SEIS IDEAS ACERCA DEL BORRAMIENTO Y

PRODUCCION DEL OTRO EN LA EDUCACIÓN, EL

DESARROLLO Y LA TERAPIA. CRITICA DE LA
PRACTICA NARRATIVA COMO EMANCIPACIÓN
TUTELADA

BENJAMIN BERLANGA GALLARDO

UCI RED-CESDER
ABRIL2016

En esta charla planteo que en las prácticas sociales de educación, desarrollo y en

la terapia, se da un borramiento y producción de la alteridad basada en su
nominación “deficitaria” o “problemática” 1 (menor, incompleto, infante, ignorante,
fallido, analfabeta, salvaje, atrasado, arcaico, precario, rezagado, pobre, indígena, campesino,
excluido, promiscuo, deprimido, estresado, anormal, subdesarrollado) que permite y justifica
la intervención en el otro, al mismo tiempo que dota de identidad al portador del
sistema de clasificación, constituyendo un cierto tipo de relaciones de control y
de poder; un poder que Foucault llama “poder pastoral”2.

Me interesa pensar qué pasa cuando una práctica que se intenta como práctica
alternativa frente a los mecanismos de control y de poder, se queda también
atrapada en estos procedimientos de borramiento y producción del otro y en el
ejercicio del poder pastoral. Quiero destacar de qué modo la práctica
emancipadora da lugar, en estos casos, a modos de “emancipación tutelada”,
siguiendo la idea de Ranciere al respecto. Quiero, además, decir algo sobre la
                                                                                                               
1
La idea de borramiento la tomo de Ema León. Voy a seguir en este sentido principalmente sus
formulaciones. Cfr. Ema León (editora) Lo rostros del otro. Reconocimiento, invención y
borramiento de la alteridad, Anthropos, CRIM-UNAM primer edición 2009, México y en: Emma
León, Sentido ajeno. Competencias ontológicas y otredad, Anthropos, CRIM-UNAM primer
edición 2005, México
2
Voy a usar, un poco atrevidamente, las ideas de Foucault sobre el poder pastoral que plantea en
“Omnes et singulatim. Hacia una crítica de la razón política”, publicado en Michel Foucault,
Tecnologías del yo. Paidos, Buenos aires 1996

  1
irrupción del otro, del “borrado” y nominado, con la fuerza de su palabra en
narrativas disruptivas, relatos disonantes, verdaderas anomalías discursivas en las
que se despliega la capacidad sensible, humana, de elaborar historias preferidas,
para habitar el mundo desde esa palabra que nombra las cosas y la propia vida,
pero también desde la palabra que es promesa y que hace cosas.

Al hablar de esta posibilidad de

“disonancias” de los que han sido
borrados en su singularidad, me
pregunto cómo podemos ser parte
de estos relatos, esto es, cómo
podemos apoyar y animar en los
colectivos el despliegue de la
palabra y el florecimiento de
lenguajes que han permanecido
de muchos modos como si en
secreto, para intentar un
empalabramiento del mundo y la
elaboración de imágenes de la vida
por vivir en relatos disonantes, que
irrumpan el orden vigente; relatos
que sean actos políticos de
presentación de los que no están de
acuerdo con los nombres y las
historias asignadas, ni con las
promesas de futuro que les han sido  
impuestas. En este marco, me pregunto por tanto: a) cómo intentar relaciones
de alteridad que no resulten producción del otro como extraño; o dicho de
otra manera, cómo enfrentar el reto de “…comprender la existencia del otro
como verdaderamente otro y no como otro derivado de principios
preestablecidos”3; y, b) cómo hacer para que la prácticas de educación, de
desarrollo y de terapia, no queden atrapadas en procedimientos de
intervención ni de emancipación tutelada, sino que den lugar a un trato entre
nos-otros.

Para pensar todo esto que digo me propongo, por supuesto, desarrollar seis ideas,
seis:
IDEA 1. LA CRÍTICA COMO INDAGACIÓN E IMPLICACIÓN: PONER EL
CUERPO, COMBATIR LA IMPOTENCIA

IDEA 2 LA PRODUCCIÓN SOCIAL DE LA OTREDAD. FIGURAS: EL

FORASTERO, EL EXTRANJERO, EL EXTRAÑO Y EL MONSTRUO

IDEA 3 EDUCACIÓN, DESARROLLO Y TERAPIA COMO SISTEMAS Y

PRÁCTICAS DE NOMINACION.

IDEA 4 NARRATIVAS DE UNA EMANCIPACIÓN TUTELADA: LA PERMANENCIA

DE LA NOMINACION DEL OTRO COMO EXTRAÑO EN LAS PRÁCTICAS
ALTERNATIVAS Y EMANCIPADORAS

                                                                                                               
3
Leonardo Verano Gamboa, El lugar del otro: el problema de la alteridad en la filosofía de
Marleau-Ponty Revista Universitas Philosophica 58, año 29 enero junio 2012, Bogotá Colombia, p.
251 En: http://revistas.javeriana.edu.co/index.php/vniphilosophica/article/view/10847

  2
 IDEA 5 PRÁCTICAS DE RELACION CON LA ALTERIDAD: LA CONFIGURACIÓN
DE LA RELACIÓN CON EL OTRO COMO TRATO, QUE ES ENCUENTRO,
CONVERSACIÓN Y ELABORACIÓN DE LO COMÚN

IDEA 6 HABITAR EL MUNDO CON LA FUERZA DE LA PALABRA: NARRATIVAS

DISRUPTIVAS DESDE EL TESTIMONIO Y LAS IMÁGENES DEL DESEO

IDEA 1. LA CRÍTICA COMO INDAGACIÓN E IMPLICACIÓN: PONER EL CUERPO,

COMBATIR LA IMPOTENCIA4

En esta etapa del proceso de formación en la Maestría estamos intentando un

proceso de re-autoría personal. En la sesión anterior señalé que la re-autoría es

“… un trabajo consciente sobre si mismo, un proceso de re-empalabramiento de la

identidad que es asumido por el “autor”, es decir, que se da como una decisión de
re-considerar las historias contadas y pensar el impacto de nuevas historias
preferidas, en el presente como identidad y en el futuro como promesa. La re-
autoría aparece como una re-elaboración decidida del tiempo subjetivo: es un
proceso de narración para decir el tiempo en una nueva articulación pasado-
presente-futuro, desde el único tiempo real, el presente como instante en el que
vamos siendo, y es un proceso en el que el re-empalabramiento de los eventos del
pasado, buscando un nuevo ordenamiento, redefine el presente como identidad y
re-lanza el futuro de dos modos: como espera de lo “aun no sido” y como anuncio
de “lo que todavía no ha llegado a ser”, que es promesa, acción y decisión de
5
hacer algo.

El proceso de re-autoría entendido como florecimiento de un si mismo que se

indigna, que indaga y que se decide, supone el ejercicio de un pensamiento
crítico. La crítica de lo existente es parte del movimiento que constituye al sujeto
que indaga, al sujeto que pregunta por las condiciones de producción de una vida
digna como pregunta que surge de la indignación y del deseo, que se despliega
en la fuerza del querer vivir como desafío.

                                                                                                               
4
Desarrollo aquí las ideas de Marina Garcés en Qué podemos hacer o sobre las intimidades de la
crítica, en
http://artesescenicas.uclm.es/archivos_subidos/textos/379/Marina%20Garces-
que%20podemos%20hacer.pdf
5
Cfr. Benjamín Berlanga, Seis ideas acerca de narración y re-autoría: el si mismo como
indignación, como indagación y como decisión” En: www.ucired.org.mx sección documentos,
prácticas narrativas.

  3
Quiero insistir en esto retomando las ideas de Marina Garcés sobre las
condiciones en las que se da hoy el pensamiento crítico. Marina plantea que en
un mundo en el que todo aparece como dicho, en el que todo está claro, en donde
todos y todas no hacemos otra cosa que reproducir lo que hay, la crítica ha de
tornarse en pensamiento que vaya más allá de la iluminación, en el sentido de
pensamiento que sirve para ganar en claridad acerca de lo que nos pasa, para
plantearse como pensamiento que combata la impotencia, esa sensación de no
poder hacer nada, preguntando “cómo subvertir la propia vida para que el
mundo ya no pueda ser el mismo”.

Se trata, dice Marina, de intentar una crítica en la que hay que “poner el cuerpo”,
implicarse:

“El problema de la crítica ha sido tradicionalmente un problema de la conciencia.

Hoy es un problema de cuerpo. ¿Cómo encarnar la crítica? ¿Cómo hacer que el
pensamiento crítico tome cuerpo? Si la crítica había combatido tradicionalmente la
oscuridad, hoy tiene que combatir la impotencia. El mundo global está enteramente
iluminado. Nuestras conciencias están deslumbradas. No hay nada que no veamos:
la miseria, las mentiras, la explotación, la tortura, la exclusión, etcétera, se
exponen a la plena luz. Y, sin embargo, qué poco podemos. Sobre nosotros. Sobre
el mundo. Podemos decirlo todo y sin embargo no tenemos nada relevante que
añadir. Encarnar la crítica no es encontrar la palabra justa, ni complacerse en los
jardines de la buena conciencia, ni vender a las instituciones la solución más
barata. Encarnar la crítica significa plantearse hoy cómo subvertir la propia vida
de manera que el mundo ya no pueda ser el mismo.”6

En ese sentido, para mantener la vigencia de un pensamiento crítico hay que

apurar su desplazamiento desde la conciencia, donde se presenta como
conocimiento verdadero que ilumina y da cuenta de lo que hay y lo que pasa,
hacia el cuerpo, para dar lugar a un pensamiento que surge desde el saberse
afectado, que es dolor, que es deseo7. Así, por ejemplo, la pregunta “¿esta ley es
justa?” de quienes luchan y se movilizan por la ampliación de sus derechos, no
es solo una pregunta del orden de la explicación, del orden del conocimiento,
sino que es una pregunta desde el orden de la indignación y del deseo de otra
cosa, que se formulan los afectados. En el pensamiento crítico planteado así, la
indagación de la vida que se vive, nos pone en la propia vida, para querer saber
“cómo subvertir nuestra existencia de manera que el mundo ya no pueda ser el
mismo”

¿Cómo entonces enfrentar hoy las preguntas del pensamiento crítico?:“¿Qué

podemos ver, qué podemos ser y qué podemos hacer?”8, dice Marina Garcés.
¿Cómo responder estas preguntas, que son las del sujeto que indaga movido por

                                                                                                               
6
Marina Garcés, “Encarnar la crítica, algunas tesis, algunos ejemplos” En:
http://eipcp/transversal/0806/garces/es
7
“Con este desplazamiento, de la conciencia al ser afectado, nos estamos moviendo….de la
centralidad de la mente a la centralidad del cuerpo” Cfr. Marina Garcés, Qué podemos hacer o
sobre las intimidades de la crítica, cit. pp. 401
8
Cfr. Marina Garcés, Qué podemos hacer o sobre las intimidades de la crítica, cit p. 398:
“…podemos proponer una definición que resume, de manera bastante transversal, los aspectos
principales de la tradición crítica: crítica es la práctica emancipadora que desplaza los límites de lo
que podemos ver, lo que podemos ser, lo que podemos hacer”

  4
la indignación que es inquietud verdadera, y por la urgencia de vida de quien
quiere hacer de su vida, una vida digna de ser vivida?

Lo que podemos ver. No otra cosa que la forma en la que el capitalismo se

presenta como el único mundo posible, dice Marina Garcés; la forma en la que
despliega su presencia como una verdad obvia, como un dogma: “esto es lo que
hay”; un mundo obvio que podemos juzgar sin que este juicio tenga efectos
directos en su transformación, porque la crítica, señala Marina, aparece
neutralizada en una triple reducción: a) reducción a un juicio moral: aprobar o
condenar el estado de cosas; b) reducción a un juicio estético: la realidad nos
puede agradar o desagradar; y c) reducción a un juicio psicológico: podemos
sentirnos bien o mal respecto a lo que nos rodea. En estas condiciones y
atrapados en la obviedad de este mundo y en la neutralización de la crítica, en la
impotencia, dice, se impone otra pregunta ¿cómo ser afectados por nuestra
propia experiencia del mundo, para poder con-movernos, reaccionar, y
transformar lo que (nos) está pasando, este mundo que pasa por encima de
nosotros y nos machaca?: “Algo tiene que arrancarnos de nuestra existencia
impotente e indiferente”

Lo que podemos ser. Tenemos que desplazarnos, dice Marina, desde ser
“espectadores” de lo que pasa y ser víctimas, a reconocernos afectados. Como
espectadores podemos juzgar, condenar, sentir horror por lo que está pasando;
como víctimas podemos sufrir el dolor y esperar una reparación; pero si nos
reconocemos afectados nos colocamos desde nosotros mismos y elaboramos la
experiencia de nuestra afectación: nos preguntamos cómo estamos siendo
afectados y cuáles son los efectos de nuestra afección, dónde empiezan y dónde
acaban; y, lo que es más importante, en el reconocimiento de esa afección nos
abrimos a un campo activo de experiencia común, donde la pregunta por lo que
nos pasa es ya pregunta por lo que queremos que nos pase. En esta manera de
ponernos, de ir siendo, no hay la lejanía del espectador, ni hay, dice Marina
Garcés, el reconocimiento pasivo de un proceso unidireccional que tiene efectos
en nosotros, como en la víctima, sino que hay el reconocimiento de un campo
común de experiencia en el que nos colocamos como expectativa de algo y como
horizonte:

“El espectador solo puede condenar el atentado y sentir horror de esta visión. La
víctima solo puede sufrir el dolor y esperar una reparación. Pero ¿qué puede un
afectado? ¿Qué pueden los afectados?(…) Esta es la pregunta que proyecta…
sobre nosotros”9

Lo que podemos hacer. “Si pretendemos que la crítica tenga efectos de

liberación tal como hemos descrito, nuestro objetivo tiene que ser provocar el
nosotros como dimensión de nuestra existencia…” Esto supone, por un lado,
encarnar la crítica: pasar del “ellos”, construido en la retórica del analista, el
experto, a la pregunta por el “nosotros” como campo de experiencias y de
experimentación que se articula en el pensamiento como crítica; por otro lado,
hemos de ir desde la “legitimidad de voces cualificadas”: el experto, el analista,
la vanguardia, el proletario, hacia “…la proliferación de una voz anónima
cuyos límites son difíciles de definir…”, esto es, debemos buscar el despliegue de

                                                                                                               
9
Cfr. Marina  Garcés,  Qué  podemos  hacer  o  sobre  las  intimidades  de  la  crítica,  cit  p.  401  

  5
narrativas colectivas que tienen fuerza porque en ellas no se destacan las voces
individuales, sino que resalta la voz del coro, la narración del colectivo, sin
perderse la singularidad de la voz de cada uno.

He aquí la cuestión: estamos en un proceso de re-autoría personal de nuestras

prácticas como animadores de narrativas y hemos de preguntarnos qué supone
hacer la crítica del desarrollo y de la educación:

a) indagar en nuestra propia experiencia de vida para dar-nos cuenta cómo

al intentar el desarrollo, la educación y la terapia, reproducimos lo que hay
y nos quedamos atrapados en las prisiones de lo posible, a ratos en la
impotencia, a ratos en la indiferencia, a ratos en el cinismo de “esto es lo que
hay” y no hay más”; o, a ratos instalados “…en la subjetividad utópica, que con
la vista puesta en un lugar sin lugar, cree ir más allá del malestar de esta
movilización obligada de nuestras vidas, en una espera del por-venir que termina
maltrecha de tanto invocarla”10;

b) asumirnos como los afectados, los indignados y agobiados por lo que hay:
hemos de “poner el cuerpo” y dejar de ser espectadores que califican, o
víctimas que padecen, para elaborar con el dolor y la rabia relatos de nuestra
indignación y para articular las historias preferidas hijas de nuestros deseos ante
lo que (nos) está pasando;

c) hacer lo común: encontrar la narración compartida, el coro del nosotros

en el que no se pierde la singularidad, en el que no se borra el decir singular
de nuestros dolores y deseos, sino donde se elabora el nosotros como dimensión
de nuestra existencia.

