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MARTA ALESSO

(editora)

Hermenéutica de los géneros literarios:


de la Antigüedad al cristianismo

UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES


FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

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Valle

Diseño de tapa: Mercedes Domínguez Valle

© Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras


Universidad de Buenos Aires - 2013
Puan 480 Ciudad Autónoma de Buenos Aires - República Argentina

Alesso, Marta Elena


Hermenéutica de los géneros literarios: de la antigüedad al cristianismo / Marta Elena Alesso … [et.
al.]; edición literaria a cargo de Marta Elena Alesso. - 1a ed. – Buenos Aires: Editorial de la Facultad
de Filosofía y Letras Universidad de Buenos Aires, 2013.
460 p.; 148,5 x 210 cm. – (Textos y estudios / Rodolfo P. Buzón; 13)

ISBN 978-987-1785-97-1

1. Filología Clásica. 2. Géneros Literarios. 3. Hermenéutica. I. Alesso, Marta Elena, ed. lit.
CDD 410

Fecha de catalogación: 04/09/2013


MARTA ALESSO
(editora)

Hermenéutica de los géneros literarios:


de la Antigüedad al cristianismo
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

INSTITUTO DE FILOLOGÍA CLÁSICA

DIRECTOR
Prof. Dr. Rodolfo P. Buzón

DIRECTOR DE LA SECCIÓN DE FILOLOGÍA MEDIEVAL


Prof. Dr. Pablo A. Cavallero

SECRETARIA ACADÉMICA
Prof. Dra. Diana L. Frenkel

SECRETARIO DE REDACCIÓN
Lic. Andrés Cárdenas

BIBLIOTECARIOS
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Puán 480 – 4° piso – oficina 457 / C. A. Buenos Aires (C 1406 CQJ)


Teléfono: (0054-011) 4432-0606 int. 139
Mail: filologiaclasica@filo.uba.ar
ÍNDICE

Agradecimientos .................................................................................. XI
Prólogo .................................................................................................. XIII

Capítulo I
Los apologistas griegos:
de la defensa de la fe al discurso de propaganda
Horacio Lona ......................................................................................... 1
Ι. De los orígenes a la expresión literaria ............................................. 1
1. Literatura como medio de comunicación intra-eclesial .................. 3
2. Al encuentro del mundo de la política y de la cultura ................... 4
ΙΙ. El discurso apologético .................................................................... 7
1. Los presupuestos: la apologética del judaísmo helenista ............... 7
2. Los temas ........................................................................................... 10
ΙΙΙ. El discurso de propaganda ............................................................. 14
1. Los presupuestos: el discurso de propaganda del
judaísmo helenista ................................................................................ 14
2. Los apologistas cristianos y su discurso de propaganda ............... 16
IV. El discurso apologético en contra de los judíos ............................ 30
V. Conclusiones .................................................................................... 32

Capítulo II
Religión y retórica. La recepción de géneros y autores grecorromanos
en los apologistas latinos
Cecilia Ames .......................................................................................... 35
I. Introducción........................................................................................ 35
II. Recepción de autores romanos ........................................................ 39
III. Minucio Félix ................................................................................... 42
IV. Tertuliano ......................................................................................... 47
1. Ad Nationes ........................................................................................ 49
2. Apologeticum ...................................................................................... 56
V. Conclusiones .................................................................................... 59

V
Capítulo III
La historiografía como género apologético en los orígenes cristianos
José Pablo Martín.................................................................................. 63
I. Introducción ....................................................................................... 63
II. El encuentro cristiano con la biblioteca griega ............................... 65
III. La correlación de filosofía e historia en la apologética
cristiana del siglo II ............................................................................... 68
1. La discusión historiográfica según Taciano de Siria ....................... 71
2. El desarrollo de la historiografía por Teófilo de Antioquía ........... 77
3. El primer Hexámeron en la literatura cristiana ............................... 81
4. La primera cronología universal en la apologética
cristiana ................................................................................................. 83
IV. Conclusiones ................................................................................... 84

Capítulo IV
De los libros sapienciales a la hagiografía
Pablo A. Cavallero ............................................................................... 89
I. Introducción ....................................................................................... 89
II. Los libros sapienciales ...................................................................... 90
III. El libro de Job .................................................................................. 92
1. Autor y fecha ..................................................................................... 92
2. Texto original y versiones helenísticas ............................................ 92
3. Forma ................................................................................................. 94
4. Estructura interna ............................................................................. 95
5. Tema y contenido .............................................................................. 99
6. Personajes .......................................................................................... 102
7. El personaje de Job ............................................................................ 103
IV. Job y la Vida de Filáreto .................................................................... 103
V. Job en otros relatos hagiográficos ................................................... 108
VI. Conclusiones ................................................................................... 114

