metafísica de Dios, ¿cuál es la

esencia metafísica de la criatura? Dos son las opiniones al respecto. La
primera sostiene que la esencia metafísica de la criatura es la
composición real de acto y de potencia, o de esencia y existencia, y
que todos los demás predicados que son característicos de la criatura
se deducen de tal composición.19[1]

La segunda opinión tiene una parte negativa y otra positiva. En su parte

negativa no admite que la esencia metafísica de la criatura sea la
composición real de esencia y existencia, toda vez que juzga imposible
semejante distinción; es más, ni siquiera tolera que la esencia metafísica
de la criatura sea la composición conceptual de esencia y existencia,
pues la esencia metafísica no puede derivarse de ningún predicado
anterior, y la citada composición conceptual se deriva del hecho de
que la criatura depende esencialmente de Dios. En la parte positiva fija
la esencia metafísica de la criatura en su dependencia positiva y radical
de Dios (n.248, NB). Y ello se explica comprobando que este predicado
es el que hace, ante todo, que la criatura se distinga de Dios, puesto
que no se puede deducir de ningún otro predicado anterior y de él se
derivan, prácticamente «a priori», todos los demás atributos que son
característicos de la criatura. Nosotros nos inclinamos por esta segunda
opinión, conforme al parecer de S.Tomás y del P.Geiger O.P.

269. Objeciones. 1. La esencia metafísica de Dios debe ser algo

característico de Dios, no algo con otros muchos; es así que el ser es
algo que tiene en común con muchos, luego el ser no puede ser la
esencia metafísica de Dios. La menor: pues el ser es algo que conviene
a todos los existentes.

19[1] GEIGER, L..a participación en la filosofía de S. Tomás de Aquino (Paris, 1942), p.64.239.244.393. Admite
ciertamente la distinción real entre la esencia y la existencia, sin embargo dice que éste no es el predicado primero y
fundamental de la creatura, sino una semejanza jerárquica, o sea por dependencia. S. Tomás dice que la creatura no
se diferencia del Creador a causa de la distinción real de la esencia y la existencia, sino porque la creatura es
dependiente de otro, y el Creador no depende de nadie: así pues suponiendo que la creatura fuera su ser mismo como
lo es Dios, sin embargo todavía el ser de la creatura no tendría la razón de bien más que una vez presupuesto el orden
respecto al Creador; y por tanto aún se diría que la creatura es buena por participación y no absolutamente en aquello
que es. En cambio el Ser divino, que tiene la razón de bien sin presuponer a ningún otro, tiene la razón de bien por sí
mismo, y este parece que es el pensamiento de Boecio en el libro acerca de las semanas (Sobre la verdad, q.21 a.5 c).
E incluso afirma que la distinción real entre la esencia y la existencia no puede probarse por la participación eficiente o
dinámica. «No todo lo que se ha obtenido (de otro) es acogido en algún sujeto, en otro caso no podría decirse que toda
la substancia de una creatura ha sido obtenida de Dios, siendo así que izo hay ningún sujeto receptivo de toda la
substancia (S.T. 1 q.27 a.2 hasta el 3).

123
Concedo la mayor; distingo la menor: el ser abstracto es común a
muchos, concedo; el ser concreto y subsistente por sí mismo, niego; y
distingo igualmente el consecuente así como la prueba aducida.

2. U esencia metafísica de Dios ha de distinguirse de los atributos y de las

propiedades; es así que el ser mismo no se distingue de los atributos de
Dios, luego el ser mismo no puede ser la esencia metafísica de Dios. La
menor: puesto que los atributos no se distinguen con distinción perfecta
entre sí y respecto a la esencia.

Distingo la mayor: han de distinguirse con distinción real o conceptual

perfecta, niego; con distinción al menos conceptual imperfecta y según
lo que está explícito, concedo y contradistingo la menor.

3. La esencia metafísica es aquello que, ante todo, se concibe de la

cosa; es así que lo que se concibe de Dios, ante todo, es el ser «a se»,
luego el ser «a se» es su esencia metafísica.

Distingo la mayor: lo que se concibe ante todo, como en un sentido

cronológico, niego; lo que se concibe como lo primero, es decir, no
derivado de ningún otro y de lo que, por necesidad, se derivan todas las
demás entidades que se hallan en la cosa, concedo; y contradislingo la
menor: el ser «a se» es lo que, ante todo, concebimos de Dios, en un
sentido cronológico, concedo; es lo que se concibe como primero,
niego.

El ser «a se» expresa dos cosas: negativamente, que no existe «ab alio»
(por otro), lo cual se deriva de un hecho anterior, y es que él es el ser
mismo; positivamente, dice que existe en virtud de su propia esencia,
formalmente considerada, y esto es equivalente a ser el ser Mismo.
(Todo esto puede verse con mayor extensión en OM, nn.367-36.9).

ARTICULO II: ESENCIA FÍSICA DE DIOS

Tesis 21. La esencia física de Dios consiste en la omniperfección

absoluta.

270. Nexo. Ya hemos demostrado anteriormente que la esencia

metafísica de Dios es la actualidad pura o el ser mismo subsistente por sí
mismo; puesto que tal predicado es distinto conceptualmente de todos
los demás, y los restantes se concibe que se deducen de él
prácticamente «a priori». Ahora preguntamos cuál es la esencia física,
es decir, toda la realidad divina que existe en la realidad, con
independencia de nuestras distinciones, y que no sea accidente o
propiedad.

271. Opiniones. La primera sostiene que la esencia física de Dios la

constituye toda la realidad de Dios, incluidas las relaciones inmanentes;
124
pues en Dios no existen accidentes ni propiedades estrictamente dichas
que dimanen de la esencia. Luego toda su realidad es la esencia. Pero
esta opinión es inadmisible, puesto que cada una de las personas
divinas es toda la esencia física de Dios; y sin embargo, cada una de las
personas divinas no es otra persona. Luego señal es de que la esencia
física no está constituida por las personalidades o relaciones.

La segunda afirma que la esencia física de Dios, considerada

filosóficamente, es toda la realidad que hay en Dios, incluso las
relaciones inmanentes; pues como quiera que allí no existen accidentes
ni propiedades en sentido estricto, toda la realidad es la esencia. Pero
teológicamente considerada la esencia física es toda la perfección
absoluta, no las relaciones inmanentes. Así se expresa MENDIVE.

Nuestra opinión es la más común, según la cual la esencia física de Dios

es toda la perfección absoluta y, por tanto, no las relaciones
inmanentes. Esta opinión nuestra coincide con la tesis que, por otra
parte, podría ser establecida por cualquiera que ignorase la revelación
y, por tanto, no supiese que en Dios existen relaciones reales
inmanentes.

272. Prueba de la tesis. La esencia física es toda la realidad que existe

en la cosa, y no es accidente ni tampoco propiedad; es así que sólo la
omniperfección absoluta es toda la realidad absoluta que existe en
Dios, y no es accidente ni tampoco propiedad, luego sólo la
omniperfección absoluta es la esencia física de Dios.

La mayor es evidente por las nociones dadas de esencia física. Prueba

de la menor. Primeramente es claro que en Dios se da la
omniperfección absoluta con independencia de nuestras distinciones
mentales, en cuanto que no es un predicado que prescinda de los
demás, sino que expresa toda la realidad de Dios, tal como es en la
realidad. En segundo lugar, hay que concebir todo lo demás que existe
en Dios, p. ej., las perfecciones relativas a manera de propiedades y no
a manera de un predicado constitutivo de la esencia, pues, si las
relaciones fuesen elemento constitutivo de la esencia física, tendríamos
que en cualquier caso en que se diese la predicación de la esencia por
identidad, se predicarían también todas las relaciones; ahora bien, esto
no ocurre, pues el Padre es Dios con toda verdad e integridad, y con la
misma verdad e integridad tiene toda la esencia física de Dios; es así
que del Padre, sin embargo, nos e predican por identidad las demás
relaciones: el Hijo o el Espíritu Santo; luego las relaciones no pertenecen
al constitutivo de la esencia física de Dios.

CAPITULO III: NUESTRO MODO DE CONOCER LA ESENCIA DE DIOS

125
ARTICULO I: NUESTRO MODO DE CONOCER LA ESENCIA DE DIOS

A TRAVÉS DE LOS NOMBRES Y ESENCIAS COMUNES

Tesis 22. Los nombres de las perfecciones «simpliciter» simples no

convienen a Dios, a las vez que las criaturas no les convienen ni de
modo equívoco ni unívoco, ni tampoco por analogía extrínseca, sino
que les convienen por analogía metafísica de atribución intrínseca.

274. Nexo. No precisa demostración el hecho de que conocemos la

esencia de Dios,, puesto que de ella hablamos, e incluso hemos
designado su constitutivo físico. Pero nos queda el preguntarnos de qué
modo la conocemos y de qué, modo no la conocemos. El modo como
no la conocemos lo declararemos más adelante, cuando expliquemos
que Dios es naturalmente invisible, absolutamente incomprehensible e
inefable. Vamos a comenzar ahora explicando cómo conocemos la
esencia de Dios, o lo que es lo mismo, cómo conocemos a Dios.

De Dios tenemos conceptos que son comunes a otros seres, como

cuando decimos que Dios es ser, substancia, viviente, santo; y también
tenemos un concepto propio que puede ser claro y distinto, como
cuando decimos que Dios es el ser increado y omnipotente; o confuso,
como cuando le llamamos, sin más aditamento, Dios. Nos preguntamos,
pues, por el conocimiento que tenemos de Dios mediante todos estos
conceptos. Dividiremos la materia en dos capítulos: el primero versará'
sobre el conocimiento de Dios mediante los conceptos comunes; el
segundo tratará del conocimiento de Dios mediante los conceptos
propios.

275. Nociones. Puesto que el nombre análogo de un nombre común

admite una múltiple división, aplicaremos primero las nociones del
nombre común y sus principales divisiones.

NOMBRE COMÚN es él que se dice de muchos, p. ej., ser. Puede ser

equívoco «a casu», unívoco y análogo.

EQUÍVOCO A CASU (por casualidad) es aquel que se dice de varios por

pura casualidad, sin ninguna semejanza ni dependencia, igual que toro
se dice de una ciudad y de un animal.

UNÍVOCO es el que se dice de muchos y de la misma manera según el

concepto, tal forma que si en los inferiores existe alguna diferencia, ésta
no se halla en la razón que tiene en común, sino en las diferencias que
tengan sobreañadidas y que no se definen mediante la razón. Así,
animal se dice tanto de un toro como de un hombre, ya que se trata
exactamente de la misma noción; si alguna diferencia existe en los
inferiores de los cuales se afirma, ello se debe no a la animalidad, sino a

126
las diferencias específicas, como son la cornuidad, que de ninguna
forma quedan definidas por la razón de animalidad.

ANÁLOGO es lo que se dice de muchos, en parte del mismo modo,

puesto que siempre se significa por la misma forma; en parte de modo
diverso, puesto que el modo de tener la misma forma es diverso en los
inferiores. 0 más brevemente: análogo es aquello que en los inferiores es
lo mismo y diverso, según los diversos respectos con que se considere.

276. El análogo puede ser extrínseco e intrínseco o metafísico.

Análogo EXTRÍNSECO [también llamado equívoco «a consilio» (de

intento)] significa que una forma, numéricamente la misma,. se halla en
un solo sujeto intrínseca y formalmente, mientras que en los demás se
halla solamente por una referencia extrínseca a tal forma. Dicha
referencia puede ser: a) semejanza en el obrar, la cual es la analogía
propia de la metáfora. Así decimos que la Santísima Virgen es puerta del
cielo, porque su oficio es semejante al de una puerta que permite la
entrada, en este caso en el cielo; b) o bien la referencia puede ser de
causa, signo, medio: así, la medicina se dice que es sana porque puede
causar la sanidad; el color se dice también sano en cuanto que es señal
de sanidad; un vestido se dice religioso, porque se destina a algún
religioso. Ahora bien, en filosofía no trataremos de tales analogías
extrínsecas; pertenecen únicamente al campo de la literatura.

Todos estos análogos no tienen el mismo concepto en los inferiores. Y

así, sano afirmado de un animal, significa la recta disposición de sus
humores, mientras que afirmado de la coloración significa que es indicio
de la recta disposición de los humores.

277. ANÁLOGO INTRÍNSECO es el que se verifica formal e

intrínsecamente en todos los inferiores, si bien de diverso modo. Y puede
ser de atribución intrínseca y de proporcionalidad.

Análogo metafísico de ATRIBUCIÓN INTRÍNSECA es el nombre que

significa la forma que se encuentran en todos los inferiores de manera
formal, propia e intrínseca, quedando en ellos diversificada
esencialísimamente mediante un orden de prioridad y de posterioridad;
tal diversidad está representada por un concepto común, aunque sólo
de modo confuso y bajo una razón igualmente común.

Por tanto tiene las siguientes notas: la primera es que el concepto

objetivo ha de ser uno y preciso y, más exactamente, ha de ser
imperfectamente uno y preciso, ya que transciende todas las
diferencias. La segunda, que, en los inferiores, se diversifique
esencialísimamente por razón de sí mismo («ratione sui»), puesto que en
ellos se verifica la misma razón común, si bien del modo más diverso;

127
diversidad que debe darse mediante un orden de prioridad y
posterioridad, ya que en uno solo se verifica de modo principal y, en los
demás, de modo secundario y con referencia al primero. La tercera,
semejante diversificación real es de tal suerte que, con el mismo
concepto, se representa de modo confuso bajo la razón común, ya que
las diferencias se constituyen en cuanto tales por dicha razón común.

Así pues, en esta analogía se tiene una semejanza propia en la forma,

junto con una infinita desemejanza: elementos ambos que están
significados, de modo confuso, con el mismo concepto común.

Cabe preguntar. ¿en qué consiste el orden de prioridad y

posterioridad,'y por qué la analogía ha de definirse precisamente por
este orden y no «simpliciter» por el hecho de que el nombre común
transciende formalmente todas las diferencias?

En cuanto a lo primero, el orden de prioridad y de posterioridad significa

que la forma se halla en uno solo de modo principal y como en su
origen y causa, mientras que en los restantes se halla de modo
secundario y con dependencia de un cierto primer genero de
dependencia esencial. Así el ser se halla en Dios y en las criaturas; pero
en Dios se halla como en su fuente y de modo infinito, mientras que en
las criaturas se halla sólo por participación y de modo finito. De modo
semejante se encuentra de modo principal y como en su causa final y
material, mientras que en el accidente se encuentra de modo
secundario y por ordenación a la substancia como a su causa material
y final.

En cuanto a lo segundo, la analogía se define precisamente por este

orden de prioridad y de posterioridad, en primer lugar porque en este
sentido es como la entienden los estudiosos, como Sto.Tomás (cf. n.281,
nota 5) y Suárez. En segundo lugar, la misma etimología parece postular
este sentido: análogo es según la razón y según la referencia, lo cual
significa que tiene como secundario todo aquello que existe por orden,
referencia y dependencia del primero. En tercer lugar porque si sólo
significa la trascendencia del nombre, de nada servirá la analogía al
decir que las criaturas son seres únicamente por analogía a Dios; pues
también Pedro y Pablo serán análogos en la razón del ser, pues el ser
transciende las diferencias individuales, y sin embargo no se significa
ninguna preeminencia de uno de los dos singulares sobre el otro, sino
plena paridad. En último lugar el significado de los nombres es algo
puramente convencional y arbitrario; convengamos por tanto con los
estudiosos y con las razones expuestas, en que la analogía significa la
forma que conviene a los inferiores con un orden de prioridad y de
posterioridad, y luego ya la cuestión no verbal, sino real será si una tal
analogía está vigente entre Dios y las criaturas o no. Nosotros
precisamente vamos a demostrar que dicha analogía - que es de

128
atribución intrínseca - se da efectivamente, y responderemos con
claridad a los argumentos en contra (véanse explicaciones más
desarrolladas en J. HELLN, La analogía del ser y el conocimiento de Dios
en Suárez, p.71, 72, 78, 79).

278. Análogo metafísico de PROPORCIONALIDAD INTRÍNSECA es el

nombre que significa la forma que se encuentra en todos los inferiores
de manera intrínseca, pero de un modo «simpliciter» diverso y
«secandum quid» igual. El modo es simpliciter diverso porque los
inferiores no pueden de manera formal, aunque confusa e implícita,
signifique varias cosas que se hallan ordenadas a varias. Así cuando
decimos «Dios es ser», no queremos decir precisamente que la razón
simplicísima de ser le convenga a Dios se comporta con relación a su
existencia, como la criatura respecto de la suya propia, con la
substancia respecto también de su propia existencia, con el
accidente..., y así sucesivamente. Y una tal multitud se representa por el
nombre «ser» de manera formal, aunque confusa, como el aspecto que
ofrece una multitud vista de lejos. El modo sin embargo es «secundum
quid» el mismo en los inferiores, puesto que la ordenación o referencia
es la misma al significarse, tanto en Dios como en las criaturas, la
proporción de la existencia a la esencia. Pero tal referencia o
proporción de la esencia a la existencia meramente «simpficiter» es de
modo diverso y «secundum quid», del Mismo modo.

279. Estado de la cuestión. Nos preguntamos, pues, de qué modo

pueden predicarse de Dios y de las criaturas los conceptos de las
perfecciones «simpliciter» simples que les son comunes.

280. Opiniones. La primera opinión sostiene que estos nombres son

equívocos, no «a casu» pero sí «a consilio», y por tanto estos nombres
convienen a Dios, o bien en forma negativa o metafórica, o relativa o
pragmática. Así el nombre de persona, cuando se atribuye a Dios, no
quiere decir que en Dios se halle la persona bajo la propia razón de ser
de persona, sino sólo de manera negativa en cuanto que no es como
un tronco, p. ej., de manera metafórica, porque en el obrar se
comporta como persona; de manera pragmática, puesto que
debemos comportarnos con él de la manera que lo hacemos con una
persona: aunque intrínseca y formalmente no sea persona. Así se
expresan MAIMÓNIDES, HAMILTON, MANSEL, E.LE ROY, y SERTILLANGES
parece mostrarse favorable. Según esto, más que conocer lo que Dios
es, conoceríamos lo que Dios no es20[2].

20[2] Dentro de este agnosticismo entran muchos de los que dicen que por la razón se llega al Dios de los filósofos y
de los cosmólogos, pero no al Dios de la religión, a saber, dicen que se llega al ser «a se», al acto puro, pero no a la
persona providente y amorosa.

129
La segunda opinión sostiene que estos nombres le convienen a Dios de
manera unívoca, por la razón de que los nombres del ser y de las otras
perfecciones «simpliciter» simples, prescinden perfectamente de las
diferencias; por tanto si en los inferiores existe alguna diversidad, ello no
será debido a la razón común, sino a las diferencias añadidas que nada
tienen que ver con la razón del ser. Esta opinión se solía atribuir a Escoto
y a los escotistas, pero al parecer no existe fundamento para ello. Sin
embargo, de quienquiera que fuese, no quedaría sin ser refutada.

La tercera opinión defiende la analogía metafísica de proporcionalidad

intrínseca. Así la mayoría de los tomistas.

La cuarta opinión defiende la analogía metafísica, tanto de atribución

intrínseca como de proporcionalidad intrínseca. Así URRÁBURU,
DESCOQS, y la mayor parte de los suaristas.

281. Nuestra opinión prescinden de la analogía de proporcionalidad

intrínseca y defiende solamente la analogía metafísica de atribución
intrínseca21[3]. Con ello queremos decir que Dios y las criaturas son
formalmente semejantes en cuanto a los conceptos que se refieren a las
perfecciones «simpliciter» simples, y lo son a pesar de una infinita
desemejanza y distancia, con tal que dicha desemejanza tenga la
suficiente semejanza como para poder ser representada por un solo
concepto imperfectamente preciso.

Al mismo tiempo juzgamos que esta opinión es la de la mayoría de los

autores que defienden la analogía de proporcionalidad intrínseca,
pues, aun cuando nominalmente estén lejos de nosotros, sin embargo
coinciden en la realidad.

282. Prueba de la tesis. I Parte. Los NOMBRES DE LAS PERFECCIONES

«SIMPLICITER» SIMPLES NO CONVIENEN NI A DIOS NI A LAS CRIATURAS, YA
SEA «A CASU», YA SEA «A CONSILIO».

Pues si tales nombres fuesen equívocos, bien «a casu» bien «a consilio»,

la forma significada no estaría en Dios de manera formal y propia. Ahora

21[3] Así se expresan SUÁREZ, URRÁBURU, y parece que es la sentencia de S.TOMAS. «En cuanto a lo segundo
hay que decir que el Creador y la creatura se reducen a una unidad, no por comunidad unívoca sino analógica. Ahora
bien tal comunidad puede darse de os maneras. 0 por el hecho de que algunos participan de algo único en cuanto a lo
anterior y lo posterior, como la potencia y el acto participan de la razón de ente, y de forma semejante la substancia y el
accidente; o por el hecho de que el uno recibe el ser y la razón del otro: y tal es la analogía de la creatura respecto al
Creador. Pues la creatura no tiene el ser más que en cuanto desciende del Ser primero: por lo que ni siquiera recibe el
nombre de ser, a no ser en cuanto que imita al Ser primero; y de modo semejante ocurre respecto a la sabiduría y a
todo lo demás que se dice de la creatura». De donde el ser conviene a todas las realidades intrínseca mente si bien
analógicamente, puesto que, a unas realidades les conviene de manera prioritaria y principalmente, y a otras con
posterioridad y de modo menos principal. Esta misma doctrina la enseña S.Tomás en la Summa, 1 q.13 a.6 c: «Hay
que decir que en todos los nombres que se dicen analógicamente de muchos, es necesario que todos se digan
respecto a uno». A continuación distingue la analogía de atribución extrínseca e intrínseca, y acerca de ésta dice: «De
donde en cuanto a esto hay que decir que por lo que se refiere a la cosa significada por el nombre se dicen acerca de
Dios antes que respecto a las creaturas, puesto que estas perfecciones dimanan de Dios a las creaturas».

130
bien, esto es falso pues, si Dios no tuviese formalmente dichas
perfecciones, sería inferior a sus propias criaturas, como ya hemos
probado anteriormente (n.237,244).

283. II Parte. Los NOMBRES DE LAS PERFECCIONES «SIMPLICITER» SIMPLES

NO CONVIENEN A DIOS NI A LAS CRIATURAS DE MANERA UNIVOCA.

Pues los nombres unívocos se diversifican en sus inferiores en razón de las

diferencias añadidas, que no vienen definidas por la misma razón
común. Por el contrario, los nombres de que nos ocupamos, referidos a
Dios y a las criaturas, se diversifican en los inferiores por la misma razón
común, según se verá en la prueba de la analogía.

284. III Parte. ESTOS NOMBRES CONVIENEN A DIOS DE MANERA

ANÁLOGA, PERO NO POR ANALOGÍA EXTRÍNSECA.

Pues los nombres análogos con analogía extrínseca convienen a los

inferiores de manera que la forma no se halla, intrínseca y formalmente,
en todos ellos sino en uno solo; es así que la forma significada por estos
nombres - las perfecciones «simpliciter» simples - conviene intrínseca y
formalmente a Dios y a las criaturas (n.237,244), luego no les conviene
por analogía extrínseca.

285. IV Parte. ESTOS NOMBRES CONVIENEN A DIOS POR ANALOGÍA DE

ATRIBUCIÓN INTRÍNSECA.

Prueba 1. (A partir de la transcendencía de dichos conceptos). Un

concepto es análogo con analogía metafísica de atribución intrínseca,
si convienen en él los inferiores y asimismo difieren con un orden
prioridad y de posterioridad; es así que tales son los conceptos comunes
de las perfecciones «simpliciter» simples que convienen a Dios y a las
criaturas, luego tales conceptos son análogos con analogía metafísica
de atribución intrínseca.

La mayor está clara por las nociones expuestas

Declaración de la menor. A) EN PRIMER LUGAR, EN LA RAZÓN DE SER. El

concepto de ser es una razón en que convienen los inferiores, ya que les
conviene formal e intrínsecamente el mismo concepto. Es asimismo una
razón en que difieren con un orden de prioridad y de posterioridad:
pues todos los inferiores difieren por diferencias que se comportan según
un orden de prioridad (Dios, criatura); es así que cada una de las
diferencias se definen y constituyen por el ser, luego difieren por el ser
con un orden de prioridad y de posterioridad. Hay que notar que estas
diferencias se dan en el concepto de ser, pero únicamente de un modo
confuso y no según una expresión determinada.

131
B) EN SEGUNDO LUGAR, LA MISMA MENOR SE PRUEBA EN LO REFERENTE A
OTROS CONCEPTOS, COMO SON ENTENDIMIENTO, SANTIDAD, VIDA, ETC.

Estos conceptos son la razón en que convienen los inferiores, Dios y las
criaturas, puesto que a ellos les convienen formal e intrínsecamente. Y
son al mismo tiempo la razón en que difieren: pues los inferiores - p. ej., la
vida creada e increada - difieren por sus propias diferencias de «creado
e increado, finito e infinito», que se comportan según un orden de
anterioridad y de posterioridad; es así que tales diferencias se definen
por la misma razón común - es decir, por la vida -, luego difieren en la
razón común. Y esta menor, a su vez, se muestra de esta manera:
puesto que «creado e increado, finito e infinito» son modos metafísicos, y
los modos metafísicos son la misma razón común, más expresa en su
forma.

286. N.B. Para que esta menor se comprenda mejor, añadimos las
observaciones siguientes. a) La primera es qué se entiende por modo
metafísico. Es una cierta determinación de la razón común que indica
sólo el origen, como creado e increado, «a se» y «ab alio», o un modo
de ser, como «in se» e «in alio»; o una magnitud, como finito e infinito. b)
La segunda es que los modos o determinaciones que significan sólo el
origen, o el modo de ser, o la magnitud, no son diferencias distintas
conceptualmente de la noción común, sino que son la misma razón
común sólo que de una forma más expresa. Y así una magnitud como
tres no es otra cosa sino magnitud; de modo semejante la sabiduría
creada no es sino sabiduría, y la sabiduría infinita o finita no son otra
cosa más que sabiduría, de una forma más expresa. c) La tercera no es
más que corolario de las precedentes, es decir: las razones comunes
trascienden formalmente estas diferencias que indican origen, modo de
ser, magnitud, o lo que es equivalente, tales diferencias se definen por la
razón común, tal como se supone en la prueba de la menor
precedente.

287. Prueba 2 (A partir del origen que todas las cosas tienen de Dios,
como de su causa plenamente suficiente). Un concepto es análogo por
analogía metafísica de atribución intrínseca si conviene a todos los
inferiores intrínseca y formalmente, en parte del mismo modo y, en
parte, de modo diverso, con diversidad esencial y con un orden
prioridad y de posterioridad; es así que tales son todos los conceptos de
las perfecciones «simpliciter» simples, en cuanto que son comunes a Dios
y a las criaturas, luego dichos conceptos son análogos con analogía
metafísica de atribución intrínseca.

La mayor es clara por la misma noción y sólo indica el sentido en que

pretendemos probar la tesis.

132
La menor: a) Estos conceptos convienen a todos los inferiores de
manera formal, propia e intrínseca, en parte del mismo modo, pues ya
antes hemos demostrado que Dios tiene, de manera formal, propia e
intrínseca, todas las perfecciones «simpliciter» simples, como son ser,
substancia, vida, entendimiento, etc.

288. b) En parte de modo diverso bajo el mismo concepto común, es

decir, según un orden de prioridad y de posterioridad. Pues Dios es la
causa más que suficiente de toda la perfección y realidad que existe
fuera de El mismo (pues, aunque Dios se sirve normalmente de un sinfín
de concausas, hablando con rigor es cierto que Él solo podría hacerlo
todo); es así que la causa perfectamente suficiente que produce una
perfección semejante a ella misma, no puede producirla bajo la misma
razón esencial bajo la cual está en la misma causa, sino bajo una razón
esencialmente diversa; diversidad que se halla en la misma razón
común y según un orden de prioridad y de posterioridad, luego las
perfecciones que son comunes a Dios y a las criaturas le convienen a
Dios, en parte del mismo modo y, en parte de modo diverso; diversidad
que reside en la misma razón común y según un orden de prioridad y de
posterioridad.

Esta nueva mayor no necesita demostración, pues el ser increado es

único; luego todas las demás cosas que existen aparte de él proceden
de él, único ser increado, como de su razón absolutamente suficiente.

La menor: si en verdad pudiera producir el efecto bajo la misma razón

bajo la cual está en el mismo Dios, podría producir también aquella
perfección que está en el mismo Dios; lo cual se demuestra de esta
manera: pues en tal hipótesis el objeto formal «sub quo» la causa
tendería hacia su efecto, abarcaría la perfección del mismo Dios, de
aquí que podría producirla (n.557, Menor; 573).

La consecuencia que se sigue de aquí es que Dios puede producir una

perfección semejante a lo que está en Él mismo, con una desemejanza
tan grande que, en la misma razón en que es semejante, es también
desemejante y, en verdad, más desemejante que semejante, pero de
suerte que una y otra perfección quede encerrada bajo un mismo
concepto plenamente común.

Si, pues, los conceptos comunes de las perfecciones «simpliciter» simples

convienen a Dios y a las criaturas, en parte del mismo modo - en cuanto
que en todos se verifican de manera forma e intrínseca con semejanza
igualmente intrínseca - y en parte de modo diverso -en cuanto que los
inferiores deben ser diversos en la misma razón que tienen en común,
según un orden de prioridad y de posterioridad - se sigue que los citados
conceptos son análogos metafísicamente con un orden de prioridad y
de posterioridad.

133
289. Corolario. Como consecuencia de la tesis presente han quedado
asegurados los siguientes puntos: a) Primero, Dios es semejante a las
criaturas en lo que hace a las perfecciones «simpliciter» simples de
manera formal, intrínseca y propia; b) Segundo, esta semejanza se halla
mezclada con una infinita desemejanza. c) Tercero, la citada
desemejanza procede según un orden de prioridad y de posterioridad,
es decir, según un orden como de fuente y de participación, como de
infinito y finito. d) Cuarto, estas diferencias se representan de modo
confuso y bajo la razón que tienen en común, mediante los conceptos
de las perfecciones «simpliciter» simples. e) Quinto, la trascendencia
entitativa de Dios queda por completo a salvo, porque si bien los
conceptos son comunes, sin embargo, al ser atribuidos a diversos sujetos
representan en confuso toda la diversidad de aquéllos, y de ninguna
manera su igualdad. f) Sexto, queda a salvo también la trascendencia
cognoscitiva de Dios, porque aunque estos conceptos comunes
representen diferencias características, incluso la divina, sin embargo lo
hacen de una manera confusa bajo la razón que tienen en común y,
por tanto, no la representan como es en sí misma, que es precisamente
lo que no está concedido al hombre por vía puramente natural. g)
Séptimo, queda a salvo, por último, un verdadero conocimiento positivo
de las perfecciones divinas comunes, dado que nuestros conceptos
acerca de tales perfecciones representan algo positivo, que se
encuentra en Dios de manera formal, propia e intrínseca «quoad id
quod concipitur» (en cuanto a aquello mismo que se concibe), pero no
«quoad modum quo concipitur» (en cuanto al modo de concebirlo).

290. Objeciones. 1. (Contra la analogía de atribución intrínseca). Resulta

contradictorio que el concepto sea una y, al mismo tiempo, que no lo
sea; es así que esto es lo que supone la analogía de atribución
intrínseca, luego tal analogía es contradictoria. La menor: es una, tal
como se concede y, al mismo tiempo, no es una, puesto que por sí
misma varía en los inferiores, en los cuales viene a representar cosas
diversas.

Distingo la mayor: si esto se afirma en el mismo sentido, concedo; si se

afirma en sentido diverso, niego; y contradistingo la menor. En cuanto a
la prueba aducida, la respuesta ha de ser la misma.

En concepto de ser, bajo los aspectos lógico y ontológico, es único,

puesto que no significa más que la aptitud para ser. Ahora bien, bajo el
aspecto ontológico el concepto no puede ser más diverso, pues el ser
constituye la realidad total de las mismas diferencias, y aquello que
constituye la diversidad no puede ser uniforme en ellas, sino tan diverso
como diversas son las mismas diferencias. A pesar de lo cual dicha
diversidad es de tal naturaleza que los inferiores convienen en la razón
de ser que tienen en común, y que se representa en confuso bajo el
único concepto de ser.

134
2. Conforme a esta solución, las cosas son las que se diversifican, pero
no los conceptos, que siempre permanecen lo mismo; es así que si el
concepto no varía es un concepto unívoco, luego el concepto de ser
es unívoco.

Distingo la mayor: el concepto no varia en la nota significada, pero

varía en la cosa que se verifica por la nota en cuestión, concedo; el
concepto no varía ni en la nota significada ni en la cosa que se verifica
por la nota, niego; y contradistingo la menor: si no varía ni en la nota
significada ni en la cosa verificada por la nota, concedo; si no varía en
la nota significada, pero varía en la cosa que se verifica por la misma
nota, niego.

En los conceptos unívocos ocurre lo contrario, pues el concepto, p. ej.,

de animal siempre es el mismo en cuanto a la nota significada, y en
cuanto a la cosa que se verifica mediante la nota, si en la cosa que se
verifica existe alguna diversidad, ello no se debe a la nota que tienen en
común, p. ej., animal, sino a la nota distintiva, como sería, p. ej.,
cuadrúpedo, cornudo, capaz de ladrar, etc.

291. 3. Resulta contradictorio que las cosas que son totalmente

desemejantes sean también totalmente semejantes según lo mismo, de
forma que puedan ser comprehendidas en un solo concepto; es así que
esto es lo que se afirma en la analogía de atribución intrínseca, luego
esta analogía es contradictoria. La menor: pues se afirma, por un lado
que los seres, según toda su totalidad, son desemejantes por su propia
esencia, en la razón de ser; y por otro lado, se dice que son semejantes
igualmente en toda la razón de ser.

Distingo la mayor: si son desemejantes, como lo son el ser y la negación

del mismo ser, concedo; si son semejantes en cuanto términos positivos,
subdistingo: es imposible que sean lo mismo según el mismo concepto, si
se trata de un concepto no trascendental, concedo; si se trata de un
concepto trascendental, niego; y contradistingo la menor: afirmamos
que los inferiores son desemejantes, como lo son un término positivo y
otro negativo, niego; como lo son los términos positivos, subdistingo. son
semejantes en el mismo concepto, que no es trascendental, niego; que
es trascendental y entra en la constitución de todas las diferencias,
concedo.

4. En la analogía de atribución, el nombre análogo aplicado a un sujeto

secundario se define por el principal, y se halla formalmente sólo en el
principal, mientras que en el secundario se encuentra por
denominación tomada del principal, y no existe un concepto común
para el principal y para el secundario; es así que en el caso de la
analogía metafísica el nombre análogo que se aplica a un sujeto
secundario no se define por el principal, sino por una noción intrínseca, y

135
se encuentra formal e intrínsecamente en el secundario, y se da un solo
concepto que se predica formalmente tanto DEFINIDO es el que
contiene alguna noción común y alguna diferencial propia, es decir, no
común a otros.

El concepto definido puede ser a su vez propio «ex propriis» (a partir de

lo que le es propio) y propio «ex communibus» (a partir de lo que tiene
en común) o analógico.

PROPIO «EX PROPRIIS» es el que está tomado de la cosa en sí y la

representa, diríamos, con su propio colorido.

PROPIO «EX COMMUNIBUS» es el concepto que' no está tomado de la

cosa misma que concebimos, sino que se forma por la recta
combinación o coalescencia de muchos conceptos que no están
tomados de la cosa en sí que se trata de conocer, sino de otras que le
son semejantes. Sin embargo, esta recta coalescencia representa,
directa e inmediatamente, la cosa de que se trata, y no algo distinto de
ella; pero no la representa tal como es en si misma y con su propio
colorido. Estos conceptos son analógicos, por oposición al concepto
"quidditativo" (o esencial) y al intuitivo.

CONCEPTO PROPIO Y CONFUSO es el concepto propio que, sin

embargo, no representa de forma definida una nota común y
diferencial del sujeto. No obstante, aquello mismo que concebimos
basta para que podamos discernirlo de cualquier otro.

294. Estado de la cuestión. La cuestión que planteamos es si tenemos

conceptos propios de Dios, ya sea definidos ya sea confusos, cómo se
forman y qué representan.

295. Opiniones. La primera afirma que tenemos de Dios un concepto

propio definido, "quidditativo" e intuitivo. Es la opinión de los ontologístas
y de algunos otros que posteriormente refutaremos.

Segunda opinión. Es diametralmente opuesta a la anterior; según ella,

nosotros podemos saber de Dios lo que no es, pero no lo que es. En este
sentido se expresan los agnósticos dogmáticos, como PLOTINO,
MAIMÓNIDES, LE ROY, etc. Todos ellos ya han sido refutados cuando se
afirmó que Dios contiene formalmente las perfecciones «simpliciter»
simples (n.224), y cuando expusimos nuestra doctrina de que no todos
nuestros nombres acerca de Dios son equívocos «a casu» o «a consilio»,
sino que algunos de ellos son análogos con analogía metafísica (n.285).

La tercera opinión sostiene que nosotros no tenemos de Dios un

concepto propio y confuso, sino que, o es verdaderamente definido o,
de lo contrario, no es concepto de Dios.

136
Nuestra opinión afirma que tenemos de Dios un concepto propio, tanto
definido como confuso; y que el concepto propio y definido se forma
mediante el concepto positivo de alguna perfección «simpliciter»
simple, y luego mediante contracción de tal concepto positivo por
negaciones, o bien por relación a otros sujetos, o bien por eminencia y
exceso. Tal es la opinión común de los escolásticos, que es también la
nuestra.

296. Prueba de la tesis. I Parte. DE DIOS TENEMOS CONCEPTOS PROPIOS

Y DEFINIDOS.

El concepto propio y definido es aquel que conviene a Dios de tal

manera que no puede ser aplicado a otros sujetos y contiene, por una
parte, una razón común, y por otra, una diferencia que le es propia; es
así que nosotros tenemos tales conceptos, luego tenemos conceptos
propios y definidos de Dios. Prueba de la menor: Tales son los conceptos
mediante los cuales se representa a Dios como ser «a se», ser increado,
ser omniperfecto, omnipotente, inmenso, etc.

297. II Parte. ESTOS CONCEPTOS PROPIOS Y DEFINIDOS SE FORMAN POR

LA DEBIDA COALESCENCIA. DE LOS CONCEPTOS POSITIVOS QUE
CORRESPONDEN A LAS PERFECCIONES «SIMPLICITER» SIMPLES Y POR LAS
NEGACIONES, RELACIONES Y EMINENCIAS.

En efecto, nosotros no podemos conocer a Dios más que por su

semejanza con las criaturas, de forma que bien podemos afirmar que
Dios no tiene las perfecciones como se dan realmente en las criaturas,
sino con infinitas creces; es así que la semejanza viene expresada por los
nombres comunes de las perfecciones simples, el hecho de que Él no
tenga las perfecciones al modo que se dan en las criaturas se expresa
bien mediante negaciones sobreañadidas, y el hecho de que Él tenga
tales perfecciones con infinita transcendencia entitativa y cognoscitiva
se expresa bien por el exceso y la eminencia sobre todo; luego nosotros
no podemos tener conceptos propios y definidos de Dios más que por
afirmaciones -o lo que es lo mismo, por conceptos positivos - que
representan las perfecciones «simpliciter» simples por la vía de la
negación y por la del exceso o eminencias.

298. III Parte. TAMBIÉN TENEMOS DE Dios UN CONCEPTO PROPIO Y

CONFUSO. Nosotros tenemos un concepto propio de Dios, aunque
confuso, si tenemos nombres que de tal manera se le aplican a Él que
ya no cabe aplicarlos a ningún otro, y sin embargo no representan
definidamente ningún atributo, sino que, de una manera, confusa
representan algo que está por encima de todas las cosas; es así que las
cosas acontecen precisamente de este modo, luego de Dios tenemos
un concepto propio y confuso.

137
La mayor es clara. Declaración de la menor: Tal es el concepto que
responde con verdad al nombre de Dios. Pues todos los que oyen dicho
nombre lo atribuyen verdaderamente a Dios y no a ningún otro, a pesar
de que en la mente no haya un concepto definido. Lo que se pone
tanto más de manifiesto cuanto que por este nombre todo el mundo
entiende lo mismo y, sin embargo, si pretendemos que cada uno
describa lo que entiende por este nombre, vemos que se dan
descripciones verdaderas, aunque con distintos predicados. Luego es
señal de que tales predicados no se hallaban en la mente cuando el
nombre fue comprendido, originándose el concepto correspondiente;
de lo contrario es evidente que no todos habrían entendido
exactamente lo mismo.

299. Corolario. Queda pues descartada la opinión de los que defienden

que sólo conocemos de Dios lo que no es, pero no lo que es
positivamente, pues, mediante los nombres de las perfecciones
«simpliciter» simples conocemos qué es bajo nociones que son comunes
a Dios y a las criaturas y, mediante la vía de la negación y de la
eminencia, conocemos de qué manera no es y de qué manera se
distingue de las criaturas.

CAPITULO IV: EL PANTEÍSMO

Tesis 24. El panteísmo es sencillamente absurdo.

301. Nexo. Ya ha quedado dicho y demostrado que Dios es el ser

Mismo, la actualidad pura, y que contiene en acto todas las
perfecciones. De aquí a concluir que Dios es la única realidad fuera de
la cual no existe nada no hay más que un paso. Y tal ha sido
precisamente el error del panteísmo. Desconociendo prácticamente la
analogía del ser, no se dieron cuenta de que el ser puede verificarse
plenamente en Dios, y en los demás casos por participación de manera
imperfectísima y con tal dependencia de Dios, y de este modo llegaron
a suprimir la infinita transcendencia de Dios, confundiendo el mundo
con Dios. Este error puede refutarse de forma positiva mostrando que
Dios es distinto del mundo y que es personal, lo que ya hicimos al probar
la existencia de Dios; o también puede refutarse indirectamente,
exponiendo el sistema de ellos y señalando los errores y contradicciones
a que vienen a parar. Es lo que vamos a hacer ahora.

302. Nociones. El PANTEÍSMO es una especie de monismo. El MONISMO,

por su parte, es el sistema que establece que en el mundo no existe más
que una sola realidad, ya sea con unidad específica - como el que
admite que existen muchas cosas pero que todas constan únicamente
de materia - y es el materialismo; ya sea con unidad numérica, y
estamos en el panteísmo. Ahora vamos a tratar solamente del monismo
panteístico, o del panteísmo sin más.

138
El PANTEÍSMO es el sistema que establece que Dios es la única realidad
del mundo, o al menos que es parte del mundo, ya sea como materia,
ya sea como forma, ya sea como existencia o como subsistencia de
todas las cosas. El panteísmo, por tanto, puede ser perfecto cuando
dice que Dios es la única realidad del mundo; e imperfecto si afirma
que Dios es parte del mundo.