Así, la crítica será algo más que la crítica del desarrollo, de la educación y de la
terapia como realidades objetivadas que se revisan, o como conceptos y sistemas
de pensamiento que se analizan y critican, y se dará como cuestionamiento de lo
que somos y hacemos haciendo-siendo desarrollo, educación, terapia. Será
directamente un cuestionamiento de nuestra práctica que pregunta por lo que
hemos de hacer, más que un juicio de lo que “está bien” y lo que “está mal, de lo
que “nos agrada” y lo que “nos desagrada”, y de lo que nos hace “sentir bien” o
“sentir mal”. Encarnar la crítica, es ponernos, no quedarnos fuera.

En este sentido, he propuesto al inicio de esta presentación un abordaje crítico de

los discursos y las prácticas considerando un aspecto específico: los modos de
producción del otro como extraño que son modos de definición de identidad de
quien clasifica y “extranjeriza” en esas prácticas sociales. Al hacerlo, pretendo
animar un pensamiento critico que sea un “dar-nos cuenta” de lo que estamos
haciendo, de cómo reproducimos en lo que hacemos el acto “ontológico”
constitutivo del otro como extraño (el infante, el educando, el atrasado, el
excluido, el enfermo, el campesino, el pobre, el precarista) y de nuestra identidad
(“el técnico”, “el asesor”, el promotor”, “el maestro”, “el terapeuta”) y de cómo
en lo que intentamos nos movemos atrapados en la lógica de des-extrañar al
extraño (incluirlo, educarlo, formarlo, sanarlo, concientizarlo, desarrollarlo,

                                                                                                               
10
Cfr.   Benjamín   Berlanga,   “Seis   ideas   acerca   de   narración   y   re-­‐autoría:   el   si   mismo   del  
sujeto  con  indignación,  como  indagación  y  como  decisión”  en:  www.ucired.org.mx      p.10

  6
instruirlo) aun con las mejores intenciones y las apuestas emancipadoras más
radicales.

IDEA 2. LA PRODUCCION SOCIAL DE LA OTREDAD. FIGURAS: EL FORASTERO, EL

EXTRANJERO, EL EXTRAÑO, EL MONSTRUO11

Coge un lienzo en blanco

Esboza a grandes trazos la silueta de
hombres, mujeres y niños
Oscurece en cada rostro cualquier detalle amable
Borra todo indicio de amor y esperanza, y lo
temores
que se esconden
en todo corazón humano
Retuerce la sonrisa hasta que forme
un rosto de envidia, odio y crueldad
Exagera cada trazo hasta transformar
a cada ser humano en bestia,
un gusano, un insecto
Rellena todo el fondo con figuras malignas
de pesadillas ancestrales –demonios
esbirros del diablo.
Cuando hayas rematado el retrato de tu enemigo,
Podrás matarlo a él sin asomo de culpa
Y despedazarlo sin sentir vergüenza alguna

Sam Ken, Faces of de Enemy, 1986

2.1. LA VOLUNTAD DE PODER SOBRE EL OTRO

Somos sujetos -subjetividades que se saben a si mismas- en tanto nos vamos

haciendo cotidianamente en nuestra relación con lo que aparece afuera de
nosotros, lo otro, los otros. No estamos instalados en una mismidad lejana al
mundo: vivimos como si afuera de nosotros mismos y somos en ese sentido
seres ex-céntricos: vivimos en la salida de si mismo al mundo, a lo otro y al
otro, como modo de dar-nos cuenta de nuestra mismidad. Nuestra vida como
conciencia es un estar en-con-el mundo, es ser mundo-con-otros. 12
                                                                                                               
11
El poema está citado en: Emma León, El monstruo, Ver: Emma León (editora) Lo rostros del
otro. Reconocimiento, invención y borramiento de la alteridad, Anthropos, CRIM-UNAM
primer edición 2009, México.

12. Es la idea de Helmut Plessner de la “posicionalidad excéntrica” del ser humano:  “Para Plessner lo
que caracteriza la vida es la “posicionalidad”, esto es la posición o lugar que ocupa el ser vivo
respecto de su entorno, pero este concepto no es sólo espacial, es la manera como un ser vivo “toma
su lugar” en un medio, crece y se desarrolla en él, pero también se opone a él. Plessner explica que
respecto a su ambiente los animales viven en un centro y desde un centro pero no como un centro, el
centro de su experiencia es absorbido en el aquí y el ahora. Con otras palabras el ambiente contiene al
animal y le asegura su supervivencia según sistemas de relaciones deterministas. Según Plessner no
sucede lo mismo con nosotros, si bien somos animales, vivimos y tenemos experiencias dentro y
fuera del centro de nuestras vidas corporales, al mismo tiempo que somos el centro mismo. Esto
significa que podemos liberarnos de nuestra existencia centrada, nuestra animalidad, y podemos
ponernos frente a ella, lo que llama Plessner “posicionalidad excéntrica” (…) Si bien estamos ligados
a nuestra naturaleza animal somos independientes de ella. De esta manera a diferencia de los
animales que se refieren a un ambiente, nosotros nos referimos a un mundo. Ocupamos una posición
de excentricidad con relación al mundo, como cuerpo que somos vivimos de nuestra relación
equilibrada con el mundo, vinculados al mundo y abiertos a él. Al mismo tiempo estamos más allá de
esta posición centralizada porque somos capaces de reflexionar sobre nuestros cuerpos y sobre el
mundo y sobre sus relaciones con el mundo, localizándonos en él y conociendo el lugar que
ocupamos. En “Los grados de lo orgánico y el hombre” Plessner describe la posicionalidad del
hombre de la siguiente manera “La posicionalidad es una situación de tres caras; la cosa viviente es
cuerpo, existe en su cuerpo (como vida interior...) y fuera del cuerpo como el punto de vista desde el
cual es ambas cosas (cuerpo y vida interior). Un individuo posicionalmente caracterizado por esta
estructura triple es lo que llamamos persona. Es el sujeto de sus experiencias, de sus percepciones y
acciones, y de sus iniciativas. Conoce y quiere.” Tomado de

  7
 Este “afuera de si” que nos hace como personas, como sujetos, se realiza en los
marcos de lo que Alfred Schulz llama “horizontes de familiaridad”, es decir, en
un “…conjunto de marcos interpretativos con los que se nos da el mundo”.13
Así, en nuestra relación con lo otro, con los otros, nos movemos cotidianamente
en estos marcos interpretativos que son culturales y forman parte de un mundo
participado, un mundo que es junto con otros, con aquellos que nos
relacionamos. Plessner dice al respecto: “como miembro de un mundo
participado cada hombre está donde los otros están”.

Nuestra estancia como mundo, en el

mundo, es intersubjetiva: siempre con-
entre-otros. En esta participación en el
mundo que se presenta como un salir de
si, en este estar donde los otros están,
intentamos hacer del otro una creación del
yo. Es el intento, señala Ema León “…de
convertir la peligrosidad y ambigüedad
de las realidades ajenas en algo
familiar”; es, también, cierta
“…tendencia del yo a elaborar
identidades de acuerdo a nuestro propios
baremos de medida”. Así, en nuestra
relación con el otro, con lo otro, nos
movemos entre “…esa enfermiza obsesión
por ‘abrir’ las puertas del entendimiento
que nos permita acceder a esos otros
modos que nos son extraños o poco
habituales”, y una “…angustia
permanente por tratar de saber en dónde
  estamos parados, con quienes convivimos,
con que medios podemos penetrar en la
mente, el corazón y la vida ajena para
que nos entiendan”14:

El otro y lo otro aparecen como lo desconocido y lo que nos perturba; frente a

ellos se produce continuamente una especie de “reacción alérgica”, un
movimiento de retorno a la mismidad como afirmación de autoconciencia
soberana y autónoma:
                                                                                                                                                                                                                                                         
http://musicaparalavaca.weebly.com/inicio/helmuth-plessner-la-posicionalidad-caracteriza-la-vida
 
13  En Ema León, Los rostros del otro…. cit. p.29 A esta idea de Shultz se refiere Luciano Mascaró

como “horizontes de habitualidad” que se constituyen como sedimentación de la praxis del yo y que
dan lugar a actos de percibir, juzgar, atribuir, anticipar, negar. Estos horizontes de habitualidad
proporcionan sentido ante el objeto de cada nueva experiencia y permiten una anticipación de objetos
y estados de cosas: nos permiten habitar el mundo, movernos en el como si no todo fuera
contingente, imprevisible, desconocido. Cfr. Luciano Mascaró, La ciencia como habitualidad y sus
riesgos inherentes: estudio acerca de los conflictos relacionados al carácter tradicional de la
ciencia en “El origen de la geometría de Husserl”
en http://www.redalyc.org/pdf/2090/209025902006.pdf
14
Ema León, Sentido ajeno… cit. pp.50-51

  8
 “Lo otro, lo que nos es desconocido, externo o solamente diferente siempre es
asumido como algo amenazante, incierto y perturbador. Es un tipo de relación –
parafraseando a Levinas en su crítica a la filosofía occidental- marcado por
relaciones alérgicas que tienen como resultado un movimiento de retorno hacia
la mismidad; una mismidad necesitada de no perder su seguridad y la que es
lograda a través de afirmarse como autoconciencia soberana y autónoma”15

Junto a esta permanente tentación de creación del otro y junto a la reacción

alérgica de vuelta a la mismidad, está lo que Ema León llama la “voluntad de
poder sobre el otro”, que se da no solo con aquellos que aparecen como lejanos,
desconocidos y por tanto extraños, sino que se da en nuestras relaciones
intersubjetivas con los nuestros, con los y las ubicados en nuestro horizonte de
familiaridad a quienes convertimos en otros como extraños y sobre los que nos
afirmarnos, en un afán de poder y de control:

“ Se trata de una enfermedad de espejo que nos empuja a cubrir una necesidad
sin límites: la de ver reflejado en el otro lo que consideramos es nuestra
identidad distintiva, lo que nos hace únicos y también iguales. Pero siempre
empapados de nuestros defectos y manías, encubiertos con los ropajes de valores
supremos como el bien, la solidaridad, la preocupación por el bienestar o el
conocimiento”16

De aquí que el esfuerzo por establecer relaciones con el otro como alteridad,
como absolutamente otro sin querer asemejarlo, integrarlo, dominarlo, acoplarlo
a una imagen propia, es precisamente eso, un esfuerzo, porque no se da de suyo;
establecer relaciones con el otro como alteridad, es una tarea que es más que
deseo de algo, supone un querer hacer, una voluntad y una mirada atenta que
muestre el querer lo que tiene que hacerse. Es un trabajo como esfuerzo, como
“necesidad absoluta e innegociable” dice Ema León

                                                                                                               
15
Ema León, Sentido ajeno… cit. pp. 51-52

16  Ema  León  Sentido  ajeno…  pp.50-­‐51  

 

  9
 “….de desarrollar una ética sobre el ejercicio de los propios modos de ser y de
estar en el mundo, es decir…. una ética sobre las constituciones ontológicas que
se realizan como formas de vida ante, con, entre y durante el devenir de otras
formas de existencia Se trata de una ética que no deja que la propia ‘Mismidad’
–existencial, social, cultural- se refugie graciosamente en los brazos cómodos de
la auto absolución histórica”17

2.2. LA NOMINACIÓN DEL OTRO COMO PODER Y COMO SISTEMA DE VERDAD: LA

HOSPITALIDAD COMO MODO DE SUPERAR EL ACTO DE NOMINACIÓN UNILATERAL

Tenemos la fuerza de la palabra para nombrar el mundo. Pero los nombres no

solo nombran, también designan: “…yo se su nombre: / roca, le digo / Y
comienza a ablandarse. / Aún la palabra roca no viene de las rocas / La palabra
es más densa que la roca / resquebraja la roca:

“Y le digo a la roca:
muy bien, roca, ablándate,
despierta, desperézate,
pasa el puente del reino,
sé tu misma, sé mía
dime tu pétreo nombre
de roca apasionada

Y no sabe decirlo, no cabe un alfiler de labios

en su cuerpo sin rostro.
Pero yo se su nombre:
roca, le digo,
Y comienza a ablandarse

Aún la palabra roca no viene de las rocas.

La palabra es más densa que la roca,
resquebraja la roca,
es cardillo armado, que sabe de su imagen,

  el agua enternecida con lo que refleja”

Eduardo Lizalde, Cada cosa es Babel

Nominamos, ponemos nombre a las cosas, a los otros y al otro en nuestra

relación en y con el mundo. Pero nuestros nombres son más que nombres: decir
“indio”, “negro”, “marica”, “pobre”, “atrasado”, “sudaca” más que nombrar
designa realidades, en el sentido de constituir en el nombre identidades
calificadas que dotan de una existencia determinada a las realidades designadas
Un ejemplo del funcionamiento de la nominación del otro en el marco de un
sistema de verdad, es lo que está pasando con la calificación de formas de
expresión del descontento social y político bajo el nombre de “anarquistas”, o
la descalificación de sectores del magisterio que protestan en la etiqueta de
maestros “vándalos”, “radicales”, “flojos”. En esto hay lo que podemos llamar
una “construcción maléfica de la alteridad” que opera mediante el trazado y
perfeccionamiento continuo de “marcos de inteligibilidad” de lo que es ser
ciudadano, de lo que es lo democrático y del ejercicio de la ciudadanía; marcos
en los que las prácticas personales y colectivas deben medirse para reconocerse
como vidas inteligibles o no. Estos marcos importan por lo que incluyen pero
también por lo que dejan fuera. Lo que no cabe, lo que queda fuera, resulta
comportamiento y vida no inteligible y se presenta como precariedad e
insuficiencia, o como disfunción y anormalidad. Estos marcos sirven para hacer
invisibles y para criminalizar en su momento comportamientos que al no
acomodarse en las coordenadas trazadas resultan anormales, disfuncionales. De
esos comportamientos personales y colectivos lo que se destaca es su

                                                                                                               
17  Ema  León  Sentido  ajeno…  p.  59  
 

  10
anormalidad, su disfuncionalidad y se deja de ver su condición de irrupción que
cuestiona la legitimidad social de lo que hay. Los marcos actúan como
“anteojeras” que definen lo inteligible, el comportamiento que se entiende, y por
tanto delimitan aquello que no es sino anormal o disfuncional (ciertas formas de
protesta social, por ejemplo, formas locales de autogobierno que son expresión
del hartazgo social, el rechazo a votar, el desconocimiento de los representantes
políticos como representantes propios…).18.