Capítulo V
El comentario como práctica de la filosofía: desde el Aristotelismo a la
Patrística
Viviana Suñol ...................................................................................... 117

VI
I. Introducción ....................................................................................... 117
II. La génesis de los comentarios: desde la Biblioteca de Alejandría al
aristotelismo de Alejandro de Afrodisias ............................................ 118
III. El desarrollo del género: desde Plotino a las escuelas de Atenas y
Alejandría .............................................................................................. 123
1. La relación entre las escuelas de Atenas y de Alejandría ............... 126
2. El comentario como eje de la organización curricular y
de la vida institucional de las escuelas neoplatónicas ........................ 130
3. Neoplatonismo y Cristianismo ........................................................ 136
IV. Los comentarios bíblicos: desde sus inicios a la
hermenéutica de Orígenes ................................................................... 137
V. Conclusiones .................................................................................... 142

Capítulo VI
La refutación de las herejías: del Nuevo Testamento a Ireneo de Lyon
Juan Carlos Alby .................................................................................. 145
I. Aproximación filológica e histórica .................................................. 145
II. Justino y el nuevo significado de ‘herejía’ ...................................... 146
III. Tradición y sucesión apostólica ..................................................... 157
IV. El Adversus haereses (Contra los herejes) de Ireneo .......................... 159
V. Conclusiones .................................................................................... 170

Capítulo VII
El género epistolar en el primer cristianismo: contextos, característi-
cas, efectos
Lidia Raquel Miranda .......................................................................... 175
I. Introducción ....................................................................................... 175
II. Tipologías de cartas .......................................................................... 177
III. El contexto social de las cartas ....................................................... 183
IV. Cómo hacer cosas con las cartas .................................................... 192
V. Conclusiones .................................................................................... 202

Capítulo VIII
El banquete filosófico: desde Platón a Metodio de Olimpo
Marta Alesso ......................................................................................... 209

VII
I. Introducción ....................................................................................... 209
II. Qué es un ‘banquete clásico’ ............................................................ 211
1. La invitación ...................................................................................... 212
2. El anfitrión ......................................................................................... 214
3. El simposiarca ................................................................................... 216
4. El vino ................................................................................................ 218
5. El discurso del sabio ......................................................................... 219
III. El ‘banquete’ como género literario ............................................... 220
IV. La Carta de Aristeas .......................................................................... 223
V. Los ‘banquetes’ cristianos ................................................................ 228
VI. El Banquete de Metodio de Olimpo ................................................ 231
VII. Conclusiones .................................................................................. 238

Capítulo IX
Miscelánea y enciclopedia
Paola Druille ........................................................................................ 241
I. Nociones genéricas: enciclopedia ..................................................... 241
1. Miscelánea ......................................................................................... 244
2. La función del título .......................................................................... 247
II. Temas ................................................................................................ 248
1. Artes liberales .................................................................................... 248
2. Teología ............................................................................................. 253
3. Etimología ......................................................................................... 259
III. Conclusiones ................................................................................... 266

Capítulo X
Himnología: desde la Antigüedad greco-romana al cristianismo
Elbia Haydée Difabio ............................................................................ 269
I. Introducción ....................................................................................... 269
II. Presencia hímnica en la Biblia ......................................................... 280
III. Himnodas representativos ............................................................. 282
IV. Himnos anónimos célebres ............................................................ 294
V. Himnos e himnodas menos conocidos ........................................... 298
VI. Conclusiones ................................................................................... 300

VIII
Capítulo XI
El género bíos desde la Antigüedad hasta Gregorio de Nisa
Elisa Ferrer ............................................................................................ 303
I. Introducción ....................................................................................... 303
II. El βίος en la Antigüedad ................................................................. 304
1. Los siglos V a.C. y IV a.C .................................................................. 305
2. La escuela peripatética ...................................................................... 308
3. Período helenístico ............................................................................ 310
III. La época imperial ............................................................................ 310
IV. Características del género bíos ........................................................ 315
V. Gregorio de Nisa .............................................................................. 318
1. Vida de Santa Macrina ........................................................................ 319
2. La Vida de Moisés ................................................................................ 324
VI. Conclusiones ................................................................................... 333