303. El PANTEÍSMO PERFECTO, a su vez, puede ser emanatístico o

transitivo e inmanentista. Según el panteísmo emanatístico, Dios es un
conjunto de realidades, todas las cuales tienen su origen de la
substancia de Dios, al modo que la tela de araña procede de la
substancia misma de la araña. Tal es el error de los libros de los Vedas,
en la India; en Grecia, las composiciones órficas (en torno al mito de
Orfeo y de Eurídice), la mayoría de los gnósticos y PLOTINO, de cuya
doctrina, sin embargo, existen fuertes dudas. En Occidente hay que
señalar a JUAN ESCOTO ERÍGENA, a COUSIN - que llegó a reconocer sus
errores -, a PAUL JANET, al mismo BERGSON y a los llamados teósofos,
cuya secta fue fundada por HELENA DE BLAVATSKY (nacida en 1831) y
por ANNIE DE BESANT (1847-1933).

304. El panteísmo perfecto inmanente enseña que fuera de Dios no

existe realidad alguna. Este panteísmo, a su vez, puede ser estático y
dinámico o evolucionista.

El panteísmo perfecto inmanente y estático enseña que Dios es, por

supuesto, la única realidad; pero además, que dicha realidad es
inmóvil, sin accidentes o modificaciones intrínsecas; de acuerdo con
ello, todas las demás cosas fuera de Dios son puras ilusiones. Este error es
propio del Brahmanismo, en la India, el cual se expone en los libros
Upanishad, que son comentarios de carácter filosófico a los libros de los
Vedas. Igualmente lo sostuvo el filósofo ZANKARA (t 820 d.C.) en su obra
metafísica Vedanta, derivada de los Upanishad. También el Civaismo,
que es una secta del Hinduismo. Entre los griegos eleáticos hay que citar
a JENÓFANES, PARMÉNIDES, MELISO y ZENÓN. En Occidente GIORDANO
BRUNO y JACOBO BÖHME.

El panteísmo perfecto inmanente y dinámico (evolucionista), dice que

Dios es la única realidad que, con su propia evolución, se va volviendo
todas las cosas. Esta clase de panteísmo puede ser, ya por último,
idealista y realista.

305. El evolucionismo idealista sostiene que la única realidad primigenia

es el espíritu, al que FICHTE († 1814) llama ego puro, mientras que
SCHELLING († 1854) lo llama lo Absoluto, y HEGEL († 1831) idea del ser.
Esta realidad primigenia, al conocerse a sí misma, se pone, y tenemos la
tesis. Mas no podría conocerse a sí misma si no es oponiéndose al
no-ego, y así surge la antítesis. A su vez, la tesis y la antítesis se funden en

139
la síntesis, por medio de la cual se obtiene un grado superior de
evolución y de ser. Nuevamente, esta síntesis se transforma en tesis que,
al conocerse, se pone, repitiéndose un nuevo ciclo, y así
sucesivamente., en perfecto orden, pero sin que se pueda señalar un
final. Sin embargo, cualquier grado de evolución se traduce en meras
representaciones, no en creaciones realmente existentes en el mundo.
Algo semejante fue lo que defendió SCHOPENHAUER († 1860). Pero para
él la entidad primordial es la voluntad. Siguieron la doctrina de
Schopenhauer E.HARTMANN († 1906), WUNDT († 1920) y PAULSEN (†
1908). Sin embargo Schopenhauer no quiso en modo alguno admitir el
nombre de Dios, por lo cual no quiso que se diese a su teoría el nombre
de panteísmo, sino sistema de la voluntad de vivir, «Wille zum Leben».

306. El panteísmo evolucionista realista afirma que Dios, poco a poco, se

va volviendo todas las cosas por evolución real e interna de sí mismo,
mediante la cual gana y pierde innumerables modificaciones,
conocimientos, actos de voluntad. Lo defendieron SPINOZA y TAINE.
Algunos, no obstante, prefieren invertir los términos y dicen, no ya que
Dios se vuelve todas las cosas con su propia evolución, sino que es el
mundo el que, con la evolución de sí mismo, se va volviendo
paulatinamente Dios, pues Dios no es propiamente algo que es, sino
más bien algo que paulatinamente se va transformando, tendiendo a
una mayor perfección sin posible límite. Así RENÁN, VACHEROT, E. LE ROY
y el mismo MAX SCHELER.

307. Consideremos ahora el panteísmo imperfecto, el cual sostiene que

Dios no es toda la realidad del mundo, sino parte del mismo mundo.
Entre estos panteístas existe una enorme variedad.

La primera variedad enseña que Dios es las parte material del mundo en
cuanto que es el substrato o soporte del mismo. Así se expresa DAVID DE
DINANTO.

La segunda variedad sostiene que Dios es la parte formal del mundo, en

el sentido de alma del mismo. Así, HERÁCLITO y los estoicos; del mismo
modo opinó AMALRICO DE BENE al enseñar que Dios es la forma
constitutiva del mundo, y en tiempos recientes KÜLPE, enseñando que,
conforme a la metafísica inductiva, Dios es el alma del mundo.

La tercera variedad afirma que Dios es la existencia del mundo. Así el

maestro ECKHARDT (s.XIV) y NICOLÁS CUSANO († 1464).

La cuarta variedad sostiene que Dios es un "supósito" en el que todas las

cosas subsisten, al modo como los católicos enseñan que la humanidad
de Cristo subsiste en el Verbo mediante la unión hipostática. Esta última
variedad se llama propiamente panenteísmo, ya que todas las cosas se
hallan subsistiendo en Dios. Así, poco más o menos, en la India el

140
VISHNUISMO (de Vishnú) que es una secta del hinduismo, y en tiempos
recientes KRAUSE (t 1832) y sus discípulos, como TIBERGHIEN (1901) y
JULIÁN SANZ DEL Río, si bien este último es más bien modernista que
panteísta.

308. Refutación del panteísmo. Un sistema ha de ser tenido como falso,

cuando liquida toda verdadera filosofía al liquidar sus tesis
fundamentales, cuando procede de las peores tendencias y cuando,
por último, ha sido condenado por la: Iglesia; es así que todas estas
circunstancias se dan en el sistema del panteísmo, luego el sistema del
panteísmo es falso.

La mayor es clara. Prueba de la menor, por partes.

A) EL PANTEÍSMO DA AL TRASTE CON TODAS LAS TESIS FUNDAMENTALES

DE LA VERDADERA FILOSOFÍA.

En Crítica niega el valor del conocimiento humano y, sobre todo, niega

los principios de contradicción y de causalidad, como es evidente en el
panteísmo idealista.

En Ontología niega nada menos que la analogía del ser, y por ello no es
capaz de explicar de qué manera todas las cosas convienen y, a la vez,
se diferencian en la noción de ser (Parménides); niega igualmente la
pluralidad de las substancias, en contra de la experiencia manifiesta y
de la razón: pues, por lo menos, ha de haber dos substancias, increada
la una y creada la otra, ya que, en caso contrario, lo creado sería un
simple accidente del ser Increado.

En Cosmología niega la pluralidad de los cuerpos. Tampoco es capaz

de distinguir entre la pluralidad en acto y en potencia, por lo cual llega
al extremo de no poder resolver los argumentos del eleático Zenón en
contra del continuo tanto temporal como extenso. Termina por negar
los mismos cuerpos, estableciendo que existe un solo ser que no es
cuerpo ni movimiento.

En Psicología identifica el espíritu con el cuerpo, el pensamiento con la

extensión (Spinoza), y niega la pluralidad de las almas racionales
(Averroes).

En Teodicea niega que Dios sea personal, es decir substancia completa,

racional y libre, haciendo de Él el substrato o soporte de todas las
modificaciones necesarias que acaecen en el mundo, o bien
convirtiéndolo en la parte material del mundo. Asimismo niega que Dios
sea acto puro, inmutable, simplicísimo, esencialmente consciente;
niega, por último, la libertad, la providencia y el dominio de Dios.

141
En Ética quedan destruidas todas las obligaciones, principalmente
aquellas que resultan más molestas. Pues, en verdad, si cada uno es
Dios o, al menos, algo divino, todo cuanto haga será santo e
irreprensible. Por otra parte, el fin último no podrá ser ya el glorificar y
servir a una persona determinada, distinta de uno mismo, sino que será
únicamente el lograr el propio desarrollo hasta la manifestación del
supremo vigor, como ocurre con el superhombre de NIETZSCHE.

N.B. El panteísmo no tanto se refuta por el absurdo que constituye la

unión hipostática con las cosas, como por el modo según el cual debe
hacerse semejante cuasi-encarnación de Dios, que es por necesidad y
sin libertad; y asimismo por las falsas consecuencias que se siguen: pues
si todas las cosas subsisten en Dios, Dios es la única persona del mundo
y, por tanto, a Él han de ser imputados todos los hechos libres de los
hombres, incluidos los pecados, lo cual es a todas luces absurdo.

309. B. El panteísmo procede de las peores tendencias. Está en

consonancia con el subjetivismo y con el inmanentismo moderno, que
no admite una religión venida de fuera, sino que el sentimiento religioso
y el objeto de la religión hay que tomarlos únicamente de la interioridad
del propio hombre.

Es coherente también con la excesiva sobreestima de la dignidad

humana y con el deseo de independencia.

Está de acuerdo con el naturalismo, que rechaza por sistema todo lo

que trascienda el orden puramente intramundano; en consecuencia
rechaza la creación, los milagros y la religión sobrenatural.

Satisface además, hasta cierto punto, el deseo religioso, impreso

normalmente en la mente de todos los hombres; más aún, el panteísmo
se tiene por más noble que el teísmo en cuanto que une más al hombre
con Dios, realizándose una verdadera unidad de entidad.

Se halla en consonancia también con el afán de pseudomisticismo, con

el irracionalismo y con el inmanentismo que está en vigor actualmente
en el campo religioso y en la concepción filosófica del mundo.

Es coherente, por último, con la costumbre de exaltar la naturaleza,

tanto en las letras como en las artes, con la inclinación a una cierta
identificación de uno mismo con la naturaleza y con la apoteosis de la
humanidad y de la cultura humana.

C. El panteísmo ha sido condenado más de una vez por la Iglesia

católica, especialmente en el Concilio IV de Letrán y en el Concilio

142
Vaticano I22[4]. (Véanse las Objeciones en que se exponen los
fundamentos del panteísmo así como la confutación de los mismos, en
OM n.427).

LIBRO III: ATRIBUTOS DIVINOS

CAPITULO I: ATRIBUTOS NEGATIVOS

ARTICULO I: DISTINCIÓN MUTUA E INCLUSIÓN FORMAL DE LOS ATRIBUTOS Y

DE LA ESENCIA DIVINA

Tesis 25. Los atributos divinos se distinguen entre sí, así como de la
esencia divina, con distinción de razón raciocinada con fundamento en
la realidad. Tal distinción es, sin embargo, imperfecta, como la que se
da entre lo explícito y lo implícito; por consiguiente, cada uno de dichos
atributos pertenece a la esencia de los demás.

Nexo. Hemos visto hasta aquí de qué forma es posible demostrar la

existencia de Dios, y asimismo cuál es su esencia metafísica. Conviene
ahora que pasemos revista a los que llamaríamos propiedades suyas,
según nuestro modo de entender. Tales son los atributos.

311. Nociones. Entendemos por ATRIBUTO DIVINO una perfección que

conviene formalmente a Dios y que, según las leyes de nuestra mente,
hemos de concebir por necesidad, a manera de una propiedad que le
adviene a la esencia una vez constituida.

Se trata, pues, de una perfección que conviene a Dios formalmente, es

decir, según el concepto propio de tal perfección y no de manera
metafórica. Y así, cuando se afirma de Dios que es león, luz o piedra,
tales conceptos no pueden considerarse atributos. En cambio la
sabiduría es un verdadero atributo. Afirmamos que conviene a Dios por
necesidad en cuanto debe convenirle a manera de propiedad, viendo
así que las propiedades convienen por necesidad a la cosa a la cual
pertenecen. Por ello mismo los atributos se distinguen en aquellos otros
predicados que convienen a Dios, pero en forma contingente, no por
necesidad. Tales son los predicados de Creador y de Señor, que

22[4] «Si alguno dijere que es una sola y la misma la substancia o esencia de Dios y la de todas las cosas, S. A. Si
alguno dijere que las realidades finitas, tanto corpóreas como espirituales o al menos las espirituales han emanado de
la substancia divina; o que la esencia divina mediante su manifestación o evolución llega a ser todas las cosas, o
finalmente que Dios es un ser universal o indefinido, el cual determinándose constituya la totalidad de las cosas
distinguida en géneros, especies e individuos. S.A.» (Conc. Vat. I, DB 1803.1804; y cf. 1701.1782; y Conc. Later. IV,
ibid. 433).

143
convienen a Dios en virtud de una denominación puramente extrínseca
y temporal. Otro tanto podemos afirmar en relación con el
conocimiento anticipado de las cosas futuras, el cual, si bien le
conviene intrínsecamente, no obstante podría en absoluto faltar si Dios
hubiese preferido no crear. Añadimos: una vez constituida la esencia, en
cuanto que la esencia divina es el Ser que subsiste por sí Mismo, o lo que
es equivalente, el Ser por esencia; y sólo presupuesta la esencia es
como puede concebirse que sobrevengan los atributos.

312. DIVISIONES. Los atributos se dividen en: 1º. Atributos positivos y

negativos. Son positivos los que encierran una perfección que puede
expresarse sin establecer negación alguna, como el entendimiento, la
voluntad, la potencia activa. Entendemos por negativos aquellos
atributos que formalmente niegan que en Dios se dé la imperfección
existente en las criaturas, si bien materialmente reconocen como sujeto
o soporte substrato la esencia divina en cuanto que ella funda
precisamente tales negaciones. Así es como Dios es simple, infinito y
eterno.

2º. Entitativos (quiescentes) y operativos. Los entitativos se refieren

materialmente a la misma esencia divina y son los que acabamos de
llamar negativos. Los operativos dicen relación a la potencia operativa
o a la operación inmanente. Por ejemplo: sabio, justo.

3º. Absolutos y relativos. Los primeros convienen a Dios con

independencia de cualquier supuesto, p. ej. la infinidad, la ciencia, la
omnipotencia. Los relativos son aquellos que convienen a Dios como
consecuencia de un supuesto totalmente libre: Creador, Gobernador,
Conocedor de las cosas futuras.

4º. Incomunicables y comunicables. Los comunicables pueden tener

imitaciones «ad extra» (hacia fuera), tales como la sabiduría, la
voluntad, la potencia activa, la libertad. Incomunicables son aquellos
que no pueden tener imitaciones «ad extra», como la infinidad (en
cualquier forma que se considere), la eternidad esencial, la inmensidad.

313. FORMAS DE ENTENDER LA DISTINCIÓN. Entendemos por distinción

aquello por lo que una cosa puede negarse de otra. También cabe
afirmar que consiste en que una cosa no sea otra. La distinción se
clasifica en real y de razón.

Es real cuando la distinción no depende para nada de la operación o

actuación de la mente. Así se distinguen entre sí dos piedras, o la
substancia y el accidente (también entre sí).

144
La distinción de razón, en cambio, depende de la operación de la
mente, que concibe por dos veces (o más) la misma cosa, pero bajo
aspectos o enfoques diferentes.

La distinción de razón puede ser a su vez de razón raciocinante y de

razón raciocinada.

La distinción de razón raciocinante carece por completo de

fundamento en la realidad, sólo puede fundarse en la operación de la
mente, toda vez que la distinción no reposa en el concepto objetivo
sino que se halla, bien en el nombre, bien en el oficio que el concepto
desempeña en el seno de la oración gramatical, bien en el oficio del
concepto en un término concreto (donde puede considerarse como un
sujeto que tiene una forma determinada, o como la forma que tal o
cual sujeto tiene). Así, por ejemplo, un niño y un infante se distinguen
sólo por lo que al nombre respecta. A es A se distinguen porque la
primera A es el sujeto de la oración, mientras que la segunda es el
predicado nominal. Lo blanco y la blancura se distinguen porque, en el
primer caso, el mismo concepto objetivo lo concebimos como sujeto,
en tanto que en el segundo lo consideramos como forma. A esta
tercera clase pertenece la distinción entre humanidad y naturaleza
humana, entre cuerpo y corporeidad, entre Dios y deidad, entre
esencia del ser necesario y actualidad pura, o lo que es equivalente,
entre esencia y existencia de Dios.

Hablamos de distinción de razón raciocinada cuando reconoce un

fundamento en la realidad. Tal fundamento es siempre, por una parte,
la sobreeminencia de la propia realidad, equivalente a muchas
perfecciones que se distinguen realmente unas de otras y, por otra, la
debilidad inherente al entendimiento humano, que es incapaz de
concebir la realidad tal como es en sí misma, sino únicamente por
medio de aquellas perfecciones extrañas a las cuales resulta
equivalente la misma realidad.

La distinción de razón raciocinada puede ser además perfecta e

imperfecta. Será perfecta cuando ningún miembro de la distinción haya
de definirse «in recto» por medio de otro (como ocurre en el hombre
con la animalidad y la racionalidad). E imperfecta cuando uno de los
miembros deba definirse «in recto» por medio de otro, tal como ocurre
en el hombre cuando se define como viviente.

Por último, la distinción de razón raciocinada imperfecta puede ser no

mutua y mutua. Es no mutua si lo uno se define por lo otro, pero no al
revés. Y mutua: en el caso de que un miembro se define por el otro y
viceversa. La primera se. llama también «de inclusión no mutua», y la
segunda «de inclusión mutua».

145
314. (DISTINCIÓN) COMO LA QUE SE DA ENTRE LO EXPLICITO Y LO
IMPLÍCITO. Entendemos por explícito lo que se concibe «in actu» cuando
nombramos una determinada realidad: y así pensamos explícitamente
acerca del hombre cuando lo nombramos. Llamamos implícito aquello
que no pensamos ni en acto ni formalmente cuando nombramos, sin
más, la realidad; ahora bien, si deseamos comprenderla de una manera
más profunda o refleja, acudiendo a su definición o a su descripción,
entonces tenemos que pensar en ello en acto y de manera formal. Así
cuando nombramos al hombre, pensamos en él explícitamente; pero no
pensamos ni en que sea substancia ni en que sea viviente. Sin embargo,
se dice que implícitamente pensamos en substancia o en viviente, pues
si queremos describir al hombre, o reflexionar más profundamente en
torno a su naturaleza, forzosamente hemos de pensarlo como
substancia y como viviente.

315. CADA UNO DE DICHOS ATRIBUTOS PERTENECE A LA ESENCIA DE LOS

DEMÁS. Afirmamos que una cosa es de la esencia del otro, cuando no
sólo se identifica con ella, sino que incluso pertenece «in recto» a su
misma definición. Por ejemplo, la individuación no es de la esencia del
hombre, por más que con ella se identifique realmente. Por el contrario,
viviente se identifica con hombre, perteneciendo además a su esencia
constitutiva. Notemos que, en nuestro caso, todos los atributos son de la
esencia de los demás en cuanto a lo que implícitamente se significa. No
obstante, si atendemos a los significados explícitamente, en tal caso
afirmamos que lo son a la manera de los atributos o de las propiedades.

316. Estado de la cuestión. Llegamos ya a preguntarnos de qué forma se

identifican entre sí, o por el contrario, se distinguen los atributos y la
esencia de Dios. Notemos que, al hablar de los atributos, nos estamos
refiriendo a los atributos positivos, no a los negativos, pues los negativos
expresan formalmente negación, pero materialmente están
connotando la misma esencia divina. Es evidente que una negación no
puede ser de la esencia de cualquier otra, toda vez que no son seres, y
la esencia divina no puede distinguirse de ella misma.

Tratamos de los atributos absolutos y de los relativos que son necesarios,

tales como entendimiento, omnipotente, conocedor de los posibles;
pero no planteamos ninguna cuestión acerca de los relativos que son
contingentes. Estos, en efecto, o bien convienen a Dios de forma
extrínseca, como Creador y Señor, o bien son intrínsecos, como el
conocimiento anticipado de las cosas futuras. Pero estos últimos no son
de esencia ni son constitutivos de Dios, pues en rigor podrían faltar si Dios
hubiese decretado no crear.

317. Opiniones. La primera sostiene que los atributos se distinguen

realmente de la esencia divina. Los que la siguen son Gualterio y
Gilberto de la Porrée, obispo de Padua. Pero semejante opinión va

146
directamente contra la simplicidad de Dios, como se probará más
adelante y con independencia de la presente tesis.23[1]

La segunda defiende que los atributos se distinguen de la esencia divina

únicamente con distinción de razón raciocinante. La propugnan los
nominales y los agnósticos dogmáticos. Los tales afirman que todos los
nombres que a Dios se atribuyen significan lo mismo, es decir, son
sinónimos. Pero lo que de aquí se sigue es que, en tal caso, todos los
nombres convienen impropiamente a Dios, pues en su propio significado
no significan lo mismo, sino algo diverso. Y así nunca llegaríamos a
conocer cosa alguna de Dios que en Él estuviera formal, intrínseca y
propiamente24[2].

La tercera opinión mantiene que los atributos y la esencia de Dios se

distinguen con distinción de razón perfecta y mutua; así P. VÁZQUEZ

La opinión nuestra, que es común a todos los escolásticos, enseña que

los atributos se distinguen, tanto entre sí mismos como de la divina
esencia, con distinción de razón raciocinada, con fundamento en la
realidad y en nuestra propiamente. Semejante distinción de razón es
imperfecta, como lo explícito se distingue de lo implícito, con inclusión
mutua, formal e implícita. Todo ello de manera que cada uno de los
atributos - en cuanto al significado - es de la esencia y constitutivo de los
demás, si bien - en cuanto al significado explícito - los atributos son a
modo de propiedades, ya que no pueden concebirse explícitamente
como constitutivos de la esencia, como más universales, como
anteriores o como partes de la misma esencia, sino más bien como unas
perfecciones que se derivan de la esencia, según nuestra manera de
concebir. Afirmamos que esta opinión es cierta conforme a la
terminología ya explicada.

318. Prueba de la tesis. I Parte. LOS ATRIBUTOS DIVINOS SE DISTINGUEN

ENTRE Sí Y DE LA ESENCIA DIVINA CON DISTINCIÓN DE RAZÓN
RACIOCINADA CON FUNDAMENTO EN LA REALIDAD.

Muchas perfecciones de Dios, no sólo relativas y que conectan las cosas

exteriores, sino también positivas y absolutas, hemos de afirmar que se

23[1] GREGORIO PALAMAS, arzobispo de Tesalónica en el siglo XIV, sostuvo que la esencia y los atributos se
distinguen con distinción real menor. De ello trata JUGIL, Palamás: DTC c.1750-1764; GUICHARDON, Le probléme de
la simplicité divine en Orient et en Occident aux XIV el XV s.: Gregoire Palamas, Duns Scot, George Scholarius (Lyon,
1934).

DE WOESTYNE,Cursus 2 p.756, afirma que no basta la distinción de razón entre los atributos, por más que se insista
en que es con fundamento en la realidad; sino que ha de admitirse distinción real «secundum quid», esto es, que no
suponga composición alguna, sino únicamente distinción entre tina y otra realidad. MINGES, Compendium Theologiae
Dogmaticae (1921) 1 p.48, pretende concordar las opiniones tomista y escotista, cosa que le censura De Woestyne.

24[2] El MAESTRO ECKHARDT fue condenado por la Iglesia por haber negado toda distinción en Dios, incluso la de
razón.

147
distinguen con distinción de razón con fundamento en la realidad, si es
que Dios contiene formalmente cuantas perfecciones pueden darse en
las criaturas, concebibles sin imperfección, y si nosotros, además, no
podemos concebir a Dios por sí mismo, sino valiéndonos de conceptos
que tomamos de las criaturas; es así que ambas condiciones se verifican
en nuestro caso, luego en Dios se distinguen, con distinción de razón
raciocinada con fundamento en la realidad, muchas perfecciones no
sólo connotativas y negativas, sino también positivas y absolutas.

La mayor: contiene aquellas condiciones que son necesarias y

suficientes para que pueda darse una distinción de razón raciocinada
con fundamento en la realidad.

La menor: en la tesis sobre la infinita perfección de Dios (nn.237-244), se

ha probado que Dios contiene formalmente todas las perfecciones
positivas y absolutas de las criaturas que pueden concebirse sin que
impliquen imperfección. Más adelante (mi.400-408) probaremos que no
podemos conocer a Dios por sí mismo, sino por medio de los conceptos
que tomamos por abstracción de las criaturas. Veremos también que
nuestro conocimiento de Dios no puede ser ni comprehensivo, ni
intuitivo, ni procedente de su propia entidad («quídditativo»).

319. II Parte. TAL DISTINCIÓN (DE LOS ATRIBUTOS) ENTRE SÍ Y DE LA

ESENCIA DIVINA ES IMPERFECTA, COMO LO EXPLICITO SE DISTINGUE DE
LO IMPLÍCITO.

No hay ningún predicado positivo y absoluto que pueda ser atributo

divino, si no se le añade alguna determinación o diferencia de la
divinidad, aseidad, no participación; es así que tal diferencia es
implícitamente el mismo ser subsistente, el cual contiene en sí
implícitamente todas las perfecciones y todos los atributos; luego
cualquier atributo que consideremos contiene implícitamente todos los
demás atributos, así como la esencia divina. Del mismo modo que la
esencia divina contiene, a su vez, implícitamente todos los atributos.

320. III Parte. DE FORMA QUE CADA UNA DE LAS ENTIDADES

CONSIDERADAS ES DE LA ESENCIA DE LAS DEMÁS.

Es de la esencia de alguna noción aquello que no sólo se identifica

realmente con ella, sino que también se halla en su definición, y forma
parte de sus constitutivos «in recto», en forma próxima o, por lo menos,
remota: del mismo modo que animal, viviente, cuerpo, substancia y ser
son de la esencia del hombre; es así que cualquier atributo divino se
define, o mejor, se explica «in recto» por la esencia divina y por todos los
demás atributos, así como la esencia divina se explica y define, a su vez,
por todos los atributos; luego cada una de estas nociones o entidades
es de la esencia de las demás.

148
La mayor: la individuación se identifica realmente con la esencia
humana y, sin embargo, no es de la esencia de ella, ya que dicha
esencia no queda definida ni constituida por la individuación, por
ejemplo, de Pedro; de otro modo, dondequiera que estuviese la
naturaleza humana, estaría necesariamente Pedro. De forma análoga,
en las personas divinas, la Paternidad, pongamos por caso, se identifica
con la esencia divina y, sin embargo, no es de la esencia divina; de lo
contrario, lo que fuera esencia divina - el Hijo - sería también Padre, y
esto es falso. Por tanto, para que una cosa sea de la esencia de otra, no
basta que con ella se identifique realmente, sino que además se
requiere que se encuentre «in recto» en la definición de la segunda.

La menor: 1º. La esencia divina queda definida por cada uno de los
atributos, «in recto». Efectivamente, la esencia divina es toda actualidad
o perfección que no lleve aneja imperfección alguna; es así que los
atributos son verdadera actualidad o perfección sin mezcla alguna de
imperfección, luego la esencia divina se define, o más bien se describe,
por cada uno de los atributos: éstos son, pues, de la esencia de Dios.

29. Los atributos se definen, uno por uno, por medio de la esencia divina
«in recto»: pues los atributos divinos son «a se» (por sí mismos); es así que
el ser por sí mismo es esencialmente el mismo ser subsistente, luego los
atributos divinos se definen por la esencia divina: así que la esencia
divina es de la esencia de los atributos.

30. Los atributos divinos se definen «in recto» cada uno por los demás,
pues cualquiera de ellos es la esencia divina; es así que la esencia
divina se constituye por todos los atributos, luego cualquier atributo se
constituye «in recto» por los demás, o lo que es lo mismo: cada uno de
los atributos es de la esencia de los demás, como se trataba de
demostrar.

321. Objeciones. 1. Aquellas entidades a las que convienen predicados

contradictorios, se distinguen realmente entre sí; es así que al
entendimiento y a la voluntad divinos les convienen predicados
contradictorios (pues el entendimiento no quiere y la voluntad sí), luego
tales atributos se distinguen perfectamente entre sí, al menos con
distinción de razón.

Distingo la mayor: si tales predicados contradictorios le convienen al

sujeto antes de la operación de la mente que distingue entre
entendimiento y voluntad, concedo; si esto ocurre únicamente después
que la mente ha establecido tal distinción, niego. Y contradistingo la
menor: los predicados contradictorios convienen antes de la operación
de la mente, niego; después que ésta ha tenido lugar, concedo.

149
2. Si la esencia y cualquiera de los atributos contienen en su propio
concepto cualquiera otra noción o entidad que está en Dios, se sigue
que todos los predicados significan lo mismo, y los nombres, por lo tanto,
son sinónimos; es así que este es el sistema de los nominalistas y de los
agnósticos dogmáticos, luego ya no es verdad que la esencia y
cualquiera de los atributos contienen en su propio concepto cualquier
otra entidad que esté en Dios.

Distingo la mayor: si la contuviera explícitamente, concedo; si la

contuvieren sólo implícitamente, niego y, de acuerdo con esto,
contradistingo la menor.

3. Aquello que no aparece expresamente en nuestro pensamiento al

concebir alguna cosa, no lo concebimos ni pensamos; es así que, al
concebir la justicia de Dios, no pensamos para nada en su
omnipotencia ni en su sabiduría, luego al concebir la justicia de Dios no
concebimos para nada los demás atributos, excepto la justicia.

Distingo la mayor: no lo concebimos expresamente, concedo;

implícitamente, niego; y contradistingo la menor.

4. La siguiente proposición es falsa: la justicia divina entiende, y el

entendimiento castiga; es así que, si fuesen lo mismo implícita y
formalmente, la proposición sería verdadera, luego no son lo mismo
formalmente.

Distingo la mayor: es falsa según lo que está explícito, concedo; según

lo que está implícito, niego.

ARTICULO II: LA UNICIDAD DE DIOS

Tesis 26. Dios es esencialmente único

323. Nexo. En el artículo precedente hemos hablado, en forma global,

de los atributos de Dios así como de la relación que guardan entre sí
mismos y con la esencia divina. Ahora comenzamos a tratar, uno por
uno, de todos ellos. Ante todo deberíamos tratar de los atributos
trascendentales que convienen al ser en cuanto tal, los cuales son uno,
verdadero, bueno y bello, pero el tiempo no nos lo permite. Trataremos,
por tanto, de entre los transcendentales, únicamente lo que se refiere a
la unicidad, que es lo que se halla más íntimamente relacionado con la
unidad. En efecto, la unidad trascendental puede ser formal e
individual, y propio de la individual es la unicidad.

324. Nociones. Entendemos por UNO aquello que es individuo en sí

mismo y separado de cualquier otra cosa.
150
ÚNICO difiere de uno, en cuanto que lo que es uno admite junto a sí
otros individuos en los que se da la misma razón específica o esencial,
mientras que único excluye cualesquiera otros individuos en los que se
dé la misma razón esencial.

325. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si pueden darse varios

seres -individuos o especies - que sean entre sí semejantes en la razón
del ser necesario, o si la esencia del ser necesario es tal que excluya
metafísicamente el hecho y la posibilidad de que se den varios seres
que convengan en la razón del ser necesario.

326. Opiniones. 1ª. Los politeístas. Sostienen que hay varios dioses. El
politeísmo adora los astros (sabaísmo), a los espíritus (demonolatría), a
los hombres (antropolatría) o incluso objetos irracionales cualesquiera,
tales como animales, plantas, piedras (fetichismo), o ídolos fabricados
por mano de hombres (idolatría)25[3].

2ª. El triteísmo propugnado por el Abad Joaquín (1313 43 l). Según él,
hay tres dioses, de la misma manera que hay tres personas en. la Stma.
Trinidad.

3ª. Los dualistas sostienen que hay dos dioses: uno bueno, que es causa
de todas las cosas buenas, y otro malo, que da origen a todos los males
que en el mundo existen. Así se expresan los maniqueos, los gnósticos y
los persas, de los que hablaremos después con mayor detenimiento.

4º. ALEJANDRDO DE HALES, BASSOLIS, GUILLERMO DE OCKAM, y GABRIEL

pretenden que la existencia de un Dios único no puede afirmarse con la
luz de la razón sola, sino que se requiere el complemento de la fe.

Nuestra opinión. Defendemos que Dios es único por esencia y que esto
es posible probarlo mediante la sola luz natural. Esta opinión es común a
todos los escolásticos, siendo cierta en filosofía y de fe en teología (DB
1782,1801,1806).

327. Prueba de la tesis.

Prueba 1 (A partir del concepto de ser necesario). La naturaleza a la

que es esencial la individuación o la singularidad es, por su misma
esencia, inmultiplicable en varias entidades que sean como el mismo ser

25[3] Acerca del politeísmo: A. LE ROY, Fetichisme. DAFC 1903-1906; BALAM, ¿Qué adoran los hindúes?: Gregor
(1935) 251-259; BRIAULT, Politeísmo y Fetichismo (París 1929). ¿Qué adora el politeísmo? a) Parece que el
fetichismo no adoró con culto absoluto las cosas de la naturaleza, como piedras, pequeños animales, etc., sino que
consideró éstos como sedes de algún espíritu o divinidad. b) Si se trata de ídolos esculpidos, las personas más cultas
los adoraban como una sede especial de alguna deidad, en cambio las personas más rudas creían que las estatuas
mismas eran dioses: Baruch, en el c.6 describe a estos adoradores. c) Con bastante frecuencia los politeístas admiten
que existe un único Dios supremo: si bien no le atribuyen la providencia, y por ello pretendían mediante ritos conciliarse
ciertas potestades inferiores. d) San Pablo dice que los dioses de los politeístas son demonios, 1 Cor 10,20.21; y Sal
95,5: Todos los dioses de los gentiles son demonios.

151
subsistente; es así que la individuación o singularidad es esencial a la
naturaleza divina, luego la naturaleza divina, en cuanto tal, es
esencialmente inmultiplicable.

La mayor es evidente, pues el individuo es absolutamente inmultipl

¡cable; luego, si la naturaleza, formalmente en cuanto tal, es individual y
singular, se sigue que la naturaleza, formalmente en cuanto tal, es
inmultiplicable.

La menor se prueba: ya que la esencia divina se identifica - tanto según

identificación real como de razón - con la existencia actual y en
ejercicio; es así que todo lo que existe o puede existir próximamente, tal
como se concibe, es por sí mismo singular, luego la naturaleza divina, en
cuanto tal, es singular e individual por sí misma (nn.129-130).

Se puede aducir contra el argumento. La naturaleza divina tal vez no

puede multiplicarse en muchos individuos, pero no tiene por qué no
poderse multiplicar en muchos géneros o especies, como los tomistas
afirman que ocurre con los ángeles; luego no se ha probado la unicidad
de Dios en razón del mismo Dios, sino en razón de alguna especie o
individuo divino.

Niego el antecedente. En efecto, la razón de la Deidad es la razón del

ser necesario. Pero el ser necesario es tal que su esencia es la
actualidad en ejercicio y actual (n.206,217); luego es singular; luego no
se trata de razón alguna genérica, sino de una razón individual, que no
puede multiplicarse ni en individuos ni en especies.

328. Prueba 2 (A partir del concepto de omniperfección). Si hubiese más

de un dios, ninguno de ellos seria omniperfecto; es así que esto es
absurdo, luego no puede haber más que un dios.

La menor está clara después de todo lo que ha quedado demostrado.

Declaración de la mayor: en la hipótesis de la existencia de varios

dioses, cada uno de ellos tendría valor y sería con plena independencia
de los demás; es así que donde se dan varios valores totalmente
independientes la suma de todos ellos vale más que uno solo, luego la
suma de todos esos dioses valdría más que uno solo. Por ello uno solo no
tendría toda la perfección posible y real, es decir, el valor de la suma.
Esta menor se declara, a su vez, porque, si hay varias divinidades
totalmente iguales, la suma de ellas vale más que una sola divinidad.

Cabe argumentar. La suma de las divinidades, si cada una fuera de

valor infinito, no valdría más que una sola; luego igualmente, la suma de
los dioses, si cada uno es infinito, no vale más que uno solo, y así ninguno
sería imperfecto.

152
Niego el supuesto de que pueda haber divinidades de valor infinito, si
hay otras de valor independiente: porque la primera carecería de todo
el valor de la segunda.

329. Prueba 3 (A partir de la independencia de Dios respecto de

cualquier otro ser). Si hubiese varios dioses, todos ellos dependerían de
los demás en el ejercicio de su poder. Luego no serían dioses.

Prueba del antecedente: pues, o bien obran sin pacto alguno, o bien
con un pacto. Si lo hacen sin pacto, uno podría querer que exista lo que
otro no quiere, y así uno depende de otro, viendo contado su poder.
Ahora bien, si obran mediante un pacto, supone una enorme
dependencia de los demás el no poder hacer nada sin que el pacto lo
permita. Además, en el pacto cada uno debe ceder de entre muchas
cosas que podría hacer, lo que no deja de suponer una enorme
dependencia de los demás, así como una indebida limitación del
propio dominio (¡no olvidemos que, se trata de dioses, nada menos!).

330. Prueba 4 (A partir de la independencia de Dios respecto de toda

condición para la existencia). El ser necesario es independiente de
cualquier condición o requisito necesario para la existencia que sea
distinto de si mismo; es así que, si hubiese varios dioses, el ser necesario
estaría dependiendo en su existencia de alguna condición, luego es
imposible que haya varios dioses.

Prueba de la mayor. Si el ser necesario dependiera de alguna condición

distinta de su esencia, aunque lo fuera sólo con distinción de razón,
podría concebirse el ser necesario, precisión hecha de tal condición.
Pero en tal caso el ser necesario todavía no se concebiría como
existente en acto, puesto que aún no se ha concebido la mencionada
condición, y así el ser necesario no se concebiría como tal ser necesario.

Prueba de la menor. Si hubiese varios dioses, podríamos fabricarnos un

concepto universal de] ser necesario, prescindiendo de la individuación.
Ahora bien, una razón universal depende de que se le añada la
individuación para que pueda concebirse como existente en acto;
luego el mismo ser necesario dependería del aditamento de la
individuación para que pudiera concebirse simplemente como
existente.

331. Escolio. Solamente Dios es único. En otras palabras: fuera de Dios,

todas las esencias son tales que pueden tener varios individuos dentro
de la misma especie. Pues, según se prueba en Ontología, el principio
de la multiplicabilidad dentro de una misma especie es la contingencia
y la finitud o limitación de los seres; es así que, fuera de Dios, todos los
seres son contingentes y limitados, luego todos ellos, fuera de Dios,
pueden multiplicarse en varios individuos dentro de la misma especie.

153
332. Objeciones. 1. Cuando se da un ser perfecto, produce otros
semejantes a él; es así que Dios es perfectísimo, luego debe producir
otros seres semejantes a Él, y de este modo tendremos varios dioses.

Distingo la mayor: si se trata de aquella naturaleza que es única por

esencia, niego; en los demás casos, concedo; y concedida la menor,
contradistingo el consecuente.

2. Si Dios no pudiera producir otros seres semejantes a Él, no sería

omnipotente ni bueno; es así que tanto lo uno como lo otro repugna,
luego debe producir otros seres semejantes a Él.

Distingo la mayor: si pudiera hacerlo por defecto de su poder, concedo;

si no pudiera por contradicción intrínseca al término que se iría a
producir, niego; y concedida la menor, contradistingo el consecuente: si
el término es intrínsecamente posible, concedo; en caso contrario,
niego.

3. La soledad en un mal; es así que, si Dios es único, está solo, luego, si

Dios es único, admite un mal, y esto repugna.

Distingo la mayor: si el que se supone solitario es el bien infinito, niego; si

no lo es, concedo; y concedida la menor, contradistingo el
consecuente.

4. La razón de la pluralidad no puede ser la unicidad; es así que, si Dios

fuera único, la razón de la pluralidad de los seres del mundo sería la
unicidad, luego Dios no es único.

A la menor: nada puede ser la razón de su propio opuesto; es así que la

unidad es el opuesto de la pluralidad, luego no puede ser su razón.

Distingo la mayor: no puede ser la razón formal, concedo; no puede ser

la causa eficiente, subdistingo: si no contiene la pluralidad de forma
eminente, concedo; si la contiene, niego.

Dios, que es único, es además infinito, y contiene en el grado más

eminente toda perfección, por lo cual es imitable «ad extra» (hacia
fuera). Y, comoquiera que no se agota por una imitación limitada y
finita, se sigue que pueda imitarse de infinitas maneras.

5. El consentimiento humano acerca de la existencia de Dios es prueba

de la misma; luego, de modo semejante, el consentimiento humano
acerca de la pluralidad de los dioses prueba tal pluralidad.

Distingo el antecedente: el consentimiento prueba la existencia de Dios,

en cuanto que el consentimiento dimana de la pura fuente de la razón,
o de una tradición legítima, concedo; de lo contrario, niego. Y niego el
154
consecuente, porque los dos factores apuntados faltan en favor de la
pluralidad.

6. A la esencia divina le conviene una personalidad igualmente única;

es así que, a pesar de ello, la persona no es única en Dios, luego, de
manera semejante, por más que a la esencia divina le pueda convenir
una individuación de tal naturaleza, no por ello la esencia ha de ser
necesariamente única.

Distingo la mayor: en cuanto constitutivo de la esencia, niego; en

cuanto cuasi propiedad de la esencia, concedo. Y concedida la
menor, contradistingo el consecuente: si la individuación conviniese a la
esencia como constitutivo, niego; como mera propiedad, concedo.

7. Lo que conviene a varias entidades realmente distintas, no es uno; es

así que la esencia divina conviene a tres entidades realmente distintas
(el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo), luego la esencia divina no es única.

Distingo la mayor: si tal conveniencia es mediante unidad lógica,

concedo; si mediante unidad física y real, niego; y contradistingo la
menor. Hay que observar que la esencia divina no se multiplica
numéricamente en cada una de las tres personas, sino que permanece
numéricamente la misma en todas ellas.

8. Por el hecho de ser varias las personas divinas, no deja ninguna de ser
omniperfecta; luego, de modo semejante, aunque pudiera haber varios
dioses, ninguno de ellos dejaría de ser omniperfecto. Y así el argumento
en favor de la unicidad de Dios construido a partir de la omniperfección
resulta inconcluyente.

Concedo el antecedente y niego el consecuente por la disparidad

existente. En efecto, cuando se dan varias personas en una misma
esencia, cada una de ellas es omniperfecta exactamente por la, misma
omniperfección. Mientras que si hay varios dioses cada uno sería
perfecto por su propia perfección, de la cual carecerían los demás. La
perfección, en tal caso, estaría en la suma de todas.