La nominación deviene, así, ejercicio de poder, un “poder de designación de los

principios de identidad del otro” y el nombre se presenta como enunciado
vocativo: es la manera de llamar al otro, de invocarlo. En ello hay una voluntad
de dominación y de control por parte de quien nombra:

“(…) tampoco las formas de nombrar al mundo y designarlo pueden ser

vistas como procesos que viven con independencia de sus portadores. Como
dice Levinas, ‘la condición de verdad de la proposición no reside en el
develamiento de un ente o ser del ente, sino en la expresión del interlocutor;
en ese rostro que nos interpreta’. En esta condición de verdad, entonces,
reside la misma fuerza con que se imponen formas, la cual está cargada de
violencia no solo simbólica sino también fáctica, concreta, práctica; porque
en el acto de someter cualquier cosa dentro de los límites de una palabra,
noción o idea se le impone una forma de existencia, se le atribuyen
propiedades y se les niega otra, se configura su identidad concuerde o no
con la realidad misma…”19

Los nombres se inscriben en “sistemas de nominación” que se constituyen como

“sistemas de verdad” regulados y reglados, con esquemas de representación,
procedimientos y prácticas derivadas:

“Todos los sistemas de nominación son, de suyo, procesos de designación de

propiedades sobre la naturaleza de las cosas, su ser, su esencia”. Estos
procesos en general, pero sobre todo con respecto a las realidades ajenas,
están regulados por sistemas de autoridad y esquemas de representación
que, como he venido afirmando, implican una voluntad de dominación y
control pocas veces asumido como tal. En este sentido, la ‘función del
lenguaje no está subordinada a la conciencia que tengamos de la presencia
del Otro (…) sino que es la condición de esa ‘toma de conciencia”20

                                                                                                               
18
Benjamín Berlanga, El tiempo de los ingobernables ¿Y si ya no queremos ser ciudadanos?
periódico la jornada de oriente 17.11.2014 en
http://www.lajornadadeoriente.com.mx/2014/11/17/el-tiempo-de-los-ingobernables-y-si-ya-no-
queremos-ser-ciudadanos/

19  Ema León, Sentido ajeno…. cit. p. 71

 
20
Ema León, Sentido ajeno…. cit. p. 71

  11
Así, por ejemplo, nombrar al otro “pobre” en la práctica de intervención social,
es someterlo a un sistema de nominación, inscribirlo, no sin violencia simbólica,
en un determinado orden de verdad, el de la pobreza como discurso, desde donde
comprenderlo y hacerlo manejable; es capturar su otredad, tratarla, describirla,
presentarla como realidad incuestionable, mejorarla, alterarla radicalmente
mediante la intervención, bien desde la política pública, o desde el altruismo, la
solidaridad, o la caridad21. En estas condiciones lo que se da es un “sometimiento
nominativo” (Ema León) por el que el otro se presenta nombrado como
condición de su comprensión. La naturaleza real del otro no desaparece pero
queda sometida, en una violencia que le niega, a esa nominación y a la posterior
comprensión condicionada

Cabe entonces la pregunta por los nombres que ponemos y que asignamos al otro
en nuestra relación con él. Hemos de reconocer y preguntarnos por la práctica de
nominar al otro e inscribirlo en sistema de nominación o sistemas de verdad que
enmarcan el trabajo que hacemos (desarrollo, educación, terapia, inclusión
combate a la pobreza…). Encerrados en los discursos y prácticas de nominación
los nombres nos atrapan: las más de las veces “tematizamos” al otro y, al
hacerlo, nos dotamos de una identidad también tematizada (promotor, técnico,
asesor, docente, experto, solidario, caritativo) para tratar a ese otro nominado
(campesino, alumno, infante, beneficiario…..) y desplegar procedimientos de
inclusión, igualación, formación, concientización.

¿Cómo salir de los sistemas de nominación para intentar en nuestras prácticas

una relación con el otro que se constituya desde su recibimiento, desde la
acogida y no desde la nominación que supone prescindir del otro como otro? Es
decir, ¿cómo acercar-nos desde el esfuerzo de suspender los nombres para
encontrar-nos como singularidades?

La idea de la hospitalidad sirve para enmarcar lo que queremos hacer. Higinio

Marín, en un libro muy hermoso “Teoría de la cordura y de los hábitos del
corazón”, opone dos modos de relación con el otro, la hostilidad y la
hospitalidad. La hostilidad suprime al otro porque parte del supuesto de que “…
se puede o se necesita prescindir de él como otro”; la hospitalidad, por el
contrario, “consiste en entrañar al extraño sin retenerlo ni destruirlo en tanto
otro y sin convertirlo en alimento sino en huésped” Comernos o dar de comer a
los otros, hostilidad u hospitalidad, dice Marín, “son los extremos de un dilema
                                                                                                               
21
Susana Murillo muestra en un estudio muy interesante cómo este significante, “pobreza” y el de
“desigualdad” muy presentes en las ciencias sociales y en las construcciones discursivas de las
políticas públicas, se han naturalizado de tal modo que se presentan “…como parte de la estructura
ontológica del ser humano” Cfr. Susana Murillo, Construcción de pobreza y subjetividad, En:
Producción de pobreza y desigualdad en América Latina / coordinadores Alberto D. Cimadamore
y Antonio David Cattani. –Bogotá: Siglo del Hombre Editores, 2008. Pp. 41-79

  12
perpetuo y constitutivo de la sociabilidad humana en todas sus formas y
circunstancias”22

La hospitalidad es un don que funda una relación que se constituye como hábito
de lo otro, un hábito (del corazón) que permite al si mismo romper su cautiverio
y, más aún, fundar de este modo la propia interioridad de manera plena:

“La hospitalidad es el hábito de lo otro; el dar habitación a lo otro y, por tanto, la

apertura de lo original y nativo en acogida de lo extraño y de lo nuevo. Al recibir
como anfitrión, el sujeto rompe su cautiverio: no está más preso el que no puede salir
que el que no puede recibir. Es la apertura a lo otro que funda el ‘adentro’ el espacio
interior de la casa cuya constitución a partir del mero cierre es sumamente precaria:
el ‘abrir’ abre el adentro; lo crea. Por el contrario, el ‘cerrar’ solo acota un espacio
plenamente humano en tanto subsidiario del ‘abrir’ al que hace posible. No es la
valla sino la puerta la convierte en mío el lugar con la forma de la libertad (…) La
casa y la habitación se hacen humanas desde el hábito de –dar habitación a- la
diferencia extraña e imprevista. Sin la acogida y el reconocimiento del extraño las
entrañas de lo humano se degradan y hasta envilecen y su morada deviene guarida:
cautiverio de su dueño”23

2.3 FIGURAS: EL FORASTERO, EL EXTRANJERO, EL EXTRAÑO, EL MONSTRUO24

Hay cuatro figuras o tipos ideales centrales que se dan en la teorización de la

otredad en las ciencias sociales: el forastero, el extranjero, el extraño y el
monstruo. Vale la pena reconocer estas figuras para poder mostrarlas en los
sistemas y prácticas de nominación del desarrollo y la educación.
El forastero: “es el otro más próximo en el espacio de la otredad”. Es el que
llega, el que se presenta entre “nosotros” -el grupo, la comunidad- y quiere o
pretende ser aceptado. Pero su presencia es incómoda: aunque tiene cierto aire
de familia, de parentesco, perturba: no sabe moverse entre nosotros porque no
reconoce los “horizontes de familiaridad” o de “habitualidad” y por ello “pasa a
ser alguien que cuestiona gran parte de lo que parece incuestionable para los
miembros del grupo, con lo cual rompe la normalidad de quienes viven su vida
cotidiana con total naturalidad”.

                                                                                                               
22
Higinio Marín, Teoría de la cordura y de los hábitos del corazón Pre-textos 2010, Valencia
España. Cfr. Capitulo 6 Hospitalidad y memoria del Otro pp. 151-174
23
Higinio Marin, cit. p. 165
24
Voy a seguir en este apartado las ideas de Amaia Izaola e Imanol Zubero al respecto La cuestión
del otro: forasteros, extranjeros, extraños y monstruos, cit.

  13
Por ello, para ser aceptado, el forastero ha de hacer un esfuerzo: interpretar los
horizontes de familiaridad con los que se encuentra y que tiene que ir
descubriendo, para habitarlos, para habitar en el grupo. Pero lo hace desde sus
propios horizontes o marcos de interpretación y le resulta difícil, por lo que
siempre está sintiendo o está a punto de sentir cierta desubicación. Como
forastero, de alguna manera siempre lo será: es el que llegó, al que le cuesta
entender como suya la nueva realidad y es el que no terminará por ser
cabalmente comprendido por el grupo:

“vivimos con tanta naturalidad nuestra pauta cultural que nos cuesta ponernos
en el lugar de ese ‘otro’ tantas veces perdido y desorientado entre códigos y
normas que le resultan extraños. Si esta incomprensión, con los problemas de
convivencia y relación social que genera, se produce en el caso del forastero, y
podemos suponer que las dificultades se multiplican medida que avanzamos en
el espacio teórico de la distancia social”25

Con el forastero se abre siempre un grado de incomprensión: no logramos

entenderlo totalmente y a él le cuesta entender lo que hacemos, y cuando ha
logrado entender siempre hay algo que lo confronta nuevamente con sus propias
códigos culturales.

El extranjero: “es un lejano que está próximo” (Simmel). Es el forastero, pero

como “el que viene hoy y se queda mañana” Es el que habiendo llegado se haya
como si detenido, aunque no asentado definitivamente. Dice Simmel de esta
figura “…no es el que viene hoy y se va mañana, es el que viene hoy y se queda
mañana, es por así decirlo, el emigrante en potencia que, aunque se haya
detenido, no se ha asentado completamente”26

El extranjero se parece el forastero, es un forastero: como él, comparte ciertas

características con la sociedad a la que llega y trae cualidades que no pueden ser
sino de otra sociedad. Sin embargo, en la figura del extranjero se decanta un
grado más la distancia con la otredad. El extranjero produce “extrañeza”, esa
sensación subjetiva de que hay algo en él que no se podrá compartir. Esta
sensación de extrañeza genera una dinámica de distanciamiento: ya no vale
aquello que podía unir, sino lo extraño del otro, lo que nos separa de él; pero lo
importante es que, más que diferencias objetivas (la lengua, el color de la piel,
los rasgos), la extrañeza es una producción subjetiva, tan subjetiva que se abre la
posibilidad de convertir en ‘otros’ aún a miembros del propio grupo27

El extranjero con su independencia y distanciamiento crítico respecto a los

horizontes de familiaridad que el grupo comparte, resulta peligroso. Por eso será
fácilmente imputado cuando en el grupo hay problemas: “fueron ellos”, “esos
extraños, extranjeros” Así, se le mantiene a la vista en su rareza y se le conmina
a dejar lo suyo como muestra de integración: ha de ser como nosotros, aunque
aún así, siempre será sospechoso.

                                                                                                               
25
Amaia Izaola, Imanol Zubero, cit. p. 109
26
Amaia Izaola, Imanol Zubero, cit. p. 111
27
Amaia Izaola, Imanol Zubero, cit. p. 113

  14
El extraño: “cualquiera puede ser considerado un extraño” Con el extraño
como categoría de otredad se abre una brecha en la construcción del otro: el
extraño es fundamentalmente un construcción subjetiva, social: el extraño,
señala Ulrich Beck en “La democracia y sus enemigos” es construido, es
alguien sometido a un proceso de definición o de conversión en extraño:

“Como señala Beck (…) ‘hay nativos y extranjeros, amigos y enemigos; y,

aparte, extraños, que no encajan en esas categorías contrapuestas, que subyacen
a ellas las invaden o las violentan. En el mismo sentido, Buman (…) afirma:
‘Hay amigos y enemigos. Y también extraños. Un extranjero no es
necesariamente un extraño pero puede acabar siéndolo, lo mismo puede
ocurrirle a un nativo, incluso a un vecino”28

Que el otro sea definido como extraño tiene que ver con la mirada, con la
elaboración de su imagen. En la construcción del otro como extraño hay un
“proceso de producción social de la distancia”: es lo que hace que el vecino,
dice Bauman, con el que se convive en relaciones más o menos armoniosas y
normalizadas, devenga de sujeto individual, conocido, en judío como
nominación abstracta hecha de prejuicios y estereotipos, que sustituye la
singularidad: “…la construcción de este judío abstracto hizo desaparecer, de la
mente de muchos alemanes, la imagen del ‘judío’ de la puerta de al lado,
conocido, cercano y considerado como un alemán más: ‘el otro’ como
categoría abstracta simplemente, no tiene nada que ver con el ‘otro ‘ que yo
conozco”

El extraño lo es no por sus propias características, sino por las condiciones de su

presentación en función del orden social determinado. Su constitución como
extraño, señalan Amaia Izaola e Imanol Zubero retomando a Bauman, refleja
una situación de poder y es producto de la “actitud del jardinero”, es decir, de
quienes trazan el orden social recortando y podando y reconfigurando para dar
forma a ese orden29

El extraño no es sólo “ese” quien puede amenazar la seguridad de la vida

cotidiana en la que el grupo se mueve, que cuestiona los marcos de habitualidad
tanto como lo hacen el forastero y el extranjero sino que, a diferencia de ellos, es
el que está señalado en su extrañeza. el extraño parece estar condenado a serlo
siempre, a no encajar: puede esforzarse pero siempre estará en el límite, de este
lado pero en el límite, siempre al borde de la deshumanización, de su colocación
del otro lado, donde habitan los seres monstruosos, los innombrables: “la
deshumanización del extraño lo coloca en los bordes mismos de la animalidad”
dice Bauman 30
                                                                                                               
28
Amaia Izaola, Imanol Zubero, cit. p. 113
29
Amaia Izaola, Imanol Zubero, cit. p. 116
30
El extraño lo es no por sus propias características, sino en función de una determinada definición
del orden social que incluye tanto como excluye a determinados sujetos o grupos: la aparición del
extraño es consecuencia inevitable de los proyectos de ordenamiento social (…) Es lo que Bauman
denomina la ‘actitud del jardinero’ o, directamente, práctica del ‘Estado jardinero’: cuando
diseñamos un orden social más integrado, descubrimos en mayor medida elementos que no encajan
en nuestro diseño. De esta manera, la figura del extraño que ‘no solo es el desconocido’ sino el
ajeno, el que está ‘fuera de lugar’ se transforma en una amenaza. La duda está en cómo actuar ante
esta amenaza” Amaia Izaola, Imanol Zubero, cit. p. 117

  15
 Así, nos colocamos en la figura del monstruo:
el otro en el que se “traza el límite de las
diferencias normales, aquellas que no se
alejan demasiado de las normas” El monstruo
está del otro lado de las fronteras de lo que
puede ser aceptable. Por eso, el extraño está
siempre a un paso de ser monstruo, ser el otro
inaceptable. El monstruo fija la frontera de lo
normal: lo monstruoso es un paso al otro lado.

La figura del monstruo sirve socialmente para

construir “un afuera y un adentro”: el
monstruo denota con claridad lo que está
afuera, permitiendo el mantenimiento de un
orden social al personificar lo anómalo, lo
impresentable. De acuerdo a Ema León “la
monstriparidad o el parir monstruos, es un
tendencia inserta en la organización misma de
la sociedad”

Pero también el monstruo definido muestra la fragilidad de las fronteras de lo

normal, de lo aceptable: si su presencia genera el temor de adentrarse más allá
de límite en ese territorio de la monstruosidad, su presencia es subversiva:
muestra lo que está más allá, lo desconocido que es cuestionamiento de lo que
hay:
“el monstruo es ese otro capaz de atravesar las fronteras, de desobedecer las
prohibiciones y de incumplir los tabús, que quiere mezclarse, mestizarse,
hibridarse y, al hacerlo, amenaza con disolver las distinciones que creíamos y
queríamos claras. Se convierte así en un agente contaminante, pues, como dice
Douglas (…) ‘una persona contaminadora siempre está equivocada. Ha
desarrollado una condición errónea o atravesado sencillamente alguna línea
que no debe cruzarse y este desplazamiento desencadena el peligro para
alguien’. Y esto es así independientemente de l voluntad o las intenciones de la
persona”31

                                                                                                               
31
Amaia Izaola, Imanol Zubero, cit. p. 123

  16
Las figuras del forastero, el extranjero, el extraño y el monstruo, son
construcciones sociales de la otredad que se mueven entre la tentación de crear
al otro, el temor y la necesidad de reducirlo a una condición conocida, y la
voluntad de poder y de dominio que quiere controlarlo. La construcción de la
otredad y las diversas nominaciones que adquieren las figuras del forastero, el
extranjero, el extraño y el monstruo, en cada momento, en cada sociedad, van
más allá de la vida cotidiana y se instalan como sistemas de verdad, de
racionalidad científica y técnica, en los discursos y prácticas de intervención y
de modificación del otro, que sirven para producirlo y gobernarlo.