Capítulo XII
De la Historia eclesiástica a la Crónica: la historiografía anticalcedoniana
Héctor R. Francisco ............................................................................... 337
I. Introducción ....................................................................................... 337
II. La Historia eclesiástica de Zacarías ................................................... 346
III. La Crónica de Pseudo Zacarías ....................................................... 351
IV. Juan de Éfeso ................................................................................... 354
V. Conclusiones .................................................................................... 362

Sobre los autores ................................................................................. 365


Bibliografía .......................................................................................... 369
Ediciones y traducciones ..................................................................... 369
Bibliografía de consulta ....................................................................... 386
Bibliografía general .............................................................................. 389

Index ..................................................................................................... 409


1. Citas bíblicas ................................................................................................. 409
2. Patrología .................................................................................................... 413
3. Autores antiguos .......................................................................................... 419
4. Autores modernos ....................................................................................... 425
5. Indice temático ............................................................................................. 429

IX
X
AGRADECIMIENTOS

Este libro ha sido posible gracias al financiamiento de la Agencia


Nacional de Promoción Científica y Tecnológica que depende del
Ministerio de Ciencia, Tecnología e Innovación Productiva de
Argentina. En el marco del Proyecto de Investigación Científica y
Tecnológica (PICT) 2005- 32534 “Hermenéutica de los géneros: de la
Antigüedad al primer cristianismo” se llevaron a cabo los trabajos que
dieron forma a la mayoría de los capítulos.
El grupo responsable, que me acompañó durante la ejecución del
proyecto, estuvo conformado por José Pablo Martín (Universidad
Nacional de General Sarmiento), Pablo Cavallero (Universidad de
Buenos Aires) y Cecilia Ames (Universidad Nacional de Córdoba),
quienes primero demostraron su confianza en los objetivos de un plan
de clara perspectiva interdisciplinar –letras, historia y filosofía– y más
adelante con paciencia y responsabilidad elaboraron las conclusiones
parciales y las dieron a conocer en el ámbito académico nacional e
internacional.
La unidad administradora del subsidio fue la Universidad
Nacional de La Pampa, sede en la que se ha conformado un grupo
sólido de labor investigativa del que forman parte Lidia Raquel
Miranda y Paola Druille, sin quienes no sería posible el logro de este y
otros emprendimientos de interés universitario, como por ejemplo la
docencia en las aulas en las que por otra parte hemos sido formadas
desde nuestros estudios de grado. Una especial mención corresponde a
Viviana Suñol (Universidad Nacional de La Plata), quien se integró en
la última instancia del proyecto y aportó desinteresadamente la revisión
de muchos aspectos formales del volumen.
Los autores de todos y cada uno de los capítulos, además de
colaboradores en un proyecto común, somos amigos entrañables y
fuente mutua de estímulo porque sustentamos el aporte intelectual
sobre las bases afectivas de la cooperación y el respeto.

Marta Alesso

XI
XII
PRÓLOGO

La hipótesis que ordena el trabajo de investigación desarrollado en


nuestro libro es que los géneros literarios fueron el instrumento necesa-
rio para el trasvase de una corriente conceptual y ética desde la Anti-
güedad clásica hacia el cristianismo. El objetivo general consiste en ana-
lizar los elementos genéricos previos a la era cristiana que, provenientes
de fuentes helénicas, judeo alejandrinas y romanas, aportaron a la cons-
trucción del cristianismo, en especial a la estructura del discurso novo-
testamentario y del corpus doctrinario de los Padres de la Iglesia, aun-
que el arco cronológico se extiende a textos que corresponden a varios
siglos de historia cristiana y llega incluso hasta la época bizantina.
El primer problema y cuestión de difícil abordaje es que los géne-
ros literarios constituyen sistemas abiertos, esto es, las invariantes co-
existen con lo variable o accidental. En tanto una definición está siempre
sujeta a discusión no podemos permanecer aprisionados por una es-
quematización extrema, aunque el concepto de ‘sistema’ no esté nunca
fuera de nuestra reflexión. El problema –nuestro problema– es cómo
relacionar el concepto de sistema con el de género. Desde la etimología,
σύστημα derivado de συν ‘con’ y ὕστημι ‘establecer’ es ‘un compuesto
de partes’, un conjunto. Género a su vez proviene del latín genus (géne-
ro, clase, categoría) que traduce el griego γένος (linaje o estirpe). ‘Gené-
rico’ es todo lo que refiere al género, es decir, a aquellos aspectos comu-
nes que poseen los individuos por cuanto pertenecen a un mismo géne-
ro. Ambos –sistema y género– son un conjunto de elementos en interac-
ción. Esa interacción o interrelación de los elementos hace que un siste-
ma o un género sea una forma de ‘totalidad’ sin ser estrictamente un
todo, o de ‘organización’ sin ser necesariamente un organismo. Ahora
bien, la interrelación no solo supone interdependencia sino también
diferenciación respecto de otro conjunto. A la vez se produce en lo que
respecta a lo genérico un juego sistémico versus extrasistémico en el
sentido de que existe una tendencia a centrarse en los elementos inva-
riables. Los elementos irrelevantes no sistémicos se excluyen de los mo-