9. Las personas divinas se identifican, real y formalmente, con la esencia

divina; es así que las personas son tres, luego otras tres deben ser las
esencias.

Concedo la mayor y distingo la menor: las personas son tres

esencialmente, niego; son tres de forma puramente relativa, por
relaciones inmanentes y opuestas, concedo; y contradistingo el
consecuente: si las personas son tres esencialmente, concedo; si son tres
únicamente de forma relativa, por relaciones inmanentes y opuestas,
niego.

155
ARTICULO III: EL DUALISMO Y EL ORIGEN DEL MAL

Tesis 27. El dualismo es en sí mismo absurdo. Es además inútil e

innecesario como explicación que pretende ser de¡ origen del mal.

Querer algo «per se» (por sí mismo) es quererlo en atención a su propia

apetibilidad, como son todos los elementos de que consta el mundo.
Querer algo «per accidens» es quererlo, no en razón de su propia
apetibilidad, sino en atención a que se encuentra unido u ordenado a
un bien que es apetecible «per se» (por sí mismo). Permitir es tan sólo no
reprimir físicamente lo que alguien prohíbe y que algún otro hace por su
propia elección e iniciativa.

334. Nociones. El DUALISMO teológico es el sistema que afirma la

existencia de dos principios supremos: uno sería el sumo mal y el otro, el
sumo bien. La razón de esta opinión es la existencia misma del mal: al no
poder provenir éste ni remotamente de un principio bueno, hay que
afirmar que existe otro principio independiente de aquél, y que es el
sumo mal.

Se afirma que es ABSURDO porque incluye contradicción interna.

Es, además, INÚTIL como explicación del mal porque, por más que se
concedieran estos dos principios supremos, no creados, todavía
quedaría sin explicar en esta teoría la existencia de un mal añadido al
bien.

Es INNECESARIO para explicar el mal, ya que' éste tiene una explicación

suficiente, aun supuesto un único Dios bueno.

La razón es porque, aunque Dios, siendo bueno, no puede querer mal

alguno «per se» sin embargo puede querer «per accidens» los males
físicos y los castigos. En cuanto al mal de culpa, es cierto que no lo
puede querer, ni «per se» ni «per accidens». Sin embargo Dios puede, sin
reparo alguno, permitir (o sea, no reprimir eficazmente) que la criatura
racional pueda causar tales males de culpa (mal moral), y así se explica
el pecado, aun en el supuesto de un único Dios bueno.

335. Estado de la cuestión. Tras estos antecedentes ya podemos

preguntarnos si es preciso admitir el dualismo bajo algún pretexto, al
menos para encontrar explicación al problema del mal.

336. Opiniones. 1ª. Los dualistas. Zoroastro (o Zaratustra) enseñó en Persia

que había dos principios supremos y «a se»: el uno es bueno y recibe el
nombre de Ormuz; el otro es malo, y se llama Ahrimán. Estos dos
principios supremos no actúan libremente sino movidos por necesidad, y
tratan de impedir cuanto pueden la actuación del dios contrario.
Después de todo, terminará por prevalecer el principio bueno.
156
Del dualismo persa tomaron su doctrina los gnósticos cristianos, Manes
(o Maniqueo), los priscilianistas de España y los albigenses de Francia.
Bayle afirmó que este error no podía refutarse por la sola razón, sino que
se requería la ayuda de la fe26[4].

337. Prueba de la tesis. I Parte. EL DUALISMO ES EN SI MISMO ABSURDO.

1ª. Prueba. Porque ya ha quedado probado que el ser «a se» es

solamente uno y de él dependen absolutamente todos los demás.

2ª. Prueba. La existencia de un principio supremo malo es imposible. En

efecto, o tal principio es sumamente malo en el orden físico, o lo es en el
orden moral. Ahora bien, no puede afirmarse ni lo uno ni lo otro.

No hay un mal supremo en el orden físico. Si tomamos el mal

formalmente, vemos que consiste en una pura privación; ahora bien, es
imposible la existencia de una pura privación, pues es sencillamente
no-ser. Si tomamos el mal en concreto (como sujeto que tiene una
privación), no puede entonces ser increado, ya que el ser increado es
omniperfecto y no puede tener, por tanto, privación alguna de orden
físico.

Tampoco existe un mal supremo en el plano moral. Pues no puede

pecar ni hacer que otro peque. No puede pecar en cuanto que la
norma de moralidad es la esencia misma del ser increado, de lo
contrario dependerá de otro ser en cuanto a la moralidad; es así que el
ser «a se» ama infinitamente su propia esencia, luego no se puede
apartar de tal norma y, en consecuencia, no puede pecar.

Tampoco puede determinar que otro peque, pues el pecado consiste

en la separación de la norma de moralidad, que es la naturaleza
racional y, remotamente, la esencia misma de Dios; es así que Dios no
puede querer que otro se aparte de su esencia divina, puesto que la
ama infinitamente, luego, en definitiva, no puede querer que otro
peque.

338. II Prueba. EL DUALISMO ES INÚTIL COMO EXPLICACIÓN DEL MAL.

Los principios supremos expuestos, o son iguales o son desiguales. Si son

iguales, no habrá nada que sea bueno ni malo, pues todo cuanto hace
uno, el otro viene y lo destruye y, además por necesidad, no libremente.
Si son desiguales, existirá solamente lo que es bueno o lo que es malo;
lógicamente el dios mayor deberá prevalecer sobre el menor,

26[4] Nosotros rechazamos el dualismo teológico, que admita dos dioses; admitimos y defendemos en cambio un
dualismo recto, v. gr. el dualismo de la materia y del espíritu en contra de los materialistas; el dualismo del Creador y
de la creatura en contra de los panteístas; el dualismo del acto y de la potencia, en contra de Parménides, de los
atomistas y de Heráclito.

157
destruyendo todas las obras de éste. Además un principio que fuera
menor no sería dios, puesto que el ser «a se» es, por necesidad, sumo e
infinito.

Cabe argumentar. Entonces, que actúan libremente, y en tal caso el

uno permitiría al otro principio desarrollar su actividad y, por tanto, se
explicaría en qué forma se dan el bien y el mal.

Respuesta 1. Si tuvieran que actuar libremente y en virtud de un pacto,

uno dependería del otro: lo que es inadmisible por tratarse de principios
supremos.

Respuesta 2. De aquí se seguirla, además, que para dar explicación del

mal de culpa (mal moral) bastaría que el principio bueno permitiera
libremente obrar mal a la causa libre, ya sea creada, ya sea increada.
Pero entonces ya no se requiere necesariamente un principio malo para
explicar el mal.

339. III Parte. EL DUALISMO ES INNECESARIO COMO EXPLICACIÓN DEL

MAL, YA QUE ESTE PUEDE EXPLICARSE POR MEDIO DE UN ÚNICO DIOS
BUENO.

Podemos clasificar los males en metafísicos (que consisten en la misma

limitación de los seres creados), físicos naturales, físicos penales
(castigos) y mal de culpa (mal moral).

A. Ahora bien, los males metafísicos puede quererlos Dios

indirectamente al querer directamente las criaturas, ya que el mal
mencionado es inherente a la propia índole del bien creado.

Los males físicos naturales pueden ser causados por Dios y queridos «per
accidens» en cuanto que Dios no se detiene en ellos, sino que los
ordena al bien, ya sea de todo el universo físico, ya sea para ejercitar las
virtudes del hombre. Y en todo ello no aparece desorden alguno.

B. En cuanto a los males físicos penales (castigos) que se imponen como

castigo por los delitos - tal es el infierno - Dios puede quererlos también,
con toda justicia, «per accidens», es decir, en la suposición de un delito,
que Dios no quería, sino que únicamente permitió.

C. Por lo que al mal de culpa (mal moral) se refiere, Dios no lo puede

querer «per se» -ello implicaría querer el pecado directamente - ni
tampoco «per accidens», pues supondría elegir el mal moral con el fin
de conseguir algún bien, y esto es completamente ¡lícito; no le es
posible, pues, a aquel que es, por esencia, el santo.

340. D. No obstante, Dios puede, sin reparo alguno, permitir que la

criatura racional cometa el pecado, no reprimiéndolo eficazmente.
158
En efecto, permitir el pecado por parte de Dios, no es más que ofrecer
un concurso indiferente a todo aquello que la criatura puede realizar. Y
esto con la finalidad de que ella actúe rectamente, pero con la
previsión, al mismo tiempo, de que va a obrar lo que es malo, como
consecuencia de su propia libertad e iniciativa.

Ahora bien, Dios puede permitir todo esto:

I. Si puede crear seres racionales libres, aunque deficientes (o

defectibles) por el hecho de ser limitados;

II. Si los crea con el f in de que obren lo que es recto, según el dictamen
de la razón;

III. Si para ello les suministra toda clase de medios, como son la gracia,
la doctrina, los sacramentos;

IV. Si tales medios son eficaces por sí mismos, como la ley, los premios o
castigos eternos;

V. Si la criatura obra el pecado por su propia iniciativa, abusando del

concurso general que Dios siempre concede;

VI. Si Dios compensa con grandes bienes tales pecados;

VII. Y si, en último término, no se ve obligado, en virtud de ninguno de

sus atributos, a reprimir eficazmente tales pecados.

Es así que las cosas discurren de este modo, luego Dios puede, sin
ningún reparo, permitir los pecados, en lugar de reprimirlos eficazmente.

La mayor está clarísima. Vamos, pues, a probar la menor parte por

parte:

I. Dios puede crear naturalezas racionales y libres, aunque sean

deficientes como consecuencia de su misma limitación, ya que tales
criaturas son imitación excelentísima de su propia esencia y bondad.

II. Dios da el ser a las criaturas racionales para que actúen bien y
conforme a la recta razón. Dios es sabio y santo, y por ello no es
indiferente para Él que se mantenga o que sea violado el orden
esencial de sus criaturas.

III. Dios proporciona a sus criaturas los med ¡os que éstas precisan para,
actuar rectamente. De otro modo, obraría no conforme a su sabiduría,
pues querría el fin - la recta operación - sin dar los medios que son
necesarios para poderlo lograr.

159
IV. Estos medios han de ser eficaces por sí mismos. Y, en verdad, tanto
los premios como los castigos eternos son de tal condición que pueden
mover con eficacia al hombre, a menos que éste se empeñe en su
obstinación.

V. El pecado se obra por la propia iniciativa de la criatura. Dios, en

efecto le ofrece, para todo, su concurso con la única finalidad de que
obre bien. Ella, por su parte, decide en su libertad aplicar el concurso
personal e indiferente que le viene ofrecido, a la realización del mal,
pudiendo igualmente aplicarlo para el bien.

VI. Dios compensa el mal moral con grandes bienes que, en cierto
modo, pueden considerarse proporcionados. De esta forma obtiene del
pecador penitencia y humildad. En fin, si éste se obstina, puede mostrar
contra él su justicia vindicativa.

VII. Dios no está obligado a impedir eficazmente tales males en virtud

de ninguno de sus atributos.

a) No está obligado por su santidad. La santidad reclama que Dios

establezca la ley, la ratifique con penas y castigos eficaces por sí
mismos, y que facilite los medios para que el hombre pueda cumplir con
la ley y, de este modo, salvarse. Pero todo esto lo hace Dios, en forma
sobreabundante, por más que no reprima de hecho el pecado. Luego
no está obligado por su santidad a reprimir el pecado, de hecho.

b) No está obligado por su bondad, por su largueza o por su

misericordia. Tales atributos piden que Dios facilite medios abundantes y
suficientes para observar la ley y conseguir la salvación, y todo ello no
con ánimo de obtener una ganancia propiamente dicha, sino
únicamente para utilidad de la criatura y gloria externa del mismo Dios
(en cuanto que esta gloria es, por su esencia, el último fin). Ahora bien,
Dios obra todo esto con buenas creces, aunque no reprima, de hecho,
los pecados; luego no está obligado por su bondad, largueza y
misericordia a reprimir los pecados, de hecho. Ni tampoco la
misericordia y la bondad pueden exigir que, si alguno quiere perderse
voluntariamente y no hacer uso de los remedios que son ordinariamente
suministrados, debe ser obligado a utilizarlos de forma que no se pierda
o condene voluntariamente.

c) No está obligado por la justicia. Dios nunca debe nada a nadie, ni

por título oneroso ni por título gratuito. Únicamente debe, en razón de su
providencia y gobierno, proporcionar a todos los medios suficientes
para observar la ley y lograr la salvación, siempre que quieran. Y esto ya
lo hace Dios, aunque no reprima físicamente los pecados.

160
d) No está obligado en razón de su poder infinito. En efecto, al poder de
Dios sólo se le debe el que Dios pueda impedir que se siga todo aquello
que supone pecado, si así lo tiene a bien; pero no el que, de hecho,
haya de impedirlo.

e) Tampoco lo está en razón de su sabiduría. La sabiduría infinita está

exigiendo que a las cosas se les señale un fin apropiado, y que se
faciliten los medios adecuados para la obtención de tales fines, si la
criatura desea alcanzarlos; es así que Dios hace con creces todo esto,
aunque no reprima físicamente el mal de culpa, luego, en razón de su
sabiduría, no está obligado a reprimir físicamente el mal de culpa.

f) En último término, si a Dios no le fuera lícito crear una criatura

determinada, debido a que iba a pecar sólo por malicia y a perderse,
se vería coartado el supremo dominio de Dios por la mala voluntad de
alguien, lo cual es absurdo. Dios es bueno en grado infinito, pero no hay
que confundirlo con que lo sea a las manera de un viejo decrépito.

341. Escolios. 1. La permisión del pecado. La permisión del pecado

consiste en que, por parte de Dios, se da el ofrecimiento del concurso
general e indiferente para todo aquello a que pueda dirigirse la
actividad de la criatura, con ánimo sincero de que ésta obre
rectamente, a pesar de la previsión cierta de que la criatura en cuestión
va a abusar de dicho concurso para el mal. Este decreto general e
indiferente equivale virtualmente a un decreto positivo y particular de
concurrir a la acción física que se toma moralmente mala por la libre
determinación de la criatura.

Esta permisión o tolerancia divina puede considerarse entitativa y

terminativamente. Considerada entitativamente, es el decreto mismo
de Dios, razón por la cual es tan buena como el mismo Dios. Así
considerada, no tiene razón de causa final u ordenación a un fin
concreto, sino únicamente razón suficiente, que es la misma bondad
divina.

Considerada terminativamente, es una acción que emana de Dios por

la determinación o libre iniciativa de la criatura. Una acción que así
procede contra la voluntad antecedente de Dios, Dios no la puede
orientar a ningún fin; lo primero de todo, porque Dios no quiere que se
haga, y así no la orienta a ningún fin; lo segundo, porque si, de hecho, la
orientase a algún fin en sí mismo bueno como sería la penitencia del
pecador, o la manifestación de la justicia divina -entonces Dios querría
indirectamente el pecado, ya que éste es condición necesaria tanto
para la penitencia como para la manifestación indicada de la justicia
de Dios.

161
Sin embargo, con voluntad secundaria y en la suposición de que se va a
seguir el pecado - que de ninguna manera puede querer - Dios quiere
provocar la existencia de determinados bienes con ocasión del
pecado. Entre estos bienes podemos señalar la ya aludida penitencia o
la manifestación de la justicia divina vindicativa.

2. Aunque la tolerancia del pecado no puede ordenarse, sea con

voluntad primaria, a ningún fin, aunque éste sea bueno, sin embargo,
pueden darse ciertas condiciones bajo las cuales la tolerancia puede
tener lugar sin ningún reparo por parte de Dios. Tales condiciones son:
primeramente que Dios, mediante el ofrecimiento que hace de su
concurso, sólo pretenda el bien, que es constituir la causa segunda
como completa en su orden con el fin de que obre el bien; y en
segundo lugar, que Dios mismo quiere compensar el mal que se va a
seguir, por medio de algunos bienes: a los ya señalados penitencia y
manifestación de la justicia vindicativa - cabe añadir la paciencia de los
justos27[5].

342. 3. Si preguntamos ahora por qué razón Dios ha tenido que elegir,
entre tantísimos otros posibles, un orden mundano en el que se dan
tantos males físicos, desórdenes morales y condenación presumible de
tantas criaturas racionales, hemos de distinguir un doble sentido de la
cuestión. Un sentido es por qué ha podido elegir el presente orden sin
reparo alguno; el segundo es por qué ha escogido, de hecho, este
orden, habiendo podido, sin duda alguna, escoger otro en que los
males citados no se hallasen.

Vayamos por partes:

343. Primero.- ¿Por qué Dios ha podido elegir sin reparo este orden? Si se
trata de los males físicos, los ha podido querer y orientar para bienes
superiores, como son la prueba que se lleva a cabo de los justos y el
aumento de sus méritos. Si la cuestión es de los males morales, Dios ha
podido elegir el orden presente en atención a estas cuatro
circunstancias: a) porque únicamente pretendía el bien que supone
constituir la causa segunda como completa en su orden para obrar el
bien; b) Dios no ha dejado de suministrar todos los medios necesarios y
suficientes para que todos obren el bien; c) los males que, de hecho se
siguen, son debidos únicamente al mal uso que hace la libertad de la
criatura racional contra la voluntad seria y sincera de Dios; d) Dios ha
podido compensar todos estos males con bienes de envergadura

27[5] «Pues Dios omnipotente... ya que es sumamente bueno, de ningún modo permitiría que hubiera nada malo en
sus obras, si no fuera omnipotente y bueno hasta tal punto, que sacara bienes del mal» (Enquiridio, c.11). Y de nuevo
dice: «En efecto, es tan grande la omnipotencia de la voluntad de Dios, que incluso de los males puede sacar bienes,
ya perdonándolos, ya sanándolos, ya adaptándolos y ordenándolos a la utilidad de las personas piadosas, ya incluso
castigándolos con toda justicia» (Acerca de la continencia, c.6 n.15).

162
(volvamos a considerar la penitencia, la paciencia y la manifestación
de la justicia).

344. Segundo: ¿Por qué, de hecho, ha elegido este orden, habiendo

podido elegir otro en que' no tuviesen lugar los males citados? Todo ello
depende de los juicios inescrutables de su voluntad. La respuesta no
puede ser otra sino porque ha querido. En efecto, el poder Dios elegir
libremente entre varios, sin reparo alguno por su parte, la razón última
de elegir uno en lugar de otro depende de la sola voluntad y no de la
índole del objeto; de otra forma quedaría suprimida la libertad; es decir,
existiría cierta pre-determinación objetiva que, según todos admiten,
suprime la libertad.

345. 4. En cuanto a la queja que parece percibirse de por qué Dios ha

elegido este orden en lugar de otro en que no hubiese tantas
desgracias, tantos pecados y tantas condenaciones, resulta por demás
insolente.

Si en verdad se trata de las desgracias temporales, éstas no son sino

otros tantos medios de acrecentar los medios eternos, y esto muchos
parecen olvidarlo. La vida presente no es más que un breve camino
para conseguir un imperio eterno, y no hay que atribuir excesiva
importancia al hecho de que sea agradable o no. Un camino breve,
con tal que conduzca con seguridad a tal imperio y a tales tesoros, se
tolera con facilidad, por dura que llegue a resultar.

Ahora bien, si se trata de las calamidades espirituales, como son los

pecados y la condenación eterna, la verdad es que la culpa es
enteramente nuestra y no de Dios. Efectivamente, Dios no colmó de
incalculables beneficios con el fin de que pudiésemos o no pecar, o al
menos levantarnos inmediatamente del pecado. Y todo lo hizo con
amor inmenso, pues al efecto envió a su Hijo Unigénito, entregándolo a
la pasión y a la muerte; al mismo efecto, Cristo ha querido permanecer
en la Eucaristía, y nos ha dejado una eficacísima vigía, que es la propia
conciencia y una gracia más que suficiente. Así que, si vamos a parar a
la condenación eterna, la culpa es nuestra, no de Dios. Si, por otra
parte, no dejamos de reconocer que, efectivamente, Dios habría
podido hacer a cada uno mayores beneficios, tanto en la intensidad -
en cuanto a su nobleza y categoría - como en la extensión - en cuanto
que pudieran participar de los mismos más sujetos - tenemos no
obstante que admitir que su omnipotencia es inagotable, muy lejos de
suponer cualquier defecto en su bondad. Esto se demuestra aún mejor
acudiendo al ejemplo siguiente:

346. Supongamos que un bienhechor inmensamente rico hace entrega

de quinientos millones de pesetas a un hombre necesitado para que
pueda vivir con holgura y comodidad. Y le añade además un asiduo

163
consejero o asesor para que no pierda tal suma de dinero por descuido
o negligencia. Por si fuera poco, pone a su lado a su propio hijo con la
intención de que le ayuda a vivir bien con sus méritos, su ejemplo y su
intercesión, e incluso le ayuda a recuperar el dinero en caso de llegar a
perderlo. Supongamos, a pesar de todo, que el individuo en cuestión,
por culpa de sus vicios, pierde el dinero en medio de una vida de lujo y
de crápula, sin querer volver a hacerse con el dinero y llegando en este
estado y disposición hasta su misma muerte. ¿Podría acaso dicha
persona quejarse de su bienhechor por haber llegado a su propia
perdición y por no haberle dado la gana de levantarse de semejante
perdición mientras se encontraba con vida? Es evidente que no. Y si
llegara a hacerlo, sería el colmo de la insolencia, ya que toda la culpa
fue de él y no de su bienhechor.

Es verdad que el supuesto bienhechor podría haber organizado las

cosas de suerte que su beneficiario nunca hubiese perdido el dinero, o
una vez perdido, lo hubiese querido recuperar, y todo ello sin
menoscabo alguno de su libertad. Pero todo esto no es otra cosa sino
reconocer el poder del bienhechor. Lo que de ninguna manera puede
hacerse es esgrimirlo como argumento contra su bondad o su
generosidad, tan abundantemente puestas de manifiesto.

En definitiva, Dios es nuestro Señor absoluto y nosotros sus siervos, que

debemos escuchar humildemente: ¿Quién crees que eres, hombre,
para que te atrevas a responder a Dios? ¿Acaso la obra del alfarero se
atreve a decirle a éste. ¿Por qué me has hecho así o de la otra manera?
(Rom 9,20).

347. Objeciones. 1. Del bien no puede proceder el mal. Luego, si existe

el mal en el mundo, ha de proceder, en último término, de un principio
malo. Antecedente: la causa debe contener el efecto, pero el bien no
puede contener el mal; luego no puede ser su causa.

Distingo el antecedente: «per se» (por sí mismo), concedo; «per

accidens» o en forma permisiva, niego; y contradistingo el consecuente:
si el mal no puede proceder del bien «per se», pero sí «per accidens» o
en forma permisiva, niego; si no puede proceder de 61 ni «per se» ni «per
accidens» ni de forma permisiva, concedo.

2. La razón de dos cosas contrarias es la misma, o al menos

proporciona¡; es así que el bien no procede sino del bien, luego el mal
no puede proceder sino del mal.

Distingo el antecedente: la ciencia que trata de dichos contrarios es la

misma, concedo; les convienen proporcionalmente las mismas
afirmaciones o predicaciones, subdistingo: si son verdaderamente
contrarios, concedo; si son contradictorios o uno tiene lo que al otro

164
falta, niego; y concedida la menor contradistingo el consecuente: si el
mal fuese verdaderamente contrario al bien, concedo; si son entre sí
como la realidad y su privación, niego.

El bien es producido por un ser bueno; el mal, en cambio, formalmente

como tal (es decir, en cuanto a la malicia) no es hecho por nadie «per
se», puesto que no es ser; materialmente, en cuanto acto sustentador
de malicia, es producido por la criatura racional «per se», como
deleitable. Por lo que a Dios se refiere, únicamente lo permite.

3. Si Dios fuese único, sería cruel. Esto se seguiría de la previsión del mal
de sus criaturas, sin hacer nada por desterrarlo; es así que, si Dios es
único, prevería el mal de sus criaturas sin desterrarlo, como consta de
hecho, luego un Dios único seria cruel.

Niego el aserto. En cuanto a la prueba aducida, distingo la mayor: si se

trata de males físicos, niego (pues éstos se orientan al bien de sus
criaturas racionales); se trata de los males morales y de la condenación
eterna, subdistingo: si no proporciona los medios suficientes, concedo; si
los proporciona, niego. Y contradistingo el consecuente: y no da los
medios suficientes para que la criatura pueda desterrar el mal, niego; los
da, concedo. U bondad y la misericordia de Dios exigen que, de hecho,
Dios tenga que evitar Id perdición de aquel que voluntariamente quiere
perderse (n.340, Vll,b).

4. Un padre bueno no puede permitir que su hijo se pierda, si se puede

salvar; es así que Dios recibe el nombre de padre nuestro, y puede
salvarnos a todos sin ninguna dificultad, luego, en caso de perdernos,
nos perdemos por culpa de un dios malo, no de un dios bueno.

Distingo la mayor: un padre que lo es, de modo unívoco, y iodo él ha

sido constituido para que tenga cuidado de sus hijos, concedo; un
padre que lo es, de modo análogo, y que además es el señor absoluto y
el último fin al que estamos subordinados, niego conforme a las pruebas
que a continuación aducimos; y concedida la menor distingo
igualmente el consecuente.

Cualquier padre creado se encuentra sometido a Aquel que le ha dado

el cuidado de sus hijos, y ha de santificarse por sus propios actos; Dios,
en cambio, no se halla sometido a nadie por lo que se refiere al
cuidado que ha de tener de los hombres, sino sólo a su propia sabiduría,
y no se santifica por sus obras exteriores. Por tanto, si la cosa es honesta,
la puede hacer sin reparos, por más que también pudiera hacer otra
que a nosotros tal vez nos pareciera más digna de ser elegida.

5. Crear a un hombre del que se sabe que ha de perderse, pudiendo

fácilmente no crearlo, es algo que va contra la bondad; es así que Dios

165
crea hombres de los que sabe que se van a perder, luego está
actuando contra su propia bondad, si es el único Dios.

Distingo la mayor: si les da medios con creces para que no se pierdan, y

toda la perdición depende de la obcecación del hombre, niego; si la
perdición dependiera de verdadera carencia de medios necesarios
para la salvación, concedo; y concedida la menor distingo igualmente
el consecuente.

Si lo que hiciera la bondad de Dios fuera impedirle crear al hombre del

que sabe que se va a perder por su propia culpa, entonces Dios ya no
sería propiamente bueno, sino comparable a un viejo decrépito y con
un dominio limitado.

6. Es indigno de Dios el buscar su propia gloria con enorme perjuicio de

sus criaturas; es así que, si Dios es único, viene a hacer tal cosa, luego no
puede ser el único Dios.

A la menor: pues glorifica sus propios atributos, sobre todo la justicia

vindicativa, mediante los tormentos eternos de los condenados.

Distingo la mayor: si intenta por sí mismo y primariamente la

condenación y los tormentos, concedo; si los quiere en forma
secundaria, y consiguientemente a la voluntad perversa de la criatura,
niego; y contradistingo la menor. Del mismo modo respondo a la prueba
aducida.

7. Si Dios es único, debe prestar su concurso a los actos pecaminosos; es

así que esto va contra su santidad, luego, si Dios es único, ya no es
santo.

Distingo la mayor: al elemento formal del pecado, niego; al elemento

material, subdistingo: en razón de la libre iniciativa de la criatura,
concedo; en razón de la iniciativa del mismo Dios, niego; y
contradistingo el consecuente (OM, n.530-531).

ARTICULO IV: LA SIMPLICIDAD DE DIOS

Tesis 28. Dios es absolutamente simple con simplicidad real y de razón, y

no puede hallarse en composición con otros seres.

349. Nociones. SIMPLE es aquello que carece de partes, o no se

compone de ellas. Entendemos por parte una realidad realmente
distinta de otro, o distinta de ella con distinción perfecta de razón.
Entendemos igualmente que estas dos realidades constituyen juntas un
compuesto de mayor perfección que cuadre una de las partes por
separado. Es, por tanto, característico de una parte propiamente dicha
que carezca de la perfección que ya tiene otra parte. Asimismo las dos,
166
añadidas, constituyen una realidad compuesta de mayor perfección
que las partes aisladas.

ABSOLUTAMENTE SIMPLE significa que Dios carece de partes no sólo

substanciales, sino también accidentales.

SIMPLE, con simplicidad REAL, en cuanto que no tiene partes realmente

distintas, como son - en la opinión de los tomistas - la esencia y la
existencia, la naturaleza y la condición de supuesto, la substancia y el
accidente, la materia y la forma y, en general, las partes integrantes de
un todo.

SIMPLE, con simplicidad DE RAZÓN, porque no posee partes

estrictamente distintas; esto es, distintas con distinción perfecta de
razón, ya sea por razón del género y de la diferencia, o de la esencia y
de los atributos.

NO PUEDE HALLARSE EN COMPOSICIÓN CON OTROS SERES. Un

compuesto es la unión de entidades distintas, y puede estar formado de
ellas y con ellas. Compuesto de ellas es aquel que resulta de partes
estrictamente dichas. Compuesto con ellas es cualquiera de las partes
que, aunque sea simple, constituye, junto con otra parte, un compuesto
de mayor perfección que la misma parte a solas.

350. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si Dios es absolutamente

simple, en la forma explicada.

Opiniones. 1ª. En Dios puede darse composición real de la esencia y de

los accidentes (o modos) por los cuales se ve intrínsecamente
alcanzado. Esto afirman los panteístas evolucionistas. Entre los católicos,
GILBERTO DE LA PORRÉE sostuvo que las relaciones divinas se distinguen
realmente de la naturaleza divina.

2ª. En Dios existe composición de razón, que surge del género y de la

diferencia: así el RUBIONENSE en el s.XIV, los nominalistas y ARRIAGA.

3ª. LI. Afirma igualmente composición de razón, pero no la que surge del
género y de la diferencia, sino la que procede de la substancia y de los
atributos. Este es el pensamiento de VÁZQUEZ.

La opinión nuestra niega cualquier clase de composición, ya sea real,

ya de razón, tanto «ex his» (de ellas), como «cum his» (con ellas). Y la
defendemos como cierta en filosofía. En teología, por otra parte, es de
fe la simplicidad real absoluta. Pero no excluimos la distinción de razón
imperfecta vigente entre los atributos y la esencia, ya que en tal
distinción de razón imperfecta vigente entre los atributos y la esencia, ya
que en tal distinción no existe composición propiamente dicha.
Tampoco excluimos la posibilidad que el Verbo tiene de asumir la
167
humanidad, pues en semejante asunción resulta un compuesto
teándrico, que es Cristo, y que no está compuesto de partes
propiamente dichas, sino de componentes, ya que una de las partes es
ya tan perfecta como el todo resultante.

351. Prueba de la tesis. Parte I. EN DIOS NO SE DA COMPOSICIÓN REAL

«EX HIS».

Prueba 1. (Tomada del concepto de aseidad). Si Dios estuviese

compuesto realmente, o todas las partes serían «a se», o todas
procederían «ab alio» (causadas por otro), o bien una sería «a se» y las
restantes «ab alio»; es así que tales hipótesis, son imposibles, luego Dios
no puede estar compuesto realmente «ex his».

La mayor nos consta. Prueba de la menor. a) No puede ser que todas

las partes sean «a se», pues el ser necesario es único, según lo que ya se
ha probado. b) Tampoco es posible que todas las partes sean «ab alio».
Si todas y cada una de las partes son «ab alio», no son suficientes para
existir por sí mismas. Luego toda, la colección de ellas no es suficiente
para existir por sí misma, de donde se sigue que el compuesto sería «ab
alio» y no «a se». c) Si una de las partes es «a se» y las demás son «ab
alio», la que es «a se» sería el acto puro. De este modo no tendría
potencialidad y no podría recibir otra parte.

352. Prueba 2. (Ligera variante de la anterior). Si Dios estuviera

compuesto, cada una de las partes quedaría perfeccionada y
completada por las demás, y así tendrían potencialidad; es así que el
ser «a se» no puede tener potencialidad alguna, luego ninguna de tales
partes sería «a se» ni tampoco lo sería el compuesto.

Prueba 3. Expresamente se prueba la tesis, excluyendo algunas

composiciones reales. A) No está compuesto de materia y de forma, o
de partes integrantes, como consta por los argumentos generales. B) No
está compuesto de esencia y existencia. Si lo estuviera de tales
entidades realmente distintas, entonces la esencia dependería en su ser
de algo realmente distinto, como es la existencia, y así ya no sería la
esencia del ser necesario, sino de un ser contingente. C) No está
compuesto de substancia y de accidentes. Dios, en efecto, es la
actualidad pura y, por ello, tiene toda la actualidad de que es capaz
dentro de su esencia; luego no puede recibir más actualidad de unos
accidentes realmente distintos. Dígase otro tanto de la composición de
naturaleza y subsistencia.

353. Parte Il. EN DIOS NO SE DA TAMPOCO COMPOSICIÓN DE RAZÓN «EX

HIS».

168
Prueba 1. Si se diese alguna composición de razón, entonces, o bien
todas y cada una de las partes se concebiría «a se», o «ab alio», o una
«a se» y las demás «ab alio»; es así que tales hipótesis son absurdas,
luego en Dios no se da composición alguna de razón.

La mayor ya nos consta. Declaración de la menor: el ser «a se» no

puede concebirse sino único; luego no puede ser que todas las partes
sean concebidas «a se». Tampoco las partes pueden entenderse «ab
alio»; en tal caso, el todo debería concebirse «ab alio». Ni puede
imaginarse una de las partes «a se» y las restantes «ab alio», pues
entonces la parte que se entiende «a se» se entendería como acto puro
y no podría suponerse que recibiera o diese acogida a otra parte.

Prueba 2. (Ligera variante de la anterior). Si concibiésemos a Dios como

compuesto, habríamos de concebir cada una de las partes como
potencial, en cuanto que puede verse perfeccionada por otra, y al
mismo tiempo como limitada (finita), puesto que carece de la
perfección de las otras partes; es así que el ser «a se» no puede
concebirse como potencial ni como finito, luego ninguna de tales
partes podría concebirse como ser «a se» e infinito y, por tanto,
tampoco el todo podría concebirse como ser «a se».

Prueba 3. Expresamente Dios no está compuesto de ninguna entidad

del orden de género y diferencia. En efecto, si constase de género y
diferencia, la parte genérica sería unívoca con las criaturas; es así que
en Dios no cabe imaginar perfecciones que sean unívocas con las
criaturas, luego Dios no consta de género ni de diferencia. De igual
modo tanto el género como la diferencia deberían concebirse como
entidades limitadas, puesto que no son más que partes y una de ellas
carece de la perfección de las restantes; es así que lo infinito no puede
derivar de un doble elemento finito, luego Dios debería concebirse
como finito (limitado).

354. Parte III. DIOS NO PUEDE HALLARSE EN COMPOSICIÓN CON OTROS

SERES.

Prueba 1. Si Dios pudiera estar en composición con otros seres, no sería

infinito, pues carecería de la perfección de las demás partes. De otra
forma no sería parte verdadera, sino un mero componente que asume
otra naturaleza. Y esto sabemos por la fe que no repugna.

Prueba 2 Si Dios pudiera hallarse en composición con otros seres, al

menos sobrenaturalmente sería forma, o materia, o bien parte
integrante. No puede ser forma, en cuanto que ésta es una substancia
incompleta y debe ser completada por su otra comparte, en cuanto a
las operaciones a las que sirve de raíz; del mismo modo que el alma es
completada y perfeccionada por la materia en cuanto a las

169
operaciones sensitivas y vegetativas, e incluso en cuanto a las
intelecciones abstractivas a que sirve de raíz. No puede ser materia,
pues implica potencialidad. No puede ser parte integrante, puesto que
ésta es de la misma naturaleza que las demás partes integrantes, y Dios
no puede ser de la misma naturaleza que los demás seres fuera de Él (es
decir, no puede tener junto con ellos la misma naturaleza) pues es único
en la razón (en el orden) del ser necesario.

355. Corolarios. 1. El misterio de la Santísima Trinidad no se opone a la

simplicidad absoluta de Dios. En efecto, las tres personalidades en
cuanto que se distinguen, no originan composición entre ellas; del
mismo modo, en cuanto se unen con la esencia, no se distinguen ni
establecen composición con ella. Pues por más que la esencia como tal
prescinda de las relaciones, sin embargo ninguna de las relaciones
puede prescindir de la esencia, sino que queda constituida por ella. Por
ello no es una parte distinta de ella, ni siquiera con distinción de razón.

2. Dios es espíritu purísimo. Pues es característico («de ratione») del

espíritu que sea simple y no dependa de cosa alguna corporal. Ahora
bien, Dios es simplícimo y no depende de cosa alguna corporal, pues es
independiente de cualquiera otra realidad; luego es espíritu purísimo.

3. Luego Dios no puede ser clasilicado dentro de ningún predicamento.

En efecto, cualquier predicamento es un género que conviene a
muchos en forma unívoca, de suerte que las entidades inferiores no
difieren por tal razón común, sino por una diferencia distinta con
distinción de razón perfecta. Ahora bien, Dios no coincide con las
criaturas unívocamente en ninguna razón común, sino sólo en una razón
análoga que se diversifica en las entidades inferiores en razón de sí
misma; luego no se halla incluido en ninguno de los predicamentos.

4. Dios puede constituir un compuesto con otro componente. Así, por

ejemplo, el Verbo con la humanidad. Pero tal compuesto obsérvese
que no es de partes, sino de componentes. Es propio de una parte que
carezca de la perfección de otra parte, y que cada una contribuya a
un compuesto de mayor perfección que lo son cada una de las partes.
Y esto no ocurre con el compuesto teándrico. Uno de dichos
componentes recibe el nombre de asumente y el otro de asumido.

356. Objeciones. 1. Dios tiene muchas perfecciones; es así que la

multitud se opone a la simplicidad, luego Dios no es absolutamente
simple.

Distingo la mayor: muchas perfecciones según la realidad, niego; según

la razón, subdistingo: con distinción imperfecta y según lo explícito y lo
implícito, concedo; con distinción perfecta, niego. Y coniradistingo la
menor.

170
2. En Dios hay algo que es común a muchos, y algo que es propio de Él;
es así que, cuando se da algo común y algo propio de uno, tenemos
composición de razón según el género y la diferencia, luego en Dios
tenemos composición según el género y la diferencia.

Distingo la mayor: algo que es común a muchos, en forma análoga,

concedo; en forma unívoca, niego; y contradistingo la menor: si lo que
es común conviene con muchos, en forma unívoca, concedo; en forma
análoga, niego.

3. La sabiduría, la liberalidad y la santidad son cualidades; es así que

propiamente se afirman de Dios, luego en Dios son cualidades, o sea,
accidentes.

Distingo la mayor: en aquel que tiene estas entidades por esencia,

niego; en el que no las tiene por esencia, sino después de haberlas
adquirido, concedo; y concedida la menor distingo igualmente el
consecuente. Si estuviesen en Dios por adquisición, concedo; pero si
están por esencia, niego.

4. Aquello sin lo cual es posible pensar alguna cosa, es accidente de

ella; es así que podemos pensar a Dios sin concebir su sabiduría o su
santidad, luego tales entidades son accidentes de Dios.

Distingo la mayor: si se omite con precisión perfecta, concedo; si sólo es

imperfecta porque uno y otro extremo se incluyen mutuamente de
manera formal e implícita, niego; y contradislingo la menor.

5. Dios es substancia; es así que la substancia es un predicamento, luego

Dios entra dentro de un predicamento (por tanto se compone de
género predicamental y de diferencial).

Distingo la mayor: es substancia predicamental, niego; es substancia en

sentido transcendental, concedo; y contradistingo la menor.

6. Dios se define como el mismo ser subsistente; es así que toda

definición consta de género y de diferencia, luego en Dios hay género
y, por consiguiente, se halla incluido en un predicamento.

Distingo la mayor: con distinción propiamente dicha, que consta de

género y diferencia, niego; impropiamente dicha, que consta de algún
predicado común y análogo o transcendental, y de una diferencia, que
no es más que una mayor expresión de una razón común y análoga,
concedo; y contradistingo la menor. (Más de todo esto podrá verse en
OM, n.572-580).

171
ARTICULO V: LA INFINITUD DE DIOS

Tesis 29. Dios es «simpliciter» infinito, por lo que se refiere tanto a la

carencia de límites como a su carácter inagotable (inexhauribilidad).

358. Nociones. INFINITO, según la etimología, es lo que está inacabado,

como una casa que aún no ha sido terminada. En sentido real es lo que
carece de límite y, comoquiera que el límite es la carencia de una
ulterior realidad posible, de aquí que infinito sea lo que no carece de
realidad posible alguna dentro de su propia línea.

Lo que es infinito puede ser INFINITO «SIMPLICITER» e INFINITO

«SECUNDUM QUID». Lo infinito «simpliciter» carece de límite en cualquier
línea u orden que se considere. Lo infinito «secundum quid» carece de
límite únicamente en una línea determinada, pero no en todas. A su
vez, lo infinito «secundum quid» puede ser categoremático si
actualmente carece de límite, y sincategorentático, esto es, que en un
momento presente tiene límite pero es susceptible de que algo se le
añada de forma ¡limitada. De este modo las partes a que el continuo
puede dar origen actualmente se hallan limitadas, pero pueden
hacerse más indefinidamente: esto se llama también infinito en
potencia. Afirmamos de Dios que es infinito «simpliciter», pues carece de
límite en todos los órdenes. Pero se hace preciso desarrollar esta noción
un poco más. Con todo, las explicaciones que de ello se dan no son
coincidentes.

La primera explicación es la de] P.Vázquez, el cual afirma que el infinito

«simpliciter» es lo mismo que el ser «a se», o sea, increado, porque el ser
«a se» no se somete a causa alguna.

Segunda explicación: dice que consiste en el número infinito de las

perfecciones de Dios.

Tercera explicación: sostiene que el infinito «simpliciter» es lo que carece

de elementos que lo limiten; en efecto, no tiene materia, como la
forma, ni determinación a una forma particular, como la tiene la
materia ya actuada, ni tiene tampoco nada que lo limite desde fuera,
como la esencia se ve limitada por la existencia, o ésta por la forma.

Cuarta explicación: afirma que el infinito es aquel ser que contiene en

acto todas las perfecciones posibles y del modo mejor posible, por lo
que se refiere a la extensión y a la intensidad. Se distingue de lo que es
omniperfecto, porque esto último sólo contiene en acto todas las
perfecciones creadas en cuanto a la extensión y a la intensidad. Pero
esto no podemos admitirlo, porque el concepto de omniperfecto ya
supone que el ser contiene ya todas las perfecciones posibles y actuales
y, además, del mejor modo posible.

172
Pero dando de lado estas opiniones, que contienen algún elemento
falso, vayamos a la opinión que nos parece un fundamento mayor.