3. EDUCACION, DESARROLLO Y TERAPIA COMO SISTEMAS Y PRÁCTICAS DE

NOMINACIÓN.

El asunto que planteo es el siguiente: la invención del otro, esa capacidad de

borramiento y producción de la alteridad, tal y como lo nombra Ema León, que
es condición humana, está presente en la educación, en las prácticas de inclusión
social y/o desarrollo y en las prácticas terapéuticas. Nuestro hacer está inscrito
en discursos y procedimientos que responden a sistemas de nominación y
sistemas de verdad, que son ejercicio de poder, un poder de gobierno sobre los
demás con características específicas que es necesario reconocer, para sabernos
portadores de su ejercicio y reconocernos sujetos que se deciden subvertir esos
modos de dominación.

3.1. PRÁCTICAS DE NOMINACIÓN. EJERCICIO DEL PODER PASTORAL

La educación, la intervención para la inclusión social y las prácticas

terapéuticas, pueden ser miradas como discursos y prácticas de “humanización”,
en el sentido de prácticas de formación y configuración de lo humano aplicadas
en sujetos que aparecen como sujetos que “no han alcanzado una configuración
plena”. En estas prácticas en el mismo acto de nombrar y designar al otro en su
condición de incompletud, exclusión o desacomodo- se propone su formación
para completarlo (al infante, ignorante, analfabeta, inculto) mediante la
educación (formación, capacitación, adiestramiento, instrucción); ó la
integración social desde su exclusión (al pobre, persona sin acceso a derechos,
atrasado, “nini”) mediante la promoción del desarrollo, el combate a la pobreza,
las políticas de inclusión social; ó, la corrección y adaptación del alma (o
adaptación anímica) del que se que se siente mal o des-acomodado (estresado,
fatigado emocionalmente, “quemado”), mediante la práctica terapéutica y el
acceso a ciertas prácticas de cuidado de si mismo.

  17
 Visto así, los tres discursos y practicas sociales
se constituyen como sistemas de nominación-
sistemas de verdad: reflejan la operación de un
poder de nominación que produce al otro en
situación de desventaja y lo coloca en un
relación de intervención, para dar lugar a su
adecuación, normalización, “adquisición de
humanidad”.
 
La metáfora del “poder pastoral” en el
gobierno de los hombres, que propone Foucault, resulta adecuada para tratar de
desplegar esta mirada que planteo. Mediante ella podemos tener una
comprensión crítica y quizá inédita de lo que estamos haciendo, muchas veces
hasta sin darnos cuenta, cuando hacemos educación, promoción del desarrollo, o
cuando aplicamos procedimientos terapéuticos en nuestro trabajo.

Foucault plantea que el ejercicio del poder político y el ejercicio del poder
pastoral, hacen al gobierno sobre los hombres y constituyen el entramado de la
gubernamentalidad, que tiene como finalidad el control de la población. Para
Foucault, la gubernamentalidad tiene que ver con “…el conjunto construido por
las instituciones, los procedimientos, análisis y reflexiones, los cálculos y las
tácticas que permiten ejercer ese (…) poder (del Estado) sobre las
poblaciones”32. En este marco, el poder político se ejerce sobre la población en
su conjunto y el poder pastoral es individualizante, se ejerce sobre el individuo.

La metáfora del poder pastoral, es la del pastor y su rebaño. Foucault lo retoma

de la antigüedad, fundamentalmente de los hebreros y de la sociedad egipcia: el
pastor conduce a su rebaño, siempre en tránsito: lo lleva, asegura la vida de cada
una de sus ovejas, salva a todas y a cada una. El pastor está entregado a su
pueblo y el ejercicio de su poder es abnegado. En el “pastorado” se muestra el
ejercicio de poder como poder productivo, más allá del ejercicio de un poder
negativo, represor, de dominio directo sobre los cuerpos. Este tipo de poder,
dice Foucault, “…es un poder que de hecho no es represivo sino productivo, la
represión no figura en él más que en concepto de efecto lateral y secundario,
con respecto a mecanismos que, por su parte, son centrales en relación con ese
poder, mecanismos que fabrican, mecanismos que crean, mecanismos que
producen”33 Este poder actúa, al menos hasta su crítica como dominación, de
consuno con quienes “lo padecen”: en la medida que se presenta como positivo,
antes que como un poder de sometimiento, mediante el ejercicio directo de la
represión y el control; su condición productiva es lo que nos hace amar la misma
cosa que nos domina y explota.

                                                                                                               
32
citado en: Cynthia Nathaly Condoy Celi, Poder pastoral y subjetividad sujetada en Michael
Foucault, en:
http://grupoparaguay.org/L_Condoy_2014.pdf
33
Michel Foucault, Los anormales, Curso en el Còllege de France (1974-75) Fondo de Cultura
Económica primera edición en español 2000, México, p. 59

  18
El poder pastoral se ejerce sobre los individuos, no sobre las poblaciones. Es un
poder orientado a gobernar a los individuos de manera continua y
permanente.34. En este sentido, Foucault distingue cuatro características del
pastorado: a) “el pastor ejerce el poder sobre un rebaño”; b) “el pastor agrupa,
guía y conduce a su rebaño”; c) “el papel del pastor consiste en asegurar la
salvación de su rebaño; d) “la bondad pastoral (…) se halla más próxima de la
abnegación. Todo lo que hace el pastor lo hace por el bien de su rebaño”35

Este modo de poder está presente en toda la historia occidental y llega hasta la
sociedad contemporánea. Concierne a la vida de los individuos, dice Foucault, y
este problema de gobernar a los hombres, o más bien “serie de problemas”

“tienen que ver con las relaciones entre el poder político que actúa en el seno
del Estado, en cuanto marco jurídico de la unidad, y un poder, que podríamos
llamar “pastoral”, cuya función es la de cuidar permanentemente de todos y
cada uno, ayudarles, y mejorar su vida”36

¿Cómo se presenta el ejercicio de este poder pastoral en el gobierno de los

hombres?

a) supone un ejercicio de nominación del otro que permite identificar y

configurar un “rebaño” sobre el que se ejerce el pastorado. Mediante este
sistema de nominación quedan identificados y clasificados los individuos que
conforman el rebaño: UN REBAÑO: LOS POBRES EN SU POBREZA PADECIDA

b) implica la configuración de un “sistema de verdad”: las razones del

pastorado: lo que supone la salvación del rebaño, no solo como acto de
salvación del conjunto, sino como práctica de salvación “constante,
individualizada y finalizada”. Y, además, con una claridad de la “bondad final”:
“el pastor dispone de una meta para su rebaño. Debe o bien conducirlo hasta
los mejores pastos, o bien llevarlo de nuevo al redil”; RAZONES PARA CONDUCIR

                                                                                                               
34
“A lo que me refiero en realidad es al desarrollo de técnicas de poder orientadas hacia los
individuos y destinadas a gobernarlos de manera continua y permanente. Si el Estado es la forma
política de un poder centralizado y centralizador, llamemos pastorado al poder individualizador”.
Cfr. Michel Foucault, Tecnologías del yo. Paidos, Buenos aires 1996 p.98
35
Michel Foucault, Tecnologías del yo. cit. 100-102
36
Michel Foucault, Tecnologías del yo. Paidos, Buenos aires 1996 p. 111

  19
EL REBAÑO: SALVARLOS DE LA POBREZA, INTEGRARLOS. UNA META FINAL: ERRADICAR
LA POBREZA, JUSTICIA SOCIAL, DESARROLLO, INCLUSIÓN. PROGRESO

c) necesita la instrumentación de ese sistema de verdad para gestionar el

ejercicio del poder y administrar. Requiere técnicas y procedimientos
organizativos que permitan “reunir” a los dispersos y nominados como parte del
rebaño, y conducirlos: “dicho en otras palabras, el rebaño existe gracias a la
presencia inmediata y a la acción directa del pastor”: POLÍTICAS PUBLICAS PARA
LA ERRADICACION DE LA POBREZA, PROGRAMAS SISTEMAS DE GESTIÓN Y
ADMINISTRACIÓN (CAMPAÑA CONTRA EL HAMBRE) SISTEMAS DE PLANIFICACION,
EVALUACION, GESTIÓN, SISTEMAS DE PARTICIPACIÓN

d) requiere la configuración de si mismo del pastor: una identidad que

permite el ejercicio del poder como responsabilidad y como tarea, una
responsabilidad y tarea que es más abnegación que deber EL POLITICO, EL TÉCNICO,
EL PROMOTOR, EL AGENTE SOCIAL, EL AGENTE DE CAMBIO, LA ONG, EL VOLUNTARIO

Desde esta perspectiva podemos “mirar” lo que hacemos en la educación, en el

desarrollo o inclusión social y en la práctica terapéutica, para notar en ello la
aplicación de ese poder pastoral que nos coloca en relación de dominación y de
control sobre los y las otras con los que trabajamos.

Se trata, insisto, de hacer de la crítica un ejercicio de dar-nos cuenta de los

juegos que jugamos: de la permanente “proclividad” a participar en el juego de
lo mismo, de reproducir lo que hay, de ser movilizados para la reproducción
global del capital desde la posición de ejercicio de un poder productivo de
control sobre el otro mediante las prácticas sociales de inclusión.

3.2. EDUCACION: EL OTRO COMO EXTRAÑO Y PRODUCCIÓN DE SUBJETIVIDAD EDUCADA37

La educación puede ser mirada como un

sistema de nominación-verdad que
permite el ejercicio de un poder pastoral,
basado en la certeza de que al otro hay que
formarlo, hay que explicarle, o, en su caso,
“sacarlo de la ignorancia”, y para ello está
el maestro, el educador.

En la educación pensada así, hay un punto

de partida: la idea de que no todas las
inteligencias son iguales, y de que la
igualación de las inteligencias es una meta,
que se alcanza mediante el ejercicio de
técnicas de quien se presenta como el que
se propone ilustrar, formar, completar al
otro, explicarle.  
Y quien es el otro? Es el que no sabe, porque está todavía en formación y no ha
alcanzado su madurez, el infante; o, porque no ha tenido la oportunidad de

                                                                                                               
37
Retomo, si se quiere de manera un poco arbitraria, las ideas pedagógicas de Ranciere sobre el
“maestro explicador”, para mostrar a la educación como sistema de nominación-verdad en el que se
ejerce un “poder pastoral” que tiene como misión salvífica explicarle al otro la verdad. Jacques
Ranciere, El Maestro Ignorante, cinco lecciones sobre la emancipación intelectual, Laertes 2003.

  20
acceso al saber: el ignorante. El otro es el educando, el alumno, el adulto, el que
no sabe. Y todo un sistema de nominación, de identificación se extiende
alrededor de esta idea: rezago educativo, analfabeta, inculto, atrasado, desertor
escolar, reprobado, aprobado, alumno problema, aplicado, maestro, docente,
facilitador, mediador pedagógico, tutor, asesor, capacitador, formador, instructor

Los sistemas educativos funcionan así. Las relaciones educativas se desarrollan

desde la lógica de ejercicio de un poder productivo y positivo: formar al otro,
hacerlo: es la invitación del pastor-formador: “ven te voy a formar”, “te voy
educar”; es, también, la invitación de la institución educativa: “aquí formamos a
los líderes del futuro” , “aquí preparamos para el éxito”.

La consideración de Jacques Ranciere sobre el “maestro explicador” o

“pedagogía de la explicación”, que interpreta la experiencia educativa de Joseph
Jacotot en el siglo XIX, ilustran el modo de ejercicio del poder pastoral. La
pedagogía de la explicación se basa en un orden nominador que clasifica y en la
elaboración de un sistema de verdad en el discurso y la práctica educativa: el
otro, el nominado como educando, alumno, es nombrado como el que no sabe,
el que ignora la verdad y requiere del ejercicio educador para que se la explique.
El ejercicio de la explicación como acto de educar es un arte, una técnica, que
supone un dominio e implica un ejercicio de poder “benévolo” para “salvar-
educar” al otro”:

“El maestro explicador es el artista de la distancia, la pone y la quita, la

despliega y la repliega, y su secreto es controlar ese margen entre el
objetivo de aprendizaje y el sujeto a instruir. Esa distancia que, en la
popularizada versión de la teoría de Vygotski que campa por los
imaginarios pedagógicos, es lo que el maestro debe aprender a gestionar”38

¿Qué pasa cuando subvertimos este orden explicador? Rompemos el sistema de

nominación que sirve para designar al otro y para establecer la identidad de
quien nomina; rompemos, además, un sistema de verdad y un modo de
gestionarlo: si postulamos que todas las inteligencias son iguales, subvertimos la
idea en la que se funda el ejercicio de este poder pastoral: la idea de que el saber
es una posición a mantener: “…la posición que marca ‘la distancia exacta que
separa al maestro de aquél que se supone que ha de ejercitarse para alcanzarlo
y que le enseña de entrada su propia incapacidad”39.

Esta es la propuesta de Ranciere: frente a un maestro explicador, un “maestro

ignorante”:

El maestro ignorante… “Ha abdicado del saber de la ignorancia y ha

disociado de este modo su maestría de su saber. No les enseña a sus
alumnos su saber (de él), sino que les pide que se aventuren en las selva de
las cosas y de los signos, que digan lo que han visto y lo que piensan de lo

                                                                                                               
38
Xavier Laudo Castillo, Educación y emancipación: de la experiencia de Jacotot a la expectativa
de Ranciere En: Educacio i historia. Revusta d’ historia de l’Educacio num 21 enero-junio 2013
pp.65-87 en: http://www.raco.cat/index.php/EducacioHistoria/article/viewFile/267826/355430
pp. 76
39
Xavier Laudo Castillo, cit. p. 77

  21
 que han visto (…) lo que tal maestro ignora es la desigualdad de las
inteligencias”40

¿Cómo se puede subvertir el orden explicador para postular de otro modo la

educación? Siguiendo las ideas de Ranciere es posible distinguir cuatro
principios para desordenar el orden educativo como ejercicio de un poder
pastoral. Así, podemos considerar en la relación pedagógica que:

a) todas las inteligencias son iguales, todas las personas podemos decir cosas
sensatas y con sentido (y también pendejadas)

b) todas las personas somos expertas en nuestras propias vidas (aunque a

veces no sepamos que hacer con nuestra vida) y no necesitamos a alguien que
nos diga la verdad y nos diga qué hacer con nuestras vidas;

c) lo que necesitamos son espacios para conversar, para elaborar nuestra

experiencia, aprender en la conversación acerca de lo que nos pasa, hacer lo
común, decidir hacer cosas juntos;

d) educar es conversar y en la conversación fluye el saber entre los que

participan: los aprendizajes se desplazan en-por-entre todos y todas, y la
capacidad de enseñar como capacidad de mostrar, de sugerir, de animar
aprendizajes, es tarea compartida.

Este punto de partida coloca la relación pedagógica en condiciones de

encuentro, en condiciones de relación entre diferentes/iguales que en la
conversación han de elaborar lo común. Y no es que no haya saberes e
ignorancias presentes en la relación, es nada más que se destituye el sistema de
nominación que ha puesto el saber de un lado y la ignorancia del otro, en el otro.
Por una parte, el saber del maestro queda disociado de su maestría y lo que se
pone en juego en la relación, es la maestría para animar y concitar la emergencia
y enriquecimiento de saberes de los educandos y los propios del educador; por
otro parte, la condición de igualdad de la inteligencia del educando emerge y
queda disociada de su ignorancia, de lo que no sabe. No es el saber del maestro
lo que lo hace maestro, sino su capacidad para animar la emergencia y
enriquecimiento de los saberes del educando, en la relación educativa; y, no es
la ignorancia del educando lo que lo define, sino su condición de inteligencia
igual, que en el movimiento de la relación educativa florece en saberes, se
alimenta.