XIII
MARTA ALESSO

delos y este procedimiento crea normalmente modelos estáticos, lo cual


constituye un problema si se quieren construir modelos dinámicos.
Lo cierto es que en la historia de la crítica literaria, la vasta sombra
del genio de Aristóteles influyó –como en tantas otras cuestiones del
pensamiento occidental– sobre la primera estructuración de los géneros
literarios. No solo a partir de su Poética sino también por el poderoso
influjo sobre los sabios del Museo fundado por Ptolomeo. Aristófanes
de Bizancio y Aristarco de Samotracia iniciaron el largo camino del aná-
lisis científico de los textos de Homero pero también inauguraron la
tradición de una crítica estrictamente literaria –eximida de cualquier
perspectiva moral o religiosa– aplicable tanto a los poetas trágicos, épi-
cos y líricos como a los textos sagrados1.
En los cincuenta años centrales del siglo II, un discurso pertene-
ciente al genus iudiciale (δικανικός γένος en términos de A RIST . Rh.
1358b. 8) va a constituir el género predominante en los escritos de los
Padres. El capítulo de Horacio Lona “Los apologistas griegos: de la de-
fensa de la fe al discurso de propaganda” (pp. 1-34) refiere a este discur-
so de defensa o ἀπολογία, que tiene su modelo clásico en la Apología de
Platón. No obstante –aclara Lona– no se debe hablar en forma indiferen-
ciada de los apologistas cristianos del siglo II porque “cada uno de ellos
es un caso particular en su lenguaje y en sus ideas”.
No obstante la diversidad de las expresiones autorales –en las que
la inferencia del contexto de los enunciados es imprescindible–, en el
acceso a un texto particular, lejos de borrarse en el análisis el aspecto
genérico, por el contrario, se pone de inmediato en relieve y muy espe-
cialmente si la recepción se produce en una época muy ulterior a la de
su producción. Así como existe una competencia lingüística cuyas re-
glas corresponden al orden fonológico, semántico, sintáctico y pragmá-
tico, del mismo modo se necesita una determinada competencia cultural

1 Cfr. KAMESAR (1997:144), quien señala el fenómeno contrario: en los comienzos del
período imperial romano, el estoicismo y la escuela de Pérgamo, promovieron una lec-
tura filosófico-moralizante de los textos, incluidos los estrictamente literarios. Esta lí-
nea de pensamiento, por oposición a la ‘aristotélica’, fue denominada ‘platónica’, en
tanto fue adoptada más adelante por el neoplatonismo, aunque no proviniera direc-
tamente de Platón.

XIV
HERMENÉUTICA DE LOS GÉNEROS LITERARIOS

para ubicar la obra en su contexto y eso significa casi ineludiblemente


pensarla desde ‘lo genérico’. Sería este un efecto de conjunto que se
presenta organizado sobre la base de ejes de comparabilidad, si bien por
supuesto no existe ningún método mecánico de detección de compo-
nentes que permitan identificar automáticamente una categoría genérica
en el amplísimo espacio semiótico de la cultura.
Sin embargo, las opiniones se construyen siempre sobre una sana
polémica, incluso en el estrecho marco de este libro. Así, Cecilia Ames
en su capítulo “Religión y retórica. La recepción de géneros y autores
grecorromanos en los apologistas latinos” (pp. 35-62) presenta como
una dificultad inicial la afirmación de TIMPE (2001:65) de que la apología
no constituye un género literario “sino que los apologistas se sirven de
formas diferentes, cartas, discursos, diálogo, pedido oficial o tratado
filosófico”. Ames decide analizar la apologética cristiana –de manera
específica el discurso de Tertuliano y Minucio Félix– como una práctica
“teniendo en cuenta que en todo campo literario cada creador está auto-
rizado a instituir su propio nómos, desde el cual aporta la regla de su
propia percepción”.
Y es verdad que la percepción de la profundidad diacrónica se
compone de filtraciones que provienen de un sistema de memoria histó-
rica compleja que se establece sobre la base de diferentes códigos, donde
‘lo génerico’ prima solo en el plano de la abstracción. Si estamos anali-
zando por ejemplo el Pedagogo de Clemente de Alejandría, una obra que
entendemos pertenece claramente al género de los προτρεπτικοί –o sea
exhortaciones cuyo fin era animar a los hombres a dedicarse a la filoso-
fía, denominados por Lona ‘discursos de propaganda’–, nos encontra-
mos con que el tratado concluye con un conjunto de dísticos que corres-
ponde al género ‘himno’. Se trata de un himno cristiano, una oración
oficial de alabanza a Cristo Salvador, que la costumbre logró oficializar
en las escuelas de Alejandría, y que a su vez es el resultado de la indu-
dable penetración de la poesía antigua en la literatura cristiana.
La himnología que proviene de la Antigüedad grecorromana e in-
gresa de diversas formas al cristianismo –tema extensamente tratado en
el capítulo de Elbia Difabio “Himnología: desde la Antigüedad greco-
romana al cristianismo” (pp. 269-302)– puede oficiar perfectamente