359. INFINITO «SIMPLICITER» es lo que carece de límite en cualquier línea,

siendo, por tanto, inagotable dentro de la misma línea. Por su parte,
entendemos por inagotable aquello que, por ser omniperfecto, no
puede ser igualado por ningún ser de distinta naturaleza, por más que
se acreciente indefinidamente. Sin embargo, puede igualarse por otro
ser de la misma naturaleza, y así cada persona divina se encuentra
igualada por otra, por ser numéricamente de la misma e idéntica
naturaleza, y por ello no deja de ser infinita.

El que sea inagotable ninguna nobleza o excelencia añade a lo que es

¡limitado; con todo, ayuda a resolver una dificultad que sale
inmediatamente al paso. Pues, si probamos que Dios es ¡limitado porque
carece de límite, y por ello tiene toda la realidad actual y posible,
podría objetarse: pero quizás toda la realidad posible fuese, a lo sumo,
como mil. Y en tal caso Dios sería, sí, infinito en cuanto a la ausencia de
límites; pero no habría que darle demasiada importancia a una tal
perfección que pudiera llegar hasta mil y nada más. Así pues, además
de la carencia de límites, debemos demostrar la condición inagotable
de Dios en toda línea u orden, tratando de resolver la dificultad en lugar
de añadir algo a la carencia de límites.

360. Estado de la cuestión. Preguntemos, por tanto, si Dios es infinito

«simpliciter» no sólo porque carece de límites, sino porque es inagotable.

Opiniones. La primera niega la infinitud de Dios: VORST (calvinista),

HOBBES. Igualmente los panteístas evolucionistas, los cuales afirman que
en Dios se da sin cesar superación y aumento. Los panteístas
transcendentales, como FICHTE, SCHELLING y HEGEL. Asimismo niega la
infinitud STUART MILL y los neocriticistas como RENOUVIER; los finitistas
ingleses y americanos como SCHILLER, W.JAMES, WELLS; y los
modernistas, como GUYOT y BROCHARD.

La segunda opinión admite la infinitud de Dios, pero niega que se

pueda demostrar simplemente a la luz de la razón natural. Así los
nominalistas, como OCCAM, y los tradicionalistas; BAUTAIN comulgó con
las ideas de los tradicionalistas, pero terminó por retractar su parecer
(DB 1622).

Nuestra opinión - común a todos los escolásticos - defiende tanto que

Dios es infinito, como que es posible demostrarlo a la luz de la razón
natural. Nosotros la vamos a seguir como cierta. La tesis en teología es
de fe católica (D13 1622,1782).

173
361. Prueba de la tesis. Parte I. DIOS ES INFINITO «SIMPLICITER» EN RAZON
DE QUE CARECE DE LIMITES.

Prueba 1. Lo que carece de límite en cualquier línea u orden, es infinito

en razón de su ¡limitación; es así que Dios carece de límite en cualquier
línea, luego Dios es infinito en razón de su carencia de límites.

La mayor consta ya por sí misma. Declaración de la menor: entendemos

por «límite» la carencia de realidad ulterior posible; es así que Dios no
puede tener carencia alguna de realidad ulterior posible, puesto que es
omniperfecto, luego Dios no tiene límite en ninguna línea u orden.

362. Prueba 2. De otros muchos modos semejantes puede probarse con

eficacia la infinitud de Dios en razón de su ¡limitación. En efecto,

A) Si Dios fuera finito, podríamos imaginar otro ser mejor que Él; es así
que no es posible imaginar ningún ser mayor o mejor que Dios, luego
Dios es infinito. La mayor consta a partir de la noción de finito o de
limitado, a cuya razón pertenece el carecer de alguna realidad posible.
La menor se prueba a partir de la omniperfección: Dios tiene toda la
perfección que es posible; luego no puede imaginarse otro ser mayor o
mejor que Él.

B) Dios es la actualidad pura; es así que la actualidad pura no puede

carecer de actualidad o perfección alguna, luego Dios no puede
carecer de ninguna actualidad o perfección; lo que equivale a carecer
de límite. Mayor: n.125,204,206,217. Menor: 126,131,237.

C) Todo lo que está limitado, o lo está en virtud de una causa eficiente

o de una potencia receptiva de] acto (según algunos), o por razón de
la índole misma del acto, que sea de un grado tal que excluya
cualquier otro; es así que Dios no puede estar limitado por ninguna
causa eficiente (pues no la tiene), ni por ninguna potencia receptiva
(pues no está recibido en ningún sujeto; de lo contrario, dependería de
él de alguna manera), ni tampoco por razón de la índole misma de la
forma (pues su forma es ser actualidad pura, que no sólo no está
pidiendo un límite, sino que positivamente lo excluye, como se acaba
de probar); luego la esencia divina no está limitada de ninguna
manera28[1].

28[1] Pueden aducirse otros argumentos ciertos para probar la misma conclusión:

a) (por el concepto de actualidad pura). Puesto que si Dios fuera finito, podría acrecentarse; es así que no puede
acrecentarse, luego no es finito. La mayor: en efecto carece, de una ulterior realidad posible; luego esta realidad puede
ser mayor: no en verdad en la razón de ser necesario, sino ciertamente en la línea de perfección transcendental, v. gr.
en la línea de ser, de verdadero, de bueno, de querer. La menor. pues en ese caso Dios no sería para sí mismo la
razón formal de la perfección, lo cual es absurdo: ya que si Él mismo es absolutamente independiente, Él mismo es la
razón de su perfección, y no lo es en una cosa externa a Él (DESCOQS, 2,652).

174
Podrá aducírse: Dios tiene toda la perfección que es posible; es así que,
por un acaso, dicha perfección puede ser toda ella de un grado
determinado (p. ej. de mil grados), luego Dios llegará a tener mil grados
de perfección, pero nunca una perfección inagotable.

Concedo la mayor y niego la menor. Primeramente, porque no aparece

razón alguna por la que no pueda tener mil y un grados, y así
sucesivamente. En segundo lugar, porque se probará en la parte
siguiente que el grado de perfección posible no es precisamente de mil,
sino que realmente puede acrecentarse hasta el infinito. Ahora bien,
puesto que en Dios todo lo que es posible está en acto, se sigue que en
Él se dará una perfección, no en un grado milésimo, sino en un grado
cada vez mayor, sin fin posible.

363. Parte II. DIOS ES INFINITO EN RAZÓN DE SU CARÁCTER INAGOTABLE.

Dios es infinito en razón de su carácter inagotable, si es omniperfecto; si

no puede equipararse a ninguna perfección de una determinada
medida, por más que se acreciente indefinidamente: y si esta
perfección puede aumentarse indefinidamente sin ningún
inconveniente; es así que todo sucede del modo indicado, luego Dios
es infinito en razón de su ser inagotable.

La mayor está clara: si no es omniperfecto, tendrá límites; si puede

equipararse a alguna medida de un grado determinado, termina por
agotarse. Y si la perfección, fuera de Dios, no puede aumentarse de
modo indefinido, entonces Dios podrá tener dicha perfección en un
grado como del mil y uno, pongamos por caso. Pero no será
inagotable.

364. Declaración, por partes, de la menor. A) Dios es omniperfecto,

como ya sea ha probado anteriormente.

B) No puede equipararse a ninguna medida de perfección

determinada, aunque se acreciente hasta el infinito. Pues, una vez que
se supone un grado cualquiera de perfección posible fuera de Dios, en
Él se encuentra de un modo más firme y noble. Luego nunca puede
equipararse a ninguna medida de perfección, aunque ésta se
acreciente hasta el infinito.

Prueba del antecedente. Porque Dios es causa más que suficiente de

cualquier perfección posible; es así que una causa más que suficiente

b) (por la aseidad). Pues la aseidad en sentido negativo (esto es no por otro) no puede fundamentarse en el ser finito;
luego se fundamenta en el ser infinito. El antecedente: pues el ser finito sería «a se» ya en cuanto ser, ya en cuanto
finito, ya en cuanto finito de tal especie; los dos primeros no pueden ser, en otro caso todos los seres serían infinitos, lo
cual está claro que es falso; tampoco puede ser lo tercero, ya que si fuera así, los seres finitos, incluso de un grado
superior, serían «a se», y entonces habría muchos seres «a se», lo cual es obvio que es falso (ibídem).

175
no puede producir la perfección según la misma razón que se halla en sí
misma (pues, en caso contrario, y con la misma lógica, podría
producirse a sí misma), luego ha de producirse según una razón
incomprensiblemente inferior y, por tanto, no podría equipararse a
ninguna perfección de una medida determinada que estuviera fuera
de Dios.

365. C) La perfecciones verdaderas que se hallan fuera de Dios, pueden

aumentarse indefinidamente y sin contradicción alguna. En efecto,
supuesto cualquier grado de perfección fuera de Dios, en Él se
encuentra de un modo incomparablemente más estable y noble, tal
como hemos probado en B. Es así que el grado más estable y noble que
se halla en Dios puede imitarse «ad extra» (hacia fuera), luego el grado
que encontrábamos fuera de Dios no era el último, sino que, una vez
supuesto un grado cualquiera de perfección fuera de Dios, es siempre
posible otro más noble.

La menor consta: para que un grado de perfección pueda imitarse «ad

extra» (hacia fuera), sólo hace falta que no sea contradictorio y no
incluya formal y explícitamente la «aseidad», que es incomunicable. Por
ello fue posible la imitación de la vida en grados tan numerosos, porque
la vida estaba en Dios y la vida en Dios no incluía la «aseidad» ni formal
ni explícitamente. Ahora bien, es evidente que tal grado superior que
está en Dios, no incluye contradicción alguna ni contiene la «aseidad»
formal o implícitamente; de otro modo no convendría con el grado de
perfección creada, ni siquiera según la analogía, lo cual es absurdo
pues, según dijimos, un grado superior cualquiera que se ve en Dios,
convenía con lo creado, según la analogía.

366. Escolio. Sobre la posibilidad de que algún ser, al margen de Dios,

sea infinito «simpliciter». La respuesta es negativa. En efecto, Dios (o, lo
que es lo mismo, el ser necesario) es único; luego carecen de la
perfección de la independencia, y tienen incluso la miseria infinita de
que pueden verse reducidas a la nada sin contradicción alguna. Ahora
bien, lo que reúne tales miserias e imperfecciones no puede infinito, en
cuanto que carece de una realidad posible mayor; luego no queda
sino que todas las cosas fuera de Dios son finitas y limitadas. Por tanto,
en razón de su dependencia esencial, se prueba de manera apodíctica
que las criaturas son finitas, y que nada fuera de Dios puede ser infinito
«simpliciter». Más adelante, cuando tratemos de la omnipotencia de
Dios, someteremos a discusión la posibilidad de que Dios cree, en forma
categoremática, algo en alguna línea u orden; por ejemplo, en la línea
de la extensión o de la multitud.

367. Dificultades en contra del argumento. 1. Las perfecciones que se

dan en las criaturas se dan en Dios de un modo más perfecto en razón
de su «aseidad», pero no por la misma razón que les es común; p. ej., la

176
sabiduría; luego la sabiduría no se halla en Dios de un modo superior en
razón de la sabiduría, sino en razón de la «aseidad». Por tanto, en razón
de la sabiduría Dios queda igualado por la criatura y no puede darse
ninguna imitación superior que algún que otro grado concreto y
determinado que puede imaginarse como posible al margen de DIOS.

Niego el antecedente, en virtud de la analogía. Según esta última, se

demuestra que las perfecciones creadas se encuentran en Dios, de
modo análogo y con esencial diversidad en la misma razón que tienen
en común. Por tanto, en Dios se encuentran de una forma
incomparablemente superior.

2. Pero tal vez se dé en Dios un grado tal de perfección que ya no sea

imitable «ad extra» ni siquiera de forma análoga, debido a su
excelencia; luego Dios tiene un grado de perfección un poco mayor del
que se da fuera de Él; pero ya no es incomparablemente mayor.

Niego el antecedente, pues, para que un grado determinado de

perfección pueda imitarse «ad extra», basta que no incluya
contradicción ni tampoco incluya la «aseidad» de modo formal y
explícito. Pero así son todos los grados de perfección que ya existen
fuera de Dios y que, en Él, se hayan de una manera
incomparablemente superior y análoga.

3. El hombre, por su parte, es un ser tan noble que no lo pueden igualar

los seres irracionales, aun cuando la perfección de estos últimos se
acreciente indefinidamente; es así que el hombre es un ser finito, por
más que sea de un género superior al de los irracionales, luego, de
manera semejante, aunque Dios no pueda verse igualado por las
criaturas, por mucho que se acrecienten las perfecciones de ellas, no se
sigue que él sea infinito, sino únicamente que es de un género distinto
del de la criatura.

Distingo la mayor: Si los seres irracionales se comparan con el hombre en

la misma razón en que se encuentran a cero, por ejemplo, en la razón
del entendimiento, concedo que se siga una diferencia tan sólo
genérica, pero no la infinitud. Ahora bien, si se comparan en una razón
común en que los seres irracionales no están a cero (p. ej., en razón del
conocimiento o de la vida), entonces niego que una vida acrecentada
indefinidamente no pueda igualar la vida que el hombre tiene, o incluso
superarla. En nuestro argumento no hemos comparado a Dios con la
criatura en razón de su «aseidad» (en ella la criatura se encuentra a
cero), sino en razón de la vida, del ser, de la sabiduría. Y así es como
afirmamos que Dios no puede verse igualado por ninguna perfección
de grado finito y limitado, aunque se acreciente indefinidamente.

177
368. Objeciones contra la tesis. 1. Si Dios fuera infinito, p. ej., en la
bondad, excluiría cualquier mal; es así que no lo hace, como
constantemente aparece en el mundo, luego Dios no es infinito, p. ej.,
en la bondad.

Distingo la mayor: por sí mismo, concedo; procedente, en general, de

las criaturas, niego; y contradistingo el consecuente.

2. Si Dios fuera infinito en la entidad, no cabría que hubiese ninguna

fuera de Él; es así que existen otras muchas entidades fuera de Él, luego
no es infinito.

Distingo la mayor: No habría ninguna otra entidad que no dependiera

de Él por completo, concedo; que sí dependiera, niego; y
contradistingo la menor.

De esta misma forma, el supremo gobernante de un estado tiene todo

el poder y no por ello quedan excluidos aquellos que tienen un poder
inferior, subordinado a aquél.

3. Dios y las criaturas son más que Dios solo, al igual que un billete de mil
pesetas y otro de sólo cinco son algo más que el sólo billete de mil
pesetas; es así que si Dios fuera infinito, la suma de Dios más las criaturas
no sería mayor, pues nada puede ser máyor que el infinito, luego Dios no
es infinito.

Niego la mayor y niego asimismo la paridad (proporción) de la prueba

aducida. El valor de las cinco pesetas no depende totalmente del
billete de mil; por lo cual ambos billetes dan origen a una suma mayor.
En cambio, el valor de las cosas depende por completo de Dios, y así la
suma de ellas con Dios no da lugar a un ser mayor, aunque sean varios
seres. De igual modo que la suma del poder que tiene el gobernante
principal y el de los subordinados no es mayor que el poder, a solas, del
gobernante principal, en cuanto que el poder de los inferiores depende
únicamente del poder del principal, por muchos que sean los que
toman parte en el poder.

4. Lo que es esto y no lo otro individualmente, es menor que la suma de

esto y de lo otro; es así que Dios de tal forma es esto que no es lo otro,
luego Dios es algo menos que la suma de Dios y las restantes cosas (de
donde se sigue que no es infinito).

Distingo la mayor: Si no es lo otro individualmente: ni de manera formal

ni eminente, concedo; si no es lo otro sólo individualmente, pero sí lo es
de forma eminente, niego. Y contradistingo la menor.

5. Dios es su propio ser, por lo cual es infinito; es así que la criatura

también es realmente su propio ser y, sin embargo, no es infinita, luego,
178
del hecho de que Dios sea su propio ser no se sigue que haya de ser
infinito.

Distingo la mayor: Dios es su propio ser, identificado tanto en la realidad

como según la razón, pues ningún fundamento hay que justifique la
distinción de la esencia, de la existencia y de la subsistencia, siendo por
ello infinito, concedo; sólo porque realmente es su propio ser es infinito,
niego; y contradistingo el consecuente; si fuera su propio ser sólo
realmente, pase la afirmación; si lo es realmente y también según la
razón, al no haber fundamento para distinguir la esencia, la existencia y
la subsistencia, niego; pues en tal caso se trata de la actualidad pura,
que es infinita en la identidad (para mayor abundancia, véase OM
n.601-607).

ARTICULO VI: INMENSIDAD DE DIOS

Tesis 30. Dios es inmenso y está en todas partes.

370. Nociones. La INMENSIDAD es la disposición, índole o perfección

interna de la esencia divina en virtud de la cual Dios está
necesariamente presente dondequiera que exista un ser cualquiera
fuera de Él mismo. Evidentemente, este atributo es intrínseco a Dios y,
por ello mismo, eterno, absoluto e infinito, de suerte que Dios sería
inmenso en acto aunque no existiese criatura alguna a la que hubiera
de hacerse presente. En otras palabras, Dios siempre y de por sí tiene
una índole y perfección por la que exige estar presente, en la hipótesis
de que exista algo fuera de Él.

La UBICUIDAD es la presencia actual e inmediata de Dios respecto a las

criaturas que existen fuera de Él, o bien la inmediatez de la presencia
divina a estas mismas criaturas. Este atributo es temporal, finito,
contingente, mudable y dependiente de la acción de Dios, en cuanto
que depende de la existencia y permanencia de las criaturas;
existencia y permanencia que no pueden menos de ser algo temporal,
finito, contingente, mudable y dependiente de la acción divina. Pero
dada la existencia de las cosas fuera de Dios, este atributo se torna
necesario hipotéticamente.

371. La presencia de Dios en las cosas puede ser por esencia, por
potencia y por simple presencia. Por esencia, si su substancia se halla
presente, de modo inmediato, a todas las cosas. Por presencia, si todas
ellas están abiertas a sus ojos. Por potencia, si de Dios dependen en
cuanto al ser y al obrar. Ahora nos referiremos a la presencia de Dios por
esencia.

La presencia por esencia puede ser circunscriptiva o cuantitativa y no

circunscriptiva o espiritual. La presencia circunscriptiva es aquella en

179
que la realidad en cuestión se halla toda en todo el lugar y cada parte
en cada parte. La presencia no circunscriptiva es aquella en que la
realidad se halla toda en todo y toda en cada una de las partes. Dios
no está en sus criaturas de modo circunscriptivo sino espiritual, esto es,
todo Él en todo y todo Él también en cada una de las partes.

La presencia puede ser también definitiva y no definitiva. Es definitiva

cuando la realidad queda restringida a un solo lugar, sin poder
extenderse a los demás. Es no definitiva y está en un lugar determinado
de tal manera que también se halla en los demás, de modo connatural;
y puede ser repletiva si está, connatural y necesariamente, en todos los
demás lugares; y sacramental cuando de tal manera se encuentra, por
ejemplo, en una hostia consagrada, que esta misma presencia no
impida a la realidad el hallarse presente también en los demás lugares
donde haya hostias consagradas. Afirmamos que Dios está en todas
partes con presencia no definitiva, pero sí repletíva.

372. Estado de la cuestión. En torno a esta materia podemos tratar tres

puntos: Primero, si Dios es inmenso y está en todas partes. Segundo, cuál
es la razón formal, por parte de Dios, en virtud de la cual está presente,
de modo inmediato, a todas las realidades existentes. Tercero, si Dios
está en los espacios imaginarios con presencia no relativa, sino absoluta.
En esta tesis nos ocuparemos solamente acerca de la inmensidad y de
la ubicuidad, dejando para el artículo siguiente los dos puntos restantes.

373. Opiniones. La primera niega la ubicuidad y la inmensidad de Dios.

Así ARISTÓTELES dispuso a Dios en un lugar muy apartado del mundo,
quizás en la periferia del último cielo, para que no se contaminase. El
calvinista VORST y ESTEUCO EUGUBINO, católico, admitieron que Dios
está en todas partes por potencia y por ciencia, pero no por substancia.
Erasmo afirmó que, por lo menos en los lugares sórdidos y repugnantes
no está Dios.

Nuestra opinión es común a todos los católicos, y sostiene que Dios es

inmenso y está en todas partes, lo cual puede demostrarse
perfectamente por la razón natural. La tesis es de fe en teología, pero
basada con buenos argumentos en la filosofía.

374. Prueba de la tesis. Dios es inmenso y está en todas partes, si tiene

ubicación intrínseca y además infinita; es así que Dios tiene tal
ubicación, luego Dios es inmenso y está en todas partes.

Prueba de la mayor: si Dios tiene ubicación intrínseca e infinita, está de

modo necesario y actual donde se da algún cuerpo, y asimismo está de
modo necesario, e hipotético dondequiera que se encuentre una
realidad creada, por más que se aumente hasta el infinito el número de
las mismas; es así que esto es estar en todas partes y ser inmenso, luego,

180
si Dios tiene ubicación intrínseca e infinita, está en acto en todas partes
y es inmenso.

Prueba de la menor (a partir de la teoría sobre la ubicación intrínseca

en las' criaturas). En efecto, la ubicación en las criaturas es algo positivo,
absoluto e intrínseco, y en su mismo concepto absoluto - que prescinde
de si la realidad es creada o increada - no implica imperfección alguna;
es así que Dios tiene formalmente todas las perfecciones positivas,
absolutas e intrínsecas que no, implican ninguna imperfección, luego
Dios tiene formalmente la ubicación, intrínseca, que es, además, infinita,
puesto que en Dios todo lo que está dentro de Él es infinito en acto.

375. Esta última menor es clara, y explicamos la mayor. a) La ubicación

en las criaturas es algo positivo, pues es el término de la acción positiva
por la cual la realidad es llevada y colocada aquí o en otra parte; pero
el término de una acción es, por necesidad, algo positivo y no una mera
negación.

b) Es también algo absoluto y no una simple denominación relativa

fundada en el hecho de que algún cuerpo rodee o envuelva al
primero. Para mejor comprenderlo, supongamos dos cuerpos que ahora
disten entre sí. Si Dios. aniquilase todo lo que pudiere rodear a dichos
cuerpos sin producir en ellos cambio alguno, seguirían distando el uno
del otro a pesar de que no hubiese cuerpo alguno que los rodease.

c) Es además algo intrínseco. Si no se trata de una denominación que se

funda en algo que rodea, es algo intrínseco.

d) No incluye ninguna imperfección: cualquier imperfección que

pudiéramos imaginar en la ubicación intrínseca lo sería, o bien por
tratarse de un accidente modal, o bien por incluir en su propio
concepto la extensión que es propia de la cantidad. Ahora bien, tales
imperfecciones no pertenecen a la ubicación considerada en absoluto,
sino tal como se da en los cuerpos. La ubicación es, desde luego, un
accidente modal distinto de la substancia cuando ésta es movible
respecto de las ubicaciones, debido a que no tiene la ubicación de
manera infinita, sino que necesita dejar una al tomar otra. Pero si la
substancia es inmóvil por tener una ubicación infinita, en tal caso no es
necesariamente un accidente. De modo semejante la ubicación tiene
partes cuando las tiene el sujeto, o cuando ésta es mudable respecto a
la ubicación, pudiendo tenerla mayor o menor; pero si el sujeto no tiene
partes, y no es posible tampoco que sea mudable en cuanto a tener
una ubicación mayor o menor, entonces tampoco tendrá partes la
ubicación.

376. Escolios. 1. Dios puede crear un espíritu al que resulte conveniente,

de modo natural, estar presente a todo el mundo creado; en cambio

181
no puede crear un espíritu que, en razón de su propia esencia, exija el
estar donde quiera darse una realidad fuera M mismo. Una exigencia
de tal naturaleza no pude fundarse más que en la infinitud.

2. Es evidente que la ubicación difiere por completo en Dios y en las

criaturas. En efecto, en Dios se identifica con su esencia, como ocurre
con los demás atributos, y le conviene de modo infinito y no
participado, como en su fuente; en cambio en las criaturas la ubicación
se encuentra como un accidente distinto de la substancia, de modo
finito y participado. Por tanto, la ubicación es un predicado que
conviene a Dios y a las criaturas, pero de forma análoga, por analogía
de atribución intrínseca (OM, n.626).

3. La inmensidad, así como la ubicuidad de Dios, no son realidades que

puedan captarse con la imaginación ni que puedan expresarse
mediante algún concepto representativo - que es el que abstraemos de
las cosas que percibimos inmediatamente por la experiencia. En
verdad, por la experiencia nunca captamos nada que esté o que exija
estar todo ello en todo y todo ello en cada una de las partes. En
conclusión, no hay que concebir la inmensidad al modo de una
substancia que se difunde, ni tampoco al modo de muchas ubicaciones
de una sola substancia, las cuales estarían muy próximas entre sí. Se
trata de una entidad simplicísima, en virtud de la cual Dios está en todas
partes, sin difusión alguna o división de sí mismo, y exige estar en acto
donde pueda haber alguna cosa.

377. Objeciones. 1. Si Dios, o la presencia divina, está presente en todas

partes, está como difuso o compuesto de partes; es así que Dios no
puede estar difuso ni componerse de partes, luego no es inmenso.

Distingo la mayor: si está presente de modo circunscriptivo o mudable,

concedo; si lo está, no de modo circunscriptivo sino espiritual o
inmutable, niego; y concedida la menor, contradistingo el consecuente:
si debiera estar presente de modo circunscriptivo, concedo; si es de
modo no circunscriptivo, sino espiritual, niego.

2. Si la inmensidad divina es simple, entonces cualquier cosa está

presente a toda la inmensidad; es así que esto es absurdo, pues las
cosas serían tan inmensas como Dios, luego la inmensidad divina no es
una realidad simplicísima.

Distingo la mayor: a toda la inmensidad y totalmente, niego; a toda la

inmensidad, pero no totalmente, concedo; y contradistingo la menor. "
inmensidad divina es simplicísima y por ello, dondequiera que hay algo
de la misma, tiene que estar toda. Pero no está totalmente, pues las
cosas individuales no están presentes a tantas otras como lo está la
inmensidad divina.

182
3. Es indigno de Dios el estar presente en los lugares impuros, así como
en las almas de los que pecan; luego Dios no es inmenso, ni está en
todas partes.

Distingo la mayor: si en ellos se manchase, concedo; si no se mancha,

sino que está en tales lugares como la luz, niego; y niego el
consecuente.

4. Dios está en el ciclo, luego no está en todas partes.

Distingo el antecedente: exclusivamente, niego; con mayor esplendor

dé su presencia, debido a la más excelente obra de sus manos,
concedo; y niego el consecuente.

5. Todo aquello que está en algún lugar es corpóreo; es así que Dios no
tiene cuerpo, luego Dios no está en ningún lugar.

Distingo la mayor: lo que está en algún lugar, de modo circunscriptivo,

concedo; de modo no circunscriptivo sino repletivo, niego; y concedida
la menor, contradistingo el consecuente: no está en ningún lugar de
modo circunscriptivo, concedo; de modo no circunscriptivo sino
repletivo, niego.

6. Lo que está todo en alguna parte, nada de ello está fuera; es así que
Dios está presente, por ejemplo, aquí, luego nada de Él está fuera (por
consiguiente no está en todas partes).

Distingo la mayor: si se trata de los seres que tienen cuerpo, concedo; si

se trata de los espíritus, subdistingo: nada está fuera que no esté dentro,
concedo; nada está fuera de modo absoluto, niego; y concedida la
menor, distingo igualmente el consecuente; si fuera cuerpo, concedo; si
es espíritu, subdistingo: nada está fuera de él, niego; nada está fuera
que no esté, por ejemplo, aquí, concedo.

7. Si Dios estuviese en todas partes, se inmutaría; es así que Dios no

puede inmutarse, luego Dios no puede estar en todas partes.
Confirmación de la mayor: efectivamente, unas veces está presente a
un ser - por ejemplo, a un perro -mientras existe, y luego deja de estarlo
al corromperse aquél.

Distingo la mayor: por denominación extrínseca, puesto que se inmuta el

ser al que estaba presente, concedo; por denominación intrínseca, en
cuanto que le falta algo intrínseco, niego; y contradistingo el
consecuente: no se inmuta de manera intrínseca, concedo; de manera
extrínseca, por la mutación de los otros seres, niego. Dios siempre
conserva su inmensidad y su ubicación intrínseca ; y cuando existes
seres fuera de Él, Dios está presente a ellos, surgiendo así una nueva
relación de razón, de presencia a las criaturas. De modo semejante,
183
cuando los seres citados dejan de ser, cesa automáticamente la
relación de razón, de presencia a tales seres; lo que acontece por
mutación de los seres, no por mutación alguna de Dios o de su
inmensidad, que permanece siempre la misma.

ARTICULO VII: CUESTIONES VARIAS ACERCA DE LA INMENSIDAD

§ 1. Prueba de la inmensidad a partir de la repugnancia

de una acción en algo que está distante

378. El argumento derivado de la imposibilidad de una acción en algo

que está distante suele formularse de la siguiente forma: Repugna una
acción llevada a cabo sobre algo que está distante; es así que Dios
actúa sobre todas las cosas, creándolas, conservándolas y cooperando
con ellas, y puede además crear otras más, sin término alguno, luego,
de hecho está presente en las cosas creadas y puede estarlo en
muchas más, sin término alguno: lo que equivale a tener la inmensidad y
la ubicuidad.

Sobre el valor de este argumento, tres son las opiniones: la primera,

bastante común, tiene el argumento por válido. Así los tomistas en la
mayoría de los casos.

La segunda reconoce que el argumento es bastante fuerte; con todo,

el principio de la repugnancia de la acción en algo que está distante,
por muy fundado que parezca, no queda demostrado de forma
apodíctica. Así se expresa Suárez.

La tercera opinión sostiene que el argumento no vale para nada por

varias razones:

a) La primera, porque dicha repugnancia a lo sumo puede probarse en

un agente finito, que deba producir algo por educción y que sea
corpóreo.

b) La segunda, porque las razones que se dan «a priori» para probar tal
repugnancia son una pura petición de principio. Veamos cómo
discurren algunos: Lo que no es algo no puede actuar en absoluto; es
así que lo que no está en el lugar del efecto no puede considerarse que
es algo allí, luego no puede actuar en absoluto. Pero distingo la mayor:
lo que no es algo, absolutamente considerado, concedo; lo que no es
algo en el lugar donde debe seguirse el efecto, niego; pues esto es
precisamente presuponer la tesis. Y concedida la menor, distingo
igualmente el consecuente: si el agente no fuese algo, absolutamente
considerado, concedo; si no es algo en el lugar en que debe seguirse el
efecto, niego; pues, como se ha dicho, esto es presuponer la tesis.

184
c) La tercera, porque muchos, al utilizar este principio, no proceden con
mucha consecuencia. En efecto, el principio de la repugnancia de la
acción sobre algo que está distante, sólo se prueba que es verdadero
en el sentido de que el agente debe hallarse presente en el lugar del
efecto, con prioridad de naturaleza, antes de actuar y, sin embargo,
CAYETANO afirma que Dios debe hallarse presente en el lugar del
efecto únicamente como consecuencia de la acción. Lo que no
parece deducirse del principio. Así pues, entre estas opiniones, el lector
puede escoger la que estime más convincente.

§ 2. Razón formal de la presencia divina por parte de Dios

379. La presencia de Dios en las criaturas es una relación de razón por

parte de Dios y real por parte de las criaturas. El fundamento de donde
procede tal relación en las criaturas, es la ubicación de las mismas. Pero
hemos de preguntarnos también cuál es el fundamento por parte de
Dios, del cual surge una tal relación de razón de la presencia de Dios en
las criaturas.

Dos son las opiniones al respecto. La primera es la de los tomistas,

quienes consideran como fundamento la operación de Dios «ad extra».
De aquí se sigue: primero, que si, por un imposible, existieran ya las
criaturas, y Dios no obrase nada en ellas después de la creación, Dios no
estaría presente en ellas. En segundo lugar se sigue que Dios no está
fuera del mundo, pues allí no hay ninguna operación de Dios «ad extra».
Pero si allí se crease un mundo, Dios comenzaría a estar
substancialmente allí y de manera formal, debido a la acción extrínseca
dc Dios que allí se daría, no por mutación o cambio alguno de Dios. Lo
que equivale a decir que está allí únicamente gracias a la
denominación extrínseca que procede de las cosas que están allí, pero
no por denominación intrínseca alguna de su propia substancia. La
razón de esta teoría reside en que toda presencia se da mediante algún
contacto real; es así que Dios no puede tener ningún contacto
cuantitativo ni con los seres corpóreos ni con los espíritus, sino
únicamente un contacto de virtud mediante su acción, luego Dios está
presente en las cosas formalmente por su acción «ad extra».

La segunda opinión es la de Suárez. Afirma que la razón formal y el

fundamento de donde surge tal relación de presencia, por parte de
Dios, supuesta la existencia de las criaturas, es la inmensidad o la
ubicación infinita y actual, que tiene en acto siempre y esencialmente.
De donde se sigue que, a) si las cosas ya existiesen y, por un imposible,
Dios no obrase nada en ellas, sin embargo Dios estaría presente en las
mismas gracias a su inmensidad o ubicación; porque, como quiera que
dicha inmensidad en Dios es infinita en acto, no tiene más remedio que
coincidir con cualesquiera ubicaciones creadas. b) Asimismo, si Dios
crease un nuevo mundo, este nuevo mundo ya encontraría a Dios allí

185
presente, no precisa y formalmente por su operación, sino por su
inmensidad. De este modo la operación «ad extra» sería necesaria para
que existieran las cosas con las que tendría una relación de presencia,
pero no sería la razón formal de tal presencia.

§ 3. Presencia de Dios en los espacios imaginarios

380. La duda estriba en si Dios está o no fuera del mundo, o lo que es lo

mismo, en los espacios imaginarios.

Las opiniones son asimismo dos, de conformidad con la teoría sobre la

razón formal de la presencia de Dios en las cosas, que se ha expuesto
en el número precedente.

La primera opinión es la de los tomistas, quienes afirman que Dios no

está en acto fuera del. mundo. La presencia siempre se hace por
contacto; ahora bien, al no poder Dios tener un contacto cuantitativo y
conmensurativo con los seres corpóreos, no puede tener tampoco
aquella presencia si no es por un contacto de virtud, que es la acción
actual «ad extra». Y comoquiera que fuera del mundo no existe acción
alguna de Dios, no puede existir allí ningún contacto y, por tanto, ningún
tipo de presencia; luego Dios no está en los espacios imaginarios fuera
del mundo.

La segunda opinión es la de Suárez. Este afirma que Dios está fuera del
mundo en los espacios imaginarios, no por relación alguna o por
contacto con el espacio, sino por su misma inmensidad. Es ésta una
perfección tal de la esencia divina que, si se pusiera allí cualquier cosa,
encontraría ya a Dios presente, aun cuando Dios no obrase nada en
ella. La razón es porque la inmensidad es la ubicación de Dios absoluta
e intrínseca y, por consiguiente, infinita en acto. Ahora bien, una
ubicación que sea absoluta, intrínseca e infinita en acto, no puede
contenerse en acto dentro del mundo; luego está también fuera del
mundo, sin término posible.

Para la solución de las dificultades Suárez distingue una doble

presencia: una relativa y una absoluta. Por presencia relativa entiende
la relación de inmediatez en la distancia a las cosas, fuera de Dios. " otra
manera de presencia es absoluta o intransitiva, y consiste en una índole
y perfección tal de la esencia divina que, en el supuesto de la creación
de cualquier cosa, ésta ya encuentra a Dios presente allí, aun cuando
por un imposible Dios no obre nada absolutamente en dicha cosa.

ARTICULO VIII: INMUTABILIDAD DE DIOS

Tesis 31. Dios es absolutamente inmutable, ya se considere en el

aspecto físico, en el moral o en el intelectual.

186
382. Nociones. Entendemos por INMUTABILIDAD la impotencia o
incapacidad de experimentar mutación o cambio alguno.

La mutación puede ser extrínseca e intrínseca. La mutación extrínseca

consiste en recibir denominaciones extrínsecas, de las cuales
anteriormente carecía la realidad en cuestión, o bien en no tener ya
aquellas denominaciones que antes tenía, como es, por ejemplo, ser
objeto de amor o de odio. Tales mutaciones no negamos que se den en
Dios, en cuanto que una tal mutación no tanto lo es de aquel que es
amado, cuanto del agente que ama o que odia. La mutación
intrínseca es el tránsito de un estado intrínseco a otro también intrínseco.

La mutación intrínseca, a su vez, puede ser física, moral e intelectual.

Tenemos la física cuando alguien adquiere o pierde alguna realidad
intrínseca. La mutación moral se da cuando alguien comienza a querer
lo que hasta entonces no quería, o a querer lo contrario de lo que antes
quería. Por último, la mutación es intelectual si alguien empieza a
comprender o a conocer lo que anteriormente no comprendía o no
conocía, o si ahora conoce y juzga de alguna cosa contrariamente a
como había juzgado de ella en la etapa anterior.

Estado de la cuestión: preguntamos, pues, si Dios es mutable de alguna

de las maneras expuestas.

Opiniones. La primera admite mutaciones en Dios. Así, los gentiles, que

creían que los dioses poseían cuerpo y que estaban sujetos a todas las
mutaciones o cambios que son propios de los cuerpos. Por su parte, los
panteístas evolucionistas afirman que Dios, mediante el proceso
evolutivo, se va transformando en todas las cosas.

Nuestra opinión, que es común a todos los católicos, afirma que Dios es
absolutamente inmutable. La tesis se considera de fe en teología (DB
1782) y completamente cierta en filosofía.29[2]

383. Prueba de la tesis. Parte I. Dios ES INMUTABLE FÍSICAMENTE.

Prueba 1. Un ser físicamente inmutable es potencial, capaz de perder y

de adquirir alguna perfección; es así que Dios es acto puro sin
potencialidad alguna (n.224), luego Dios es inmutable físicamente.

Prueba 2. Un ser físicamente mutable está compuesto de potencia - que

es el sujeto que pasa de un estado a otro - y de acto que es la nueva
forma adquirida; es así que Dios no está compuesto de potencia y de

29[2] La inmutabilidad de Dios no debe concebirse como una inmovilidad de la inercia y como una protección de la
fatiga; pues Dios en su inmutabilidad, de un modo que nos es desconocido, posee de forma eminente, sin ninguna
mutación, toda perfección correspondiente a nuestra vida activa.

187
acto, sino que es simplicísimo (n.351-354), luego Dios no es mutable
físicamente.

Prueba 3. Un ser físicamente mudable no es infinito en acto, puesto que

carece de una perfección que puede adquirir, o puede carecer de una
perfección que puede perder; es así que Dios es infinito «simpliciter»
(n.361-363), luego es inmutable físicamente.

Parte II. DIOS ES INMUTABLE MORALMENTE.

Si Dios fuera mudable moralmente, ello ocurriría o porque «ab aeterno»

(desde la eternidad) había suspendido de querer y ahora quiere algo, o
porque ahora comienza a querer algo opuesto a lo que antes había
querido; es así que ninguna de las dos cosas es posible, luego Dios es
inmutable moralmente.

La mayor es clara. Declaración de la menor. A. No ha podido suspender

su voluntad respecto de algo desde la eternidad: pues desde la misma
eternidad Dios conocía todas las razones para querer algo o no quererlo
así como lo que, por fin, habría de querer; de otra forma ignoraría algo
desde toda la eternidad; es así que, en tales circunstancias, la
suspensión de su voluntad no tendría razón alguna de bien, ni
apetibilidad, luego Dios no ha podido, desde toda la eternidad, tener
en suspenso su voluntad respecto de alguna cosa.

B. Tampoco ha podido mudar el propósito ya formulado de su voluntad.

Pues una tal mutación podría ocurrir únicamente por alguno de los tres
siguientes capítulos: o por parte de su propio ser, en el sentido de que
Dios se inmute físicamente, de suerte que comenzara a ser bueno para
Él lo que antes era malo; o por parte de su entendimiento, en cuanto
que empezara a conocer algo que antes ignoraba; o por parte de su
voluntad, la cual, por pura inconstancia comenzaría a querer lo
contrario de lo que había venido queriendo. Es así que todo lo anterior
repugna, luego es imposible mutación alguna de la voluntad divina, en
el sentido de que quiera ahora lo contrario de lo que ha querido antes.
La menor está clara.

Parte III. DIOS ES INMUTABLE INTELECTUALMENTE.

Si Dios pudiera inmutarse intelectualmente, sería, o porque Dios

comenzara a comprender algo que antes no comprendía, o porque
ahora juzgase de diferente manera que antes; es así que una y otra
cosa son imposibles, luego Dios no puede inmutarse intelectualmente.

Declaración de la menor. A. No puede comenzar a comprender en el

tiempo algo que antes no comprendiera. Esto sólo podría ocurrir por el
triple capítulo siguiente: o porque las cosas no tuviesen verdad desde

188
toda la eternidad, o porque su luz (de Dios) no fuese infinita, o porque
Dios no estuviese determinado por sí mismo a conocer toda la verdad y
necesitara que las cosas lo movieran. Pero todo esto es imposible.
Primero porque las cosas tienen su verdad desde toda la eternidad y, en
caso de mudarse, sería verdad, también desde toda la eternidad, que
se iban a mudar. Segundo, la luz intelectual divina es, con toda certeza,
infinita. Tercero, Dios se halla determinado por sí mismo a conocer la
verdad y no necesita que las cosas mismas lo determinen a ello.

B. Tampoco Dios podría juzgar ahora lo contrario de lo que antes ha

juzgado exactamente, por las mismas razones.

Escolios. 1. Sólo Dios es inmutable. La esencia de la criatura, por el

hecho de depender de Dios, es contingente, razón por la cual no es
actualidad pura ni infinita. Luego la esencia de la criatura envuelve
potencialidad y, consiguientemente, su capacidad de ser actuada aún
no ha sido colmada; es así que tener potencialidad equivale a tener
mutabilidad, luego la criatura es esencialmente mudable.

2. Algunos prueban la inmutabifidad moral de Dios por el hecho de que,

si Dios quisiera ahora por primera vez una cosa, o quisiera lo opuesto de
lo que antes quería, se mudaría físicamente. Pero este argumento en
realidad no prueba nada; y en efecto, alguien podría responder
diciendo que la voluntad de Dios sólo se mudaba en cuanto a su
término, no en cuanto a su entidad, y que una mutación puramente
terminativa, sin ninguna mutación física, no repugnaba. Por ello, tanto la
inmutabifidad moral como la intelectual se deben probar a partir de los
argumentos expuestos anteriormente.

384. 3. CONCILIACIÓN DE LA INMUTABILIDAD CON LA LIBERTAD.

Contra la inmutabilidad suele oponerse la dificultad que parece surgir

de la libertad divina, la cual se expresa en los siguientes términos: el acto
libre es contingente y defectible, de suerte que igual puede ser que no
ser; es así que lo contingente y defectible es mudable, como se ve
claramente, luego la libertad lleva consigo la mutabilidad.