3.3. DESARROLLO: DESTITUCION DE ‘FORMAS DE VIDA’ Y POLÍTICAS DE INCLUSIÓN

SOCIAL.

En cada sociedad, en cada momento histórico, hay ciertas vidas que aparecen
como vidas de “sujetos destituidos” (Janine Puget) o como “vidas que
socialmente no merecen la pena vivirse” (Judit Butler). Son vidas que se
presentan como “pura presencia”, porque han quedado reducidas a ese estado, a
un verlas pero no mirarlas; vidas a las que se les destituye la validez de su forma
de vida específica desde nuevas denominaciones que las designan.

                                                                                                               
40
Xavier Laudo Castillo, p. 77

  22
Nos movemos entre fuerzas que tienden a la humanización, al intento de ser más
como humanos, y su opuesto, fuerzas de despojo de humanidad, de creación de
sujetos destituidos en la validez de sus subjetividad, mediante el genocidio, la
expulsión –los marginales, los migrantes, la creación de sistemas carcelarios-
pero también mediante sistemas discriminatorios que se constituyen como
sistemas de nominación de la otredad, adjudicándole a sectores, grupos sociales,
colectivos, características y condiciones de extranjería, de lo extraño y hasta de
“monstridad” para remarcar que son diferentes y no son aceptados en su forma
de vida41

Esta producción se sostiene en mecanismos que justifican, explican y dan lugar

a un entendimiento de que esto es posible. Son, señala Janine Puget, prácticas
sociales especificas, unas “subjetivantes” que suponen un trabajo social en la
psique para promover una “transformación creativa de la alteridad y la
ajenidad”, y otras “des-subjetivantes” que “…pueden resumirse en pocas
palabras: destitución de la singularidad, pérdida e identidad, aberrante mal
trato,humillación” Se trata de la producción de los “des-existentes”, aquellos
que están allí, pero que no tienen derecho a la singularidad de su existencia
social específica, porque se les ha destituido de ella como vida socialmente
válida.

Para recuperar una existencia, que ya no su existencia, los des-existentes, los

sujeto destituidos, han de incorporarse a la lógica de una nueva pertenencia. La
realización de la comunidad política construida desde la exclusión, requiere
prácticas sociales de inclusión. En cada época histórica, en cada sociedad, se
producen social y culturalmente tanto los mecanismos de exclusión, como las
prácticas sociales de la inclusión, y se trazan los discursos que las justifican.
Hoy, por ejemplo, casi como lenguaje universal hablamos y “practicamos” la
inclusión social, el desarrollo y la promoción del acceso a los derechos humanos,
como modos de construcción de la igualdad social, como modo de superación de
la exclusión.

                                                                                                               
41 Estoy retomando aquí las ideas de Janine Puget que encontré en un pequeño escrito en
www.webIslam.com Sujetos destituidos en la sociedad actual.

  23
En principio, el planteamiento de inclusión social que se presenta como lucha
contra la pobreza, se presenta también como lucha contra la discriminación, es
decir, contra el trato como no iguales. Es una política que, sin embargo, no se
construye desde un pensamiento “prudente” que se pregunte, antes que por la
igualdad de todos y todas, por las condiciones de la diferencia, que son las que
hacen posible una igualdad que no resulte “igualación”. Lo que se presenta es
una operación previa de destitución de formas de vida, poniéndolas como vidas
que socialmente no merecen la pena vivirse en su cualidad y condición concreta,
dando así lugar, por ejemplo, al pobre (o al rezagado, al marginado, al no
desarrollado). Se busca incluir entonces al pobre, una categoría que es una
construcción social que se basa en la negación de formas de vida y que se
presenta en el diseño de la política como dato: el pobre es un dato en los
congresos de pobretología, en las mediciones para mostrar la efectividad de la
política pública; el pobre, para ser considerado debe ser información fiable, que
se presenta como dato agregado de pobres que hacen a la pobreza de un lugar, de
una región, de un país, de un continente: un número lo más exacto posible que
sirve de base para el diseño de la política pública.

De este modo el campesino y el indígena en sus múltiples formas locales de vida,

devienen en la política pública de inclusión en pobres sin más, o a lo más, en
ciudadanos pobres. Se trata de la reducción de una pluralidad de formas de vida a
una nominación que designa una realidad elaborada, la del pobre, para generar
desde allí las consabidas políticas de inclusión. Es una inclusión que se funda
desde una exclusión previa: te despojo de tu propia humanidad encarnada en tu
forma de vida, te convierto en vida que socialmente no merece la pena vivirse,
para nombrarte mi igual aunque hasta ahora excluido (por razones históricas, por
rezago en el proceso de logro de la modernidad, por lo que sea): eres un pobre,
un excluido y te propongo la inclusión mediante políticas de igualdad.

En las últimas décadas, una forma de promover la inclusión social y de lograr la

igualdad social, es el acceso y cumplimiento de derechos humanos. Este acceso y
cumplimiento tiene un punto de partida fallido, cuando se inscribe como parte
del mecanismo de exclusión-inclusión que hemos mencionado. Promover el
acceso a un derecho en la persona a la que se le ha destituido su propia vida,
mediante un proceso de despojo que lo ha convertido en pura presencia, es
promover una inclusión basada en la exclusión originaria, en la privación de un
derecho humano fundamental, el derecho a la propia vida elaborada socialmente,
tal y como se va viviendo.

Lo mismo pasa con las prácticas del desarrollo. El desarrollo supone la

producción del otro como ser precario, carente, al que hay que “desarrollar”, es
decir, poner en condiciones de vida “desarrollada”. El otro es también lo otro:
una comunidad, una región, un país, que no están desarrollados. El desarrollo se
da mediante un proceso de ingeniería social específico, sustentado teórica y
metodológicamente, y con un cuerpo de profesionales abocados a esa tarea. En la
práctica del desarrollo hay, otra vez, un despojo inicial de formas de vida, porque
el desarrollo no procura la posibilidad de aumento de humanidad -que es en todo
caso lo que propone un proyecto de vida buena, un imaginario de vida feliz-
desde lo humano concreto, histórico y especifico, plural, diverso, sino desde la
igualación en una humanidad genérica a la que se le ponen atributos que se
consideran universales

  24
Es cierto que hay desarrollos “alternativos”, otros modos de construir
posibilidades de vida buena generados desde las personas y los colectivos, en
cuanto sujetos que se construyen a partir de, en y como proyectos colectivos en
relación con imaginarios de vida buena por los que se lucha. Creo que esos
proyectos son ya el camino hacia otra cosa que todavía no se nombra, lo que
todavía sólo sabemos “empalabrar”, adjetivando o “transversalizando” el
desarrollo. Estos proyectos ya no “están siendo” intentos del desarrollo, en tanto
ya no se están haciendo desde el despojo de subjetividades, sino desde la
afirmación entusiasta de la propia vida, es decir, desde la reapropiación y re-
elaboración de subjetividades negadas y ninguneadas que han sido nombradas
vidas que socialmente no merecen la pena vivirse.

Quiero decir con esto que en las

mismas prácticas del desarrollo se
da lugar a procesos de ruptura
que devienen en posibilidades de
proyectos de resistencia, es decir,
a actos en los que la realidad es
atacada desde un pensar contra el
pensar lo que nos dijeron que
había que pensar (el desarrollo
como práctica de inclusión
social), de manera que se
configuran grietas en lo que hay.
Estas grietas se abren a un tiempo
nuevo, a otra cosa que todavía no sabemos qué es. Se constituyen en verdaderos
caminos de subversión de los modos existentes de la comunidad política que se
basa en la exclusión-inclusión: se presentan como posibilidad de fundar
comunidad ya no desde el acto productor de vidas como vidas despojadas, sino
desde el reconocimiento de las formas-de-vida, es decir, de la vida considerada
como vida que “…en su modo de vivir, se juega el vivir mismo y a la que, en su
vivir, le va sobre todo su modo de vivir” (Agamben). Fundar la comunidad desde
la posibilidad, desde la potencia que hay en las vidas que se están viviendo,
como lo único que hay para hacer lo común.

3.4. TERAPIA: CURA DEL MALESTAR DE LO SOCIAL Y PRODUCCIÓN DE UNA SINGULARIDAD

ESTANDARIZADA

La terapia, en especial cierto tipo de práctica terapéutica actual en la que se

encuentra encuadrada la “terapia narrativa”, se ha constituido en “un nuevo
dispositivo de control capaz de atravesar todas las dimensiones de la vida

  25
social hasta llegar a lo más recóndito de nuestras almas”42 Su conformación
como dispositivo supone una doble nominación y asignación de realidad que
abarca a todo sujeto, toda subjetividad: por un lado, el si mismo, la conciencia
de si, o autoconciencia, se presenta como “el centro director de la vida” y, por
tanto, se presenta como lugar de trabajo terapéutico o de autoayuda para
remontar toda disfunción y, por otro lado, nuestras vidas se presentan como
“disfunción generalizada” (neurosis, burnout, depresión, fatiga crónica, estrés) 43

La constitución del sujeto como sujeto disfuncional y la figura del si mismo

como control o dominio de si, o la idea del sujeto como autor de si mismo,
constituyen la base de un dispositivo de control que Micky Mcgee plantea como
una nueva forma de esclavitud: “la de la sobre-elaboración sin fin de si mismo
(‘self’) que vendría a coincidir con la explotación sin fin de si mismo” 44. Se
trata, dice Lopetegi en la reseña del libro de Mcgee, del sujeto al que en el
contexto del capitalismo posmoderno:

“…se exige la continua adaptación a contextos sociales cambiantes, y por

tanto, un trabajo continuo de reinvención de si, re-adaptación constante que
exige la reformulación constante de nuestras reglas de conducta. Eso
significa que la re-adaptación constante pasa por la rearticulación reiterada
de si mismo (‘self’) como centro rector de las vidas, y por tanto, un
constante trabajo sobre él mismo”45

Con esta cultura terapéutica estamos ante “la institución de un nuevo régimen
de control social”. Esta es la posición de Frank Furedi en su libro Therapy
Culture. Cultivation vulnerability in an uncertain age, señala Marina Garcés en
una reseña que publica en Espai en Blanc:

Frente a quienes ensalzan las promesas de autonomía y autorrealización del

individuo anunciadas por el giro terapéutico, Furedi muestra que la cultura
                                                                                                               
42
Marina Garcés, La terapia como cultivo de la impotencia. Reseña de Frank Furedi, Therapy
Culture, Routledge, 2004 en: http://www.espaienblanc.net/La-terapia-como-cultivo-de-la.html
43
Santiago Lopez Petit, El capitalismo emocional, Reseña de Eva Illouz: Les sentiments du
capitalismo, ed. Seuil, Paris 2006, en: http://www.espaienblanc.net/El-capitaismo-emocional-
Resena-de.html
44
Ekhi Lopetegi Autoayuda: trabajo (infinito) de si como explotación (infinita) de sí, Reseña de
Micki Mcgee, Self-Help, Inc: Makeover Culture in American Life En:
http://www.espaienblanc.net/Auto-ayuda-trabajo-infinito-de-si.html
45
Ekhi Lopetegi, cit.

  26
 terapéutica pone a funcionar un dispositivo de coerción y de control que no
necesita del castigo porque se basa en el cultivo de la propia impotencia y
vulnerabilidad en un mundo percibido como crecientemente amenazante”
Esta es la paradoja y la trampa de la cultura terapéutica en la que nos
hallamos instalados: con el lenguaje de la autorrealización y de la plenitud
del yo, la cultura terapéutica promueve el sentido íntimo de la
autolimitación y de la dependencia. Nos invita a mirar hacia uno mismo
para que podamos descubrir nuestros déficits e incapacidades y
reconocernos en ellos.”46

Sin embargo, hay cierta ambivalencia en este tipo de terapia: si bien es cierto que
puede ser vista como un dispositivo de control, asociada a un modo de
acumulación del capital que exige del sujeto un dominio de si y niveles
crecientes de autoría para adaptarse a contextos aceleradamente cambiantes, al
mismo tiempo, el esfuerzo de autoría del sujeto se abre a una revuelta del
interior, como revuelta del si mismo que cuestiona la propia vida y que plantea el
querer vivir como desafío, lo que resulta “terapéutico” en términos de liberación
del vivir respecto al malestar de un querer vivir atado a lo que hay: en la revuelta
del si mismo el sujeto llega al fondo de la fatiga y del malestar del querer vivir,
de una manera que resulta liberadora: un dar-se cuenta que se abre paso como
desafío a la vida vivida. 47

Así, esta práctica en el si mismo puede resultar politización del sujeto: lo

político como cuestionamiento radical y producción de disenso se abre paso en
eso que Santiago Lopez Petit llama la exacerbación del malestar del querer vivir
esta vida, mediante un pensar contra el pensar, un amar contra el amar, que
desafía la vida vivida desde la vida misma48. En este marco adquieren vigencia
las preguntas que se plantea Marina en la reseña sobre el libro de Furedi, como
cuestiones que hemos de plantearnos y extender entre nosotros para interrogar lo
que hacemos:

                                                                                                               
46
Marina Garcés, La terapia como cultivo de la impotencia. Reseña de Frank Furedi, cit.
47
Marina lo plantea así: “uno de los principales problemas que debemos afrontar cuando nos
planteamos las relación entre terapia y política es el de su ambivalencia. Por un lado, se vislumbra
como un nuevo dispositivo de control capaz de atravesar todas las dimensiones de la vida social
hasta llegar hasta lo más recóndito de nuestras almas. Po otro, toda politización de la existencia que
parta de un cuestionamiento radical de la propia vida tiene algo de terapéutico” Cfr. Marina Garcés,
La terapia como cultivo de la impotencia. Reseña de Frank Furedi, cit
48
Esto, que son ideas de Santiago López Petit, lo desarrollé en la charla de la sesión anterior al
plantear el “si mismo como indignación”.Cfr. Benjamín Berlanga, Seis ideas acerca de narración y
re-autoría. El si mismo como indignación, como indagación y como decisión” Enero 2016, en
www.ucired.org.mx sección documentos Ver l desarrollo de la idea 2, “El si mismo como
indignación”

  27
 “ …¿dónde entonces vislumbrar los procesos de resistencia a este mismo
dispositivo de control terapéutico? ¿Hay un afuera de la terapia? ¿Cómo
arrancar al yo de su propia vulnerabilidad? La cultura terapéutica propone
autolimitación. No le interesan los héroes sino las víctimas. No nos invita
transformar el mundo sino a sobrevivir ¿De donde arrancar las fuerzas para
emprender una lucha efectiva contra esa forma de control social que nos ha
engullido en nosotros mismos y en nuestra impotencia?

4. NARRATIVAS DE EMANCIPACION TUTELADA. LA PERMANENCIA DE LA

NOMINACION DEL OTRO COMO EXTRAÑO EN LAS PRÁCTICAS ALTERNATIVAS Y
EMANCIPADORAS

Intentamos hacer otra cosa en la educación, en la prácticas de inclusión social y

en la práctica narrativa que hacemos en y con colectivos. Esto otro que
queremos hacer pretende configurarse como una resistencia a lo que hay (resistir
como un pre-figurar). Las nuestras son prácticas que presentamos como
prácticas “alternativas”.

Pero, ¿qué pasa cuando intentamos prácticas de educación, de desarrollo,

de inclusión y de narrativa que se plantean como alternativas, pero siguen
presas de mecanismos de nominación del otro como extraño y de la
racionalidad del ejercicio de un poder pastoral que, además de benévolo y
abnegado, se presenta como ejercicio de liberación, de emancipación?

En lo que sigue voy a plantear cuatro modos de configuración de prácticas

alternativas, que resultan atrapadas en la misma racionalidad de la nominación
del otro y de ejercicio de un poder pastoral, lo que da lugar a lo que Ranciere
llama “la emancipación tutelada”.