XV
MARTA ALESSO

como un ejemplo concreto para conocer cómo funcionan en la cultura


estos mecanismos relacionados en primer lugar con la conservación de
signos y textos (la memoria de la cultura), en segundo lugar con su cir-
culación y transformación y, en tercer lugar, con la producción de nue-
vos signos o textos.
En los comienzos de la tradición himnológica cristiana se produce
el encuentro de la tradición bíblica –representada sobre todo pero no
exclusivamente por el libro de los Salmos– y la tradición poético-
religiosa grecorromana de los ὕμνοι y cantica. A su vez, las composicio-
nes hímnicas griegas recogen dos tradiciones: una lírica popular y otra
épica (esta última, posiblemente se remonte a la época micénica, siglos
XV a XIII a.C.). En la Antigüedad encontraremos ejemplos de notable
perdurabilidad2 y otros emparentados con cantica magica, en los cuales el
origen de la rogativa dirigida hacia la divinidad se mezcla con prácticas
religiosas populares que hallan en el registro oral la vía adecuada para
desarrollar una formulación que el canon designará más adelante como
‘supersticiosa’. Esta situación de oralidad y marginalidad se transforma
cuando el carmen evoluciona para constituirse en hecho literario y en
esta instancia adquiere el carácter de ‘religioso’ si logra adaptarse a una
nueva categoría que se corresponde con la de la tradición literaria, ver-
dadera proveedora de los modelos del lenguaje hímnico. Con el adita-
mento de que en la primera himnodia cristiana el carácter de ‘genérico’
no estaría dado solamente por un esquema métrico o estrófico determi-
nado, sino por la particularidad de dirigirse a “Cristo como un Dios”,
así expresado en el testimonio de Plinio el Joven en una carta a Trajano
(Epistola 96.7): carmen Christo quasi Deo dicere3. De manera que para ca-
racterizar este subgénero de lo lírico surgen dos elementos que debemos
tener en cuenta: uno, la caracterización de los elementos rítmicos; otro,
el contenido de las composiciones; el segundo de mayor importancia
que el primero. Respecto del elemento rítmico, encontramos que la
himnodia cristiana utiliza un verso que empieza a diferenciarse sustan-