Distingo la mayor: el acto libre es contingente en los seres racionales

creados, concedo; en el Increado, subdistingo: es contingente en
cuanto a su propia entidad, niego; en cuanto a su término, distingo
nuevamente: en cuanto a lo que queda implicado «in recto» en la
volición de Dios de crear el mundo y que es la volición misma, niego; en
cuanto a lo que está implicado «in obliquo» y que es el mundo mismo,
distingo nuevamente: con dependencia de la voluntad divina que
habría podido querer otra cosa distinta, concedo; independientemente
de ella, niego.

189
Y contradistingo la menor: lo contingente es mudable en los seres
creados, concedo; en el Increado, subdistingo: si es contingente en
cuanto a su entidad, concedo; en cuanto a su término, distingo
nuevamente: si es contingente en cuanto a lo que queda implicado «in
recto» y que es la volición misma, concedo; si es contingente sólo en
cuanto a lo que está implicado «in obliquo», en razón de la voluntad
divina, niego.

Explicación. La libertad que Dios tiene no es para realizar o no el

acto - de lo contrario Dios sería mudable -sino para que el acto
necesario con el cual Dios se ama a sí mismo, termina en la volición de
diversos objetos, sin ninguna mutación de sí. Si se nos pregunta por la
razón de dicha terminación, diremos que no es otra cosa más que el
acto de la voluntad divina con el cual Dios se ama necesariamente;
ahora bien, este acto, en virtud de su propia eminencia, puede, sin
ninguna mutación propia, querer o no querer esto o aquello. De este
modo sólo se muda el objeto en razón de la voluntad divina, que habría
podido querer algo diferente, pero no se muda la voluntad divina. Y ya
hemos dicho que esto es posible por la eminencia del acto divino con el
cual Dios se ama. No es otra cosa sino la misma esencia divina, que es
«simpliciter» infinita, y contiene en sí toda la perfección que podría
sobrevenirle procedente de actos sucesivos, y además tiene en su
mano la posibilidad de aplicar la citada eminencia inefable a cualquier
objeto sin que ello implique mutación de sí mismo

De este modo se salva la inmutabilidad, puesto que el ejercicio de la

libertad consiste en el mismo acto necesario con que Dios se ama; y se
salva también la libertad, ya que el mismo acto, debido a su eminencia,
puede hallar su término en la volición de cualquier cosa.

Por nuestra parte no podemos concebir dicha terminación sin alguna

especie nueva de relación de razón, por la cual Dios considere los
objetos de un modo nuevo. Sin embargo, esta relación de razón no
puede concebirse como resultante de un objeto futuro - puesto que la
libertad lo es ante la futurición de¡ objeto - sino a manera de relación
que antecede dicha futurición. Tampoco constituye o funda la libertad
en ejercicio, sino que la elabora la mente para que nos sintamos
ayudados a concebir la libertad, que es el único acto necesario con
que Dios se ama.

Esta opinión es común a todos los escolásticos, y la defienden S.Tomás,

Suárez y los tomistas en general, y es totalmente verdadera. Sin
embargo, no por ella desaparece el enorme misterio que aquí se
encierra. Pero existen fórmulas verdaderas que logran evitar la
contradicción.

190
Opiniones rechazables sobre la forma de conciliar la inmutabilidad de
Dios con su libertad. Sin embargo, no todos los autores han estado
siempre de acuerdo en esta teoría nuestra que se muestra tan sencilla.

AUREOLO decía que la libertad en acto o en ejercicio se constituye

mediante el efecto externo de Dios; de modo que se salvan, tanto la
libertad como la inmutabilidad, porque lo que se muda únicamente es
algo extrínseco - el efecto - que puede ser o no ser, pero no algo
intrínseco de Dios. No obstante, no podemos admitir tal respuesta: lo
primero, porque el acto libre es algo intrínseco de Dios; y lo segundo,
porque debe ser anterior a sus efectos, en cuanto que es causa de un
efecto extrínseco.

VÁZQUEZ afirmaba que la libertad consistía esencialmente en dos cosas:

el acto necesario con que Dios se ama, y la relación de razón que en
Dios surge de la simple programación (futurición) de un efecto
extrínseco. Queda, entonces, a salvo la inmutabilidad de Dios puesto
que únicamente se inmuta la relación de razón en Dios, que no es
ninguna realidad suya interna. Pero esta solución, tampoco puede
admitirse, ya que la libertad es algo real y anterior al efecto externo, en
cuanto que es causa del mismo. En cambio, la citada relación de razón
ni es real ni es tampoco anterior al efecto futuro, sino que es algo
posterior a él y derivado de él mismo.

CAYETANO sostuvo que ser libre en acto consistía en un modo físico e

intrínseco, el cual puede faltar sin que ello implique mutación alguna en
Dios, pues el modo en cuestión tiene sólo una entidad tenue y
únicamente extensiva - con la que la voluntad de Dios se extiende a
muchos seres - pero no intensiva. Pero también hemos de rechazar una
tal solución, pues el modo físico y real tiene su propia entidad, por muy
tenue que sea; por lo cual, su ausencia o su presencia produce una
mutación verdadera en el sujeto. Además, de esta forma, Dios, en los
actos que son propios de su vida íntima como lo es la
libertad - dependería de una realidad contingente, que sería el modo
descrito. Y esto es evidentemente absurdo.

El parecer común es el que ya hemos dado al resolver directamente la

objeción.

385. Objeciones. 1. (Contra la inmutabilidad física). Dios - según el

lenguaje de los libros sagrados - sube, baja, monta en cólera, clama; es
así que todas estas expresiones incluyen mutaciones físicas, luego Dios
es mudable físicamente.

Distingo la mayor: de manera metafórica, concedo; de manera propia,

niego; y contradistingo la menor.

191
2. Dios, de no crear pasa a crear; de estar presente a un árbol pasa a
no estarlo cuando el árbol en cuestión perece; es así que en tales casos
se trata de mutaciones físicas, luego Dios es mudable físicamente.

Distingo la mayor: Por denominación extrínseca, concedo; por

denominación intrínseca, niego; y contradistingo el consecuente. Dios,
en verdad, comienza a ser creador en acto mediante la acción
creadora, que no queda recibida en Él mismo, sino que se halla en el
término de aquélla. Del mismo modo se hace presente, p. ej., a un
perro, o deja de estarlo, solamente por la mutación que sufre el perro,
pero no por mutación alguna de la inmensidad de Dios, que
permanece siempre la misma.

3. Dios vive con vida propia y verdadera; es así que la vida consiste en el
movimiento, luego Dios se mueve verdaderamente y, por tanto, es
mudable.

Concedo la mayor. Distingo la menor: en cuanto que el movimiento

significa tener, de modo intrínseco, una perfección, concedo; en
cuanto que el movimiento significa el paso de un modo a otro de
comportarse, subdistingo: en los seres creados, concedo; en el que es
increado, niego. Y contradistingo el consecuente: si el movimiento
supone solamente tener una perfección de modo intrínseco, niego; si
significa necesariamente el pago de un modo a otro de comportarse,
concedo. Debido a esta solución, hemos de afirmar que Dios y las
criaturas viven de modo análogo y no unívoco.

4. (Contra la inmutabilidad moral). Dios, a un mismo hombre, unas veces

lo ama y otras lo odia; es así que esto es inmutarse, luego Dios es
mudable.

Niego la mayor. Dios, desde toda la eternidad y con un único acto, al

mismo hombre lo ama y lo odia, según la diversidad de los motivos y de
los momentos. Sin embargo, la sucesión se da en el hombre, que es
quien verdaderamente se inmuta; no en Dios, que desde toda la
eternidad permanece el mismo.

5. Dios hizo no pocas predicciones que luego no se cumplieron; unas

veces formula el decreto de castigar -mientras el hombre se halla en
pecado - y luego formula el decreto de perdonar, cuando el hombre se
arrepiente; unas veces ha impuesto a los hombres unos preceptos (p.
ej., en el Antiguo Testamento), y después (p. ej. en el Nuevo
Testamento), les manda observar otros distintos; es así que todo ello
indica una mutación de la voluntad de Dios, luego Dios es mudable en
cuanto a su voluntad.

192
Concedo la mayor; niego la menor. Pues las predicciones que no se
cumplieron eran condicionadas, y no fue la voluntad la que se inmutó
sino que fue la condición la que no se cumplió. Dios, desde toda la
eternidad y con un solo acto simplícimo, impuso todos aquellos
preceptos diversos según la diversidad de los momentos; de igual modo
quiso castigar y perdonar, según la diversidad de los motivos y de los
momentos, siendo así que los correspondientes decretos no fueron
formulados en momentos diversos.

6. Dios quiso libremente crear el mundo, y pudo querer no crearlo; es así

que esto significa que Dios pudo comportarse de otro modo, luego Dios
es mudable. La menor se demuestra: porque entonces habría formulado
un decreto distinto M de ahora.

Concedo la mayor; niego la menor. En cuanto a la prueba aducida:

habría formulado un decreto diverso, de modo entitativo, niego; de
modo terminativo, subdistingo: referente a lo que va implicado «in
recto» en la volición, que no es otra cosa sino la volición misma, niego;
referente a lo que va implicado «in obliquo», que es la existencia del
mundo, y ello mediante la determinación de la voluntad divina,
concedo.

7. (Contra la inmutabilidad intelectual). Dios unas veces entiende la

Encarnación como futura, otras la entiende como ya presente, y otras
como pasada; es así que esto significa mutabilidad por parte del
entendimiento divino, luego Dios es mudable intelectualmente.

Niego la mayor. Dios, con un único y simplícimo acto, conoce desde

toda la eternidad que la Encarnación, por referencia a un momento
determinado, es futura; por referencia a otro diferente, es presente, y
por referencia a otro, finalmente, es un acontecimiento ya pretérito.

8. (La libertad no consiste en el acto necesario con que Dios se ama a sí

mismo). Todo acto necesariamente termina en su objeto; es así que la
libertad no termina necesariamente en su objeto, luego la libertad
divina no es un acto, y menos aún un acto necesario.

Distingo la mayor: termina en su objeto cuasi formal, concedo; en su

objeto material, subdistingo: en los seres creados, concedo; en el que es
el Increado, cuyo acto contiene, de modo eminente, toda la
perfección que puede darse en los actos contingentes, y puede
terminar según cualquiera de las formas de contener tales actos, niego;
y concedida la menor, contradistingo el consecuente: la libertad
creada no es un acto, concedo; la libertad increada no es un acto,
niego.

193
9. Es imposible que una forma produzca efectos formales opuestos (p.
ej., la blancura no constituye lo negro, sino sólo lo blanco); es así que el
acto con que Dios se ama a sí mismo, es necesario, luego es imposible
que tal acto pueda constituir a Dios en amante, de manera libre y
necesaria a la vez.

Distingo la mayor: una forma finita y creada, concedo; la forma infinita,

que contiene en sí la perfección de todos los actos contingentes que
puede imaginarse, niego. Y concedida la menor, distingo igualmente el
consecuente: si se tratase de una forma finita y creada, concedo; si se
trata, en cambio, de la forma infinita e increada, niego.

10. En cuanto a las demás objeciones que suelen presentarse. No

comportan mutación alguna en Dios: a) la generación y la expiración
en la Santísima Trinidad, en cuanto que ni una ni otra se dan como
efectos de una causa, sino únicamente por comunicación de una
naturaleza idéntica; b) ni la Encarnación: esta tuvo lugar sólo por
mutación de la humanidad, no de Dios, y cuantas mutaciones
acaecieron en Cristo, ello fue en su humanidad, no en la esencia del
Verbo. c) Ni en la creación: pues ésta es formalmente una acción
«transeúnte», que no queda recibida en Dios, sino en las cosas. d) Ni en
el amor y el odio con que Dios puede rodear a alguien: Dios desde toda
la eternidad, y con un acto simplícimo, ha concebido amor u odio, en
conformidad con diversos aspectos y motivos. La sucesión, pues, no
radica en el acto divino, sino en los motivos de amor o de odio que han
sido puestos por la criatura.

ARTICULO IX: DE LA ETERNIDAD DE DIOS

Tesis 32. Dios es esencialmente eterno.

387. Nociones. Entendemos por ETERNIDAD la duración que es propia de

una realidad que carece de principio, de fin y de cualquier mutación
interna.

Duración es la permanencia de la realidad en su propio ser: no se

distingue realmente de la existencia, sino con distinción tan sólo de
razón. La existencia, por su mismo concepto, sólo afirma de la realidad
que ésta se halla fuera de la nada; sin connotar o explicitar si la realidad
ha comenzado ahora a existir, o existía ya antes. Mientras que la
duración o permanencia en el ser, connota o explicita que la realidad
no ha comenzado ahora a existir, sino que también «antes» también
existía, por lo menos tomando el antes por comparación con el tiempo
extrínseco, no con la duración intrínseca.

194
Que carece esencialmente de principio y de fin, en cuanto que, por
razón de su esencia, implica contradicción que la eternidad pueda
tener principio o fin.

Carece también de cualquier mutación o sucesión extrínseca; pues la

eternidad puede coexistir -y de hecho coexiste- con realidades que son
sucesivas, pero la eternidad en su propio concepto no tiene sucesión.

Por esta razón la eternidad es una duración indivisible, ya que su propia

entidad, o en aquello que pudiere afectarle, nada adquiere ni
tampoco nada pierde. Es también una duración permanente y
simultánea, pues en ella nada puede pasarse ni ser adquirido, sin que
todo aquello que tiene lo tiene siempre y de modo inmutable. Por ello
no podemos decir que «hoy» sea más antiguo que «hace un siglo»,
puesto que, aún cuando coexistía con muchas realidades que son
antiguas, ello ocurre por mutación de éstas, pero no por mutación de
ella misma. La eternidad, por último, está toda ella en toda la duración
sucesiva, y toda en cada una de sus partes, sin aumento ni disminución.

De esta noción de eternidad se sigue:

Primero, la eternidad divina difiere de la eternidad creada. En efecto,

esta última, aun cuando careciera de principio y de fin, ello no ocurriría
por una exigencia esencial de su propia naturaleza, pero sólo de hecho
y como un don o regalo recibido de Dios.

Segundo, toda duración creada, aunque sea desde toda la eternidad,

sin embargo, en cada uno de sus instantes es finita en relación con lo
sucesivo, ya que en cada uno de esos mismos instantes puede verse
destruida.

Tercero, se distingue del evo, pues aunque el evo sea la duración

permanente que es propia de los seres incorruptibles, tales como el
espíritu y la materia prima, tiene, no obstante, comienzo y puede tener
fin.

Cuarto, se distingue del instante de tiempo discreto, que es la duración

de una realidad corruptible, que de hecho no perece. Tal es la duración
de las substancias corporales, y asimismo la duración de los actos
inmanentes propios de los espíritus, pues, aunque en su misma entidad
estas realidades no tengan mutación, sin embargo pueden cesar o
perecer, bien por la voluntad del espíritu, que de un acto puede pasar
a otro.

Quinto, se distingue finalmente del tiempo, que es la duración del

movimiento, principalmente local. En él van pasando las partes

195
sucesivas, de suerte que la aparición de una parte comporta la
destrucción de la precedente.

SEGUNDA DEFINICIÓN DE ETERNIDAD. Presupuesta la definición

explicada, puede comprenderse fácilmente otra definición dada por
Boecio en estos términos: La eternidad es la posesión perfecta y
simultáneamente total de una vida sin término. Se afirma posesión
perfecta de la vida, para indicar la naturaleza de la realidad durable,
que es una vida perfectísima, y se trata de la posesión perfecta y feliz
de tal vida, no de una entidad punto menos que muerta. Se afirma
también interminable, para expresar la carencia esencial (¡.e., en razón
de su esencia), de principio y de fin. Se dice, por último,
simultáneamente total para excluir cualquier sucesión o mutabilidad en
la posesión indicada, y para expresar la estabilidad inmutable de tal
vida.

Por más que sea difícil hallar el punto de diferencia entre eternidad e
inmutabilidad, podemos, sin embargo, resaltar que la inmutabilidad
considera el ser mismo de Dios, excluyendo de él cualquier mutación,
mientras que la eternidad toma en cuenta la sucesión de Dios,
excluyendo de ella cualquier límite o forma de sucesión.

388. Preguntamos, pues, si Dios es esencialmente eterno, de

conformidad, sobre todo, con la primera definición.

Opiniones. Dejando aparte las teogonías de los gentiles, que nos

cuentan los comienzos de sus dioses, la primera opinión es la de los
panteístas evolucionistas, que, si bien afirman la carencia esencial de
principio y de fin en Dios, niegan una absoluta inmutabilidad en El.

La segunda es la de todos los católicos, quienes afirman que Dios es

eterno, y que ello se demuestra por vía racional. Es, por tanto, la que
nosotros vamos a seguir, considerándola cierta en filosofía. Por lo que a
la teología se refiere, la tesis es allí de fe.

389. Prueba de la tesis. Hay tres cosas que pertenecen a la esencia de

la eternidad, a saber: la esencial carencia de principio, de fin y de
cualquier mutación; es así que estas tres cosas convienen a Dios
esencialmente; luego Dios es eterno esencialmente.

La mayor es clara por las mismas nociones ya declaradas. Explicación

de la menor: Dios carece esencialmente de principio y de fin, en cuanto
ser necesario que es, a cuya esencia pertenece que incluya
contradicción su no-existencia (n.102). Carece igualmente de cualquier
mutación, ya que, según se probó ya, Dios es esencialmente inmutable.

196
390. Escolios. Cuestiones varias sobre la eternidad de Dios. 1. a) Sólo Dios
es eterno. No es difícil probarlo tras lo ya demostrado. En efecto, toda
criatura, en cuanto dependiente esencialmente de Dios, y contingente,
puede tener principio y fin, conforme a la voluntad de] Creador, e
igualmente puede experimentar mutaciones por diversos capítulos; es
así que todo ello se opone a la eternidad por esencia, luego ninguna
criatura puede ser eterna por esencia. b) Dios es la eternidad misma.
Dios es eterno por sí mismo, no por forma alguna sobreañadida, pero
distinta realmente o con distinción perfecta de razón, y en cuanto a la
totalidad de su esencia: pues en Dios la duración no puede imaginarse
como parte de su esencia -de lo contrario en Dios se daría composición,
al menos de razón-, sino que es la totalidad de su esencia.

2. A Dios pueden convenirle muchos predicados que son temporales, p.

ej., Dios ha creado el mundo, Dios ha de juzgar al mundo, Dios
castigará, etc. Pero tales predicados no le convienen por alguna
mutación o transición de El mismo, sino únicamente por mutación de las
criaturas, que son pretéritas o futuras. No es Dios ni su acto inmanente el
que ha pasado o ha de ser, sino que son las cosas mismas las que han
pasado o han de ser, y puesto que tales cosas, en tanto que existen,
coexisten con Dios, las ha de juzgar en un futuro o las ha creado en el
pasado; es decir, por una denominación fundada en la coexistencia de
las cosas con Dios.

3. Coexistencia física de las cosas desde toda la eternidad con la

eternidad misma. Claro es que las criaturas, al existir, coexisten con toda
la eternidad. puesto que ésta es indivisible; pero no coexisten
totalmente con toda la eternidad, ya que no coexisten con todos los
tiempos con los cuales puede coexistir la eternidad divina. Pero ahora
damos un paso más preguntando si las criaturas coexisten físicamente
con la eternidad divina desde toda la eternidad.

Dos son las opiniones al respecto. La primera es la de CAYETANO, junto

con otros muchos que dan una respuesta afirmativa. Pues la eternidad
divina -dicen ellos- es una duración simultánea e infinita, que abarca
todos los tiempos; luego desde toda la eternidad se extiende a todos los
tiempos y a todas las cosas que han de existir en alguna diferencia de
tiempo. Por ello la eternidad divina coexiste con ellas y, de modo
correspondiente, ellas coexisten con la eternidad de Dios. Sin embargo
añaden que las cosas no coexisten con Dios físicamente desde toda la
eternidad en su propia medida o duración, sino únicamente según la
duración ajena, o divina, que se extiende a todos los seres que han de
existir. Al mismo tiempo, esta presencia de las cosas en la eternidad
actúa como medio de que se sirve Dios para conocer las cosas futuras.

La segunda opinión es la de Suárez con todos sus seguidores. Sostienen

que las cosas futuras están presentes a Dios intencionalmente desde

197
toda la eternidad, tanto en acto primero («in acto primo») como en
acto segundo («in acto secundo»); en acto primero, porque desde toda
la eternidad las cosas tienen una verdad determinada, por la cual son
conocibles para Dios; en acto segundo, porque desde toda la
eternidad Dios las conoce todas como ellas son en la presencialidad
que tienen, según su diferencia de tiempo. Agregan además que las
cosas futuras no coexisten físicamente desde toda la eternidad con la
eternidad de Dios. La razón es porque no puede hablarse de
coexistencia física de no existir actualmente en su propia medida y
duración, en uno y otro extremo; es así que Dios existe desde toda la
eternidad, a pesar de no existir aún las criaturas, luego éstas no
coexisten físicamente con Dios desde toda la eternidad (v¿ase la
discusión de estas opiniones en OM, n.681682).

ARTICULO X: EXCLUSIÓN DE LAS RELACIONES DE Dios «AD EXTRA»

Tesis 33. En Dios no existen relaciones reales a las criaturas, ya sean

transcendentales, ya predicamentales.

392. Nexo. Es claro que Dios es una realidad absoluta en sumo grado;
más aún, es el Absoluto, en cuanto que de El se excluye cualquier
dependencia causal. De El quedan excluidos igualmente cualquier
sujeto y cualquier límite. Mas por otra parte nos consta que a Dios se le
atribuyen predicados relativos, tales como omnipotente, conocedor de
los seres posibles, resuelto a crear el mundo y a extender hacia él su
providencia; asimismo Dios es semejante en muchas cosas a las
criaturas, y distinto a la vez en otras. Mediante la revelación sabemos
que en Dios existen relaciones inmanentes de Paternidad, Filiación y
Espiración tanto activa como pasiva, las cuales no debemos imaginarlas
como algo que le sobreviene a la esencia, sino como relaciones
subsistentes.

Ahora bien, ¿cómo pueden compaginarse ambos elementos: que Dios

sea el Absoluto y que, sin embargo, puedan darse en El relaciones,
tanto «ad intra» como «ad extra»?. Se responde diciendo que Dios es,
por su propia esencia, el Absoluto también «ad intra», en cuanto que su
esencia no incluye relación alguna inmanente, esto lo hacen sólo las
personas; «ad extra» claro está que Dios es el Absoluto, toda vez que no
incluye relaciones reales ni predicamentales hacia las cosas que existen
fuera de El; si incluye algunas referencias a las cosas, ello no supone
imperfección alguna en Dios, como veremos en su lugar, sino que, por el
contrario, se trata de un exceso de la perfección divina.

393. Nociones. Se entiende por RELACIÓN la referencia u orientación de

una entidad a otra.

198
Puede ser TRANSCENDENTAL y PREDICAMENTAL. La relación
transcendental se identifica con la esencia del sujeto, y no sólo tiene por
oficio estar orientada o referida al término, sino que depende de él
como de su causa eficiente, final, material o formal. De aquí se sigue
que dicha relación es inseparable del sujeto en cuanto que le es
esencial. Por ello, si el sujeto es real, la relación debe ser asimismo real,
por más que el término no existe, como ocurre en la relación del
conocimiento al objeto conocido.

La relación predicamental, por el contrario, no es sino un accidente del

sujeto, pudiendo sobrevenir a él o separarse de él sin que por ello deba
perecer el sujeto. Los elementos de este tipo de relación son: sujeto real,
término real, fundamento real y distinción real entre el sujeto y el
término. El fundamento real, por su parte, ha de ser la dependencia del
término como de una causa eficiente o final, o bien la coincidencia o
conveniencia única con el término en alguna razón común.

La relación predicamental será de razón en el caso en que no sea real

alguno de los cuatro elementos citados; el sujeto, el término, el
fundamento o la distinción entre el sujeto y el término. Pero si todos ellos
son reales, entonces la relación será también real.

394. Estado de la cuestión. Tras estos antecedentes, nos preguntamos si

en Dios existen relaciones reales, en algún sentido, hacia las criaturas.
No nos preguntamos, en cambio, por la existencia de relaciones
inmanentes dentro de la esencia divina: pues de la realidad de las
mismas nos consta por la fe, en cuanto que las Personas divinas no se
distinguen unas de otras si no es por relaciones reales, que no han de ser
concebidas como accidentes, ni tampoco como entidades que
sobrevienen a la esencia, sino como relaciones subsistentes. Así pues nos
preguntamos únicamente por las relaciones de Dios hacia las criaturas.

395. Opiniones. Con bastante frecuencia se niegan de Dios las

relaciones transcendentales. Pero si se trata de las predicamentales:

La primera opinión, sostenida por los nominales, por ARRIAGA y por

LOSADA, a los que parece favorecer la doctrina de San ANSELMO,
afirma que se dan relaciones predicamentales de Dios a las criaturas,
tales como la relación de Creador, de Señor, y la de su semejanza con
las criaturas.

Nuestra opinión niega que en Dios existan relaciones reales de Dios

hacia las criaturas, ya sean transcendentales, ya predicamentales. Así
se expresan generalmente los escolásticos, con S. TOMÁS y SUÁREZ. Esta
opinión la defendemos como cierta, siempre y cuando las relaciones
reales se conciban del modo que hemos explicado. (Pero si para la
relación real se considera suficiente cualquier referencia a las criaturas,

199
sin dependencia ni conveniencia unívoca alguna, entonces no hay por
nuestra parte dificultad en conceder en Dios relaciones reales. Sin duda,
los que parecían oponerse a nuestro parecer en la primera opinión,
admiten relaciones reales en Dios, pero en el segundo sentido que
acabamos de explicar).

396. Prueba de la tesis. Parte I. EN DIOS NO EXISTEN RELACIONES REALES

TRANSCENDENTALES «AD EXTRA».

La relación real transcendental supone la dependencia del sujeto

respecto del término, o al menos la orientación del sujeto hacia el
término; es así que en Dios no puede existir dependencia alguna ni
orientación a otra entidad como a su fin, luego en Dios no existe
relación alguna real transcendental.

La mayor está clara por la noción misma y por los ejemplos de

relaciones transcendentales: la acción supone una relación
transcendental al agente, a la vez que depende de él en el orden de la
causa eficiente; y al término, del cual depende como de su fin. Por su
parte, el conocimiento supone una relación transcendental al objeto y
depende de él o, al menos, a él se halla referida u orientado.

Parte II. EN DIOS NO EXISTEN RELACIONES REALES PREDICAMENTALES «AD

EXTRA».

Toda relación real predicamental, o consiste en algún modo realmente

distinto del sujeto, o requiere como fundamento algo que dependa del
término como de su causa eficiente, final o material, o al menos el
fundamento debe ser unívoco y conmensurado en los dos extremos; es
así que en Dios no puede existir ningún modo real que sea realmente
distinto de la substancia divina, debido a su simplicidad y pureza
fundamentales, ni tampoco ninguna dependencia ni univocidad con
las criaturas o conveniencia común en la medida (equiparación), luego
en Dios no existen relaciones reales predicamentales.

397. Escolios. 1. No obstante, en Dios existen abundantes relaciones de

razón con fundamento en la realidad. Pues nosotros concebimos todo
lo divino a la manera de las realidades creadas; y así, en el agente
actual concebimos una relación real a su efecto, ya que todo agente
se halla orientado al efecto que produce, como a su fin; en la ciencia
imaginamos una relación real al objeto conocido y, por último, entre las
entidades que coinciden en alguna forma, imaginamos relaciones de
semejanza; es así que Dios, con verdad agente y productor de efectos,
tiene verdadera ciencia acerca de multitud de objetos, y coincide en
determinadas formas con las criaturas, si bien de modo análogo, luego
de modo semejante concebimos en Dios la relación del agente al
efecto producido, del que conoce al objeto conocido, y del que es

200
semejante a aquello a lo cual se asemeja. Por otra parte, sin embargo,
sabemos que tales relaciones no son reales, luego son relaciones de
razón, fundadas respectivamente en los fundamentos, de la acción, del
conocimiento y de la semejanza analógica.

2. También se dan en Dios muchas connotaciones reales, sin relación

algunas «ad extra» (hacia fuera). En Dios se dan tales denominaciones
connotativas reales si a Dios le convienen realmente predicados reales,
que no pueden existir ni ser comprendidos sin otra entidad, de la cual,
sin embargo, no tienen dependencia alguna y con la que tampoco
tienen conveniencia común en la medida (equiparación) de manera
unívoca, y si tales denominaciones connotativas no resultan de un
término establecido como un tercero distinto del sujeto y del término,
sino que son el mismo sujeto que abarca el término en su significado; es
así que estos predicados convienen realmente a Dios, luego en Dios se
dan muchas connotaciones reales sin relación alguna.

La mayor no necesita aclaración, pues no otra cosa más que lo

expuesto pretendemos significar mediante las connotaciones reales.
Declaración de la menor. Véase unas cuantas denominaciones de este
tipo: Dios es omnipotente, lo cual connota (o implica) los posibles; Dios
es Creador, que connota los efectos a los que Dios concede el ser; Dios
conoce los posibles; Dios es determinante de la creación del mundo.

398. Objeciones. 1. Existen en Dios relaciones reales inmanentes; luego

igualmente pueden existir en El relaciones «ad extra» (hacia fuera).

Concedo el antecedente, pero niego el consecuente. En efecto, las

relaciones inmanentes, o son «de originante» y «de origen» como el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, o son de semejanza, igualdad e
identidad en razón de la personalidad.

a) Las relaciones inmanentes de origen existen en Dios sin dependencia

alguna, pero con un orden de origen y con total identidad en la
esencia; ahora bien, si tuviera tales relaciones con las criaturas,
dependería de ellas en algún género de causalidad, y estas relaciones
ya no serían por plena identidad con la esencia.

b) Las relaciones inmanentes de semejanza, igualdad e identidad en la

esencia, son de razón, ya que estas relaciones, para ser reales,
reclaman la distinción real en la esencia, lo cual en Dios nos e realiza.

c) Las relaciones inmanentes de semejanza, igualdad e identidad en la

razón misma de la personalidad, pueden darse, y se dan de hecho en
Dios, puesto que existe entre ellas univocidad (semejanza sin
dependencia); no pueden, en cambio, ser de Dios a las criaturas, pues

201
no existe univocidad entre Dios y las criaturas (tampoco equivocidad,
sino analógica).

2. En Dios existen denominaciones relativas necesarias esencialmente,

tales como «conocedor de los posibles», «capaz de hacer lo que es
intrínsecamente posible»; es así que estas denominaciones relativas son
transcendentales y reales, luego en Dios existen relaciones reales
transcendentales. Igualmente existen en Dios otras denominaciones
contingentes, como Creador, Señor, sin las cuales Dios no puede ser ni
concebirse en el supuesto de la creación; es así que se trata de
relaciones reales predicamentales, luego en Dios existen relaciones
reales predicamentales hacia las criaturas.

Concedo el antecedente en amas dificultades, y niego el consecuente:

no se trata, en efecto, de relaciones, sino de denominaciones
connotativas, e incluso de relaciones de razón. Podríamos no imaginar
las relaciones, y en tal caso sólo se darían los términos connotativos y no
las relaciones, puesto que Dios no depende de las cosas en ningún
género de causalidad, y no existe con ellas ninguna univocidad.
Además, no se trata de una denominación que surge de un término
dado, sino que, por el contrario, en tanto en cuanto que en Dios son
algo real, son causa o fundamento del término. No obstante, podemos
suponer relaciones de razón, como ya hemos dicho en el escolio.

3. Dios no se halla en conexión necesaria con los posibles, de forma que

si éstos llegasen a perecer, también Dios dejaría de ser Dios; es así que
una tal conexión supone una relación real, toda vez que implica algún
género de dependencia respecto de ellos, luego en Dios existen
relaciones reales transcendentales.

Distingo la mayor: Dios se halla en conexión con los posibles por razón
de su redundancia y como por una especie de desbordamiento,
concedo; por razón de la dependencia que de ellos tiene, niego; y
contradistingo la menor: si tal conexión se debiera a la dependencia,
concedo; si se debe a la redundancia y al desbordamiento, niego.

La perfección de Dios es tan grande que la puede comunicar a otros

seres, siendo así como los posibles resultan necesaria y esencialmente
de la infinita redundancia y del desbordamiento, así como de la
eminencia comunicativa de Dios. Pero no depende para nada de ellos,
como si de algún modo fueran anteriores y Dios dependiese de ellos.

ARTICULO XI: TRANSCENDENCIA COGNOSCITIVA DE DIOS

399. Nexo. Hasta aquí hemos visto la transcendencia entitativa de Dios;

en efecto, al probar que Dios es simplícimo, inmutable, infinito, eterno,
hemos demostrado al mismo tiempo que El está por encima de todo lo

202
que puede existir o imaginarse fuera de El. Ahora pretendemos
establecer una nueva excelencia de Dios por referencia a cualquier
entendimiento, tanto como creado como creable, sosteniendo que
ningún entendimiento creado ni creable lo puede conocer tal como es
en si mismo, y con su propio colorido; por consiguiente, tampoco
nuestro lenguaje es capaz de hablar de El tal como es en sí mismo.
Semejante excelencia la vamos-a establecer recorriendo nuestras
facultades cognoscitivas así como nuestros modos diversos de conocer.

400. 1. A DIOS NO PODEMOS VERLO CON LOS OJOS DE NUESTRO

CUERPO, Ni DE MODO NATURAL Ni SOBRENATURAL.

El objeto adecuado del sentido de la vista son los colores: a tal fin está
orientado y toda su esencia es conformarse a los colores; es así que Dios
no es ningún color, luego Dios no cae bajo el objeto adecuado de la
vista, por lo cual ésta no la puede percibir por ningún procedimiento.
Efectivamente, si el ojo humano pudiera ver a Dios, al menos de modo
sobrenatural, iría más allá de lo que constituye su objeto adecuado; lo
cual es contradictorio.

401. 2. EL ENTENDIMIENTO DEL HOMBRE, MIENTRAS SE HALLA UNIDO AL

CUERPO, NO PUEDE VER A Dios CON VISIÓN INTUITIVA.

Mientras el entendimiento humano permanece unido al cuerpo no tiene

otra vía de conocimiento si no es a través de la experiencia, o mediante
conceptos elaborados por abstracción de la misma experiencia y
organizados debidamente por afirmación, negación, relaciones y
eminencia; es así que a Dios no lo podemos percibir como objeto de la
experiencia externa o interna, ya que no es ni una realidad de orden
sensible ni un hecho que se dé en nuestra conciencia, luego
únicamente nos queda que lo conozcamos valiéndonos de conceptos
elaborados por abstracción de las realidades sensibles y debidamente
organizados a través de negaciones, relaciones y eminencias.
Evidentemente todo esto no significa, de ninguna manera, ver a Dios
como El es en sí mismo, sino únicamente conocerlo mediante un
concepto propio a partir de realidades, o aspectos de las mismas, que
son comunes; lo que equivale a conocerlo de modo analógico.

402. 3. ES MAS, NINGÚN ENTENDIMIENTO CREADO O CREABLE PUEDE EN

ABSOLUTO VER A DIOS NATURALMENTE CON VISIÓN INTUITIVA, ES DECIR,
COMO PRESENTE Y COMO ES EN SI MISMO.

La fe católica nos enseña que el entendimiento humano puede ver a

Dios de modo sobrenatural, o lo que es lo mismo, conocerlo como
presente y tal como El es en sí mismo. Pero nos preguntamos, al margen
de esto, si el entendimiento humano separado y, en general, si algún
entendimiento creado o creable puede ver a Dios naturalmente de

203
modo intuitivo. La respuesta común y católica es que ningún intelecto
creado puede ver naturalmente a Dios de modo intuitivo; y también los
antiguos enseñan de común acuerdo, en contra de Ripalda, que
ningún intelecto creado o creable puede ver naturalmente a Dios de
modo intuitivo.

403. La demostración de lo afirmado no es fácil, pero puede

establecerse así: el objeto propio y proporcionado de la facultad
cognoscitiva no puede pertenecer a un orden entitativo superior al de
la misma facultad cognoscitiva; es así que Dios es de orden entitativo
superior al de cualquier facultad creada o creable, luego ninguna
facultad cognoscitiva creada o creable puede conocer a Dios
naturalmente como su objeto propio, es decir, de modo intuitivo.

La mayor se prueba procediendo por inducción, pues el sentido

únicamente puede percibir objetos materiales y singulares, comoquiera
que la facultad misma es material, es decir, que depende de la materia.
Por su parte, el entendimiento, mientras está unido al cuerpo,
únicamente puede comprender como objeto proporcionado
realidades de índole material así como objetos de la experiencia, tanto
en singular como en universal; es decir, únicamente puede comprender
realidades materiales, puesto que es una facultad unida al cuerpo.
Puede, no obstante, comprender estas realidades en universal, porque,
al fin y al cabo, es una facultad espiritual que supera los sentidos. En
cuanto a las formas separadas que no son conocidas por la fe -los
ángeles-, tienen como objeto proporcionado a ellas mismas y a las
demás formas separadas creadas. De estos ejemplos se desprende
claramente que el objeto proporcionado no supera el orden entitativo
de la facultad cognoscitiva; y la razón no es otra sino que, como norma
general, el objeto, proporcionado no puede superar entitativamente el
orden de la facultad cognoscitiva y el estado en que ésta se halla, por
ejemplo, de unión con el cuerpo.

La menor es clara por multitud de conceptos. Dios es en sí mismo acto

puro y ser infinito; por consiguiente pertenece a un orden superior al de
cualquier facultad creada o creable.

404. Acaso pudiera intentarse la demostración «a priori», procediendo

de la siguiente manera: Grados diversos de seres cognoscitivos deben
tener objetos propios y proporcionados que les son peculiares y que los
distinguen; es así que el objeto propio y proporcionado del
entendimiento divino, que le es peculiar y característico, es la esencia
divina, luego la esencia divina no puede ser objeto propio y
proporcionado de ningún otro entendimiento.

La mayor: Toda la razón suficiente de la facultad intelectiva reside en la

intelección del objeto; luego diversos grados intelectuales deben tener

204
objetos inteligibles propios y proporcionados que les sean peculiares y
característicos.

La menor: El objeto propio y proporcionado es para cada

entendimiento la razón suficiente que justifica el propio grado
intelectivo; es así que la razón suficiente del entendimiento divino no
puede ser nada que se halle fuera de Dios, luego tiene que ser algo
dentro de Dios, y esto no puede ser más que su propia esencia.

Por tanto, si la esencia divina es el objeto propio y proporcionado

característico del entendimiento divino, no puede ser ya objeto propio y
proporcionado de ningún otro entendimiento. En conclusión, la esencia
divina no puede ser conocida intuitivamente por ningún otro
entendimiento.

405. 4. NINGÚN ENTENDIMIENTO CREADO 0 CREABLE PUEDE CONOCER A

DIOS NATURALMENTE FORMANDO DE EL UN CONCEPTO «QUIDDITATIVO».

No cabe duda de que conocemos lo que es Dios («quiddidad»), puesto

que de ello hemos venido hablando y hemos establecido afirmaciones.
Pero añadimos ahora que no lo podemos conocer naturalmente
mediante un concepto «quidditativo».

Entendemos por CONCEPTO OUIDDITATIVO el que representa la

realidad de modo positivo, absoluto, propio e inconfundible. Positivo, es
decir, no por medio de negaciones. Absoluto, no sirviéndonos de
relaciones o de referencias a otras realidades, p. ej., a sus afectos.
Inconfundible, conociendo todas las notas comunes y la que es
diferencial. Propio, de forma que no sea una nota común que tenga
con otros. Ahora bien, nosotros conocemos las notas que son comunes
a Dios y a las criaturas -ser, substancia, inteligente- mediante conceptos
positivos, absolutos e inconfundibles; pero aquella nota que es propia y
característica de Dios no la podemos conocer de esta forma. Y es que
el entendimiento creado o increable no puede conocer a Dios si no es
por las criaturas; es así que en las criaturas no existe ninguna imitación
de la nota característica divina, por ser ésta incomunicable -la aseidad,
la infinitud- luego no podemos conocer la nota característica de Dios
por medio de las criaturas, de modo positivo, sino valiéndonos de
negaciones, relaciones y eminencias. Sólo se puede tener un concepto
«quidditativo» de Dios en la visión sobrenatural de Dios, como fruto del
desarrollo de la gracia.

406. 5. DIOS ES ABSOLUTAMENTE INCOMPRENSIBLE. Sabemos ya que el

conocimiento intuitivo de Dios es posible sobrenaturalmente, aunque no
lo sea de modo sobrenatural. Ahora preguntamos si, a pesar de que el
conocimiento comprehensivo de Dios es imposible naturalmente a la
criatura, puede, sin embargo, ser posible por vía sobrenatural, del mismo

205
modo que la visión intuitiva. Pero la fe católica enseña que Dios es
absolutamente incomprensible (Concilio IV de Letrán: DB 428; Concilio
Vaticano I: DB 1782), por más que deje sin determinar a qué
entendimientos se extiende esta incomprehensibilidad: si al del hombre,
mientras se encuentra en la presente peregrinación, o también al de los
bienaventurados, establecidos ya en la Patria definitiva; si a los
entendimientos ya creados, o también a todos los creables; si es
absolutamente incomprensible, incluso por vía sobrenatural, o sólo
naturalmente. Por último, la fe tampoco determina qué es lo que debe
entenderse con el nombre de incomprehensibilidad.

Preguntemos, pues, qué es la comprehensión, y si Dios es absolutamente

incomprehensible, incluso por vía sobrenatural, para cualquier
entendimiento creado y creable.

407. Con respecto a lo primero, los tomistas y Suárez establecen la

noción de comprehensión de tal suerte que a las criaturas les viene
denegada respecto de Dios.

COMPREHENSIÓN generalmente es un conocimiento intuitivo

perfectísimo de aquellas entidades que se encuentran formalmente en
el objeto conocido. Es al mismo tiempo tan penetrante que, en virtud de
su penetración, vienen a conocerse también todas las entidades que
en el objeto se contienen de modo eminente, virtual y (si se trata de un
objeto creado), también potencial: ya sea con potencialidad natural u
obediencial, o con potencialidad obediencial activa o pasiva. No basta
conocer de cualquier manera todas las entidades o aspectos que en un
objeto se contienen de modo eminente, virtual o potencial -p. ej., por
vía de revelación- sino que es preciso conocerlos en razón de la fuerza
penetrativa con - que son conocidos los que se encuentran en Dios
formalmente. Pero un conocimiento de este tipo le es denegado al
entendimiento creado o creable.

En cuanto a lo segundo, los mismos tomistas así como Suárez niegan una
tal comprehensión de Dios al entendimiento creado o creable.