4.1. LLEVAR LA CONCIENCIA AL PUEBLO: EL SUEÑO REVOLUCIONARIO DE LA

EMANCIPACIÓN TUTELADA

Los mecanismos y procedimientos de

formación de la “conciencia de clase”,
que plantea la izquierda revolucionaria
durante el siglo XX, presentan
claramente esta idea de una
“emancipación tutelada”. En estos
modos la aspiración de cambiar la vida,
de construir un mundo diferente, está
relacionada con modos de nominación
del otro como conciencia deficitaria a la
que hay que instruir, desarrollar desde
el ejercicio de un proceso de
“concientización”, que administra y
gestiona una conciencia desarrollada,
lúcida y conocedora de las causas de la
explotación y opresión, en una gestión
que a fin de cuentas resulta “tutela del
otro”, que se abre a múltiples
posibilidades de un poder que controla, más allá del ejercicio de poder que es el
acto mismo de calificación y clasificación de la conciencia del otro, siempre del
otro.

  28
“Llevar la conciencia al pueblo”, “concientizar”, “liberar al pueblo de sus
ataduras ideológicas”, “ser vanguardia que conduce la liberación” son
expresiones válidas en su significación en el “ambiente” revolucionario en el
que nos formamos en las últimas décadas del siglo pasado, y son expresiones
que hoy resultan de una claridad asombrosa en su capacidad de mostrar un
“borramiento” de la alteridad, su nominación como déficit, como incompletud,
es decir, como otro extraño o disminuido, al mismo tiempo que muestran el
ejercicio de un poder pastoral, benévolo y abnegado, presente en la relación que
se propone (llevar, concientizar, liberar, conducir): lograr que el otro vea lo que
nosotros vemos, y para ello es necesario desechar su mirada como mirada
ingenua, incompleta, ideologizada, de conciencia “en si” y no “para si”, y re-
educarla como mirada verdadera49.

Lo que se plantea en esta idea de “emancipación”, es la apropiación de un

conciencia que pertenece intrínsecamente al sujeto, pero que se ha perdido en las
relaciones sociales de explotación: se trata de una re-apropiación de la
conciencia, de la relación consigo mismo en tanto clase revolucionaria, que lo es
objetivamente por el lugar y posición que se ocupa en las relaciones de
producción. Y para ello necesita de alguien: una vanguardia que lo conduzca y
un conocimiento objetivo de la realidad que lo ilumine, que lo saque de los
vericuetos de la enajenación a la que esta sometida, para alcanzar la lucidez de
la conciencia emancipatoria desde el análisis “objetivo” de la realidad, que
permite comprender los mecanismos de explotación.

¿Cómo funciona este proceso? Se considera que la capacidad humana de

inventarse la vida, de re-inventarse continuamente, es una capacidad aherrojada
ideológicamente por el capital y es incapacidad para juzgar las situaciones desde
un reconocimiento crítico. Se trata de una visión paternal que dice algo así como
“ellos y ellas están atrapados en las garras del capital y no pueden por si
mismos elevar su conciencia más que hasta cierto punto”:

“Esta preocupación paternal y el diagnóstico de incapacidad que implicaban

fueron retomados generosamente por aquellos que quisieron utilizar la ciencia
de la realidad social para permitir que los hombres y mujeres del pueblo
tomaran conciencia de su situación real disfrazada por las imágenes mentirosas
(…) Los procedimientos de la crítica social, en efecto, tienen la finalidad de
curar a los incapaces, a los que no saben ver, a los que no comprenden el sentido
de lo que ven, a los que no saben transformar el saber adquirido en energía
militante…”50

Emancipación tutelada: creer que el otro necesita de nosotros para reconocer los
mecanismos de su dominación, cuando el asunto, dice Ranciere es otro, es muy
otro:

                                                                                                               
49
“Aquel que ve no sabe ver: esta presuposición atraviesa nuestra historia, de la caverna platónica
a la denuncia de la sociedad del espectáculo. Es común al filósofo que quiere que cada uno ocupe su
lugar y a lo revolucionarios que quieren arrancar a los dominados de las ilusiones que los
mantienen en ese estado. Jacques Ranciere, El espectador emancipado, Bordes Manantial, 2013,
Buenos Aires.
50
Jacques Ranciere, El emancipador emancipado, cit. p 50

  29
 “Pues para los dominados la cuestión no ha sido nunca tomar conciencia de los
mecanismos de su dominación, sino hacerse un cuerpo consagrado a otra cosa que
no sea la dominación. No se trata nos indica el mismo carpintero, de adquirir un
conocimiento de la situación, sino ‘pasiones’ que sean inapropiadas para esa
situación”51

4.2. PARTICIPACION Y EMPODERAMIENTO DEL OTRO: LA TRAMPAS DE LO ALTERNATIVO

En los procesos de desarrollo y en los procedimientos de inclusión social y de

combate a la pobreza que se plantean como alternativos, el asunto del
empoderamiento es asunto central.

La idea del empoderamiento da cuenta de “…la desigualdad estructural que

distingue entre aquellos con mayor capacidad de tomar decisiones y aquellos
con menor capacidad”52 El empoderamiento entonces, señala Betancor: a) se
refiere a un proceso de cambio del estado de cosas en la capacidad de tomar
decisiones; b) tiene que ver con el pasaje de un no-poder a un estado de poder en
individuos y colectivos; c) tiene dos niveles: extrínseco o poder de uso de los
recursos, e intrínseco poder de uno mismo, capacidad.

¿Pero, cómo surge el poder desde un no-poder? El poder no es una cosa que se
posea, es una relación y, por tanto, en el ejercicio de poder hay siempre la
posibilidad de una fuerza contraria, una resistencia frente al poder que gana
poder: una fuerza de resistencia que deviene contra-poder que desmonta o
cambia la relación existente. En la resistencia hay un proceso natural de em-
poderamiento, en tanto ganar poder apropiándose de recursos antes enajenados y
desarrollando capacidad o agencia en la oposición, en la contra-posición frente

                                                                                                               
51
Jacques Ranciere, El emancipador emancipado, cit. p 64

52
María Virginia Betancor Harretche, Empoderamiento ¿una alternativa emancipatoria? Revista
Margen num. 61 junio 2011 en: http://www.margen.org/suscri/margen61/betancor.pdf

  30
al poder ejercido, en la contradicción, en la lucha: “…no hay poder sin que haya
rechazo o rebelión en potencia”, señala Foucault.53

La resistencia se configura como contra-poder desde el em-poderamiento que es

primero grito, un salir de si con la fuerza de la dignidad y del deseo: es un
movimiento natural que surge en el sujeto. No viene dado, se produce en la
relación. No es algo que se gestione o administre desde fuera. Es resistencia,
movimiento natural que surge desde el sujeto. Hablar así del empoderamiento es
mostrar lo que se da como producido: es testimoniar un proceso de resistencia.

¿Qué pasa cuando este proceso aparece encerrado como procedimiento decidido
desde alguien que mira y diagnostica la necesidad e incluye “empoderar al otro”
en un plan de trabajo, un plan de intervención a favor, junto con, por el otro? El
“empoderamiento” se transforma en la aplicación de un procedimiento medido y
regulado por un “funcionariado” político, civil o partidario, para que el otro
gane poder, agencia.

En el empoderamiento así acotado no se considera la cuestión del poder como

relación, como ejercicio de dominación y como resistencia. Se olvida la
contradicción y se centra la acción de empoderar en ganar capacidad de agencia,
como si el poder no fuera una relación sino un asunto de capacidad, de falta de
capacidad para ejercerlo, de acumulación de algo que no se tiene. Así, el poder
“ganado” resulta un poder circunscrito, posibilista y lleno de olvidos, uno
principal: el olvido de que el poder es relación y que la relación supone
dominación y resistencia. La fuerza de resistencia resulta administrada y
encauzada a una situación planteada en términos positivos, de conquista, de
objetivo y meta, gestionada por un “funcionariado” que se propone el
empoderamiento del otro.

Estos procesos de “empoderamiento” acotado y administrado, impiden las más

de las veces ver y reconocer los procesos colectivos que se configuran como un

                                                                                                               
53
“el poder no es una sustancia. Tampoco es un misterioso atributo cuyo origen habría que
explorar. El poder no es más que un tipo particular de relaciones entre individuos. Y estas relaciones
son específicas (…) El rasgo distintivo del poder es que algunos hombres pueden, mas o menos,
determinar por completo la conducta de otros hombres, pero jamás de manera exhaustiva o
coercitiva. Un hombre encadenado y azotado se encuentra sometido a la fuerza que se ejerce sobre
él. Pero no al poder. Pero si se consigue que hable, cuando su único recurso habría sido el de
conseguir sujetas su lengua, prefiriendo la muerte, es que se le ha obligado a comportarse de cierta
manera. Su libertad ha sido sometida al poder. Ha sido sometida al gobierno, Si un individuo es
capaz de permanecer libre, por muy limitada que sea su libertad, el poder puede someterle al
gobierno No hay poder sin que haya rechazo o rebelión en potencia” Cfr. M. Foucault,
Tecnologías del yo, cit.. p 139

  31
“más allá” de lo que hay y que surgen como reacción al ejercicio de poder de
dominación y al margen de las lógicas del “funcionariado”, por más alternativo
que resulte, desde la constitución y emergencia de una “capacidad de veto” que
no sólo dice NO! sino que se despliega en múltiples formas asociativas para la
producción y reproducción de la vida, en modos que son ”el ave fénix de lo
humano”, dice atinadamente Raquel Gutiérrez Aguilar,:

“Tales formas asociativas variadas y múltiples para la producción y

reproducción de la vida bosquejan, como trasfondo compartido pese a su
heterogeneidad, ciertos elementos distinguibles que permiten vislumbrar una
dinámica y una lógica de la producción y reproducción de la vida más allá
del capital y, por tanto, del estado: son las lógicas y dinámicas de la
producción de lo común desde donde se han desplegado en las última
década y media, los más notables esfuerzos por visibilizar y expandir el
horizonte de reapropiación. Estos entramados y sus lógicas íntimas de
autoproducción son el ave fénix de lo humano: el fundamento material de la
esperanza más allá del suelo y la fantasía”54

Y no es que al intentar procesos de este empoderamiento acotado, gestionable,

no aparezcan contradicciones, luchas, o no es que no emerjan resistencias, el
caso es que al construir desde un procedimiento exterior al sujeto, desde una
consideración de emancipación “tutelada”, lo que se hace termina por inscribirse
en un procedimiento de control (o se desborda y desborda al “empoderador” al
“interventor”).

4.3. LA TEMATIZACION ROMANTICA DEL OTRO: EL BORRAMIENTO DE LA SINGULARIDAD

COMO AMBIGÜEDAD Y LA MITIFICACION DE LA COMUNIDAD, EL PUEBLO, LA CULTURA
ORIGINARIA

El borramiento de la alteridad ocurre también como tematización romántica de

la otredad. Esta es una posición característica en el encuentro con el otro, que se
da desde ciertos modos de vergüenza social por la propia vida vivida: frente a
relaciones sociales y culturales de desigualdad, de negación y ninguneo del otro
en las que el sujeto se encuentra inmerso, se genera una reivindicación de la
otredad como “lo bueno” y “lo puro” en cierto pensamiento actual de
compromiso social y se asignan valores y virtudes posibles como si en esos
valores y virtudes se contuviera todo lo que es el otro. Del mismo modo y como
continuidad de la mirada romántica, se tiende a mitificar las formas de
convivialidad y las formas de relación con la naturaleza de ese otro producido.
Así, el otro singular, concreto, queda envuelto en la asignación de modos de ser
que se considera le pertenecen culturalmente y en la exaltación de las figuras
que su nombre dice: el indígena, el campesino, la comunidad, la cultura
originaria.

Y entonces funciona el mundo al revés: el nominador resulta identidad extraña

para si mismo, si se quiere monstruosa en su modo de vida, y el nominado
resulta exaltado en su modo de vida como vida buena que vale la pena vivir. Y
de lo que se trata, entonces, no es de des-extranjerizar al otro, de des-extrañarlo
e integrarlo, sino de reconvertir la propia identidad a la que se pertenece
socialmente como nominador y que resulta extraña y monstruosa para la buena
vida.

                                                                                                               
54
Raquel Aguilar Gutiérrez, Horizonte Comunitario Popular. Antagonismo y producción de la
común en América Latina. ICSyH BUAP, México 2015. p. 107-8

  32
Es “la vuelta al pueblo”, la “in-culturación”, la apropiación discursiva acrítica
del “sumak kawsay” (buen vivir) tan de moda hoy, al mismo tiempo que es la
consideración romántica del otro tematizado en la relación que se establece. Es,
por otro lado, la construcción de la identidad como identidad “salvada” en la
relación con “ellos”, en la apropiación de sus cosmogonías (o lo que se
considera que ellas son: muchas veces elaboraciones retóricas desde el otro
educado, instruido, certificado) y la imitación de modos de vida.

La relación se constituye desde un borramiento del singular, concreto y da lugar

también a una salida en falso en la configuración de la propia identidad de quien
nomina. Opera en el borramiento un olvido del otro como singular-ambiguo,
como vida vivida entre deseos, miserias, anhelos y contradicciones; vida
humana pues, ambigua y contradictoria, hija del deseo y de la miseria, siempre
resolviéndose como decisión ética frente a los demás, siempre como opción de
afirmación o de negación de lo humano en el otro y en si mismo. Opera también
una consideración engañosa de la configuración de la propia identidad del que
descubre la vida buena en la vida del otro, de los otros: se produce una especie
de extrañamiento de lo propio y de apropiación-enajenación-embellecimiento de
lo del otro: ser es parecer al otro, imitar su vida buena tal y como es re-
elaborada.

Hay, además, una especie de ceguera que no permite ver la comunidad concreta,
ver las relaciones de convivialidad en las que uno se adentra, en su complejidad
y contradicciones, en los usos del poder y dominación que se dan: cierta mirada
romántica del otro y de los otros como colectivo, produce un efecto de
mitificación. Lo vemos en la exaltación acrítica de movimientos sociales,
presentados como movimientos puros y sin contradicciones, en la elaboración
romántica de las “culturas originarias” como cosmovisiones integrales, en la
consideración ingenua de la bondad intrínseca del otro, por parte de quienes
participamos en proyectos, organizaciones, colectivos junto con campesino e
indígenas.

Y entonces actuamos como si en el otro la maldad humana no existiera.

4.4. LA CONCIENCIA DE SI O AUTOCONCIENCIA: CREER QUE SE PUEDE CONDUCIR LA

PROPIA VIDA (LAS TRAMPAS DE LA DESPOLITIZACIÓN)

Las prácticas de la “cultura de la autoayuda” se presentan como propuestas de

emancipación del si mismo respecto del “malestar social”, del dolor y el

  33
sufrimiento que produce la vida movilizada por el capital. Se trata de un
emancipación “tutelada” por la técnica de autoayuda y por el terapeuta,
coaching, o sanador.

Hay una creencia de fondo que sostiene

este entramado: la idea de que es posible
conducir la propia vida y para ello hay
que saber cómo hacerlo. Esta creencia se
sostiene en una apreciación sobre la
existencia individual y en la configuración
de una salida a la situación actual: la vida
se haya desconectado de la vida y está
atada a una maquina de reproducción de
lo que hay, de lo mismo (la sociedad de
consumo, la sociedad del espectáculo, la
sociedad desgajada, individualizada, la
sociedad del tedio), de allí el dolor, el
sufrimiento individual (estrés, neurosis, bornout, fatiga crónica….) de manera
que lo que se está produciendo son vidas cercenadas, mutiladas y reducidas en
sus posibilidades de vida. Frente a ello es necesario que el individuo reconecte
con “la vida”, con su energía positiva, desde el si mismo como potencia que en
su despliegue puede administrar y gestionar esa re-conexión con el mundo, con
los demás, re-escribiendo la propia historia, siendo autor de si mismo.