2 Por ejemplo los 34 himnos homéricos del siglo VIII a.C.


3 Dicere en el sentido clásico de ‘cantar’.

XVI
HERMENÉUTICA DE LOS GÉNEROS LITERARIOS

cialmente del verso clásico4. Si bien algunos latinistas5 habían insistido


en que por su tendencia al paralelismo isosilábico los himnos están en
relación con la prosa rítmica –característica del latín jurídico y la lengua
cultual–, hoy queda demostrado que los primeros himnos cristianos
abrevan en la tradición de la poesía semítica y siríaca6.
Sin entrar en análisis filológicos profundos, lo cual no es objeto de
este libro, es dable señalar que se ha producido indudablemente una
operación sintética entre varias subespecies genéricas, conforme al crite-
rio de adaptación y renovación de la lírica cristiana que se profundiza
durante el siglo IV, circunstancia a la que no son ajenas las contiendas
religioso políticas que construyen de manera paralela el canon de las
Sagradas Escrituras y los dogmas de fe que dictan los concilios. Así la
himnodia ortodoxa latina nace a contraluz de la controversia arriana –
que desechaba el esquema trinitario de la divinidad– puesto que las
posturas doctrinales necesitaban un género poético que contara con la
aceptación de receptores de escolarización diversa y ratificara como
única la confesión de fe que dictó Constantino al sínodo de Nicea por él
convocado en el año 325. La fórmula que estableció finalmente el conci-
lio de Constantinopla en el año 381 fue “Dios es una sola sustancia
(οὐσία) y tres personas (ὑποστάσεις)”. En medio de estas disputas polí-
tico-religiosas en torno de la Trinidad, muchas veces sangrientas, flore-
ció la himnodia del obispo de Milán, Ambrosio, que debía afianzar la
ideología del Concilio de Nicea y lo instauró en el oficio de la Iglesia
romana. Esta vez se trató de himnos con un verso estrictamente cuanti-
tativo, cuyo carácter estrófico recuerda las combinaciones de la estrofa
de Horacio y es afín al estilo de Píndaro7. Pero no obstante la relación
con la cultura grecolatina de la himnodia de Ambrosio, este metro se
apartó de la grandilocuencia retórica academicista y se convirtió en el
vehículo de un nuevo género poético en el que el canto comenzó a jugar

4 Por ejemplo de los de Calímaco de Cirene (siglo III a.C.), o del himno a Zeus en el
Agamenón (vv. 160-183) y en Suplicantes (87ss.) de Esquilo, o de los himnos anónimos a
Dioniso y a Apolo en Antología Palatina (IX. 524 y 525 respectivamente).
5 Cfr. MOHRMANN (1947:163).
6 Cfr. FEENEY (1998:37).
7 Cfr. FONTAINE (1974:327).

XVII
MARTA ALESSO

un papel decisivo. Se ha producido entonces, según afirmábamos más


arriba, una tensión entre lo sistémico y lo extrasistémico, una combina-
ción de ‘homeostasis’ y dinamismo en el interior de un género. Más
adelante, Prudencio estructuró el Cathemerinon de manera anular, co-
menzando y cerrando su proyecto poético con himnos escritos en metro
ambrosiano. Aunque debemos señalar que la característica principal de
la métrica prudenciana es la polimetría, inspirada por el poeta tardío
Ausonio8, el Cathemerinon es producto también de influencia catuliana y
horaciana. Pero en este caso hay una relación distinta del lenguaje con
su espacio sociocultural. La himnodia de Prudencio tiene una finalidad
de meditación devota, individual o colectiva y responde al ideal cris-
tiano-monástico de la oración perpetua, que dominó sobre gran parte de
la aristocracia cristiana bajo el imperio de Teodosio, en la última parte
del siglo IV.
Hemos mencionado someramente una serie de textos distintos, con
lenguajes cerrados unos respecto de otros, pero es evidente que solo
dentro de un ‘gran sistema’ se hace realidad cada acto sígnico en parti-
cular, y este sistema incluye –también y sobre todo– lo histórico en sus
aspectos ideológicos y concomitantes confrontaciones de poder. La for-
ma que asume en determinado momento histórico un mensaje puede
tener una finalidad muy diferente de la del texto que tomó como mode-
lo para su estructura. Gregorio de Nisa, por ejemplo, tomó de Filón de
Alejandría la idea de hacer de Moisés el paradigma del itinerario del
alma hacia Dios. Ambos autores escribieron dos volúmenes titulados
Sobre la Vida de Moisés (1 y 2), sobre la base del género bíos tomado de la
Antigüedad clásica, cuestión que desarrolla Elisa Ferrer en su capítulo
“El género bíos desde la Antigüedad hasta Gregorio de Nisa” (pp. 303-
335). El género que elige un autor para sus escritos se incorpora al trazo
que demarca un horizonte de expectativa, que depende tanto de la acep-
tación de ese género en el momento histórico como de la competencia
del lector. El lector implícito en Vida de Moisés de Gregorio es el monje