408. No resulta fácil tarea probar la incomprehensibilidad de Dios, pero

vamos a intentar probar esta tesis con el siguiente argumento:

El conocimiento comprehensivo de Dios debe ser infinito en razón misma

del conocimiento (en lo que se refiere, p. ej., a la claridad, certeza,
inconfundibilidad y penetración); es así que ninguna criatura puede
tener un conocimiento infinito, luego ninguna criatura puede
comprehender a Dios.

La mayor: Dios se conoce a sí mismo con conocimiento comprehensivo,

que es infinito en la línea del conocimiento (en cuanto a la certeza,

206
claridad, evidencia, inconfundibilidad y penetración); es así que tal
conocimiento no rebasa la cognoscibilidad del objeto (pues de lo
contrario resultaría mayor el conocimiento de Dios que el ser divino
conocido), luego ello es señal de que se requiere un conocimiento
infinito en la misma línea del conocimiento para poder conocer la
esencia divina de modo comprehensivo.

La menor: de lo contrario, la simple criatura igualaría el conocimiento

divino' en la razón misma del conocimiento; lo cual repugna, debido a
la analogía del ser.

Cierto es que también la visión intuitiva de Dios es infinita en el mismo

Dios. Pero ello no exige que sea infinita en razón de la visión -de lo
contrario no se le podría comunicar al hombre- sino en razón de la
comprehensión. Y bajo esta razón de comprehensión no se le puede
comunicar a la criatura la visión, ni siquiera por vía sobrenatural.

409. 6. LA INEFABILIDAD DE DIOS.

DIOS ES NATURALMENTE INEFABLE, ES DECIR, NO SE LE PUEDE EXPRESAR

EN LENGUAJE SENSIBLE Y «QUIDDITATIVO». Nos referimos al lenguaje
sensible, no al lenguaje espiritual del que se sirven los ángeles. El
lenguaje sensible puede ser a su vez de dos clases: abstractivo y
«quidditativo». El primero es el que suscita en el oyente el concepto
abstractivo de Dios. De este modo es como solemos hablar de Dios, de
forma que los oyentes lo comprenden. El lenguaje sensible quidditativo
es el que suscita en el oyente el concepto quidditativo de la realidad en
cuestión. Y rechazamos que el hombre puede expresar a Dios, por vía
natural, con esta especie de lenguaje, ya sea que hable o que
simplemente escuche como oyente.

La presente tesis se apoya toda ella en dos principios.- El primer principio

es sobre la fuerza o capacidad significativa del lenguaje, y es de la
siguiente manera: la capacidad significativa del lenguaje depende
tanto del conocimiento que tiene el que se sirve del vocablo como del
conocimiento que el vocablo mismo puede engendrar, por su propio
significado, en el oyente; no depende ni sólo del que habla ni sólo del
oyente. El segundo principio puede formarse así: el lenguaje no puede
nunca engendrar ninguna idea intuitiva, ya que representa la realidad a
que se refiere, sino únicamente a sí mismo, con el fin de que el oyente,
en virtud de la capacidad significativa convencional, llegue al
conocimiento de una realidad determinada. Y comoquiera que para el
conocimiento intuitivo se requiere la presencia de la realidad de que se
trata, se sigue que el lenguaje sensible no puede originar ninguna idea
intuitiva.

207
410. Después de lo dicho es fácil probar la inefabilidad de Dios si el que
habla o el oyente es un entendimiento creado o creable y se sirve
únicamente de las fuerzas naturales.

Se prueba de acuerdo con el primer principio expuesto anteriormente.

Efectivamente, la capacidad significativa del lenguaje depende tanto
del conocimiento que, tiene el que utiliza el vocablo, como del
conocimiento que el vocablo puede despertar en el oyente; es así que
el entendimiento creado o creable no puede tener un concepto
quidditativo de Dios, como ya quedó probado, luego tampoco puede
utilizar un lenguaje sensible que signifique o exprese a Dios de forma
quidditativa, ni es capaz de comprender tal lenguaje.

Se prueba también a partir del segundo principio: el lenguaje sensible

nunca presenta la realidad en sí misma y, por tanto, no puede originar
un concepto intuitivo; es así que el concepto quidditativo de Dios es
necesariamente intuitivo, luego el lenguaje sensible no puede originar
un concepto quídditativo. La menor quedó probada anteriormente
cuando dijimos que un concepto quidditativo no puede ser abstractivo,
sino intuitivo (n.405).

411. Escolio. De todo lo expuesto se sigue que el hombre, en el presente

estadio de peregrino (viador), no puede expresarse con un lenguaje
quidditativo ni en relación con Dios ni con los bienaventurados (del
cielo) ni con los demás hombres peregrinos. E igualmente el hombre
peregrino no podrá comprender un lenguaje semejante, ya sea Dios el
que hable, o un bienaventurado u otro hombre peregrino.

Se discute si podrá darse un lenguaje quidditativo acerca de Dios entre

los bienaventurados (comprehensores) cuando coloquian mutuamente.
Pero el parecer más corriente es que tampoco entre ellos puede darse
un lenguaje sensible quidditativo, pues si el que habla o el que escucha
tuviera un concepto quidditativo de Dios, tal concepto no se habría
originado en virtud del significado del vocablo, sino con independencia
de él. En primer lugar debido al primer principio, puesto que ninguna
criatura puede tener naturalmente un concepto quidditativo de Dios.
Luego tampoco podría originar un tal concepto naturalmente en el
oyente. En segundo lugar debido al segundo principio, ya que el
lenguaje nunca presenta la realidad en sí misma, lo cual es requisito
indispensable para contar con un concepto quidditativo en virtud del
lenguaje.

CAPITULO II: LOS ATRIBUTOS POSITIVOS U OPERATIVOS DE DIOS. LA

CIENCIA DE DIOS

208
412. Nexo. Después de haber dedicado el capítulo anterior a explicar
los atributos entitativos de Dios (también llamados «quiescentes« o
«negativos», toda vez que se obtienen por eliminación de las
imperfecciones que se encuentran en las criaturas), conviene proceder
ya a dar una explicación de sus atributos «positivos» u «operativos», que
son los que le atribuimos a semejanza de los que hallamos en las
criaturas, y son: la vida, el entendimiento, la voluntad, la potencia activa
(o poder) y la providencia.

En este capítulo vamos a tratar sólo de la ciencia, y acerca de ella

formularemos siete cuestiones: la primera, si Dios es un ser viviente, lo
cual es requisito necesario para que sea conocedor; la segunda, si Dios
tiene ciencia; la tercera, cuáles son las perfecciones de la ciencia
divina; la cuarta, sobre la ciencia o conocimiento de los puros posibles;
quinta, sobre la ciencia de los futuribles o de los futuros contingentes
condicionados; sexta, sobre la ciencia de los futuros contingentes
absolutos; y séptima, sobre el conocimiento práctico y sobre las ideas.

ARTICULO I: LA VIDA DE DIOS

Tesis 34. Dios tiene vida; más aún, es la vida misma, intelectiva y volitiva,
y en el grado supremo de bienaventuranza.

414. Nociones. Ser VIVIENTE CREADO es lo que ha nacido para moverse

más allá del estado que le es connatural. En esta descripción hallamos
cuatro elementos: un sujeto que recibe la forma que él mismo produce;
una forma, o perfección recibida, que ha de ser perfección sin más
(«simpliciter»), no la perfección por la que se recupera el estado
connatural al sujeto, contra la violencia, al modo en que se mueve un
cuerpo elástico cuando se lo comprime; una acción que surge desde lo
íntimo («ab intrinseco»), productora de la forma a que hemos hecho
referencia, y una pasión, o efecto en el sujeto de recibir tal forma.

Del mismo modo tendríamos que explicar otra definición equivalente a

la primera: ser viviente es lo que ha nacido para actuar según un
proceso inmanente, o lo que ya actúa de esta manera. Un proceso
inmanente siempre supone un sujeto que produce la forma, una forma
recibida, una acción por la cual se origina dicha forma y, finalmente, la
recepción en el agente de la misma forma.

Es evidente que la vida así descrita no le puede convenir a Dios; pero si,
penetramos bien en el sentido de la definición, encontraremos unos
elementos que, dicen imperfección y otros, por el contrario, que
suponen perfección. Dice imperfección el que exista un sujeto receptor,
una forma o perfección producida y una pasión o recepción de la
misma en el sujeto. En cambio, supone perfección el que lo sea desde lo
íntimo («ab intrinseco»), y no únicamente por el movimiento de otro.

209
Prescindiendo pues, de las imperfecciones y quedándonos con las
perfecciones, tendremos una definición de viviente que sea análoga y
común a Dios y a las criaturas. Hela aquí:

415. Ser VIVIENTE EN COMÚN se define: lo que tiene perfección desde lo

íntimo, y no únicamente por el movimiento de otro ser que lo mueve. Se
entiende por perfección aquello en virtud de lo cual una cosa es
perfecta, y no simplemente aquello por lo que viene a recuperarse un
estado connatural que ha sido violentamente perturbado. Ab intrinseco
(desde lo íntimo) significa generalmente no ya la eficiencia de dicha
perfección por un principio eficiente intrínseco, sino que no es
producida por el movimiento de otro ser que mueve. Esta definición
conviene, como es evidente, a todo y sólo lo definido. Pues, en verdad,
el ser viviente creado ha nacido para tener perfección «ab intrinseco»
(desde lo íntimo), y no únicamente por otro ser que mueve
extrínsecamente (hacia fuera). De modo semejante, Dios tiene
perfección «ab intrinseco» y no procedente de otro.

416. Estado de la cuestión. Nos preguntamos pues, si Dios tiene vida, y

una vida perfecta en sumo grado, conforme a la noción explicada.

Opiniones. Nadie hay que admita la existencia de Dios y niegue de El

que es ser viviente. Según San AGUSTÍN, aquellos mismos que adoraban
como dioses seres inertes -estatuas, piedras, etc.-, pensaban que algún
espíritu se escondía por dentro, el podía escuchar las preces y aceptar
el homenaje de adoración. La tesis es cierta (certísima, si se quiere) en
filosofía; en cuanto a la teología la tesis es de fe.

417. Prueba de la tesis. Parte I. DIOS ES FORMALMENTE VIVIENTE. Viviente

es aquel ser que tiene la perfección «ab intrinseco» (desde lo íntimo), y
no únicamente por el movimiento de algún otro que lo mueve; es así
que Dios tiene la perfección «ab intrinseco» y no de ningún otro ser,
luego Dios tiene vida. Conforme a lo ya expuesto todos los asertos
resultan claros.

Se podrá argumentar. Las piedras, p. ej., tienen perfección «ab

intrinseco», y no únicamente por el movimiento de otro que las mueve;
es así que, conforme a la opinión defendida en la tesis, en esto
precisamente consiste la vida, luego las piedras viven. Respuesta: niego
la mayor. Todo lo que tiene la piedra «ab intrinseco» lo tiene a partir de
la creación, o debido a transformaciones producidas por algún otro ser
que la mueve «ab extrinseco» (desde fuera).

418. Parte II. DIOS ES LA VIDA MISMA, ES DECIR, LA VIDA SUBSISTENTE. Dios
es la misma vida subsistente, si tiene la vida en acto por sí mismo y al
modo de su esencia toda; es así que, efectivamente, las cosas son de la

210
manera indicada, luego Dios es la vida misma subsistente, o lo que es lo
mismo, el acto de la vida en toda su pureza.

La mayor es clara, según la noción que hemos dado de vida por

esencia o de vida subsistente. Declaración de la menor: a) que Dios sea
el viviente por sí mismo resulta evidente, ya que es completamente
incausado o no-producido. b) Es viviente por sí, y no por alguna forma o
por algún acto señalado, ya que El mismo es el acto puro, y por ello
tiene el acto de la vida dentro de su propia esencia, y no por algún
aditamento de la esencia. c) La vida es, en fin de cuentas, toda la
esencia de Dios: de lo contrario Dios no sería absolutamente simple, sino
que constaría de la vida y de algún otro constitutivo, gracias al cual
quedaría realmente constituido como Dios.

419. Parte III. DIOS TIENE VIDA INTELECTIVA Y VOLITIVA. Dios es espíritu
purísimo, como quedó probado al hablar de la simplicidad divina
(n.361); luego no puede tener vida vegetativa ni sensitiva, puesto que
ambas son propias de los seres corpóreos; luego, si tiene vida -como se
prueba que la tiene-, ésta no puede ser sino de índole intelectiva y, por
tanto, volitiva, comoquiera que la vida volitiva sigue necesariamente a
la intelectiva.

420. Parte IV. DIOS TIENE VIDA BIENAVENTURADA EN GRADO sumo. Dios
tiene la vida bienaventurada en grado sumo, si posee el bien infinito y lo
posee del mejor modo posible; es así que las cosas son del modo
indicado, luego Dios tiene la vida bienaventurada en grado sumo.

La mayor está clara. Prueba de la menor. a) Posee un bien infinito en

cuanto que se conoce y se ama a sí mismo, que es el bien infinito. b) Lo
que realiza del mejor modo que es posible imaginar: se posee a sí mismo
mediante los actos de entender y de amar, que son perfectos en grado
infinito y han de durar, por necesidad, eternamente, puesto que son la
misma esencia de Dios y el mismo bien infinito en cuanto objeto de la
posesión.

421. Corolario. Por todo lo dicho, se pone de manifiesto que la vida de

Dios no supone un movimiento propiamente dicho, ni operación, ni
acción inmanente en sentido propio. Todo ello supone causalidad,
forma causada y recepción de la misma en un sujeto. La vida, pues, de
Dios no es sino una perfección «ab intrinseco» (desde lo íntimo), que no
existe por el movimiento de otro, siendo, en fin de cuentas, el acto
purísimo de la vida.

Si esta noción de vida llega a captarse en todo su sentido, cuantas

dificultades pudieren surgir contra ella se desvanecerían por completo.

ARTICULO I: REALIDAD DE LA CIENCIA DE DIOS

211
Tesis 35. Dios tiene formalmente ciencia

423. Nociones. CIENCIA en sentido predicamental y según se halla en las

criaturas, es el conocimiento cierto y evidente logrado a través de una
demostración. En tal sentido encierra no pocas imperfecciones, tales
como el que sea algo producido mediante la facultad y el objeto, y el
que se logra a través de un proceso demostrativo. En sentido
transcendental es el conocimiento claro y cierto de las cosas. En este
sentido no aparece en ella imperfección alguna, y así es como
queremos probar la existencia de la ciencia en Dios.

424. Opiniones. nadie que admita la existencia de Dios niega, de hecho,

la ciencia; sin embargo no han faltado filósofos que señalaron muchas
imperfecciones en esta ciencia. Los paganos, en general, pensaban
que sus dioses ignoraban un buen número de cosas, acerca de las
cuales tenían que ser informados por otros dioses; debían también
aprender propiamente otras muchas y, de otras, por último, tenían
solamente una ciencia conjetural. ARISTÓTELES admitió que Dios tuviera
ciencia perfectísima de sí mismo, pero parece haberle negado la
ciencia de las cosas fuera de El. AVERROES, también al parecer, afirmó
que Dios conoce las cosas posibles solamente en universal; en singular
no conoce más que las cosas que El mismo hace, pero no las demás.

Los católicos afirman, sin excepción, la realidad de la ciencia que

vamos a probar seguidamente, y añaden que la ciencia que Dios tiene
es perfectísima, pero esto lo veremos en el artículo siguiente. La tesis es
cierta en filosofía y de fe en teología.

425. Prueba de la tesis.

Prueba 1. (A partir de la omniperfección). La ciencia es una perfección

sobremanera excelente cuya carencia implica, por el contrario, una
notable imperfección; es así que en Dios no puede darse imperfección
alguna, luego en Dios existe verdadera ciencia.

La mayor: a) en cuanto a lo primero es clara por demás, puesto que la

ciencia es una actualidad determinada y bien destacada. Si es verdad
que en la ciencia humana existen muchas imperfecciones -como ser
accidente, etc.-, eso no tiene que ver con la naturaleza de la ciencia
como tal, sino únicamente con la naturaleza de la ciencia creada. b)
en cuanto a lo segundo, también resulta clara. El que carece de
ciencia está como atrofiado. No puede ser digno de culto ni de
adoración, ya que estos signos sólo se le pueden presentar al que se da
cuenta de lo que se le ofrece. Tampoco puede ser persona o fin en sí,
sino a lo sumo puede ser tomado como objeto de admiración o de
curiosidad, con cuyo conocimiento yo puedo quedar enriquecido; p.
ej., culturalmente. Ni puede ser señor o poseedor de otras cosas, pues

212
estas para un ser que no sea inteligente, son como si no fuesen. En fin,
como dice Suárez (DM 30,14,11), el que no ve que es más perfecto tener
entendimiento que carecer de él, tal vez es porque él mismo carece de
entendimiento.

La menor: al tratar de la omniperfección y de la infinitud ya se probó

que en Dios se dan cita todas las perfecciones, sin mezcla alguna de
imperfección.

426. Puede alguien objetar.- Dios tiene entendimiento y ciencia de

manera eminente, pero no formal; de la misma forma que tiene la
cantidad de manera eminente, y no formal.

Niego el aserto. El argumento aducido viene a demostrar que aquel

que no tiene entendimiento y ciencia formalmente, es como si tuviera
una imperfección. En cuanto a la prueba, niego la paridad: no supone
ninguna imperfección el carecer de la cantidad formal, pero sí que lo
supone la carencia de la ciencia formal.

427. Prueba 2. (Otras pruebas similares). Dios es viviente y además es la

vida perfectísima; es así que la vida perfectísima es una vida intelectual,
luego Dios vive con verdadera vida intelectual y, por consiguiente, tiene
entendimiento y ciencia.

La mayor. La vida es una perfección de excepcional calidad cuya

carencia supone una notable imperfección, por lo que las piedras y
minerales son seres menos perfectos que los animales; es así que en Dios
no puede darse ninguna imperfección, luego Dios es viviente. Y el
hecho de que viva con un género perfectísimo de vida resulta evidente,
ya que, por tratarse de Dios, toda su perfección es «impliciter» infinita.

La menor. Es cosa clara que la vida perfectísima no puede ser sino

intelectual. Efectivamente, la vida vegetativa es propia de algunos seres
corpóreos que, en comparación con el espíritu, son muy imperfectos.
Por su parte, la vida sensitiva se extiende tan sólo a seres singulares,
materiales y contingentes; en consecuencia, en el plano de la ciencia,
tiene como imperfección el no tener por objeto a todo ser, sino
únicamente las cosas sensibles. Por último, la vida volitiva no es más que
una consecuencia de la vida racional y en ella hunde sus raíces.
Resulta, pues, evidente que no puede ser una vida perfectísima. Así
pues, la vida perfectísima es únicamente la vida intelectual en cuanto
que se extiende al ser en su totalidad, y es además la razón por la que
hay que contar también con la voluntad que, de modo paralelo,
abarca la totalidad del bien.

428. Prueba 3. (A partir del concepto de creación). Dios, con su propia

acción, produce seres inteligentes; es así que la causa debe contener

213
las perfecciones que se hallan en los efectos, luego Dios ha de ser
también un ser de naturaleza intelectual.

Cabe argüir: Cualquier causa debe contener las perfecciones de los

efectos de modo eminente y virtual, pero no siempre formal.

Respuesta: Dios tiene inteligencia de modo formal, puesto que debe

contener los efectos del mejor modo posible y sin que quepa
imperfección; es así que contener la inteligencia de modo eminente,
pero no formal, supone una imperfección por lo que ya antes se ha
demostrado en el primer argumento, luego no puede contener la
inteligencia sólo de modo eminente y virtual, sino también formal.

429. Prueba 4. (A partir del orden que resplandece en el mundo). Dios

ha puesto el orden en el mundo; es así que la causa de tal
ordenamiento es la inteligencia, luego Dios es inteligente.

La mayor nos consta por la demostración que se obtiene de la

existencia de Dios a partir del orden que aparece en el mundo, así
como de la finalidad que es comprobable en los organismos. La menor
ha quedado demostrada en el mismo lugar (n.114-117).

Cabe argüir: Quien sabe si una causa distinta de Dios y producida por El
fue la que ordenó el mundo; luego habría que concluir que tal causa
próxima es inteligente de modo formal, mientras que Dios lo es
solamente de modo eminente, pero no formal.

Transmito el antecedente y niego el consecuente. La causa en cuestión

que, por hipótesis, sería última o infinita, no podría tener entendimiento
sólo de un modo eminente, pero no formal, ya que carecer de
entendimiento, considerado del modo formal que nos interesa, es
sencillamente una imperfección.

430. Prueba 5. (A priori). Una forma espiritual no tiene más remedio que
ser inteligente; es así que Dios es una forma espiritual, luego Dios es
inteligente.

La menor es clara, por la razón de que Dios es solamente simple y acto

puro, lo cual no puede convenirle ni a la materia ni a un ser material.

La mayor. El principio radical que especifica las operaciones es la forma,

no la materia; luego cuanto más una forma sea tal forma -es decir, se
aparte más de, la materia y de su dependencia-, poseerá una
operación tanto más perfecta; luego la forma espiritual, que es
independiente por completo de la materia, tendrá un género de
operaciones inmanente, que es, con mucho, más perfecto que el de las
operaciones transeúntes (que pasan a otro). Pero la operación
inmanente, a cuya conclusión llegamos, no será tampoco la que es
214
peculiar de la vida vegetativa o de la sensitiva (pues ambas son
operaciones orgánicas e impropias en cuanto tales del espíritu), sino la
que es propia del espíritu, y es precisamente la intelección.

Cabe argüir: Tal vez la forma separada a que nos estamos refiriendo
tiene una operación transeúnte especial y no inmanente; luego, en
realidad, nada ha quedado probado.

Niego el antecedente. La operación de esa forma espiritual debe ser

inmanente, toda vez que la acción transeúnte es común, por su propia
naturaleza, como todas las formas materiales.

N.B. En el artículo siguiente hablaremos de la perfección e índole de la

ciencia (p. ej., que sea infinita, que no consiste en la potencia sino en el
acto subsistente de saber; que su objeto cuasi formal sea la misma
esencia divina); de todas formas, vamos a exponer ahora dificultades
contra todos estos particulares y a intentar resolverlas.

431. Objeciones. 1. La ciencia supone una asimilación del sujeto que

conoce el objeto conocido; es así que en Dios no puede darse
asimilación del que conoce a lo conocido, luego en Dios no existe
ciencia.

La menor. No puede hablarse de asimilación consigo mismo, pues sería

una perfecta identificación, lo cual está fuera de lugar; ni tampoco
cabe considerar una asimilación a las cosas fuera de sí, pues en tal caso
dependería de ellas.

Distingo la mayor: la ciencia predicamental, concedo; la ciencia

transcendental y considerada de modo absoluto, niego, y concedida la
menor, distingo igualmente el consecuente: no puede tener una ciencia
creada, concedo; una ciencia transcendental, absoluta e increada,
niego. La ciencia, consideradas de modo absoluto, consiste en un
conocimiento claro y cierto de la realidad, lo cual no supone una
producción en la línea de la asimilación, sino que tan sólo afirma una
mera terminación a la realidad, comoquiera que dicha terminación se
realice.

2. La ciencia supone una relación real al objeto conocido; es así que en

Dios no se dan relaciones reales a los objetos conocidos, luego en Dios
no existe ciencia.

La menor. pues a sí mismo no puede estar orientada la relación, puesto

que no se distingue de él mismo; ni tampoco a otras cosas, pues, en tal
caso, de ellas dependería.

215
Distingo la mayor: la ciencia predicamental y creada, concedo; la
ciencia transcendental, considerada de modo absoluto, niego; y
concedida la menor, distingo igualmente el consecuente.

3. La ciencia supone la pluralidad del sujeto que conoce, de la ciencia

como tal y del objeto conocido; es así que dentro de Dios no existe
pluralidad, luego en Dios tampoco existen ciencia.

Distingo la mayor: ciencia predicamental y creada, concedo;

transcendental, considerada en absoluto e increada, subdistingo:
supone pluralidad del sujeto que conoce, de la ciencia y del objeto
conocido, con respecto al objeto cuasi formal, niego; con respecto al
objeto material, concedo; (en el presente caso existe pluralidad, no ya
del sujeto que conoce y de la ciencia, sino de la ciencia y del objeto
conocido). Concedo la menor y distingo igualmente el consecuente; en
Dios no existe ciencia predicamental, concedo; transcendental,
considente en absoluto e increada, niego.

4. La ciencia es una operación inmanente; es así que la operación

inmanente supone en cualquier caso una potencia (activa) de la que
proceda y en la que sea recibida (pasiva), luego si en Dios existe
ciencia, habrá en El también una potencia de la cual proceda y en la
que se reciba. Por tanto Dios no es acto paro.

Distingo la mayor: en el sentido de que sea una perfección «ab

intrinseco» (desde lo íntimo), y no sólo procedente del movimiento de
otro motor extrínseco, concedo; en el sentido de que sea una acción o
producción de determinada forma y recepción de la misma,
subdistingo: en los seres de la creación, concedo; en aquel que es el ser
increado, niego: la operación se predica de modo análogo tanto del
viviente creado como del increado.

5. Si la ciencia de Dios es el acto subsistente de conocer y no existe en El

distinción alguna entre sujeto que conoce, ciencia y objeto conocido,
en tal caso el objeto de la ciencia es la ciencia misma; es así que esto
es absurdo, luego la ciencia en Dios no consiste en el acto subsistente
de conocer, sino que es un simple accidente, o lo que es equivalente,
algo imperfecto (por ello la conclusión es rechazar la ciencia en Dios).
La mayor resulta clara, pues no se distinguiría el objeto conocido de la
ciencia misma. La menor: el objeto de la ciencia debe presuponerse
para la ciencia misma; es así que la ciencia no debe presuponerse para
sí misma, luego la ciencia no puede ser objeto de la ciencia misma.

Distingo la mayor: real y formalmente, a modo de lo que está implícito,

concedo; formalmente, a modo de lo que está explícito, niego; y
contradistingo la menor.

216
En Dios todas las cosas son realmente lo mismo, incluso formalmente, a
modo de lo que está implícito; por consiguiente, en Dios el sujeto que
conoce, la ciencia y el objeto de la ciencia son lo mismo, de lo cual se
sigue realmente que el objeto formal de la ciencia es la misma ciencia.
Sin embargo, formalmente y a modo de lo que está explícito, se
distingue la ciencia y la esencia, que constituye su objeto cuasi formal.
De esta manera, según los diversos signos de razón, el objeto se
presupone para la ciencia y, por otra parte, el objeto de la ciencia no
es la ciencia misma. (Una explicación más extensa puede hallarse en
OM, n.742-743, 770-773).

ARTICULO III: CUESTIONES VARIAS ACERCA DE LA PERFECCIÓN Y

NATURALEZA DE LA CIENCIA DIVINA.

342. 1. LA CIENCIA DIVINA ES INFINITAMENTE PERFECTA EN EL ORDEN

MISMO DEL SER. La ciencia divina es formal e implícitamente la misma
esencia divina; es así que la esencia divina es infinitamente perfecta en
el orden del ser, luego también la ciencia divina es infinitamente
perfecta en el mismo orden del ser.

TAMBIÉN ES INFINITAMENTE PERFECTA EN EL ORDEN DE LA CIENCIA,

puesto que la ciencia divina en cuanto ciencia, tomada en sentido
reduplicativo como ciencia divina, se define formal e implícitamente
por la esencia divina; es así que la esencia divina es infinitamente
perfecta, luego también la ciencia divina, en cuanto ciencia, es
infinitamente perfecta. Del mismo modo que el hombre, en cuanto
hombre, es viviente, ya que éste es uno de los componentes de su
definición, así también la ciencia divina, en cuanto ciencia divina, es
infinita, puesto, que queda definida por la infinitud. Es, por tanto,
infinitamente clara, cierta, infalible y penetrativa.

433. 2. POR MEDIO DE ESTA CIENCIA Dios SE CONOCE A SI MISMO Y

CONOCE TODOS LOS DEMÁS SERES CON CONOCIMIENTO
COMPREHENSIVO. El conocimiento comprehensivo consiste en una
penetración tal del objeto conocido, que llegan a conocerlo no sólo
todas las entidades o aspectos que formalmente se encuentran en el
objeto, sino también lo que en él se contienen de modo eminente,
virtual y (siempre y cuando se trate de seres creados) potencial, ya sea
según la potencia pasiva o la activa, ya se trate de la potencia natural
o de la obediencial, (n.407); es así que Dios se conoce a sí mismo y
conoce todas las demás cosas de esta manera, ya que, en caso
contrario le faltaría algún modo de penetración intelectual en las cosas,
lo cual resulta imposible por tratarse de aquella ciencia que es
«simpliciter» infinita; luego Dios se conoce a sí mismo y conoce todo lo
demás fuera de El de modo comprehensivo.

217
434. 3. LA CIENCIA DE DIOS ES ACTO PURÍSIMO. La ciencia de Dios no
puede ser un «actus primus» (acto primero) o una potencia capaz de
producir, así como de recibir, los actos de conocer; de lo contrario Dios
no sería ni acto puro ni simplícimo. La ciencia de Dios no puede
pertenecer tampoco al género que es propio del acto segundo del
conocimiento, ya que esto implicaría la existencia en Dios de un acto
primero o de una potencia productora y receptora de actos; lo cual ya
se ha hecho ver que es imposible. No obstante, la ciencia de Dios
puede catalogarse como potencia intelectiva, no en un sentido físico y
como contrapuesta al acto -ya que esto implicaría la capacidad de
producir y recibir actos-, pero sí en sentido lógico y metafísico. En sentido
lógico la potencia intelectiva es la no repugnancia de entender; y en
sentido metafísico significa la capacidad de penetrar en todo aquello
que es verdadero; es así que en Dios se da tanto la no-repugnancia de
entender como la capacidad de penetrar en toda la verdad (no en el
sentido de que estas potencias se opongan al acto de conocer, sino en
cuanto que imperfectamente prescinden del acto); luego en Dios
puede y debe admitirse la potencia intelectiva, tanto en sentido lógico
como metafísico.

435. 4. LA CIENCIA DE Dios CONSTITUYE UN ACTO ÚNICO, TANTO EN EL

PLANO DE LA REALIDAD («RE») COMO SEGÚN LA CONSIDERACIÓN DE LA
RAZÓN («RATIONE»). De otra manera Dios no sería ni podría ser
concebido como simplícimo. Con todo, de modo imperfecto pueden
distinguirse en Dios tantos actos cuantos son los objetos conocidos por
El.

436. 5. LA CIENCIA DE DIOS TIENE TODAS AQUELLAS PROPIEDADES

INTELECTUALES QUE NO LLEVAN CONSIGO IMPERFECCIÓN. La ciencia de
Dios es entendimiento de los principios, puesto que penetra tales
principios con la mayor intimidad y facilidad, sin discurso alguno. Es
también prudencia, capaz de emitir un juicio con toda propiedad sobre
lo que ha de hacerse. Es asimismo arte, en cuanto que tiene las ideas
ejemplares de cómo han de configurarse las cosas que deben recibir la
existencia. Es, por último, ciencia a priori, porque conoce todos los
posibles al conocer previamente su causa. En cuanto a la ciencia de los
seres y acontecimientos futuros, así como de los futuribles, afirmamos
que no es una ciencia «a priori», sino inmediata, sin que ello acarree
imperfección alguna.

437. 6. ¿CONOCE DIOS, EN ACTO Y SIMULTÁNEAMENTE, LAS COSAS QUE

SON INFINITAS? Dos son las opiniones acerca de este punto. La primera
afirma que las cosas que son infinitas Dios las conoce de modo
sincategoremático. Tal opinión, sin embargo, no es admisible. En efecto,
supondría que la ciencia divina conoce sólo las cosas que son
numéricamente finitas, si bien puede conocer indefinidamente cosas
cada vez en número mayor, a medida que van viniendo a la existencia.

218
Pero esto es inconcebible sin establecer algún género de potencialidad
en la ciencia divina.

La segunda supone que Dios conoce las cosas que son infinitas de
modo categoremático, al mismo tiempo y en acto. Dios no tiene que
ver precisamente que, en un momento dado, pueda haber infinitas
cosas, verificadas actualmente (acto) en la realidad: de esto puede
disputarse. Pero lo que es cierto es que Dios tiene en su mente cosas
infinitas, por más que no se puedan realizar si no es de forma sucesiva.
Tal es la opinión común y verdadera. Tanto Suárez como Urráburu -que
sostienen que las cosas conocidas son infinitas de modo
sincategoremático, no pretenden referirse a una infinitud
categoremática, en el sentido que explicaremos. Con el fin de que esta
opinión pueda captarse mejor, vamos a dar algunas nociones previas.

Infinito categoremático, referido a la magnitud tanto numérica como

cuantitativa, no es aquello tan grande que no cabe imaginar otra cosa
aún mayor; ni tampoco es lo que carece de límites, ya sea en el
número, ya sea en la cantidad. Según esta noción, una magnitud
infinita numérica o cuantitativamente, es contradictoria; en efecto, si en
la referida magnitud consideramos tres unidades por separado, y las
comparamos con las demás, estas últimas no serían ni finitas ni infinitas:
no serían infinitas puesto que cabe, de hecho, imaginar una realidad
mayor -precisamente la misma magnitud aumentada en tres unidades-;
ni serían finitas porque, de lo contrario, resultaría una sola realidad
infinita de la suma de dos realidades finitas.

Entendemos, en cambio, por infinito categoremático en cualquiera de

los dos aspectos citados,

aquello que no puede agotarse si lo tomamos por partes alícuotas y

sucesivamente; así por ejemplo, podemos decir que los años son
inagotables si al tomar la multitud de todos ellos, sucesivamente uno por
uno, nos encontramos con que nunca podemos llegar al final. Esto vale
aplicado a la multitud de los hombres, de los cabellos de la cabeza,
etc.

438. Afirmamos que es de esta manera como Dios conoce los seres
infinitos en sentido categoremático, y ello tanto por la ciencia de la
simple inteligencia como por la ciencia de la visión. Por la ciencia de
simple inteligencia Dios ve infinitos hombres posibles, infinitos cabellos,
infinitos brazos, etc.; y es que la imitabilidad divina no se agota por un
número finito de posibles. Por la ciencia de visión Dios ve, por ejemplo,
los infinitos actos que un espíritu creado realizará a lo largo de toda la
eternidad. Si bien es verdad que en cada uno de los instantes que se
quiera considerar, los actos realizados son finitos y pueden aumentarse,
con todo, los actos que habrá de realizar por toda la eternidad no son

219
finitos, sino infinitos en acto en la mente de Dios, sin que quepa
asignarles un término.

Siempre y cuando entendamos de este modo lo infinito, las objeciones

encontrarán, por nuestra parte, fácil solución. No habrá, en
consecuencia, dificultad alguna en que se dé un infinito mayor que otro
(la muchedumbre de los cabellos siempre será mayor que la multitud de
los hombres), y sin embargo las dos series de muchedumbre son
«simpliciter» inagotables. El infinito, por otra parte, es susceptible de
aumento o disminución; en efecto, si a una muchedumbre infinita se le
quitan tres unidades, no cabe duda que queda disminuida, así como,
por el contrario, queda aumentada si posteriormente volvemos a añadir
dichas tres unidades; a pesar de lo cual permanece tan inagotable con
las tres unidades quitadas como con ellas añadidas.

Este infinito que acabamos de describir no debe ser confundido con el

infinito sincategoremático. En el infinito sincategoremático las partes no
pueden nunca hallarse separadas en acto, y ni siquiera en la
posibilidad. De este modo las partes del continuo son infinitas de modo
sincategoremático, puesto que todas ellas, aunque puedan aumentar
indefinidamente, nunca se encuentran separadas ni en acto ni en
potencia. Por el contrario, en la muchedumbre que es infinita en acto
las partes alícuotas se hallan divididas realmente o, al menos, en la
posibilidad. Así por ejemplo, la muchedumbre de los hombres, que es
infinita en acto, tiene unidades bien señaladas, y otro tanto dígase de
los años infinitos, de los metros infinitos, etc.

Cabe argüir. Si no repugna una muchedumbre infinita en acto, en

cuanto conocida en la mente divina, parece que tampoco habrá
repugnancia para que se dé en la realidad, y así Dios podrá hacer una
muchedumbre infinita en acto.

Respuesta. Tal vez no parezca que existe repugnancia en una

muchedumbre infinita, simultánea y actual, y S. Tomás es de este
parecer. Sin embargo, sí que parece haber repugnancia en una
muchedumbre sucesiva de generaciones, o de giros de los astros, y ello
no por razón de la muchedumbre, sino por razón del comienzo; en
efecto, siempre puede señalarse un primer miembro que ha tenido su
origen de Dios, antes del cual no ha habido ningún otro y después del
cual vienen todos los demás. En tal sentido la serie sucesiva ya no será
infinita.

439. 7. DIVISIÓN DE LA CIENCIA DIVINA. La ciencia de Dios, aunque se

trate de un acto simplícimo y único, sin embargo, de acuerdo con
nuestra forma de concebir las cosas, se divide según los objetos y según
el modo de tender hacia los mismos.

220
1º. Ciencia necesaria y libre. La ciencia necesaria la tiene Dios de todas
aquellas entidades cuya existencia no depende de la voluntad del
mismo Dios, como son los posibles. La ciencia libre tiene por objeto las
realidades cuya existencia depende la voluntad de Dios. Tales
realidades son las cosas futuras.

2º. Ciencia de simple inteligencia, ciencia de visión y ciencia media. La

ciencia de simple inteligencia versa sobre las cosas meramente posibles.
La ciencia de visión es la que Dios tiene de las realidades que han de
existir alguna vez. Por último, la ciencia media versa acerca de los actos
libres de la criatura racional puesta en circunstancias determinadas. Tal
acto libre y condicionado (futuro contingente) es, sin embargo, único
en cada una de las circunstancias determinadas, mientras que los
posibles son muchos en las mismas circunstancias.

3º. Ciencia intuitiva y abstractiva. Es intuitiva la ciencia que Dios tiene de

todo aquello que existe en un determinado momento o en la eternidad.
Es abstractiva la que tiene de las cosas que pueden existir, pero que no
existen aún en el signo de razón en que son consideradas. Y así, con
anterioridad al decreto de crear algo en concreto, todo lo que es
creable es puramente posible.

4º. Ciencia especulativa y práctica. La primera se tiene de las

realidades que no son factibles, o bien de las que son factibles pero no
se tiene intención de hacerlas. Tal es el conocimiento que Dios tiene de
su propia deidad o de las entidades puramente posibles, que son
factibles, pero no tiene intención de hacerlas. Ciencia práctica es la
que versa sobre lo que es factible, con intención de ponerlo por obra.

5º. Ciencia de simple noticia (conocimiento) y ciencia de aprobación.

La ciencia de simple noticia tiene por objeto las cosas meramente
posibles o que han de existir alguna vez, pero sin que Dios las apruebe,
como son los pecados. La ciencia de aprobación versa sobre las
realidades buenas que existen ya o que han de existir contando con el
concurso divino.

440. 8. OBJETO CUASI FORMAL Y PRIMARIO DE LA CIENCIA DE DIOS.

Tesis 36. El objeto cuasi formal del entendimiento divino es la esencia

divina; el objeto material son todos los seres fuera de Dios.

El objeto formal y primario de una facultad o de un acto es aquello que,

en el orden del objeto, es la razón suficiente para que exista tal facultad
o tal acto, y sin el cual no existiría ni la una ni el otro. Esta es una noción
plenamente común, de modo que puede convenir tanto a Dios como a
las criaturas.

221
Pero tal razón suficiente objetiva puede ser la verdadera causa objetiva
o final: tal es el objeto formal y primario en la criatura, puesto que
conforme a él se hallan configurados la facultad y el acto, y a él
igualmente se destinan como a su propio fin. Puede ocurrir también que
la razón suficiente y objetiva sea solamente la razón formal y
constitutiva, tanto de la facultad como del acto, y así es como la
esencia es el objeto formal y primario de la ciencia divina. Así pues, en
la realidad el mismo objeto, que es la esencia divina, es a la vez sujeto
que conoce, ciencia (o conocimiento) y objeto conocido. Ahora bien, si
establecemos una distinción imperfecta de razón (según lo explícito y lo
implícito, únicamente) entre la esencia y la ciencia, entonces hemos de
considerar la esencia -según nuestra manera de concebir las
cosas- como el objeto cuasi formal y primario, y la ciencia como aquello
que, al tender a tal objeto, queda constituido en el orden respectivo,
que es el divino.

El objeto material es lo que se conoce debido a la conexión que tiene

con el objeto cuasi formal, o por la entidad del acto que ya está
especificado en razón de su objeto formal, y no porque tal objeto sea la
razón suprema de la existencia de la facultad o del acto. Y así, Dios
conoce los futuros libres y los futuribles, no porque se hallen en conexión
necesaria con la esencia divina, sino por la entidad o perfección propia
del acto que conoce su esencia divina. Este acto tiene tal fuerza
cognoscitiva que conoce todo aquello que es cognoscible sin
dependencia alguna de las cosas.

441. Prueba de la tesis. A. El objeto cuasi formal de la ciencia divina es la

esencia divina. El objeto formal es aquel objeto que es la razón
suficiente en el plano del objeto -para la existencia de tal facultad y de
tal acto, y para que queden establecidos en tal especie o plano; es así
que ninguna cosa, fuera de Dios, puede ser la razón suficiente para la
existencia de tal facultad o de tal acto, o para su establecimiento en tal
especie o plano, sino que únicamente puede serio su esencia, ya que,
en caso contrario, tendría que depender de otra realidad como de su
propio fin, o como de aquello que configura su propia índole o
naturaleza; luego únicamente la esencia puede ser objeto cuasi formal
del entendimiento divino y del acto divino de entender.

B. El objeto material son todas las cosas fuera de Dios. Dios conoce
absolutamente todas las cosas fuera de El mismo; es así que no las
conoce por la determinación que en El producen tales objetos, pues en
tal caso dependería de ellos, luego las conoce ~or la conexión que
tienen con el objeto formal o, si no tienen conexión alguna con este
último, las conoce por la propia entidad o perfección de un acto que es
infinito y que ya está especificado por la esencia divina, como por su
objeto.

222
442. 9. ALGUNOS OBJETOS SECUNDARIOS Y MATERIALES QUE OFRECEN
ESPECIAL INTERÉS. Dios conoce las cosas singulares en su naturaleza
propia e individual y no de una manera universal o en confuso. Dios
conoce su propia esencia y potencia, luego conoce todos los términos
extrínsecos que tienen fundamento en la esencia divina y que la
potencia divina puede realizar.

Dios conoce las negaciones, las privaciones, incluso las quimeras, así
como todos los males, de forma indirecta y sin tener que recurrir a
ningún ente de razón.