Es la cultura de la “autoayuda”, la creencia en un si mismo que, sin más, puede

conducir su vida mediante la aplicación de tecnologías del yo que le permiten
modelar su existencia en una especie de renuncia al espacio público para hacer
lo común, para elaborarse como común:
“(…) El lenguaje emocional establece un nuevo campo de juego en el que
desaparece todo horizonte social. En este campo de juego nos encontramos al
individuo como único protagonista de los acontecimientos y de los conflictos.
Este individuo, sin embargo, ya no es el individuo omnipotente de la modernidad,
sino un yo que, según el análisis de Furedi, se ve ‘disminuido’ y siempre ‘en
riesgo’. Son las caras subjetiva y objetiva de un mismo proceso que es el cultivo
terapéutico de la impotencia. En el declinar de los sentidos compartidos (lo
comunitario, la tradición , la religión y la política) la incertidumbre pasa a ser
gestionada por una cultura del emocionalismo que pone al individuo como sujeto
de múltiples carencias y objeto de múltiples amenazas. Con ello se abre la puerta
a una nueva colonización del mundo de la vida que transforma de raíz el
escenario político moderno: paradójicamente la cultura terapéutica no solo
desvaloriza el ámbito de lo público, sino que tiene como objetivo desorganizar la
esfera privada y las relaciones informales…”55

Esta cultura de la autoayuda es llevada también al plano colectivo. Tiene como

punto de partida la gestión de la narrativa del sufrimiento y de la indignación del
sujeto colectivo en espacios acotados: se promueven y organizan espacios para
que los sujetos se narren y desplieguen sus emociones, como punto de partida
para elaborar historias preferidas, posibles y gestionables desde la propia fuerza,
desde la capacidad del colectivo. El horizonte social en el que se coloca el
proceso del colectivo, es un horizonte restringido, aislado, circunscrito al
colectivo. De allí en más, lo demás es contexto, referencia.

                                                                                                               
55
Marina Garcés, La terapia como cultivo de la impotencia. Reseña de Frank Furedi, cit.

  34
5. PRÁCTICAS DE RELACION CON LA ALTERIDAD: LA CONFIGURACIÓN DE LA
RELACIÓN CON EL OTRO COMO TRATO, QUE ES ENCUENTRO, CONVERSACIÓN Y
ELABORACIÓN DE LO COMÚN

5.1. EL ESFUERZO DE COMPRENDER LA EXISTENCIA DEL OTRO COMO VERDADERAMENTE

OTRO

¿Por qué es necesario preguntar por los modos de elaborar la relación con el
otro? Es necesario porque lo que hacemos, los discursos, el instrumental que
usamos y las categorías y los procedimientos que sabemos, están marcados:
corresponden a sistemas de nominación-verdad que tienden a borrar al otro
como otro, nominándolo y asignándole realidad, tal y como he tratado de
mostrarlo en los puntos anteriores.

Vivimos en una sociedad en donde la negación

del otro, la suplantación de la otredad, la
producción de vidas como vidas disminuidas o
como vidas que socialmente no merecen la
pena vivirse, no es una excepción sino una
constante amplificada a la que contribuimos,
aún así sea con el ejercicio de un afán
emancipador que resulta en tutela del otro. En
ese sentido es necesario reconocer los
procedimientos que hacen a ese borramiento-
negación y reconocer-nos como portadores de
  ellos.

Tenemos que saber qué hacer frente a la innegable emergencia de “los sin
parte”, de los que son como desconocidos: ellos y ellas quienes dejan de
arreglarse de acuerdo a la subjetividad que les asignamos y se presentan de otro
modo. Porque en esa emergencia podemos contar, podemos ser parte, pero no
como el pastor que conduce a su rebaño sino como uno más en la fuerza de los
que hacen lo común.

Este es nuestro reto: estar junto con otros en una relación que no se elabore
desde principios pre-establecidos para hacer cosas juntos: cambiar el mundo,
cambiar-nos la vida. Este reto así planteado se inscribe en uno más amplio que

  35
que nos convoca “…comprender la existencia del otro como verdaderamente
otro y no como otro derivado de principios preestablecidos”56.

Esto es, creo que en este proceso de re-autoría tenemos que hacer el esfuerzo de
pensar la relación con el otro desde la experiencia del nosotros para intentar
con ello un desmontaje de los sistemas de nominación-verdad y un desmontaje
del poder pastoral en la relación con el otro.

En lo que sigue voy a resonar ideas de Merleau Ponty desde un texto de

Leonardo Verano Gamboa y desde un ensayo de Marina García57, para presentar
y mirar desde nuestra práctica dos modos, que plantea Merleau Ponty58, de
comprensión de la existencia del otro como otredad, pero también como
“nosotros”:

a) “en la percepción del otro como cuerpo la otredad del otro se da como
diferencia irreductible, insuperable”, al mismo que como pertenencia a un
común, como experiencia del nosotros

b) “el lenguaje del otro concebido como habla (parole) es la expresión de su

diferencia radical, de aquello que el otro tiene de más propio”, al mismo
tiempo que la palabra es la posibilidad de decir lo común, de hacer lo común.

Esta es la cuestión.

5.2. PENSAR LA EXPERIENCIA CON EL OTRO DESDE EL NOSOTROS: TACTO Y CARICIA

He intentado mostrar, siguiendo a Ema León, que la intersubjetividad planteada

como un problema de acceso al otro, da lugar a caminos que llevan a “borrarlo”
y a “producirlo” como extraño en un ejercicio de poder. Para salir de esa deriva
de borramiento y de control tenemos que preguntarnos por la posibilidad de
pensar la relación de una manera que no sea como problema de acceso al otro,
que es la manera que ha seguido la tradición filosófica de la modernidad y en el
que se han embarcado las ciencias sociales y la antropología.

                                                                                                               
56
Esta es, dice Leonardo Verano Gamboa, la forma en que Merleau Ponty se plantea la
problemática de la experiencia del otro, tratando de ir más allá de la tradición filosófica que desde
una subjetividad trascendental absoluta niega la experiencia del otro. Cfr. Leonardo Verano
Gamboa, El lugar del otro: el problema de la alteridad en la filosofía de Marleau-Ponty Revista
Universitas Philosophica 58, año 29 enero junio 2012, Bogotá Colombia, pp. 251-275 en:
http://revistas.javeriana.edu.co/index.php/vniphilosophica/article/view/10847 pp. 251
57
Me refiero al ensayo de Marina Garcés, Merleau-Ponty: la filosofía del nosotros En:
http://www.google.com.mx/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&ved=0ahUKEwj_6oK
338DLAhUGvIMKHUfwC4cQFggbMAA&url=http%3A%2F%2Fwww.tea-
tron.com%2Fplataformacanibal%2Fblog%2Fwp-
content%2Fuploads%2F2010%2F04%2FMERLEAU-
PONTY_MGarces.doc&usg=AFQjCNFq9guZzo4Ryk29M3oMRt_aif1jYQ&sig2=0qOFz4pRtKRnn
TXzkTzpDA
 
58
Leonardo Verano Gamboa, cit. p. 251 (resumen)

  36
Podemos pensar la relación intersubjetiva desde la experiencia del nosotros en
lugar de partir del esquema yo-otro, mismidad-otredad, que es justamente el
esquema“…según el cual el problema de la alteridad se plantea desde la
separación (el frente a frente) y, por tanto, como un problema de acceso al
otro”. Esta es la propuesta de Merleau-Ponty señala Marina Garcés:

“Merleau-Ponty tiene la audacia de romper de raíz el problema de la

intersubjetividad como problema de acceso (sea conflictivo o armónico) al otro.
No se trata de encontrar una buena y definitiva solución al problema del
solipsismo, sino de mostrar que el problema mismo es fruto de un error, que es
un falso problema. El punto de partida de este error es el que comete la filosofía
reflexiva (de la conciencia o del sujeto) cuando pone al otro ‘ante mi’ como esa
conciencia que se esconde tras el objeto que enfrento y que percibo como el
cuerpo o como el rostro del otro. ‘El otro ante mi’ es la trampa ante la cual, una
vez tendida la filosofía no puede sino sucumbir”59

Se trata, dice Marina, de pensar la relación intersubjetiva no como un asunto de

mi acceso al otro sino de “…nuestra implicación en un mundo común”. Al
hacerlo así, “la comunicación entre conciencias (como modo de pensar la
relación con el otro) “…cede su lugar a la necesidad de explicar una co-
implicación o co-funcionamiento”.

El asunto es cómo construir esta mirada. Merleau-Ponty propone pensar desde

la intersubjetividad concreta, práctica, corporal, considerándola “como
armazón del ser”. La pregunta que hemos de plantearnos es la siguiente ¿cómo
llegamos desde el camino del nosotros, desde el reconocimiento inicial de esa
intersubjetividad concreta, corporal, al otro como otro y a un sí mismo que no
resulte un si mismo débil para no resultar dominante, acosador

Toda vida individual no se pertenece a

si misma. Estamos siempre fuera de
nosotros mismos en un mundo que nos
atraviesa: nuestro ser en el mundo es
co-existencia. La percepción del otro,
de lo otro, no es resultado de una
reflexión, es decir, no está después de
mi, como acto que se deriva de la
  percepción de mi mismo: la experiencia

                                                                                                               
59
Marina Garcés, Merleau-Ponty: la filosofía del nosotros, cit. p. 2

  37
del otro es originaria, es constitutiva de mi mismo, en el sentido de que nuestro
encuentro con el otro “…pertenece a nuestra propia experiencia corporal como
‘ser del mundo”. Ésta es, de acuerdo a Merleau Ponty, la concepción del mundo
como “entremundo”:

“La concepción del mundo como entremundo designa (para Merleau-Ponty) la

experiencia corporal originaria de nuestro ser del mundo como ser con, en el
sentido de una intercorporalidad (…) esto significa, como mínimo que la
apropiación que cada quien hace del mundo a través de su cuerpo conlleva al
mismo tiempo una apropiación del mundo con los otros”60

El lugar del otro no es una afuera de mi mismo como si percepción de algo

externo, sino que la intercorporalidad es el lugar del otro: el otro está allí en el
‘entre’ que nos pertenece, que nos hace a ambos. En la percepción del otro no
hay un yo “y” un otro, sino la percepción de un “entrelazamiento recíproco”:
“percibir al otro significa simultáneamente percibirnos a nosotros mismos, en
el mismo sentido en que se dice que tocar una cosa conlleva al mismo tiempo la
experiencia de ser tocado por ella”. Nuestra experiencia de ser en el mundo es,
entonces, una experiencia de ser-con en el espacio de una intercorporalidad
formada entre nosotros y los demás.

¿Cómo pensar desde allí la relación con el otro? Cómo dis-ponernos en el

“entre”, en el lugar de la intercorporalidad e intersubjetividad para pensarnos
como si mismo y como un nosotros? Este es el asunto, porque acostumbrados a
pensar la relación con el otro desde fuera, desde la intervención en el otro,
dejamos de ver la fuerza de lo común que nos atraviesa, que nos hace identidad
singular y un nosotros

Se trata, dice Marina Garcés, de pensar y hacer (desde) la dimensión común.

Esto supone no poner el mundo y la relación con el otro como una
representación externa a mi, o como fundamentación desde principios
universales, sino “descubrirme en situación” en lo que hago, desde un “entrar
en contacto con nuestra situación encarnada, con nuestra implicación en el
mundo”.

Es el esfuerzo de no quedarse fuera como si el problema del mundo fuera del

otro, pensar le mundo desde la implicación para discernir articulaciones:
“hundirse en lo sensible”, en el tiempo que se vive, “preguntar por la presencia
del mundo en mi y de mi en el mundo”. Se trata de pensar desde la experiencia
del nosotros:

“Ser fiel a la experiencia del nosotros que está en la base de nuestro mundo no
es proyectarse en una identidad trascendente ni en un acuerdo comunicativo
trascendental, sino saberse y experimentarse implicado en el nudo de relaciones
de una misma situación. Habitar co-implicadamente la equivocidad de los
hechos. Retomar el mundo par recrear su sentido”61

                                                                                                               
60
Leonardo Verano Gamboa, El lugar del otro: el problema de la alteridad en la filosofía de
Marleau-Ponty, cit, p. 256
61
Marina Garcés, Merleau-Ponty: la filosofía del nosotros, cit, p. 8

  38
5.3. LA PALABRA, EL HABLA COMO EXPRESION DE LA DIFERENCIA RADICAL DEL OTRO.

He aquí tres consideraciones a tomar en cuenta para valorar en lo que hacemos la

fuerza de la palabra: a) la palabra como habla cotidiana es palabra nuestra: se
hace con otro, es común; b) la palabra del habla cotidiana funda “comunidad del
hacer”; c) la palabra como habla es presentación del otro en su diferencia
radical, la palabra hablada es su palabra, es mi palabra;

La palabra como habla es palabra nuestra, en tanto la apropiación del lenguaje

en la palabra hablada es siempre con otro, para otro. En el acto cotidiano,
singular, del habla, constituimos la palabra entrelazada como palabra común,
palabra compartida: la palabra es, de este modo, el lugar donde nos
comunicamos con el otro, es la forma de un sistema intersubjetivo vivido justo
como un acontecimiento de entrelazamiento de la palabra del otro y de la
nuestra”

En la experiencia del lenguaje como palabra hablada hay una “comunidad del
hacer”, una comunidad que es “comunicidad”: la experiencia individual del
lenguaje como habla es siempre con otro, con otros y es, por tanto, una
experiencia de comunidad en la que la palabra hablada nos da acceso al mundo
del otro. Es una verdadera comunidad de comunicación, esto es, de presentación,
de hacer-se en la palabra

Pero la palabra como habla nos plantea, al mismo tiempo, la experiencia del otro
en su diferencia radical: la relación con el lenguaje que nos es común se da con
mi palabra: es ella la que le da dimensión a mi ser y hace al otro participable de
mi ser en lo común del lenguaje:

En la medida que el otro y cada quien cuando habla, comunica con su palabra
(con la lengua que se ha apropiado) ésta tiene el poder de expresar su diferencia
su ser verdaderamente otro”62

(…)

En la encarnación de las adquisiciones culturales (apropiación) en la historia de

su vida personal, a modo de significaciones que se han convertido en maneras de
hablar, de pensar, que se han hecho hábito en él y en nosotros. Si la palabra es
lo que tenemos de más propio –aquello que expresa nuestra diferencia, nuestra
otredad, el ser verdaderamente otro del otro y de nosotros mismos- lo es porque
ella es expresión de nuestra experiencia individual de apropiación de la cultura
porque, en sentido estricto, no se trata con ella ni de la experiencia de
apropiación de un sistema acabado de signos ni de su poder de colección de
información, sino de modos de pensar, de hablar, de usar la lengua.63

Así, al desplegar la narrativa en colectivo lo que desplegamos es la fuerza de la

palabra en el sentido propuesto aquí: cuando en el colectivo conversamos para
hacer relatos, para narrar-nos en lo que nos pasa, la palabra florece como palabra
común, se hace más nuestra; en la palabra narrada nos hacemos, instalamos
intencionadamente una comunidad del hacer(nos): la palabra es entre nosotros el
acceso al otro y desde nosotros el acceso al mundo. Finalmente, en la
conversación, la palabra que decimos y la palabra del otro no nos borra, sino que
                                                                                                               
62
Leonardo Verano Gamboa, cit. p. 267
63
Leonardo Verano Gamboa, cit, p. 273

  39
en ella nos afirmamos como experiencia singular: con la palabra expresamos lo
que cada quien tenemos de más propio.

IDEA 6 HABITAR EL MUNDO CON LA FUERZA DE LA PALABRA: NARRATIVAS

DISRUPTIVAS DESDE EL TESTIMONIO Y LAS IMÁGENES DEL DISENSO.