8 Cfr. CHARLET (1980:115).

XVIII
HERMENÉUTICA DE LOS GÉNEROS LITERARIOS

benedictino de los monasterios propios de finales del siglo IV 9 y el de


Filón es tanto el judío como el gentil que pertenece a la cosmopolita
sociedad de Alejandría. Aunque podría pensarse que el estilo excesiva-
mente cuidado y retórico, en ambos casos, atendería a la posibilidad de
obras pensadas para la posteridad, siempre que se tratase de un lector
culto.
El género bíos que tendría, entonces, en principio, como destinata-
rio a un lector cultivado, se cumple también en un subgénero de corte
popular: las vidas ejemplares. Apliquemos el esquema narrativo que
TORRES MORENO (2003:96) atribuye a la Vita de Gregorio y veremos que
funciona perfectamente para las vidas de santos y demás modelos de la
hagiografía popular: a) se presenta un caso como ‘ejemplo’
(ὑπόδειγμα); b) no se trata de fomentar la imitación mecánica sino la
contemplación de un comportamiento, prototipo de la verdad práctica
que se quiere alcanzar, una ‘biografía’ (βίος); c) la ‘finalidad’ (σκόπος)
no es reductible a reglas objetivas sino ejemplo para que en la vida prác-
tica se logre la ‘perfección’ (τελειότης); d) solo por la ‘contemplación’
(θεωρία) del verdadero bien se teje en cada sujeto la ‘enseñanza’
(διδασκαλεῖα) interior de la ‘excelencia’ (ἀρετή) humana.
A la construcción de estas ‘vidas ejemplares’ refiere el capítulo de
Pablo Cavallero “De los libros sapienciales a la hagiografía” (pp. 89-
110), para lo cual toma el antecedente bíblico del Libro de Job en tanto
presenta una vida particular como un modelo de santidad, de “sabidu-
ría ante la vida”, práctica usual más adelante en la hagiografía tardo-
antigua y medieval, que toma personajes de los que no siempre se tiene
certeza de existencia histórica pero que “aparecen como ‘sabios’ en sus
opciones, criterios y actitudes”. Cavallero demuestra acabadamente
cómo la ‘sabiduría’ del ‘género sapiencial’ ha derivado en la ‘sabiduría’
del género hagiográfico. No solo la Biblia sino también otros discursos
participaron en la elaboración de ‘vidas de santos’. En el origen del gé-
nero tuvieron incidencia relevante las leyendas populares. La elección
de un relato hagiográfico suponía una especie de control institucional

9 MATEO-SECO (1993:19) en su Introducción a la Vida de Moisés no da precisiones sobre el


destinatario de la obra, si bien afirma que "la elección del tema y la forma de tratarlo
apuntan hacia alguien que pertenece a un ambiente espiritualmente cultivado".

XIX
MARTA ALESSO

de las leyendas de las que gustaba el pueblo sobre los santos más caris-
máticos: la jerarquía eclesiástica las podía censurar y manipular pero no
podía prescindir de ellas10.
La relación género-obra particular se difumina a veces hasta tor-
narse inasible. Una obra singular nunca constituirá un género, aun
cuando no se deje incorporar a ninguno de los géneros del sistema. En-
tre un texto y el género con que virtualmente se corresponde existen
relaciones múltiples que remiten a elementos, formales inclusive, que no
se ciñen a las normas genéricas. Existen diversas dificultades para aco-
plar en un molde categorial las obras que sientan precedente y rehúsan
adaptarse a una matriz. No obstante, hasta la misma Biblia invoca para
cada Libro un género. Filón de Alejandría en el comienzo de Premios y
castigos da por establecido que el Pentateuco está constituido por tres
géneros literarios a los que denomina ἰδέαι: a) cosmológico (ἡ περὶ τῆς
κοσμοποιΐας), b) histórico (ἱστορική) y c) legislativo (νομοθετική)11.
El cristianismo, que comenzó sin dudas como un movimiento in-
trajudío de renovación, cuando decidió difundir su mensaje en el mun-
do hebreo del siglo I, encontró una literatura milenaria a sus espaldas y
varios géneros literarios constituidos a partir de raíces orientales: el
género más destacado del hebraísmo fue posiblemente el legislativo,
pero existía también la ‘historia de la salvación’, la ‘profecía’, el ‘sapien-
cial’, el género poético-eucológico de la ‘salmodia’ y finalmente el ‘apo-
calíptico’12. El movimiento cristiano, con raíces que crecieron desde un
ambiente rural en el cual transcurrían los predicadores que al modo de
los cínicos13 ambulaban sembrando un discurso radical de abandono de
los bienes materiales, se mudó con el tiempo a los ámbitos urbanos y
acogió el sello universalista de la cultura helenística14.