Todo esto lo conoce pues nosotros mismos lo conocemos; luego Dios

con mayor motivo. Pero lo conoce de manera indirecta, pues al ver, por
una parte, un sujeto al que falta una perfección determinada y, por otra
parte, la perfección misma, concluye con toda verdad que tal
perfección le falta a tal sujeto. Conoce, además, las que nosotros
llamamos quimeras, en cuanto que, al ver razones opuestas, ve al
mismo tiempo que no es posible componerlas o combinarlas unas. con
otras. Y no tiene que recurrir, en estos casos, a los entes de razón,
porque en tal caso se concebiría como ser o ente aquello que no lo es
de ninguna manera; pero todo ello lo conoce al juzgar sencillamente
que en un sujeto no se da tal o cual perfección, o que no es posible
componer o combinar las cosas que son opuestas. Dios ve, sin embargo,
todos los entes de razón que el hombre elabora, no para conocer por su
medio las negaciones, las privaciones, las quimeras o los males, sino por
la razón de que Dios no puede ignorar lo que hace el hombre.

443. 10. MEDIOS DE CONOCER QUE EXISTEN EN Dios. Aserto. Dios tiene un
medio objetivo para conocer todas las cosas fuera de sí, que es la
esencia divina. Si se trata de medios subjetivos, la esencia divina es
medio «sub quo» (bajo el cual), como es el «lumen» (luz) divino; es
también medio «quo» (medio con el cual o por el cual), como es el
conocimiento formal, y es, por último, medio «quo», como es el principio
formal del conocimiento, o como lo es la especie impresa en relación
únicamente consigo misma, pero no en relación con todos los demás
seres fuera de ella.

Nociones. Entendemos por MEDIO DE CONOCIMIENTO una entidad

añadida a la facultad cognoscitiva, a modo de objeto o de forma, que
lleva al conocimiento de algo distinto.

Por consiguiente, el modo puede ser OBJETIVO Y SUBJETIVO. Objetivo es

el objeto conocido que lleva al conocimiento de algo distinto; y
subjetivo o formal es la forma añadida que hace que el objeto pueda
conocerse.

223
El medio objetivo puede ser a su vez «IN QUO» (en el cual) y «EX QUO» (a
partir del cual). Medio ex quo es aquel que, una vez conocido
mediante un acto de conocimiento, lleva al conocimiento de otro
objeto mediante un acto diverso, por la conexión que tiene el segundo
con el primero: tal medio lo constituyen, p. ej., las premisas en el
raciocinio. El medio in quo es aquel que, conocido mediante un acto,
lleva al conocimiento de algo distinto mediante el mismo acto, gracias
a la conexión necesaria del segundo con el primero, y así es como Dios
conoce los posibles.

El medio objetivo determina que el conocimiento sea mediato, no

porque las cosas se conozcan de manera confusa o impropia, sino
porque se da la interferencia del medio conocido, por más que la cosa
pueda conocerse según lo que es en sí misma.

El conocimiento sin medio objetivo es aquel por el que conocemos la

cosa, sin intervención alguna de un medio conocido, que nos lleve al
conocimiento de una segunda realidad o entidad. Este conocimiento
que se da de la cosa sin intervención de ningún medio, se llama
conocimiento inmediato de la realidad o conocimiento de la realidad
en sí misma.

Y puede ser también doble: conocimiento inmediato de forma

propiamente causal y de forma puramente determinativa. Decimos que
el conocimiento es inmediato, de forma propiamente causal, cuando la
cosa conocida es la causa o la razón objetiva del conocimiento: así es
como los sentidos conocen las realidades sensibles. El conocimiento es
inmediato, de forma puramente terminativa, cuando la cosa conocida
no es la razón objetiva ni la causa del conocimiento, sino únicamente el
término, en cuanto que se conoce debido a la entidad o perfección
que tiene el acto con que conocemos el primer objeto. Este acto ya se
encuentra especificado a partir del conocimiento del primer objeto, y
así es como decimos que Dios conoce en ellos mismos los futuros y los
futuribles.

El MEDIO SUBJETIVO es algo que se añade a la facultad como si se

tratase de una forma, y que lleva al conocimiento de algo distinto. Y
puede ser medio sub quo (bajo el cual), si da la capacidad de conocer
cualquier cosa, no una cosa ya determinada; tal es la luz para el ojo y el
entendimiento agente en relación con el entendimiento posible. Puede
ser también medio subjetivo quo (con el cual o por el cual), como
determinativo y principio del conocimiento, y así tenemos la especie
impresa; y medio subjetivo quo como noticia formal, que es el mismo
acto del conocimiento. Al revés de los objetivos, los medios subjetivos no
hacen que el conocimiento sea mediato.

224
444. Prueba del aserto. Parte I. MEDIOS OBJETIVOS. a) Dios no puede
tener ningún medio objetivo ex quo, ya que tal medio supone una
imperfección por múltiples capítulos; supone, por ejemplo, un acto
múltiple, producido además con la dependencia que uno tiene de otro.
Otro ejemplo lo tenemos en el paso que se da de las cosas conocidas a
las que son desconocidas. b) Dios tiene, sin embargo, un medio objetivo
in quo para conocer algunos objetos, p. ej., los posibles: pues Dios, al
comprender su propia esencia, debe conocer necesariamente todo
cuanto está relacionado con ella, como lo están los posibles. c) Pero no
tiene un medio objetivo in quo para conocer los futuros y los futuribles,
ya que no guardan relación con la esencia divina, sino que, supuesta la
esencia divina, igualmente pueden ser o no. d) De donde se deriva que
Dios conoce los futuros y los futuribles en sí mismos, pues no los puede
conocer en ningún medio. e) Los conoce en sí mismos, pero no de
forma causal, sino solamente terminativa, puesto que no los conoce por
el influjo que los objetos ofrezcan sobre Dios, sino sólo por la
determinación del acto infinito con que conoce su propia esencia.
Siendo tal acto cognoscitivo en grado infinito, ya está determinado por
sí mismo el conocimiento de todas las cosas cognoscibles.

445. Parte II. MEDIOS SUBJETIVOS 0 FORMALES. a) Propiamente hablando,

Dios no puede tener medios formales o subjetivos, ya que no recibe
ninguna forma distinta del entendimiento. b) Pero acudiendo a cierta
analogía podemos afirmar que la esencia divina es medio formal sub
quo: puesto que ella misma confiere la capacidad de entender, en
general, todas las cosas; c) y medio quo como especie impresa, para
conocer su propia esencia, ya que la esencia por sí sola es
determinativo suficiente para conocerse a sí misma. d) En cambio, para
conocer las cosas que son distintas de Dios, la esencia no actúa como
especie impresa: en efecto, la especie impresa hace que se conozcan
directa o inmediatamente las cosas que representa, sin que haya de
presuponerse el conocimiento de algo -en este caso de su esencia-;
pero esto es imposible en Dios puesto que, de otro modo, podría
conocer las cosas fuera de sí mismo sin presuponer el conocimiento de
su esencia, sino al mismo tiempo que la conoce y de la misma forma
directa o inmediata; por tanto, se daría una verdadera especificación
por parte de dichas cosas. e) De modo semejante la esencia es medio
formal quo como noticia formal, ya que la misma esencia divina es el
acto de conocerse a sí mismo y todo lo demás.

ARTICULO IV: LA CIENCIA DE SIMPLE INTELIGENCIA 0 EL CONOCIMIENTO

QUE DIOS TIENE DE TODOS LOS POSIBLES

Tesis 37. Dios conoce los puros posibles, tanto en su propia esencia
divina como en sí mismos.

225
447. Nexo. Hemos visto hasta aquí la realidad de la ciencia divina, la
infinita perfección de la misma y el orden en que considera los diversos
objetos. Vamos a hablar ahora de cada uno de los miembros de la
división según la cual la ciencia divina se divide en ciencia de simple
inteligencia, ciencia media y ciencia de visión. Primero trataremos de la
ciencia de simple inteligencia, que tiene por objeto las cosas no
existentes y necesarias, que son los puros posibles.

448. Nociones. Posible, en sentido precisivo, es aquello que puede existir:

es lo mismo que ser como tal. Puro posible es aquello que puede existir y
no existe, al menos por lo que se refiere al signo de razón en que
todavía no ha sido formulado el decreto relativo a su creación.

Hablemos entonces del puro posible intrínseco, cuyas notas no expresan

contradicción alguna, y asimismo del posible extrínseco, que puede ser
hecho (o puesto en la existencia) por la intervención de alguna
potencia.

El MEDIO DE CONOCIMIENTO ha sido explicado anteriormente (n.443),

pero ahora vamos a recordar algunos extremos que aquí son
necesarios. Medio in quo (en el cual) es aquel medio objetivo que, una
vez conocido, nos lleva al conocimiento de otra cosa, debido a la
conexión necesaria que lo segundo tiene con lo primero, y ello dentro
del mismo acto. El conocimiento inmediato de las cosas, o en otros
términos, el conocimiento de las cosas en sí mismas, va a parar
inmediatamente a las cosas: y esto puede ocurrir causalmente o de
forma puramente terminativa. Causalmente si el objeto determina el
conocimiento; de forma meramente terminativa si el objeto no
determina el conocimiento, sino que es conocido debido a la
excelencia del acto divino, que ya se encuentra especificado por la
esencia divina como por su objeto, y tal acto, en razón de su carácter
infinito, es capaz de conocer todo cuanto puede ser conocido,
presupuesto el conocimiento de la esencia divina.

449. Estado de la cuestión. Nos formulamos, pues, la pregunta de si Dios

conoce los puros posibles, y si los conoce tanto en la esencia divina
como en el medio in quo, cuanto en sí mismos, de forma meramente
terminativa, no causal, presupuesto el conocimiento de la esencia
divina.

450. Opiniones. La primera opinión es la de AUREOLO, quien sostiene

que Dios no conoce los posibles según lo que pueden ser en sí mismos,
sino sólo según la supereminencia que tienen intrínsecamente en el
mismo Dios. Pero esto equivale a negar el conocimiento de los posibles,
concediendo únicamente el conocimiento de la esencia divina.

226
La segunda opinión es la de los nominales. Enseñan éstos que Dios
conoce los posibles únicamente en ellos mismos y no en la esencia
divina; porque, de lo contrario, Dios los conocería conforme a su
semejanza con la esencia divina; y comoquiera que ésta es
infinitamente desemejante a los posibles, los conocería de una manera
sumamente confusa y no según la realidad que pueden llegar a tener
en sí mismos.

Nuestra opinión sostiene que Dios conoce los posibles, por así decir, dos
veces, una vez en su esencia divina, y una segunda vez en sí mismos. En
la esencia divina los conoce como términos extrínsecos de la
imitabilidad de la esencia divina y como efectos posibles de la divina
potencia, pero no como algo intrínseco en el mismo Dios, lo cual sería
del todo absurdo; sino según lo que son en sí mismos, y no según
ninguna confusión o por su sola semejanza con la esencia divina.
Asimismo los conoce en sí mismos, no en forma causal, sino únicamente
terminativa, puesto que un conocimiento de esta índole no queda
determinado por los objetos, sino únicamente por la supereminencia del
acto divino que ya ha sido especificado por el conocimiento de la
esencia divina. Y aunque en Dios no hay realmente más que un único
acto excelentísimo de conocimiento, sin embargo, según nuestro modo
de concebir, son dos actos: uno, con el que conoce su propia según
nuestro modo de concebir, son dos actos: uno, con el que conoce su
propia esencia divina, y en la esencia dichos posibles; y otro con el que
conoce su propia esencia y, seguidamente, por la excelencia del acto,
éste va a parar directamente a los mismos posibles. Y en todo esto no
existe contradicción alguna, como si, por un lado, conociese los posibles
en su esencia y, por otro, no los conociese en su misma esencia divina;
pues la realidad es que los conoce dos veces: una vez en su esencia
divina y otra vez en sí mismos. Tal es la opinión de TOLEDO, LUGO,
MENDIVE, URRABURU, y fue la más común a lo largo del siglo XVIII.

Esta opinión será también la que sigamos nosotros, después de examinar

el asunto con mayor detenimiento.

451. Prueba de la tesis. Parte I. Dios CONOCE LOS POSIBLES. La ciencia

de Dios conoce todas aquellas cosas que poseen un grado
determinado de verdad; es así que los posibles poseen un grado
determinado de verdad, luego Dios ha de conocerlos.

La mayor consta por la infinitud de la ciencia divina. La menor: los

posibles, en efecto, tienen determinadas notas que no se contradicen
unas a otras, lo que equivale a poseen un grado determinado de
verdad.

452. Parte II. Dios CONOCE LOS POSIBLES EN SU PROPIA ESENCIA DIVINA,
COMO EN SU MEDIO «IN QUO». Dios conoce, de forma comprehensiva,

227
su esencia y su omnipotencia; es así que no puede conocer, de forma
comprehensiva, su esencia y omnipotencia divinas a menos que, por el
mismo acto de conocimiento, conozca los términos extrínsecos que
tienen su fundamento en la esencia, y que pueden ser producidos por
la omnipotencia divina, debido a la conexión necesaria que los posibles
tienen con la esencia y la omnipotencia divinas; luego Dios, al conocer
de forma comprehensiva su esencia y su omnipotencia, conoce por el
mismo acto de conocimiento los posibles, debido a la conexión que
éstos tienen con la esencia y la omnipotencia divinas: y esto es
precisamente conocer los posibles en la esencia y en la omnipotencia
divinas como en su medio in quo.

453. Parte III. Dios CONOCE LOS POSIBLES TAMBIÉN EN SI MISMOS, Si BIEN
EN FORMA TERMINATIVA, NO CAUSAL. Dios conoce los posibles en sí
mismos, si por una parte, los posibles poseen un grado determinado de
verdad en sí mismos, y no sólo en la esencia divina, y por otra parte, si
este conocimiento de los posibles en sí mismos no supone ninguna
imperfección; es así que, en verdad, los posibles poseen un grado
determinado de verdad en sí mismos, y el conocimiento que de ellos se
puede tener no supone imperfección, luego Dios conoce de hecho los
posibles en sí mismos.

La mayor es evidente, pues Dios ha de conocer todo aquello que es

verdadero y de cualquier modo que no suponga imperfección.

La menor: a) Resulta evidente que los posibles posean un grado

determinado de verdad; pues tal grado de verdad de dichos posibles
consiste en el hecho de que determinadas notas no impliquen
contradicción alguna entre sí, y esto ciertamente lo tienen los posibles:
de otro modo no serían tales posibles. b) Es evidente aunque
posiblemente, y no sólo dentro de la esencia divina; puesto que, si la
verdad de los posibles hubiera de hallarse formalmente dentro de la
esencia divina, habríamos de concluir diciendo que la esencia divina
era formalmente un león posible, un perro posible, y cualquier cosa que
pudiera producirse, como comer hierba, perecer, etc., todo lo cual es
completamente absurdo y ridículo. c) Es evidente, por último, que no se
siga ninguna imperfección del conocimiento de las cosas en sí mismas.
La imperfección podría proceder únicamente de que el conocimiento
de los posibles se tuviera sin que previamente se conociese la esencia
divina; en tal caso, el conocimiento divino quedaría especificado por
aquellos. 0 bien porque, de cualquier modo que fuere, los posibles
determinasen el conocimiento divino. Ahora bien, tales imperfecciones
no tienen lugar, aunque Dios conozca los posibles en sí mismos, y ello
porque no conoce los posibles más que previamente conocida la
esencia divina. Ahora bien, semejante acto es de tal categoría e
infinitud en la línea cognoscitiva, que puede conocer todas las demás
cosas que son verdaderas, por la propia determinación intrínseca del

228
acto en sí mismo, y no por la determinación que pudieran producir los
objetos.

454. N.B. Este conocimiento de las cosas en sí mismas, supuesto de

antemano el conocimiento de la esencia divina, recibe por algunos la
denominación de conocimiento de las cosas en la esencia divina y, por
tanto, con diverso vocabulario vienen a coincidir con nuestra opinión.
Sin embargo hemos de reconocer que tal denominación es menos
correcta, puesto que el conocimiento de las cosas en algún medio se
entiende por todos comúnmente como el conocimiento de la cosa en
aquel mismo acto en que se conoce el medio, debido a la conexión
necesaria de la cosa con el medio citado.

455. Objeciones. 1. Dios no conoce los posibles, puesto que lo que no

es, no puede conocerse; es así que los posibles no son, luego no se
conocen.

Distingo la mayor: lo que no es de ninguna manera, concedo; lo que no

es en acto, pero en posibilidad o en potencia, niego y contradistingo la
menor: no son en acto, concedo; no son en posibilidad o en potencia,
niego.

2. Los posibles no existen en la esencia divina; luego no pueden ser

conocidos en ella.

Distingo el antecedente: No existen formalmente ni de ninguna otra

manera, niego; no existen formalmente, pero sí de manera
sobreeminente (en el sentido de que, una vez supuesta la
omniperfección de Dios, se sigue que Dios es comunicativo, de
determinados modos, «ad extra»), concedo; y contradistingo el
consecuente: si no existiesen de ninguna manera, niego. Que existan en
Dios de manera sobreeminente no quiere decir que estén en Dios como
si estuviesen pintados, ni tampoco que Dios sea como la materia y
como las perfecciones formales de los posibles, de cuya armónica
combinación resulten dichos posibles; sino que quiere decir que, una
vez supuesta la sobreeminencia de la perfección divina, tal perfección
divina es comunicativa «ad extra», de modos determinados, los cuales
son términos extrínsecos de la imitabilidad divina.

3. Todo objeto que se conoce directa e inmediatamente especifica y

determina el conocimiento; es así que, conforme a la teoría expuesta,
los posibles son conocidos por Dios directa e inmediatamente, luego
especifican y determinan el conocimiento divino.

Distingo la mayor: si se conocen directa e inmediatamente, de tal suerte

que su conocimiento no presuponga, como esencialmente conocida,
la esencia divina, concedo; pero si se presupone como esencialmente

229
conocida la esencia divina, niego; puesto que el acto ya se halla
especificado por la esencia divina como por su objeto primario y cuasi
formal. (Más sobre el particular puede verse en OM, n.780-782).

ARTICULO V: LA CIENCIA MEDIA

Tesis 38. Dios conoce desde toda la eternidad y de modo infalible todas
las cosas futuras bajo condición de que son libres; y ello con
independencia de cualquier decreto absoluto. Y así, las conoce
inmediatamente en sí mismas. Por tanto, es preciso admitir la ciencia
media.

457. Nociones. CIENCIA MEDIA es el conocimiento cierto e infalible de

los actos libres o contingentes, futuros bajo condición, con
independencia de cualquier decreto absoluto.

Decimos conocimiento CIERTO para indicar la firmeza del asentimiento

divino, y quede así excluido cualquier conocimiento meramente
conjetural de los futuros libres condicionados. E INFALIBLE, significando
así que esta ciencia no puede ser falsa. Decimos también de LOS
ACTOS LIBRES 0 CONTINGENTES, FUTUROS BAJO CONDICIÓN, con el fin
de indicar el objeto de esta ciencia: pues se trata de aquellos actos
libres que serían realizados por parte de la criatura libre en
determinadas circunstancias, pero de tal forma que la criatura, con
toda verdad, hubiese podido, entonces mismo, hacer una cosa opuesta
o simplemente diversa. Tales actos contingentes futuros bajo condición
(o condicionados) se llaman también futuribles, existiendo una gran
diferencia entre ellos y los posibles. En efecto, los posibles, en tales
circunstancias, son varios, mientras que aquello que de hecho, habría
de ser, es una sola cosa (o acto), debido a la determinación que,
estableciese la criatura. Los futuribles se diferencian asimismo de los
actos, condicionados necesarios, que pertenecen a la ciencia de
simple inteligencia, como sería lo siguiente: si aplicamos fuego a una
porción de estopa seca, la quemará.

458. La llamada ciencia media suele expresarse mediante proposiciones

condicionales, p. ej.: «Si Pedro se viese colocado en tales circunstancias,
y se le ofreciese el concurso para todo lo que él puede hacer, entonces
61 haría, de hecho, tal acto determinado, p. ej., se convertiría». En estas
proposiciones hemos de distinguir la condición, lo condicionado y el
nexo.

Las condiciones son circunstancias en las cuales la voluntad nevaría a

cabo tal acto. Puede ser de tres clases: unas son extrínsecas al sujeto,
como el tiempo, el lugar, el estado o la situación económica, social,
religiosa, moral. Otras circunstancias consisten en auxilios interiores de
carácter sobrenatural o meramente natural, como son unos

230
pensamientos especiales o unos especiales movimientos de la voluntad.
Por último, otra circunstancia de capital importancia es el ofrecimiento
del concurso divino por medio de un decreto general e indiferente en
relación con todo aquello que la criatura puede hacer en las
circunstancias dadas. Por lo cual, la proposición condicional no enuncia
que es lo que la criatura hacía sola, sino lo que haría contando con el
concurso de Dios, si es que Dios decretase concurrir con ella para todo
aquello que, de conformidad con su propia índole o constitución, ella
misma puede hacer entonces.

Lo condicionado es el acto contingente o libre de la voluntad, que la

criatura realizaría bajo las condiciones dadas, pero de tal suerte que
hubiera podido de la misma manera hacer una cosa opuesta o
sencillamente hacer otra cosa.

El nexo es el vínculo entre la condición y lo condicionado. Por razón de

este vínculo las proposiciones condicionales pueden ser de tres clases:
condicionales en sentido estricto, condicionales en sentido lato y
condicionales aparentes. Condicionales en sentido en las cuales el nexo
es necesario con necesidad metafísica o física, como p. ej.: «sí corre, se
mueve», o «si aplicamos fuego a una porción de estopa seca, la
quemará». Condicionales en sentido lato son aquellas en las cuales la
condición contiene verdaderos estímulos para el acto o, por lo menos,
algún principio del acto, y el nexo es tan solo de hecho, de forma que el
acto habría podido ser otro, en razón de la libertad del operante.
Condicionales aparentes son aquellas en que la condición no ejerce
influjo alguno de estímulo o de, cooperación en el condicionado, p. ej.:
«si tú cantas en este lugar, Pedro duerme». Estas proposiciones, si las
consideramos como condicionales, siempre son falsas, puesto que
indican algún nexo o influjo de la condición en el condicionado: lo cual,
en realidad, no existe. Pero si dichas proposiciones se toman en sentido
copulativo, en tal caso son verdaderas: pues puede ser verdadero que
«tú cantas en este lugar» y que «Pedro duerme», aunque no exista
ningún nexo entre ambas.

Nosotros siempre hablamos de proposiciones en sentido lato, en las

cuales la condición puede tener algún influjo en el condicionado, pero
de tal modo que dicho condicionado hubiera podido ser otro distinto
bajo las mismas condiciones o circunstancias.

459. CON INDEPENDENCIA DE CUALQUIER DECRETO ABSOLUTO, es decir,

de todo decreto que, por su propia fuerza, determine la voluntad a una
cosa fija. Sin embargo, presuponemos que se da un decreto indiferente,
a la vez que hipotético, de concurrir a todo aquello que puede hacer la
criatura, p. ej., si Dios diera un decreto indiferente de concurrir a todo
aquello que puede hacer la criatura, ésta llevaría a cabo tal acción.

231
Tales futuros son conocidos por dios INMEDIATAMENTE EN SI MISMOS,
porque lo son, no en virtud de alguna conexión más o menos necesaria
con otro objeto conocido con anterioridad, sino sólo por la excelencia
del acto divino, que ya se halla especificado por medio de la esencia
divina como por su objeto cuasi formal. Por su parte, el conocimiento
inmediato de tales cosas en sí mismas puede ser causal y puramente
terminativo. Causal, si el objeto es causa del acto, por el hecho de que
no se presuponga objeto alguno conocido con anterioridad. Puramente
terminativo, si el objeto no es causa del acto, puesto que ya se
presupone conocida la esencia divina, sino que es un puro término.
Afirmamos que los futuribles son conocidos por Dios en sí mismos, de
forma puramente terminativa, no causal.

Hay que notar que la ciencia media aún permanecería a salvo, por más
que se dijera que los futuribles se conocen, no en los decretos absolutos,
sino en la esencia, con tal que pudiera explicarse y quedar a salvo tanto
la libertad creada como la certeza de la ciencia divina; pero
comoquiera que no vemos que estos dos puntos se puedan salvar, si los
futuribles son conocidos en algún medio, por eso decimos que son
conocidos en sí mismos.

460. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si hay que admitir en Dios

un conocimiento cierto e infalible de los futuribles, y ello
independientemente de cualquier decreto absoluto y de cualquier
medio; consiguientemente, preguntamos si hay que admitir la llamada
ciencia media.

461. Opiniones. La primera opinión niega rotundamente la ciencia

media. De entre los que la niegan, unos dicen que Dios no conoce con
certeza los futuribles libres condicionados, sino de forma tan sólo
conjetural. Así H.VIVES, O.P., LEDESMA, O.P., JANSSENS, al hablar de
aquellos futuribles que nunca habrán de venir a la existencia; BANDERA,
O.P. Otros, en cambio, dicen que Dios conoce con toda certeza los
futuribles libres condicionados, pero sólo en los decretos subjetivamente
absolutos y objetivamente condicionados. Es decir, respecto a todos los
futuribles Dios tiene decretos absolutos y predeterminantes, por medio
de los cuales El habría de determinar la criatura a tal acción, si la
colocase en tales circunstancias o en tales otras; sin embargo, mediante
este decreto todavía no ha establecido poner a la criatura, de hecho,
en tales circunstancias.

La segunda opinión defiende la ciencia media o el conocimiento cierto

de los futuribles libres condicionados, y ello con plena independencia
de cualquier decreto absoluto: con todo, esta opinión dice que los
futuros libres condicionados son conocidos en la esencia divina.

232
Pero al pasar a explicar de qué manera la esencia divina es el medio
objetivo en que Dios conoce, de modo infalible, estos futuribles, surge
una amplia discrepancia y se proponen multitud de explicaciones. La
primera de todas enseña que la esencia divina es el medio,
considerada de modo absoluto. La segunda dice que la esencia es el
medio, supuesta siempre la verdad del futurible en cuestión. La tercera
dice que es la esencia divina, en cuanto que el concurso ha sido
conferido activamente; así PESCH y HONTHEIM. La quinta dice que es la
esencia divina, en cuanto que en ella Dios comprehende la voluntad
creada, con todas las circunstancias que la rodean. La sexta dice que
es la esencia divina, en cuanto que en ella Dios tiene un conocimiento
supercomprehensivo de la voluntad creada y de todas sus
circunstancias. Es decir, Dios, al ver su propia esencia, conoce en ella la
voluntad creada, las circunstancias en que ésta puede encontrarse, y
todo aquello que llevaría a cabo con entera libertad, en tales
circunstancias, la criatura, no por la conexión de los actos libres con la
voluntad y las circunstancias, sino por la supereminencia del actd
cognoscitivo divino, el cual por sí mismo se halla determinado a
conocer todo cuanto puede ser! conocido, una vez que dicho acto
está especificado por la esencia divina conocida de antemano, como
por su objeto primario. Así MOLINA. La séptima explicación dice que los
futuribles se conocen en la esencia divina sola; sin embargo, el modo
cómo la esencia divina pueda ser el medio de conocerlos, es algo que
permanece oculto e inasequible para nosotros. Así PERRONE, KLEUTGEN,
DE REGNON, DE BACKER, ABAD SAIZ, MARAWSKI, LENNERz, ARNOU.

462. Nuestra opinión defiende la ciencia media, es decir, el

conocimiento cierto e infalible de los futuros condicionados libres, con
independencia de cualquier decreto absoluto, así como de cualquier
medio conocido objetivamente; por lo cual son conocidos en sí mismos.
No obstante, este conocimiento alcanza los futuríbles en sí mismos, no
de modo causal, puesto que los objetos no son nunca causa del
conocimiento divino, sino sólo de modo terminativo, ya que los objetos
son mero término del acto cognoscitivo divino, toda vez que éste ya se
halla especificado por la esencia divina previamente conocida, pero
por el carácter supereminente que dicho acto tiene, ya se encuentra
determinado por sí mismo a conocer todo cuanto puede ser conocido,
y aquí entran los futuribles. Esta es la opinión de Suárez y de otros
muchos.

463. Prueba de la tesis. Parte I. Dios CONOCE DE MODO CIERTO E

INFALIBLE, DESDE TODA LA ETERNIDAD, LOS FUTUROS CONDICIONADOS
LIBRES.

Prueba 1. (A partir de la perfección de la ciencia divina). Dios no puede

tener ignorancia, duda o mera probabilidad de cosa alguna de la cual
pueda interrogarse; es así que, si Dios no conociese los futuros

233
condicionados libres con la debida certeza, vendría a tener ignorancia
o mera probabilidad de alguna cosa sobre la cual podría interrogarse;
luego Dios ha de conocer, de modo cierto e infalible, los futuros
condicionados libres; y así, p. ej., si alguien preguntase a Dios qué es lo
que harían los habitantes de Tiro y de Sidón si entre ellos se hubieran
realizado los mismos milagros que en Cafarnaúm, Dios sabe con toda
certeza -el testimonio lo tenemos en el Evangelio- qué es lo que harían.

Cabe objetar. Dios conoce todo esto, pero lo conoce en sus decretos
predeterminantes. Respuesta: pase, por ahora, ya que no estamos
tratando acerca del medio en el que todo ello es conocido, sino del
mero hecho del conocimiento, ya sea con medio, ya sea sin él.

464. Prueba 2. (A partir de la verdad de los futuribles). Dios conoce con

certeza todo aquello que tiene una verdad determinada; es así que las
proposiciones que incluyen algún futurible tienen una verdad
determinada, luego Dios conoce, de modo cierto e infalible, estas
proposiciones y, por tanto, los mismos futuribles incluidos en ellas.

La mayor: si Dios no conociese de modo cierto e infalible cualquier

verdad determinada, no sería infinito en su conocimiento.

La menor: a) De cualquier futurible determinado, p. ej., de Pedro, puesto

en tales circunstancias, pueden enunciarse dos proposiciones
contradictorias: que se convierta o que no se convierta. Ahora bien, tan
imposible es que las dos proposiciones sean verdaderas como que las
dos sean falsas, sino que es necesario que una sea verdadera y falsa la
otra; es así que esto equivale a que una proposición tenga una verdad
determinada (de que carece la otra), es decir, que sea necesariamente
verdadera; luego las proposiciones que incluyen algún futuro
condicionado libre tienen una verdad determinada.

b) La misma menor puede probarse también de esta otra manera. Aquí

y ahora es verdad que Pedro, puesto en tales circunstancias, negó a
Cristo con entera libertad; luego si desde toda la eternidad estuviese
enunciada la proposición: «si Pedro fuese puesto en tales circunstancias,
negaría a Cristo», habría sido verdadera; es así que esto significa que la
proposición tiene una verdad determinada, luego las proposiciones que
contienen algún futurible poseen una verdad determinada.

465. Parte II. Dios CONOCE LOS FUTURIBLES CON INDEPENDENCIA DE

CUALQUIER DECRETO ABSOLUTO.

Prueba 1. (Porque tales decretos destruirían la libertad). Los decretos

divinos -que son eficaces por su propia naturaleza- son algo
antecedente, que no depende para nada del ejercicio de la libertad, y
que provoca inevitablemente el acto de la voluntad; es así que un

234
antecedente que no depende del ejercicio de la libertad y que
provoca inevitablemente el acto, destruye la libertad; luego tales
decretos, eficaces por su propia naturaleza, destruyen la libertad.

La mayor es evidente. Declaración de la menor: la voluntad no tiene, en

tal caso, dominio ni sobre el mismo antecedente, puesto que es
independiente del ejercicio de la libertad; ni sobre el acto, ya que,
supuesto el antecedente, el acto no puede ser impedido por la
voluntad (n.594).

Prueba 2 (Porque tales decretos convertirían a Dios en autor y c6mplice

del pecado). Esto se prueba más adelante, en la materia acerca de la
predeterminación física (n.597).

466. Parte III. Dios CONOCE LOS FUTURIBLES EN SI MISMOS.

Prueba 1. (Que generalmente suele aducirse). Dios conoce los futuribles;

es así que no los conoce en ningún medio objetivo, luego ha de
conocerlos en sí mismos.

La mayor consta ya por la primera parte. La menor: Si, pues, los

conociera en algún medio, o tal medio tendría conexión, de por sí e
infalible, con el acto a realizar o no; si no tiene conexión inevitable,
entonces no constituye un medio apropiado, toda vez que, aún
después de conocido, el acto puede ser puesto o no. Pero, si tiene una
conexión verdaderamente necesaria, entonces queda anulada la
libertad en acto primero próximo; puesto que el medio será un
antecedente que no depende para nada de la libertad (no la tiene en
cuenta), y que provoca necesariamente el acto; entonces un
antecedente de una índole tal suprime la libertad en acto primero
próximo.

467- Prueba 2. (Por exclusión de cada uno de los medios que se han ido
inventando). Los medios ideales hasta el presente, son los siguientes: la
misma esencia divina considerada en forma absoluta, o supuesta la
verdad de los futuribles, o tal como es imitable «ad extra», o según que
el concurso es conferido en forma condicionada; o la comprehensión
de la voluntad y de las circunstancias, o la comprehensión
supereminente de todas estas realidades; es así que ninguno de los
medios propuestos se muestra apropiado, luego los futuribles no son
conocidos por Dios en ningún medio.

La mayor nos consta ya. Declaración de la menor: el medio no puede

ser esencia considerada absolutamente: puesto que ella no se puede
decir que esté más conectada con este acto que con otro: y, en caso
de estarlo, queda suprimida la libertad.

235
Tampoco puede ser medio la esencia, supuesta la verdad del futurible:
pues la hipótesis de que los futuribles son verdaderos, no pone nada
dentro de la esencia divina, cuyo conocimiento pueda conducir al
conocimiento del futurible; de lo contrario se cambiaría, lo cual es
absurdo.

Ni puede ser medio la esencia divina, en cuanto que es imitable «ad

extra»; pues la esencia divina lo mismo es imitable por este futurible que
por aquél; luego su conocimiento no conduce, de forma determinada,
al conocimiento de este futurible más bien que al de otro cualquiera.

468. Cabe objetar: sólo la esencia divina puede ser fundamento de

toda la realidad; es así que el que tal hecho libre sea un futuro
condicionado en lugar de cualquier otro, ha de fundarse en la esencia
divina.

Respuesta: Distingo la mayor. es fundamento de toda la realidad, como

es posible, concedo; como futura o futurible, niego; pues el fundamento
de la existencia es únicamente la libre voluntad de Dios, en aquellas
cosas que El solo lleva a cabo; ahora bien, el fundamento de las
existencias que dependen de las causas segundas, es tanto Dios como
la criatura que obra libremente; pero no ya Dios solo.

Tampoco puede ser medio «in quo» el concurso conferido en forma

condicionada; pues un concurso conferido de esta manera (y no
meramente ofrecido), es la acción misma de la criatura; luego decir
que Dios conoce los futuribles en el concurso conferido por El en forma
condicionada, equivale a decir que Dios conoce la acción de la
criatura en sí misma, y no en algún medio.

Tampoco es medio «in quo» la comprehensión de la voluntad creada

con todas sus circunstancias: pues la voluntad creada, aún puestas
dichas circunstancias, es completamente indiferente para que de ello
se siga tal acto, o un acto de signo opuesto, o simplemente diverso;
luego la consideración de todas estas cosas no puede ser medio que
conduzca al conocimiento de un futurible determinado, y no de
cualquier otro.

Tampoco es medio la supercomprehensión que Dios puede tener de la

voluntad del hombre y de sus circunstancias. Pues gracias a tal
supercomprehensión Dios conoce el futurible, no por la conexión que
guarda este futurible con la esencia divina o con la esencia creada o
con las circunstancias, conforme a la explicación del P.Molina, autor de
esta opinión, sino solamente por la eminencia que posee el acto infinito,
que de por sí se halla determinado a conocer todo cuanto es
verdadero; es así que esto no es conocer las cosas en ningún medio,
sino en sí mismas; luego decir que Dios conoce los futuribles en la

236
supercomprehensión que de ellos tiene, equivale a decir que no son
conocidos en ningún medio, sino en sí mismos.

469. Parte IV. POR TANTO, HAY QUE ADMITIR LA CIENCIA MEDIA.

Prueba 1. (Es un mero corolario de lo precedente). Pues es evidente que

existe la ciencia media, si se da un conocimiento cierto e infalible de los
futuros condicionados libres, con independencia de cualquier decreto
absoluto y, asimismo, de cualquier medio «in quo»; es así que Dios
conoce los futuros condicionados libres, con independencia de
cualquier decreto absoluto y de cualquier otro medio «in quo», luego
Dios tiene ciencia media.

470. Prueba 2. (A partir de la certeza de la providencia). Si no se admite

la ciencia media o conocimiento de los futuribles con independencia
de cualquier decreto absoluto, entonces Dios no puede conocer con
certeza lo que se ha de seguir de sus propios decretos, a menos que
anule la libertad; es así que ambas cosas son absurdas, luego hay que
admitir la ciencia media.

La mayor: pues, una de dos: o Dios dará unos decretos indiferentes de

forma que, una vez puestos, todavía la criatura pueda omitir el acto, o
Dios dará unos decretos absolutos o eficaces por su propia naturaleza;
en el primer caso no podrá saber con certeza qué es lo que se va a
seguir de sus decretos, toda vez que éstos son indiferentes para una
cosa u otra. En el segundo caso, quedará anulada la libertad en acto
primero, ya que tales decretos son algo antecedente, que no depende
para nada de la voluntad y que, por otra parte, provoca
inevitablemente el acto.

471. Escolios. 1. Esta ciencia media no tiene para Dios un carácter libre,
sino necesario, no con necesidad simple y absoluta, sino únicamente en
la hipótesis de que se dé la verdad del futurible en cuestión, la cual
verdad depende de la determinación de la voluntad libre, con la
colaboración también de Dios, según se explicará más adelante.

2. No se supone que la criatura pueda hacer nada sin ningún decreto

divino, pues en el antecedente se pone el decreto de Dios general,
indiferente e hipotético de concurrir a todo aquello que la criatura
pueda hacer; lo único que se excluye es el decreto absoluto.

472. 3. Por qué esta ciencia se llama media. La primera razón es porque
los estudiosos la vienen designando de hecho con este nombre, ya sean
adversarios de nuestra tesis, ya sean defensores. La segunda razón es
porque existen muchas divisiones de la ciencia divina que constan de
dos miembros, y así, de alguna manera, viene a ocupar entre ellas un
lugar intermedio.

237
Así, cuando la ciencia divina se divide en ciencia de simple
inteligencia- y ciencia de visión, la ciencia media no es ciencia de
simple inteligencia, puesto que no versa acerca de cosas
absolutamente necesarias, como aquélla; ni tampoco es ciencia de
visión, ya que no versa sobre cosas que existen en alguna diferencia de
tiempo; es, por tanto, media entre las dos.

La ciencia divina se divide también en necesaria y libre. Según esto, la

ciencia media no es absolutamente necesaria, porque viene
determinada, de modo puramente contingente, por la libertad creada;
ni tampoco es ciencia libre, puesto que no depende de ningún decreto
actual de Dios, como aquélla; luego es media también bajo este
respecto.

Por último, la ciencia divina se divide en ciencia de las cosas existentes y

de las no existentes; y la ciencia media no es propiamente ni de las
cosas que existen en alguna diferencia de tiempo, ni tampoco es
ciencia de las cosas que no existen sin más, puesto que versa acerca de
cosas que, de hecho, existirían en determinadas circunstancias.

473. 4. La ciencia media refleja. La ciencia media refleja es aquella

mediante la cual, Dios,' con independencia de los decretos absolutos y
presentes, conoce lo que El mismo ha de hacer en determinadas
circunstancias que dependen únicamente de El, o también de la
libertad creada; p. ej., en el supuesto de que crease otro mundo,
conoce mediante esta ciencia si crearía en él a los hombres y les
enviaría a Cristo; o, en el supuesto de que Judas se hubiese convertido,
qué es lo que él habría hecho, si le habría dado gracias eficaces hasta
la muerte o no. La respuesta es afirmativa, pues es evidente que Dios no
sólo tiene ciencia media directa de los actos libres de las criaturas, sino
también de sus propios decretos libres, ya que también las proposiciones
de futuro condicionado propias de su voluntad, tienen evidentemente
una verdad determinada.

474. Objeciones. 1. (Contra la verdad determinada del futuro y del

futurible). Los futuros y los futuribles ahora son solamente en sus causas y
no en sí mismos; es así que en sus causas no tienen determinación
alguna, luego los futuros y los futuribles no tienen una verdad
determinada.

Niego la mayor. Tienen una verdad determinada en cuanto que son en

sí mismos, no en cuanto que son en sus causas; pues los actos libres
futuros y futuribles se consideran como procedentes' libremente de sus
causas, no como determinados en dichas causas.

2. Si los futuros y los futuribles tienen una verdad determinada desde

toda la eternidad, ya no pueden ser de otra manera; es así que aquello

238
que no puede ser de otra manera ya no es libre, luego si los futuros y los
futuribles tuviesen una verdad determinada, ya no serían libres.

Distingo la mayor: ya no pueden ser de otra manera, con impotencia

antecedente, fundada en sus causas o requisitos previos, niego; con
impotencia consecuente, fundada en la hipótesis del acto ya puesto y
en el principio de contradicción, conforme al cual aquello que es
libremente, mientras se mantiene en el ser, es imposible que no sea
libremente, concedo; y contradistingo la menor.

475. 3. La naturaleza de las proposiciones contradictorias no determina

si la proposición afirmativa o la negativa futura es la verdadera; luego
de la propia naturaleza de las proposiciones contradictorias no se
prueba bien una verdad determinada relativa a las proposiciones de
futuro, absoluto o condicionado.

Concedo el antecedente y niego el consecuente. Es cierto que la

naturaleza de las proposiciones contradictorias no determina qué
proposición futura es la verdadera, pues esto es únicamente la voluntad
la que viene a determinarlo; pero la naturaleza de las proposiciones
contradictorias muestra que una de las proposiciones determinadas es
verdadera, de donde se sigue que la conozca el entendimiento infinito,
aunque nosotros no la conozcamos.

4. (No son cosas conocibles en sí mismas). Los futuribles no tienen ser; es

así que lo que no tiene ser no puede ser conocido, luego los futuribles no
pueden ser conocidos.

Distingo la mayor: no tienen ser actual, concedo; no tienen ser futurible,

niego; y contradistingo la menor: si no tuvieran ser, ni siquiera futurible,
concedo; pero si tienen algún ser, por lo menos futurible, niego.

5. (No se conocen en sí mismos). La ciencia se especifica por su objeto

inmediato y directo; es así que el futurible -según la tesis- es objeto
inmediato y directo de la ciencia divina, luego la ciencia divina se
especifica por el futurible, que es algo que existe fuera de Dios.