6.1. LA DERIVA TERAPÉUTICA DE LA NARRACIÓN COLECTIVA, LAS NARRATIVAS

TUTELADAS Y LA FUERZA DE LA PALABRA

Hay al menos dos situaciones que pueden presentarse y que hemos de considerar
cuando intentamos participar y animar procesos colectivos de narración desde
prácticas narrativas que quieren ser liberadoras, esto es, desde procesos de
producción de relatos y acciones para cambiar nuestras vidas,: a) lo que
podemos llamar el riesgo de la “deriva terapéutica” de nuestro intento; y, b) la
tentación de producir narrativas tuteladas por nosotros como expertos.

Se hace presente la deriva terapéutica en el ejercicio de la práctica narrativa con

colectivos, al abordar nuestra acción como expertos que procuran mediante las
técnicas narrativas “sanar” “aliviar” “resolver” el malestar social -esa
enfermedad que es al mismo tiempo fatiga interminable y odio por la vida
vivida- presente en el colectivo. Porque si bien la narración del dolor y del
sufrimiento tiene un contenido terapéutico, su potencia está en que libera la
fuerza del dolor convertida en un saber de la vida, que despliega el deseo y la
capacidad de acción del colectivo, es decir, que despliega la fuerza movilizadora
del querer vivir como desafío. Desde esta perspectiva no se trata de “sanar” ni
de “resolver”, sino de hacer de ese malestar una potencia de vida: la potencia de
quienes al narrar y relatar el dolor, los sufrimiento y los deseos, ponen al pensar
contra el pensar y al amar contra el amar, haciendo del odio y del deseo una
fuerza creativa

¿Cuándo y cómo nos vemos atrapados en la tentación de narrativas tuteladas por

nosotros? Todos los días, todos: somos los expertos poseedores de un discurso,
hemos sido habilitados en procedimientos y técnicas para que el otro, siempre el
otro, las otras y los otros “se narren”, “se liberen”. La forma en la que se
resuelve nuestra práctica está marcada por el orden del discurso en el que nos
inscribimos, de allí que sea necesaria la ruptura, la acción consciente de ruptura
y subversión con el orden al que pertenecemos aún cuando no queremos
pertenecer. Para hacerlo, para salir de la tentación de la narrativa tutelada,
hemos de cambiar de entrada el modo de resolver la relación “con ellos y ellas”,
esto es, debemos buscar los modos de saltar del encierro del que se pone frente
al otro para decidir lo que hay que hacer -porque por allí el camino es siempre el
borramiento de la alteridad, así como la producción del otro como extraño y del
si mismo como interventor- para acceder a la pregunta frágil y de difícil
respuesta que nos incluye: la pregunta por el “nosotros” como posibilidad de
hacer juntos relatos para ocupar el mundo de otro modo.

Antes que otra cosa creo que necesitamos la mirada “atenta, precavida, que
muestre al querer lo que tiene que hacerse”. Esa mirada que propone Bloch, en
el parágrafo de “el forjador” de “El Principio Esperanza”, como compañía del
deseo y el querer del que quiere, de los que quieren, hacer algo64. Cómo hacerlo

                                                                                                               
64
Ernst Bloch, El Principio Esperanza, Tomo III Ediciones Martinez Roca,

  40
si no es inaugurando en cada momento, en cada proceso en el que participamos,
mecanismos reflexivos y de clarificación que nos permitan saber lo que estamos
haciendo; es decir, cómo hacerlo si no es procurando el ejercicio de un
pensamiento crítico para reconocer y vencer en nosotros a las “figuras de la
mentira”: la impotencia, el cinismo, el utopismo y la actitud jovial, de quien no
quiere ver por miedo su propia participación en la reproducción de lo mismo, de
quien al no querer ver, deja de ver las posibilidades de la grieta, de la
resistencia.65

Dos ideas fuerza pueden resultar útiles para intentar pensar y hacer de otro modo
las cosas que hacemos. Una es de Judith Butler y es la idea de habitar el mundo
con la fuerza de la palabra, y la otra es de Raquel Gutiérrez, quien encuentra en
los entramados comunitarios, la infatigable y polifacética capacidad del
colectivo para la conversación, la coordinación y la coordinación de
conversaciones en la elaboración de tramas sociales-comunitarias, que
configuran ámbitos de producción colectiva de la vida material66

Habitan el mundo, dice Butler, los que son reconocidos en el mundo, aquellos y
aquellas para los que el reconocimiento como vidas que socialmente merecen la
pena vivirse no es problema. Porque hay otras vidas cuya vida socialmente no
merece la pena ser vivida. Estas vidas conforman “un mundo inhabitado” un
mundo en el cual la vida es inviable, prescindible y no merecedora de duelo:

“ “(…) vemos que el mundo inhabitado existe, pero como irrealidad social. La
inhabitabilidad está cercada por las fronteras de una acuciante aporía: es una
realidad cuyas condiciones de realización plena están imposibilitadas, y los
seres humanos que allí habitan no experimentan la plenitud de la vida humana.
Las normas imperantes en el mundo habitable no otorgan reconocimiento a
dicha realidad fractal. Por ello la teorización del mundo habitado y del mundo
inhabitado no suscita sólo un problema epistemológico o espacial, sino
profundamente ético, en tanto que la realidad social se bifurca, culturalmente,

                                                                                                                                                                                                                                                         
65
Me refiero aquí a la idea de “figuras de la mentira” de Santiago Lopez Petit que ya plantee en el
ensayo de la sesión anterior de la Maestría: Cómo entonces colocarnos de otro modo que no sea el
de las ‘figuras de la mentira’ (…) el modo de la subjetividad cínica que rechazamos
categóricamente como motivo de vida; también, cómo no caer en la subjetividad utópica, que con la
vista puesta en un lugar sin lugar, cree ir más allá del malestar de esta movilización obligada de
nuestras vidas, en una espera del por-venir que termina maltrecha de tanto invocarla; y, por último,
cómo resistir la tentación de la subjetividad jovial que mira el mundo con la ingenuidad y la
ignorancia que proponen “terapéuticas salvíficas”(Peter Sloterdijk) de cualquier tipo, a fuerza de
no querer mirar y de querer trascender el dolor, el sufrimiento, el cansancio y la fatiga de querer
vivir. Hay un camino posible: apurar el malestar hasta hacer la anomalía: asumir el querer vivir
como desafío: exacerbar la vida mediante el pensar contra el pensar, amar contra el amar y
resistir. Cfr. Benjamin Berlanga Gallardo, Seis ideas acerca de narración y re-autoría, cit. Esta
idea de Lopez Petit está desarrollada en Santiago López Petit, Los hijos de la noche, Ediciones
Bellaterra, 2014, España
66
La idea de Butler la encontré en Jairo Pulecio Pulgarin, Judith Butler: una filosofía para
habitar el mundo, Revista Universitas Philosophica 57 año 28, julio diciembre 2011 Bogota
Colombia pp. 61-85 en: http://www.scielo.org.co/pdf/unph/v28n57/v28n57a04.pdf que la presenta
en un desarrollo más o menos amplio. La idea de Raquel Gutierrez, aunque está mencionada
tangencialmente en Horizonte Comunitario Popular. Antagonismo y producción de la común
en América Latina. ICSyH BUAP, México 2015, me resulta una idea muy fecunda para lo que
hacemos

  41
 entre un mundo que ofrece las condiciones para el ejercicio de la libertad, y uno
que niega a sus habitantes el desarrollo como sujetos morales plenos” 67

En estas condiciones la pregunta, dice Jairo Pulecio, es ¿cómo el lenguaje

puede convertirse en instrumento para habitar el mundo y hacer llevadera la
vida? Lo que Butler plantea es que la fuerza de la palabra, puede dar lugar a
narrativas de quienes no pueden habitar el mundo y ser plenamente reconocidos;
se trata de la posibilidad de narrativas que establecen condiciones de
intelegibilidad de la propia, y que se presentan frente a quienes conforman esa
parte de la sociedad que “habita el mundo” sin necesidad de pensar las
condiciones de su reconocimiento.

Mediante el lenguaje podemos como desalojados, como desposeídos de la

capacidad de habitar el mundo, romper la condición de inhabitabilidad del
mundo en el que estamos colocados, habitándolo con la fuerza de la palabra:
habitar el mundo es presentar-se en el mundo con la palabra propia, hacer de la
palabra un hacer las cosas, un ejercicio de acción: hacer lo que decimos, hacer el
mundo de otro modo, que ya decirlo de otro modo, es inicio de la acción que
cambia el mundo.

Se trata de irrumpir en el lenguaje dado, en el lenguaje heredado socialmente

mediante el que se da la nominación y presentación borradas y negadas,
desplegando la palabra para “torcer” el lenguaje que nomina, para buscar los
resquicios, las orillas, las grietas en ese lenguaje, y poner la palabra propia de
otro modo, como relato que irrumpe: habitar el mundo desde la “inhabitación”
es presentar-se con la palabra propia, es decir algo que no es lo que nos dijeron
que había que decir con los nombres que nos dieron, es irrumpir en la quietud de
lo habitado (de allí el miedo al que aparece como diferente en voz propia).

Junto a esta irrupción que es tomar la palabra y desplegarla como propia en

relatos para habitar el mundo desde lo inhabitable, está el dar-nos cuenta y
participar en el fortalecimiento de la capacidad de producción de la vida, que
hay en las conversaciones, en la coordinación y la coordinación de
conversaciones, que se da en los colectivos, como modos de producción de lo
común y como modos de resistir a la vida impuesta.

Es la idea que plantea Raquel Gutiérrez y de la que tenemos que aprender algo
muy preciso: hay en los colectivos, a nivel comunitario, una polifacética
capacidad creativa de coordinación de la palabra en conversaciones para
producir la vida. Esta capacidad creativa se sostiene en una capacidad de veto a
lo existente, mediante múltiples modos de decir No! Es en los momentos de
lucha cuando se hace visible esta capacidad para producir lo común, “para
hacer el nosotras” dice Raquel:

“…es en los momentos más enérgicos de la lucha cuando el antagonismo social

desplegado alumbra y permite percibir lo que históricamente queda oculto y es
cotidianamente negado, entonces es posible explorar algunas de sus expresiones,
de sus modos de estar y desplegarse, de sus casi infinitas y complejas variedades
de producir y reproducir el mundo”68

                                                                                                               
67
Jairo Pulecio Pulgarín, Judith Butler: una filosofía para habitar el mundo, cit,. p 69
68
Raquel Gutiérrez, cit. p. 111

  42
Lo que se hace visible en esos momentos de fuerza común, añade Raquel, es
decir, en esos momentos de “energía desbordada” del hacer, que son los
momentos de lucha, “es la dinámica más íntima de las múltiples con-
versaciones y acoplamientos recíprocos que habilitan justamente esa fuerza, esa
capacidad comúnmente producida –o reactualizada- para dotarse de fines
igualmente comunes y acoplarse mutuamente para echarlos a andar”

Así, en lo que hacemos no se trata de ir al otro “para que se narre”, “para que
descubra la potencia de la palabra”; se trata, más bien, de sumarse a las
conversaciones que hacen al mundo propio, al mundo colectivo, a lo común,
para participar en su ensanchamiento, en su vitalización, en la animación de
rupturas, en la ampliación de la capacidad de veto a lo que hay, en la producción
de la vida de otro modo.

6.2. TESTIMONIAR COMO MODO DE NARRATIVA EMANCIPADORA

Tenemos que pensarnos como un siendo sujeto que (se) da cuenta de lo que está
pasando. Necesitamos habitar el mundo con la fuerza del testimonio. Lo que
debemos buscar son testimonios y testigos. El testigo muestra sin definir, sin
categorizar, sin “modelizar”; muestra, nada más, la potencia de lo humano
contenida en el impulso profundo del querer vivir.

Para decidir-nos en el mundo más que el deslumbramiento del conocimiento

necesitamos la fuerza del testimonio que nos diga lo que ha pasado, lo que está
pasando: necesitamos la afirmación, la certeza de lo que ha ocurrido. Un
testimonio no propone imitación, simplemente se da y al darse afirma la certeza
de algo: cualquier testimonio del dolor y del sufrimiento por más efímero y
momentánea que sea la experiencia que narra, nos muestra siempre cómo la
fuerza de la pasión da lugar a un querer vivir que quiere vivir contra el querer
vivir lo dado. De un testimonio no se espera invitación, ni imitación.

Hay que buscar testimonios y hay que dar(se) (a) la escucha. Porque tal y como
elaboramos a veces las cosas, presentamos al otro en la práctica educativa, en la
acción de inclusión y en la narrativa, como figuras de ejemplaridad imitable:

  43
personas construidas como personajes con una narrativa elaborada sobre su
historia y, ante todo, sobre el momento en el que nace la idea, el acto, que
cambió su vida y la de los demás. Nada más seductor que ello: todo pareciera
decir que para “resolver el mundo” necesitamos innovadores porque el mundo lo
cambian ellos y ellas. Damos ejemplos y no permitimos el testimonio.

Necesitamos otra cosa: historias recogidas y contadas entre todos y todas, que
muestren la irrupción de la conciencia del dolor y la indignación, la revelación y
las imágenes de otra cosa, la conformación del querer como desafío en acciones
y proyectos que trastocan lo que hay. Narrativas que den testimonio, testigos que
las narren.

6.3. ELABORAR IMÁGENES DE DISENSO COMO MODO DE NARRATIVA EMANCIPADORA

Hay que hacer historias en el colectivo, desatar la fuerza de la palabra en

ficciones que no sean un mundo imaginario opuesto al mundo real, sino relatos
que “quiebran” el orden vigente, historias que al decir-se desordenan lo que hay
y proponen nuevos órdenes, en un empeño de imaginación que presenta la vida
de otro modo. Se trata de relatos de disenso, dice Ranciere

“Ese es el trabajo de la ficción. La ficción no es la creación de un mundo

imaginario opuesto al mundo real. Es el trabajo que produce disenso, que
cambia los modos de presentación sensible y las formas de enunciación al
cambiar los marcos, al construir relaciones nuevas entre la apariencia y la
realidad, lo singular y lo común, lo visible y su significación. Este trabajo
cambia las coordenadas de lo representable; cambia nuestra percepción de los
acontecimientos sensibles, nuestra manera de relacionarnos con sujetos, la
manera en que nuestro mundo es poblado de acontecimientos y figuras.”  69

Narrativas que hagan disenso:

“Disenso significa una organización de lo sensible en la que no hay ni realidad

oculta bajo las apariencias, ni régimen único de presentación y de interpretación
de lo dado que imponga todos su evidencia. Por eso, toda situación es
susceptible de ser hendida en su interior, reconfigurada bajo otro régimen de
percepción y significación. Reconfigurar el paisaje de lo perceptible y de lo
pensable es modificar el territorio de lo posible y la distribución de las
capacidades y las incapacidades. El disenso pone nuevamente en juego, al
mismo tiempo, la evidencia de lo que es percibido, pensable y factible, y la
división de aquellos que son capaces de percibir, pensar y modificar las
coordenadas del mundo común. En eso consiste un proceso de subjetivación
política: en la acción de capacidades no contadas que vienen a escindir la
unidad de lo dado y la evidencia de lo visible para diseñar una nueva topografía
de lo posible. La inteligencia colectiva de la emancipación no es la comprensión
de un proceso colectivo de sujetamiento. Es la colectivización de las capacidades
invertidas en esas escenas de disenso. Es la puesta en obra de la capacidad de
cualquiera, atributo de las cualidades de los hombres sin cualidades. Son éstas,
ya lo he dicho, hipótesis no razonables. Sin embargo, creo que hay más por
buscar y más por encontrar hoy en la investigación de ese poder que en la
interminable tarea de desenmascarar fetiches o la interminable demostración de
la omnipotencia de la bestia”70

                                                                                                               
69
J. Ranciere, El espectador emancipado, cit, pp. 66-7
70
J. Ranciere, El espectador emancipado, cit. 51-52

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