Distingo la mayor: si, además, es primario, y no se supone que se

conozca algo antes del citado objeto inmediato, concedo; si no es
primario, sino que supone ya conocida la esencia divina, niego; y
contradistingo la menor: y es, además, primario, niego; es secundario y
presupone otro objeto previamente conocido, concedo.

476. 6. (Son conocibles en la esencia). Los futuribles son imitaciones de la

esencia divina; es así que lo que es imitación de la esencia divina es
conocido en ella, luego los futuribles son conocidos en la esencia divina.

239
Distingo la mayor: en cuanto a la posibilidad, concedo; en cuanto a la
existencia futurible, subdistingo: son imitaciones contingentes, concedo;
necesarias, niego; pues en lugar de este futurible podría existir el futurible
opuesto. Y contradistingo la menor: lo que es imitación necesaria,
concedo; lo que es sólo una imitación contingente, que depende
también de la voluntad divina y de la voluntad libre creada, niego.

7. (Con dependencia de un decreto absoluto). Según la tesis, los

futuribles son conocidos con independencia de los decretos divinos; es
así que lo que se conoce con independencia de los decretos divinos es
independiente de ellos, luego los futuribles son independientes de
cualquier decreto divino.

Distingo la mayor: de los decretos absolutos, concedo; de los decretos

que son indiferentes, niego; y contradistingo la menor: es independiente
de los decretos absolutos, concedo; es independiente de los decretos
indiferentes e hipotéticos, niego.

La verdad de un futurible no se conoce en ningún decreto ni absoluto ni

hipotético; sin embargo, un futuro no puede serlo si no se presupone el
decreto general, indiferente e hipotético de ofrecer el concurso a todo.

477. 8. (Contra la potencia de Dios). Por la ciencia media se disminuye

la potencia divina y la libertad; es así que la doctrina que disminuye la
potencia divina y la libertad no puede ser admitida, luego la ciencia
media no puede ser admitida. La mayor: puesta la verdad de un
futurible, p. ej., que Pedro hubiera de negar a Cristo en las
circunstancias en que lo hizo, ya Dios no puede evitar tal negación,
aunque quiera. Luego queda disminuida la potencia así como el
dominio de Dios.

Niego la mayor. En cuanto a la prueba aducida, concedo el

antecedente y niego el consecuente.

Dios, en efecto, puede evitar la negación citada, o bien no poniendo a

Pedro en dichas circunstancias, o bien modificándolas un tanto; o
también podría predeterminar a Pedro quitándole la libertad. Pero si no
quiere hacer ninguna de estas cosas, entonces es contradictorio que
Pedro -que ha de querer tal cosa y no la opuesta- quiera precisamente
la opuesta; pero no existe potencia que se extienda a lo contradictorio;
pero en ello no existe disminución alguna de potencia.

478. 9. En la hipótesis de la ciencia media, la criatura lleva a cabo algo

sin Dios y, por tanto, Dios depende de la criatura; es así que esto es
absurdo, luego la ciencia media es igualmente absurda. La mayor: pues
la hipótesis que se hace en la ciencia media es la siguiente: ofrezco mi
concurso a todo aquello que entonces quiera la criatura; luego primero

240
es la criatura que quiera algo, y luego que Dios venga con su concurso
a satisfacer la exigencia de la criatura.

Niego la mayor. En cuanto a la prueba aducida, niego que esta sea la

formulación correcta del objeto de la ciencia media, sino que más bien
es la siguiente: me ofrezco a concurrir con aquella criatura a todo lo
que entonces puede hacer. La determinación del concurso se- lleva a
cabo por parte de la criatura sola, pero ello es debido a que de ella
sola procede la denominación de vitalidad y de libertad, y no de Dios,
quien, en el signo anterior a la acción de la criatura, mediante su
decreto ya está ligado a prestar su concurso conforme a la índole de la
criatura que ha de recibirlo (n.619).

479. 10. (El objeto de la ciencia media es absurdo). En el objeto de la

ciencia media Dios presta su concurso de manera inconsciente. Pues la
ciencia media presupone la verdad del futurible; es así que en el
futurible se tiene una acción de la criatura y, consiguientemente, el
concurso divino que ya se da en acto, luego antes que Dios conozca la
verdad de una proposición condicional, ya ha sido dado el concurso y,
por tanto, esto se hizo inconscientemente.

Niego el aserto. En cuanto a la prueba aducida, concedo la mayor y

distingo la menor- se supone el concurso que ya ha sido dado en acto,
niego; dado bajo condición, subdistingo: que se ha dado con plenitud
de conciencia, concedo; que se ha dado inconscientemente, niego; y
distingo igualmente el consecuente.

La hipótesis que se establece es la siguiente: que si Dios aplica

conscientemente su omnipotencia para prestar su concurso conforme a
la índole propia de la criatura, entonces, tanto la criatura como el
mismo Dios harán el acto en cuestión con plenitud de conciencia, y
además, precisamente debido a la determinación de la criatura, según
el modo explicado (n.619).

11. En el objeto de la ciencia media se da el decreto de concurrir a

todo, sin conocimiento previo de qué es lo que vaya a hacer la criatura;
es así que tal decreto es imprudente, luego en el objeto de la ciencia
media se da un decreto imprudente. La mayor es evidente, comoquiera
que la ciencia media se da después de la verdad del futurible, no antes;
luego la verdad del futurible carece de todo conocimiento previo. La
menor es clara, porque dar un decreto sin previo conocimiento de lo
que se pueda seguir de él constituye una gran imprudencia.

Distingo la mayor: se da de modo hipotético, concedo; se da ya en

acto, niego; y contradistingo la menor: si este decreto hubiese sido
dado ya en acto, concedo; si sólo ha sido dado de modo hipotético,
niego.

241
La prudencia y la imprudencia están sólo en hacer las cosas sin una
norma previa razonable; ahora bien, en los meros posibles o en los
futuribles, no cabe hablar de prudencia o imprudencia, ya, que no son
cosas ya hechas, sino que pueden hacerse, o que se harían en tales o
cuales circunstancias. Es, desde luego, una gran imprudencia el que
alguien decida algo sin prever para nada las consecuencias de su
decisión, pero de ninguna manera se podrá decir que es imprudente la
verdad de que, si uno decide tal cosa, se siga tal otra, aún cuando
nunca se piense para nada en tal verdad ni en sus consecuencias.

480. 12. Es evidente que la ciencia media presupone la verdad del

futurible y, además, la verdad del futurible presupone, a su vez, la
ciencia media; es así que esto es una prioridad mutua (que equivale a
un círculo vicioso) en la explicación que se da de la ciencia media y de
su objeto y, por consiguiente, supone un defecto de razón suficiente por
parte de uno y otro, luego la ciencia media carece de razón suficiente.
La mayor: es evidente que la ciencia media supone la verdad del
futurible, pues el futurible en cuestión puede conocerse en tanto en
cuanto que es verdadero. El otro punto, de que la verdad del futurible
presupone la ciencia media, se declara de la siguiente manera: puesto
que en tal objeto se da la coincidencia no se debe a una
determinación mutua; es así que tal coincidencia no se debe a una
determinación mutua, luego se debe a la pura casualidad -que no se
debe admitir o al previo conocimiento de lo que la criatura haría en
tales circunstancias y, como consecuencia de este conocimiento
previo, Dios presta su concurso con tanta oportunidad que viene a
coincidir con la criatura.

Niego la mayor. En cuanto a la prueba aducida, niego que la verdad

del futurible presuponga la ciencia media para explicar tal
coincidencia. Precisamente esta coincidencia se explica porque Dios
ha aplicado su omnipotencia con la criatura de manera hipotética al
modo de una causa necesaria; y así, al obrar la criatura, Dios también
obra, no antes ni después que la criatura, sino al mismo tiempo que ella,
debido, sin embargo, a la determinación de la sola criatura, en
conformidad con las explicaciones dadas (n.619).

13. Instancia. El decreto hipotético que se halla en un objeto futurible es

el mismo que después será puesto en la realidad; es así que un decreto
que se pone en la realidad no puede ponerse si no es con el previo
conocimiento de la ciencia media, luego un decreto que se encuentra
en estado futurible tiene que ir precedido por la ciencia media. La
menor: de lo contrario sería sumamente imprudente.

Distingo la mayor: substancialmente, concedo; en cuanto a los requisitos

previos, niego; y concedida la menor, distingo igualmente el
consecuente: si debiera ser el mismo sólo substancialmente, niego; si

242
debiera ser el mismo según los requisitos previos, concedo. En cuanto a
la prueba aducida, concedo que un decreto que estuviera dado en la
realidad sin previo conocimiento, sería sumamente imprudente, pero un
decreto que se halla en estado futurible no puede ser prudente ni
imprudente y, por ello, no se requiere previamente la ciencia media.

N.B. Toda esta solución sería bastante más sencilla si el objeto de la

ciencia media se concibiera, no bajo la condición de la voluntad divina
aplicada, sino bajo la hipótesis de las condiciones que son necesarias
para que la criatura pueda actuar según la índole que le es propia, así:
si la criatura tuviera todo aquello que necesita para obrar, haría esto o
aquello; y es evidente por demás que tal objeto tendría sentido y
tendría asimismo una verdad determinada y, por el contrario, no tendría
ninguna de las complicaciones que se derivan de la voluntad divina
aplicada, a modo de causa necesaria, tanto con conocimiento previo
como sin él; se suprimirían de raíz las dificultades 7 - 11.

ARTICULO VI. LA CIENCIA DE VISIÓN. EL CONOCIMIENTO QUE DIOS TIENE

DE LOS FUTUROS ABSOLUTOS LIBRES

Tesis 39. Dios conoce desde toda la eternidad los futuros absolutos libres,
sin perjuicio alguno para la libertad de la criatura.

482. Nociones. CIENCIA DE VISIÓN es aquella por la cual Dios tiene

conocimiento de las cosas que existen en la eternidad o en alguna
diferencia temporal. Y puede ser de las cosas increadas, como es su
misma esencia y sus decretos realmente existentes; o de las cosas
creadas, como son todas las cosas que existirán, de hecho, tanto en
forma libre como necesaria, o que ya han ocurrido, y son los pretéritos.

FUTUROS son todas aquellas cosas que todavía no existen, pero que de
hecho han de existir. Serán LIBRES si proceden de una causa libre, de
suerte que hubieran podido no proceder, y si en lugar de estos actos
hubieran podido ser puestos otros, o simplemente ser omitidos por
completo.

SIN PERJUICIO DE LA LIBERTAD DE LA CRIATURA: puesto que, aunque

tales hechos no tengan una necesidad consecuente, no tienen, en
cambio, necesidad alguna antecedente o en sus causas. Pues la
necesidad antecedente es la imposibilidad de omitir el acto que se
sigue de algún antecedente que no depende la voluntad y produce un
acto inevitable: esta necesidad antecedente se llama también
absoluta, ya sea «in sensu diviso», es decir, procedente de la causa y de
los requisitos previos, ya sea necesidad del consecuente.

Necesidad consecuente es la imposibilidad de omitir el acto

procedente de la suposición de que el acto se pone. Así, es imposible

243
que el Anticristo no ha de blasfemar, consecuentemente a la futura
posición del acto, pero no antecedentemente, es decir, por parte de la
causa y de los requisitos previos. Esta necesidad no suprime la libertad,
antes al contrario, la consolida, en cuanto que hace que el acto que se
pondrá libremente, no pueda por menos de ponerse libremente.

Concedemos que en los futuros absolutos libres se da una necesidad

consecuente, pero no antecedente.

483. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si Dios conoce, desde

toda la eternidad e infaliblemente, los futuros contingentes absolutos, y
ello sin perjuicio alguno para la libertad.

Opiniones. La primera sostiene, o que Dios no cono--c los futuros libres,

con el fin de poner en salvo la libertad, y así opinó CICERÓN; o que Dios
los conoce ciertamente, pero que así se suprime la libertad. Tal es la
opinión de WICLEFF.

Nuestra opinión, que es la de todos los escolásticos, dice, por una parte,
que Dios conoce desde toda la eternidad los futuros absolutos, y por
otra, que ello tiene lugar sin detrimento alguno para la libertad, toda vez
que, supuesta la ciencia de que estamos tratando, se daría una
necesidad consecuente pero no antecedente. Esta opinión la tenemos
como cierta. Por lo demás, en teología es materia de fe.

484. Prueba de la tesis. Parte I. Dios CONOCE DESDE TODA LA ETERNIDAD

LOS FUTUROS ABSOLUTOS LIBRES.

Prueba 1. (A partir de la infinidad de la ciencia divina). Pues Dios no

puede tener ignorancia de cosa alguna en ninguna diferencia de
tiempo; es así que si no conociera desde toda la eternidad los futuros
absolutos libres, tendría ignorancia de alguna cosa en alguna diferencia
de tiempo, luego los conoce desde toda la eternidad.

485. Prueba 2. (A partir de la verdad determinada de los futuros). Dios

conoce desde toda la eternidad toda verdad determinada; es así que
las proposiciones de futuro contingente tienen una verdad
determinada, luego Dios conoce, desde toda la eternidad, la verdad
de las proposiciones de futuro contingente y, consecuentemente,
conoce desde toda la eternidad los futuros libres.

La mayor es clara como consecuencia de la infinitud de la ciencia

divina.

La menor. pues a) sobre cualquier cosa particular designable pueden

formularse dos proposiciones contradictorias de futuro, no sólo
disyuntivo, sino categórico: Pedro pecará mañana, Pedro no pecará
mañana; es así que es imposible que las dos proposiciones
244
contradictorias sean al mismo tiempo verdaderas y falsas, luego
necesariamente una de ellas es determinadamente verdadera, y la otra
es por necesidad determinadamente falsa, y esto es tener una verdad
determinada.

Y b) la misma menor se prueba de este modo: Ahora Pedro lleva a cabo

libremente la acción A; luego, si desde toda la eternidad hubiera sido
pronunciada la proposición, «Pedro en tales circunstancias hará
libremente la acción A», tal proposición evidentemente hubiera asido
verdadera y conforme con la realidad; es así que esto es equivalente a
que una proposición posea una verdad determinada, luego las
proposiciones de futuro contingente absoluto poseen una verdad
determinada.

486. Parte II. Dios CONOCE DESDE TODA LA ETERNIDAD TODOS LOS
FUTUROS ABSOLUTOS LIBRES SIN DETRIMENTO DE LA LIBERTAD.

En el ser libre la libertad no se destruye si no es por una necesidad

antecedente, pero no por una necesidad consecuente; es así que la
ciencia divina de los futuros no produce necesidad antecedente, sino
únicamente consecuente, luego la ciencia divina de los futuros
absolutos no suprime la libertad.

La mayor ya ha sido declarada anteriormente: una necesidad

antecedente que procede de algún requisito previo a la acción, el cual
sea independiente de la voluntad y produzca inevitablemente el acto,
impide la libertad, ya que la voluntad no tiene dominio ni en el requisito
previo ni tampoco en el acto que se sigue inevitablemente de él.

La menor: pues la ciencia divina de los futuros no supone una necesidad

mayor que la que tiene, de hecho, cualquier cosa futura; es así que una
cosa futura no tiene otra necesidad que no sea consecuente, en el
sentido de que es imposible que un acto futuro libre no sea tal acto
futuro libre, luego la ciencia divina no implica otra necesidad que la
consecuente.

487. Escolio. Acerca del conocimiento de los futuros necesarios no es

preciso hacer consideraciones especiales. Pues, si Dios es infinitamente
sabio, no puede ignorarlos, comoquiera que posean un grado
determinado de verdad. Asimismo tales futuros necesarios los conoce
en su esencia, o lo que es lo mismo, en sus propios decretos, puesto que
no se sigue ningún inconveniente en contra de la libertad, ya que
carecen de ella. También los conoce en sí mismos; pues, en la
suposición de que conozca su propia esencia divina, éste acto de la
ciencia divina va a terminar sencillamente en los futuros necesarios,
debido a la excelencia que tiene el acto divino, que de por sí se halla
determinado a conocer todo aquello que puede ser conocido, y no

245
queda determinado por los mismos objetos (cf . n.453-4-54). Y lo que
queda dicho de los futuros necesarios vale también de los pretéritos.

488. Objeciones. 1. (Contra la verdad determinada de los futuros:

véasela tesis anterior; n.474).

2. (La preciencia es contra la libertad). Si de un antecedente se sigue

por necesidad un consecuente, este consecuente ya no es libre; es así
que del antecedente «Dios supo que Pedro iba a pecar», se sigue por
necesidad que Pedro va a pecar (de lo contrario la ciencia de Dios
fallaría, lo cual es contradictorio), luego si se da la preciencia o
conocimiento previo de los futuros desaparece la libertad.

Distingo la mayor: si el antecedente no presupone la verdad del

consecuente, concedo; si el antecedente presupone la verdad del
consecuente, niego; y contradistingo la menor: y este consecuente
presupone ya la verdad de] consecuente, concedo; no la presupone
sino que la produce, niego. Dios, en efecto, sabía que Pedro iba a
pecar, pero no lo sabía más que porque se presupone la verdad de
aquel pecado, y no de otra manera.

489. 3. Aquello que ya es conocido por Dios tiene que ocurrir

necesariamente (de lo contrario la ciencia de Dios falla, lo cual es
contradictorio); es así que, conforme a la tesis, Dios conoce
previamente desde toda la eternidad lo que Pedro va a hacer mañana,
luego Pedro hará mañana tal acción necesariamente.

Distingo la mayor: con necesidad consecuente a la verdad de] futuro,

concedo; con necesidad antecedente, niego. Y concedida la menor,
contradistingo el consecuente.

4. La ciencia es causa necesaria y no libre de las cosas realizadas; es así

que toda causa necesaria suprime la libertad, luego la ciencia de Dios
suprime la libertad.

Distingo la mayor: la ciencia de visión, niego; la ciencia de simple

inteligencia, subdistingo: unidas la voluntad de Dios y la de la criatura,
concedo; separadas ambas, niego. Y concedida la menor,
contradistingo el consecuente: si la ciencia de visión fuera causa de las
cosas, concedo; si lo es, unidas la voluntad de Dios y la voluntad
creada, niego.

La ciencia de visión presupone ya las cosas futuras, por lo tanto no

puede ser causa de las mismas; la ciencia de simple inteligencia
muestra las cosas que son factibles; ciertamente ella sola no es causa
de las cosas, sino que han de entrar en juego la voluntad de Dios, que

246
se acomoda a la índole propia de la criatura, y a la voluntad creada,
que es libre (n.503).

5. Si la ciencia de Dios es necesaria, y de ella se sigue el acto futuro,

suprime la libertad; es así que la ciencia de Dios es necesaria, y de ella
se sigue necesariamente el acto futuro, luego la ciencia de Dios suprime
la libertad.

Distingo la mayor: si es necesaria con necesidad absoluta y

antecedente, sin presuponer para nada la verdad de] acto futuro,
concedo; si es necesaria con necesidad hipotética y consecuente,
presupuesta la verdad del acto futuro, niego. Y contradistingo la menor.

ARTICULO VII: EL MEDIO EN QUE DIOS CONOCE LOS FUTUROS ABSOLUTOS

LIBRES

Tesis 40. Dios conoce los futuros absolutos libres en sí mismos, supuesto
previamente el decreto de que la condición se verifique, y los conoce
en el conjunto que forman, por una parte, la ciencia media y, por otra,
el citado decreto de que la condición se verifique.

490. Nociones. CONOCER LAS COSAS EN ALGUNA OTRA COMO EN SU

MEDIO es conocer aquello que recibe el nombre de medio y, en el
mismo acto, conocer también algo que se halla en infalible conexión
con lo primero. Conocer las cosas EN SI MISMAS es conocer algo sin que
se presuponga para nada el conocimiento de otra cosa con la que la
primera pudiere estar infaliblemente conectada.

Este conocimiento de las cosas en sí mismas puede ser a su vez causal y

puramente terminativo. Es causal si la cosa conocida influye en la
existencia y especificación del acto, dado que no se presupone ningún
otro objeto conocido mediante dicho acto: así el sentido conoce las
cosas sensibles. Es puramente terminativo si la cosa conocida no influye
para nada en la existencia o especificación del acto, ya que se
presupone ya otro objeto conocido mediante el acto en cuestión
(n.443).

SUPUESTO PREVIAMENTE EL DECRETO DE QUE LA CONDICIÓN SE

VERIFIQUE. Tal decreto es aquel mediante el cual Dios decide, en
consecuencia con la ciencia media, verificar la condición; es decir,
poner a la criatura en tales circunstancias y ofrecerle el concurso que
necesita para todo. Este decreto no es medio de conocer los futuros,
sino que es únicamente la causa que hace posible el que un futuro
llegue a serlo; pues, sin él, nada sería futuro, ni Dios tampoco podría
decirse que conociera algo como futuro.

247
EN EL CONJUNTO QUE FORMAN LA CIENCIA MEDIA Y EL MISMO DECRETO
DE QUE LA CONDICIÓN SE VERIFIQUE. Pues, aunque Dios no conociera
los futuros en sí mismos, sin embargo, aún los podría conocer, con tal
que se diera por supuesto el decreto de que la condición se verifique,
junto con la ciencia media.

491. Estado de la cuestión. Preguntamos pues, si Dios conoce los futuros

absolutos libres como en dos fases: en una primera fase, en sí mismos,
supuesto previamente y sólo el decreto de que la condición se verifique,
aunque no existiera la ciencia media; y en una segunda fase, supuesto
previamente el mencionado decreto de que la condición se verifique,
así como la ciencia media, aún cuando ningún conocimiento se tuviera
de la fase anterior.

492. Opiniones. La primera opinión sostiene que Dios conoce los futuros
absolutos libres en su propia esencia divina, en cuanto que tiene ya los
decretos absolutos y predeterminantes de poner los actos
correspondientes. Estos decretos se llaman absolutos porque, en virtud
de su propia naturaleza y «ab intrinseco» (desde dentro) establecen que
la criatura ponga el acto. Se dice que son también predeterminantes
porque, mediante ellos, Dios decide aplicar la voluntad creada a un
acto determinado; lo que logra mediante la llamada predeterminación
física. Esta es la opinión de los tomistas en general. Opinión a la que se
asemeja la de los escotistas, según la cual Dios conoce los futuros libres
en los decretos condeterminantes, es decir, que deciden, en forma
absoluta, no ya predeterminar a la criatura, sino concurrir a una acción
determinada juntamente con ella, independientemente de la ciencia
media.

La segunda opinión asegura que Dios conoce los futuros libres en su

misma esencia divina, debido a la conexión infalible, no con los
decretos absolutos, sino con la esencia. Lo que se intenta explicar de
varias maneras.

La primera explicación dice que los futuros se conocen en la esencia,

absolutamente considerada, en cuanto que es imitable «ad extra». La
segunda dice que se conocen en la esencia, consecuentemente a la
verdad del futuro absoluto. La tercera dice que se conocen en la
esencia, en cuanto que existe el decreto absoluto de concurrir a una
sola cosa, que es aquella que Dios había previsto ya, por su ciencia
media, que la criatura iba a realizar. Lü cuarta dice que se conocen en
la comprehensión de la voluntad creada en la esencia divina en cuanto
que el conocimiento de la esencia divina comprehende la voluntad
creada y todas las circunstancias que pueden rodearla. La quinta dice
que se conocen en la esencia divina, en cuanto que el conocimiento
de la esencia divina comprehende, con infinitas creces
(supercomprehende) la voluntad creada y todas sus circunstancias:

248
decimos que comprehende de esta forma la voluntad creada, puesto
que no conoce los futuros por la conexión que los mismos tienen con la
esencia divina, o con la voluntad creada y sus circunstancias sino
solamente por la perfección del acto con que comprehende la esencia
divina. Esta es la opinión del P.Molina. La sexta dice que se conocen en
la presencia física que Dios tiene de los futuros en su eternidad (cf.
n.390,3).

Nuestra opinión sostiene que Dios conoce los futuros absolutos libres,
como en dos etapas: en la primera, los conoce en sí mismos, una vez
presupuesto el decreto de que la condición se verifique, aunque no
existiese para nada la ciencia media; en la segunda etapa, Dios los
conoce en el conjunto formado por la ciencia media y el decreto de
que la condición se verifique; conjunto que, sin embargo, no ha de ser
considerado como medio «in quo», según se explicará más adelante.
Así se expresan comúnmente los molinistas.

493. Prueba de la tesis. Parte 1. Dios CONOCE LOS FUTUROS ABSOLUTOS

LIBRES EN Sí MISMOS, SIN NINGÚN RECURSO AL MEDIO «IN QUO» EN
SENTIDO ESTRICTO, UNA VEZ PRESUPUESTO EL DECRETO DE QUE LA
CONDICIÓN SE VERIFIQUE.

Prueba 1. (A partir de la ausencia de todo medio). Dios conoce

cualquier verdad determinada precisamente de la manera en que es
verdadera; es así que los futuros absolutos libres poseen una verdad
determinada (n.485), que además se da sin ninguna conexión que sea
intrínseca e inevitable con ningún antecedente (n.465), luego Dios
conoce los futuros absolutos libres con independencia de cualquier
conexión antecedente; es decir, los conoce en sí mismos. En este
razonamiento, todos los extremos están claros por las nociones que ya
han sido expuestas.

494. Prueba 2. (Excluyendo uno tras otro todos los medios hasta ahora
propuestos). Pues si Dios conociera los futuros en algún medio, éste
tendría que ser alguno de los reseñados en la exposición que se ha
hecho de cada una de las opiniones; es así que ninguno de tales
medios se muestra apropiado, luego Dios no conoce los futuros en
ningún medio, sino solamente en sí mismos, presupuesto el decreto de
que la condición se verifique.

La mayor es clara. Prueba de la menor por partes: a) Dios no conoce los

futuros en los decretos absolutos y predeterminados, como se ha
demostrado anteriormente (n. 465).

b) Tampoco constituye un medio la esencia divina, considerada

absolutamente, ni en cuanto que es imitable «ad extra»; ni lo es la

249
esencia divina, consecuentemente a la verdad que el futuro posee,
como ya se ha explicado (n.461,467,468).

c)... Ni es un medio apropiado la esencia divina, en cuanto que existe

un decreto absoluto de concurrir solamente a aquello que, a través de
la ciencia media, Dios había previsto que la criatura iba a realizar;
puesto que un tal decreto impide la libertad. Pues, para que la voluntad
sea efectivamente libre, debe poder omitir aquel mismo acto que, de
hecho, pone y debe poder poner el opuesto, o sencillamente, otro
diverso, sin más; es así que en la hipótesis que estamos considerando
esto no ocurre, dado que la voluntad sólo cuenta con el concurso
preparado para una sola cosa determinada, luego aquel acto no es
libre ni ha podido ser previsto como libre, sino que, por el contrario,
siempre ha sido previsto como necesario.

d) Tampoco es un medio apropiado la presencia física de las cosas en

la eternidad. Porque, en primer lugar, no es posible una tal coexistencia
física de las cosas en la eternidad, y desde toda la eternidad, según se
ha explicado más arriba. En segundo lugar, por más que se conceda
dicha teoría, cabe aún preguntar: o una tal presencia física de las cosas
es determinante del conocimiento que Dios tiene de las mismas, y
entonces se hace a Dios depender de la criatura; o no es determinante
de dicho conocimiento, sino que los futuros son conocidos por Dios
debido a que El se halla, de por sí, determinado a conocer cualquier
verdad determinada. Y esto es ya negar el medio «in quo», para admitir
que los futuros son conocidos en sí mismos, presupuesto el conocimiento
de la esencia divina, que es precisamente lo que pretendemos
demostrar.

495. Parte II. Dios CONOCE ADEMÁS LOS FUTUROS ABSOLUTOS EN EL

CONJUNTO QUE FORMAN, POR UNA PARTE, EL DECRETO DE QUE LA
CONDICIÓN SE VERIFIQUE, Y POR OTRA, LA CIENCIA MEDIA (PERO NO
CONCEBIDA COMO MEDIO «IN QUO» PROPIAMENTE DICHO).

Pues aquel que conoce con certeza las condicionales verdaderas y la

verificación de la condición, conoce con la misma certeza lo
condicionado; es así que Dios conoce las condicionales verdaderas
sobre los futuros condicionados libres, gracias a la ciencia media,
(n.463-469) y la verificación de la condición (conociendo el decreto
dado por El sobre la verificación de dicha condición); luego Dios
conoce con certeza los futuros absolutos en el conjunto formado por el
decreto de que la condición se verifique, y la ciencia media:
razonamiento en el que todos los extremos son claros.

N.B. Sin embargo, todo este conjunto no es ningún medio «in quo» Dios
conozca los futuros libres. Porque el medio «in quo» algo se conoce,
debe poseer una conexión antecedente, intrínseca y en acto primero

250
con la cosa conocida; es así que ni el decreto indiferente, ni la ciencia
media, ni el conjunto citado poseen una conexión de esta suerte con el
futuro, luego todas estas cosas no pueden ser me dio «in quo» Dios
conozca los futuros.

La mayor es clara, según la noción misma de medio «in quo». La menor.

el decreto indiferente no posee la referida conexión, porque, una vez
puesto, la voluntad permanece indiferente para obrar o no, para obrar
esto o aquello. La ciencia media no posee tampoco tal conexión,
puesto que su objeto lo constituyen sólo los futuribles, no los futuros,
conociéndolos además en sí mismos, no en ningún medio. El conjunto sí
que posee, desde luego, esta conexión con el hecho futuro, y además
en acto primero, es decir, antecedentemente a la futurición absoluta,
pero tan sólo «ab extrinseco» (desde fuera), y únicamente debido a la
verdad de la condicional, que depende de la voluntad creada, no ya
de la naturaleza intrínseca de tal conjunto (n. 616, c). De lo cual se
desprende que dicho conjunto no es medio «in quo». Ni tampoco
puede ser medio «ex quo» (a partir del cual). Pues un tal conocimiento
«ex quo» no puede convenirle a Dios, a causa de la imperfección que
encierra; pues procedería de lo conocido a lo desconocido mediante
actos distintos, y además conocería los futuros, no según lo que son en sí
mismos, sino con un conocimiento abstractivo y analógico, a modo
como son conocidas las conclusiones. Más bien habría de llamarse
conocimiento de los futuros en sí mismos, en el cual conocimiento la
ciencia media (condicional) se ha tomado absoluta debido a la
verificación o purificación de la condición.

La suposición previa que se hace de la ciencia media no se requiere

para que Dios pueda conocer los futuros absolutos libres, sino para que
el decreto de verificar la condición pueda decirse que es prudente, y
además para que Dios tenga en su mano verdaderamente todos los
acontecimientos, verificando estas o aquellas condiciones, y poder
obtener así de los acontecimientos un curso determinado, según sus
preferencias o permisiones.

496. Escolio. Los signos de razón. Ya hemos dicho que Dios conoce los
futuros, presupuesto el decreto de que la condición se verifique; por
tanto, establecemos en Dios actos anteriores y posteriores. A esto se le
puede dar alguna explicación acudiendo a los signos de razón que se
dan en los actos divinos.

Por signo de razón entendemos determinados instantes o

momentos -por así decir- de la razón, pero no de manera que se
comprenda que en un signo no está lo que está en otro lo cual
equivaldría a establecer en Dios alguna clase de sucesión, al menos
conceptualmente; sino de suerte que, en un instante determinado no
concebimos explícitamente una cosa -que damos en determinar como

251
segunda-, por la razón de que otra -que es primera- es objetivamente
un requisito previo para ella, o aparece como mas necesaria. Y así es
como decimos que la operación de¡ entendimiento divino (o
intelección) se halla en un signo anterior a la operación de la voluntad
(o volición), porque la intelección es un requisito previo a la volición, en
nuestro orden de criaturas; por el contrario, la volición de Dios se
encuentra en un signo posterior a la intelección, porque la volición
presupone la intelección en las criaturas, a cuya analogía concebimos
tales signos; y el conocimiento de los posibles está en un signo anterior al
conocimiento de los futuribles, al igual que el conocimiento de los
futuribles está en un signo anterior al conocimiento de los futuros, así
como el decreto de crear el mundo está en un signo anterior al
conocimiento M mundo futuro.

En el caso que nos ocupa, el orden de los signos de razón es el siguiente:

en el primero, está la verdad de los posibles y futuribles; en el segundo
se encuentra el decreto de que la condición se verifique; en el tercero
la visión del futuro absoluto: visión que se tiene por un doble título: el
primero es sin ningún medio «in quo» o «ex quo», a partir de la sola
suposición previa del decreto de que la condición se verifique; el
segundo es a partir casi de un medio «ex quo», en el conjunto formado
por el decreto citado y por la ciencia media. Así pues, los futuros se
conocen por dos veces, lo que equivale a decir que lo son mediante un
conocimiento que representa, en forma eminente, un modo doble de
conocer dichos futuros.

497. Objeciones. 1. Si Dios conociese los futuros en sí mismos, en tal caso

la ciencia divina quedaría especificada por los objetos que existen fuera
de Dios, y de ellos dependería; es así que esto es absurdo, luego Dios no
conoce los futuros en sí mismos. La mayor: porque un objeto que, se
conoce en sí mismo es un objeto inmediato y primario, y por ello
especificante.

Niego la mayor. En cuanto a la prueba aducida distingo el aserto; si el

objeto inmediato no presupone el conocimiento de la esencia divina,
concedo; de lo contrario, niego. Pues Dios conoce los futuros en sí
mismos con aquel mismo acto con que, en un signo de razón anterior,
conoció ya su propia esencia; por lo cual ya el acto en cuestión se halla
especificado a partir de la ciencia divina.

2. Si Dios no conoce los futuros en sus decretos, ello es señal de que los
decretos de Dios no son eficaces en acto primero, sino en acto segundo
y a partir de la acción de la criatura; es así que esto es absurdo, luego
Dios conoce los futuros en sus decretos. La menor: Pues en tal caso, no
sería Dios quien gobernase el mundo de modo infalible, sino la criatura,
de la cual, en fin de cuentas, dependería el que se diera o no el acto.

252
Distingo la mayor: los decretos de Dios no son eficaces en acto primero,
en modo alguno, niego; no son eficaces de por sí y «ab intrinseco», sino
«ab extrinseco», a partir del previo conocimiento de la futuribilidad,
concedo; y contradistingo la menor: es absurdo que los decretos de
Dios no sean eficaces en acto primero, en manera alguna, concedo;
que no lo sean «ab intrinseco», sino únicamente «ab extrinseco», debido
al conocimiento previo de las condicionales, niego.

Dios conoce de antemano todas las proposiciones condicionales que

versan sobre los futuros condicionados libres, luego tiene en su mano
que el curso de los acontecimientos sea éste o aquél, procediendo por
su parte a hacer que se verifiquen estas o aquellas condiciones, y
prestando su concurso simultáneo a estas o aquellas acciones previstas.

3. El resto de las dificultades procede únicamente de la necesidad de

un decreto absoluto, del que se trata al hablar de la predeterminación
física y de la imperfección que se sigue si establecemos un
conocimiento inmediato de las cosas en sí mismas. Pero esto se resuelve
mostrando que tal imperfección acompañaría a un conocimiento
inmediato y a un objeto primario, pero ya no a un objeto que se conoce
de modo inmediato, supuesto previamente el conocimiento de otra
realidad: la esencia divina.

ARTICULO VIII: LA CIENCIA PRACTICA DE DIOS

498. Nexo. Ya dijimos que la ciencia de Dios se divide en especulativa y

práctica (n.439, 4'). Hemos visto también no pocos aspectos de la
ciencia de Dios especulativa, que versa sobre los posibles, los futuribles y
los futuros absolutos. Ahora ya vamos a tratar de la ciencia práctica, por
medio de la cual Dios produce las cosas: pues todo ser inteligente lleva
a rabo sus efectos bajo la dirección de algún conocimiento o de alguna
ciencia. La respuesta la iremos dando en los párrafos siguientes.

499. 1. DIOS, EN SUS OBRAS «AD EXTRA», SE RIGE POR LAS IDEAS
EJEMPLARES.

EJEMPLAR (o también idea, o idea ejemplar) es aquella forma

concebida por la mente, a cuya imitación o semejanza se hace algo,
según la propia intención del agente. Esto asentado, la tesis resulta
evidente; pues Dios actúa voluntaria y libremente. Ahora bien, un
agente voluntario y libre no puede actuar como tal agente, si no va por
delante el conocimiento de las cosas que debe hacer, y tal
conocimiento recibe el nombre de idea ejemplar, o ejemplar interno.
No se requiere ejemplar externo, pero si alguna vez se da, lo importante
es que, en todo caso, haya un ejemplar interno para que sea
verdaderamente ejemplar.

253
500. 2. Los EJEMPLARES DIVINOS (O IDEAS EJEMPLARES DIVINAS) SON
VERDADERAS CAUSAS EFICIENTES, no en cuanto que determinen la
acción, sino reductivamente, en cuanto que comunican ciertos rasgos
a la causa eficiente; rasgos que ésta debe comunicar al efecto.

Pues la causa eficiente completa debe contener la perfección del

efecto a través de su forma; es así que el agente intelectual, a través de
su forma esencial, no contiene formalmente la perfección del efecto, si
no es únicamente mediante las ideas, luego las ideas son aquello
mediante lo cual queda completa la causa eficiente intelectual, y por
ello pertenecen reductivamente al género de la causa eficiente. La
menor consta, puesto que el agente intelectual, debido a su eminencia,
puede obrar lo que tenga a bien, y lo que ha de hacer en cada
momento no le viene determinado por su propia forma esencial, sino
por las ideas.

501. 3. LAS IDEAS EJEMPLARES 0 EJEMPLARES DIVINOS NO SE DISTINGUEN

DE DIOS, pues los ejemplados deben ser distintos del ejemplar-, es así
que todas las cosas que se hacen y que -pueden hacerse, son
ejemplados-, luego el ejemplar no es algo creado o creable, sino que es
el mismo Dios. Asimismo Dios necesita de un ejemplar para obrar, luego
si el ejemplar fuese distinto de O, -necesitaría una cosa externa.

502. 4. SI PREGUNTAMOS BAJO QUÉ ASPECTO DEBE DIOS LLAMARSE

CAUSA EJEMPLAR, muchas son las opiniones; pero, en resumen, parece
que puede afirmarse lo siguiente: a) un ejemplar no es el concepto
objetivo o, en otras palabras, no son los posibles conocidos, como
pretende Escoto, porque dichos posibles son las cosas que se han de
hacer conforme al ejemplar y, por tanto, no son el mismo ejemplar. b)
Tampoco puede ser la esencia divina, en cuanto imitable «ad extra», ni
conocida como imitable «ad extra», según quieren algunos tomistas;
pues la esencia divina es ejemplar análogo, que guarda una
desproporción infinita con las cosas que hay que hacer, mientras que el
ejemplar formal debe convenir formalmente, bajo alguna razón
precisiva, con el ejemplado, es decir, con la cosa que hay que hacer. c)
Así pues, el ejemplar parece consistir en el concepto formal con que
Dios conoce los posibles. d) Y, comoquiera que el ejemplar tiene que ser
conocido para que pueda influir en la cosa que hay que hacer, se
desprende de aquí que, si el ejemplar es el concepto formal que
representa los posibles, éste debe ser conocido por Dios reflejamente
para que pueda cumplir su cometido de ejemplar. e) Por último, el
ejemplar no puede cumplir su cometido de tal, a menos que la voluntad
lo aplique libremente a la realización de alguna obra concreta. Por
tanto, brevemente, el ejemplar, o la idea ejemplar, o simplemente la
idea, es el concepto formal de Dios con el cual representa los posibles,
en cuanto aplicado libremente por la voluntad para dirigir la realización
de la obra.

254
503. 5. SE PREGUNTA AúN CUÁL ES LA CIENCIA QUE ES CAUSA DE LAS
COSAS, Si la ciencia de visión o la de simple inteligencia, con la
aplicación de la voluntad.

La razón de la dificultad estriba en que el concepto que Dios tiene de

las cosas externas, las puede representar bajo múltiples signos y
denominaciones. En un primer signo representa las cosas meramente
posibles, sin decreto alguno de hacer nada determinado: se llama
ciencia de simple inteligencia. En el segundo signo, Dios añade al
conocimiento anterior el decreto de hacer algunas de las cosas
representadas en aquel concepto, que son factibles; y esta idea bajo el
decreto de Dios todavía no es ciencia de visión, que viene en el signo
siguiente, pero le presta su fundamento. En el tercer signo, Dios ve, ya
mediante la ciencia de visión, las, cosas existentes según las diversas
diferencias de tiempo, por lo que esta ciencia es posterior a las mismas
cosas. Por último, en el cuarto signo, la ciencia de Dios, actualmente y
dentro de un contexto temporal determinado, rige la acción que
emana de Dios extrínsecamente.

Se pregunta, pues, cuál es, entre todas, la ciencia que rige la realización
de las cosas en el tiempo, según éstas proceden de Dios. Varios son los
pareceres, pero el que se muestra más verosímil es el que señala, como
causa de las cosas, la ciencia de simple inteligencia, en cuanto que se
halla aplicada a la obra mediante un decreto desde toda la eternidad.
Pues aquella ciencia que es causa de las cosas, por una parte debe
representar las cosas factibles (que pueden hacerse), y no presuponer
ya hechas las cosas; y por otra parte, debe hallarse aplicada a la obra
mediante un decreto libre; es así que tal ciencia no es la ciencia de
visión, como tampoco lo es la de simple inteligencia, si no se le añade
nada más; sino la ciencia de simple inteligencia, según que se halla
aplicada a la obra mediante un decreto, luego la ciencia que es causa
de las cosas es la ciencia de simple inteligencia, en cuanto aplicada a
la obra.

504. 6. NÚMERO DE LAS IDEAS EJEMPLARES DIVINAS. Propiamente

hablando, la idea ejemplar divina es única, puesto que el concepto
subjetivo divino es asimismo único; sin embargo, teniendo en cuenta
nuestro modo de concebir, podemos concluir a favor de la pluralidad:
es decir, tantas son las ideas ejemplares divinas cuantas son las cosas
que pueden ser hechas, y han de serio, y se distinguen entre sí con
distinción conceptual imperfecta, según lo que está implícito y explícito.

505. 7. CORRESPONDENCIA DE LAS IDEAS DIVINAS. Las ideas divinas

deben corresponder a todas las cosas que Dios ha de hacer. Así pues,
comoquiera que hace la materia y la forma, así como los modos y los
accidentes, de todas estas cosas tiene las ideas correspondientes.
Algunos niegan que Dios tenga ideas acerca de las partes; según ellos,

255
la idea que tendría sería de¡ todo, en el que indirectamente conocería
dichas partes. Pero no ofrece dudas que Dios tiene también ideas
acerca de las partes, puesto que las debe hacer en cuanto tales, y no
pocas veces son tales que se precisa la intervención punto menos que
del milagro para que unas puedan estar separadas de otras (es el caso
de la Santísima Eucaristía).

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