10 GONZÁLEZ MARÍN (2000:5).


11 Esta tripartición es similar a la establecida por Flavio Josefo (Antigüedades Judías 1.18)
quien habla de φυσιολογία πράξεις y νόμοι.
12 Cfr. PIERINI (1993:317).
13 Cfr. H ORSLEY (1994:143-4), quien compara a los primeros carismáticos cristianos con
los filósofos cínicos ambulantes.
14 La certeza de que la cultura griega influyó grandemente sobre el cristianismo se co n-
firma cuando los teólogos del dogma reconocen esta condición a finales del siglo XIX.
Adolf VON HARNACK (1894:121-147) considera que la conformación del cristianismo y

XX
HERMENÉUTICA DE LOS GÉNEROS LITERARIOS

Otros movimientos mesiánicos y proféticos15 crecieron también en


el caldo de cultivo de una sociedad agobiada por la marginación y las
deudas que se incrementaban por la presión tributaria del poder ro-
mano, el diezmo al Templo y las tasas para sostener tanto a la clase sa-
cerdotal judía como a los funcionarios imperiales. Solo el cristianismo
fructificó con un discurso pacifista16 que proclamaba el Reino de Dios y
quería restaurar la ideología solidaria de las antiguas tribus de Israel: las
doce tribus simbólicamente representadas en los doce apóstoles. La
prédica de Jesús, figura carismática que preconizaba un modelo de vida
en el que perdían su relevancia fundamental las nociones de propiedad
y familia patriarcal, fue continuada por misioneros itinerantes que con-
vocaban en principio las simpatías de algunos miembros de las comu-
nidades de Palestina. Esta colectividad no se retiró al desierto como
otras que se alejaron de sus congéneres y constituyeron comunidades
utópicas tales como la de los esenios o los terapeutas17.

su desarrollo histórico se debió en gran medida a la influencia de la filosofía griega


sobre la doctrina cristiana. DROYSEN (1929:70), por su parte, afirmó también que el
cristianismo nació del helenismo, tesis sustentada además por el opúsculo señero de
JAEGER (1962). A partir de estos padres del pensamiento moderno, ya no fue posible
sostener la expansión mundial del cristianismo sino sobre las bases de una evolución
intelectual de la cultura griega posclásica.
15 Los movimientos mesiánicos del tenor de los sicarios (de sicca: puñal) tenían una
intención políticamente violenta y directa contra el poder romano, tal como leemos en
Flavio Josefo (La Guerra de los Judíos 7.253); los proféticos recogían las esperanzas de
salvación de los sectores populares marginados por obra de la intervención divina y
por tanto, de tono más religioso que político; cfr. ANTOLÍN SÁNCHEZ (2002:226)
16 GUEVARA (1985:258) concluye que la época de la vida pública de Jesús fue una época
pacífica. No quiere decir que no existieran tensiones entre judíos y romanos, pero
primaba una atmósfera de conciliación para poder convivir con el poder extranjero y,
a la vez, mantener la plena fidelidad a la ley judía. Debe distinguirse entre la época de
la Judea dividida (6 a.C. a 41) y aquella de la Judea reunificada (años 44 a 66) bajo los
procuradores romanos. Esta última sí constituyó un período incendiado por los focos
revolucionarios.
17 La referencia a los esenios aparece en Todo hombre bueno es libre (75-91) de Filón de
Alejandría. Afirma que viven en la Siria Palestina en número que ronda los cuatro mil.
En Hypothetica o Apologia por los judíos –texto de Filón extractado por Eusebio de Ce-
sarea en su Praeparatio Evangelica (8.5.11)–, afirma que los esenios no tienen propiedad
privada, ni casa, ni esclavo, ni tierra ni rebaños, ni nada que procure o favorezca la ri-

XXI
MARTA ALESSO

Los cristianos no cesaron de expandir su discurso moralizante si-


guiendo las rutas comerciales que los llevaron hasta Cesarea, Lidia,
Corinto, Roma, es decir, buscando ahora a los gentiles o ‘paganos’ que
quisieran abrazar la nueva fe. Los dos primeros núcleos representativos
de las tendencias fundacionales fueron la comunidad de Jerusalén y la
de Antioquia. El primer núcleo no quiso alejarse grandemente del ju-
daísmo que le dio origen; aunque muchos de sus prosélitos tenían nom-
bres griegos –Στέφανος, Φίλιππος, Πρόχορος, Νικάνωρ, Τίμων,
Παρμενᾶς, Νικόλαος– y eran llamados ‘helenistas’ (Ἑλληνιστοί) per-
tenecían al grupo que rodeaba a los Apóstoles (Hch 6.1-5). Los cristianos
antioquenos, más tarde, predicaron un estilo helenista liberado de la
Ley y fueron los primeros que se llamaron a sí mismos, justamente,
χριστιανοί (Hch 26.4).
El proyecto universalista de Pablo se basó en la incorporación de
gentiles a una modalidad religiosa de vida que no exigía la circuncisión
ni las leyes rituales del judaísmo, pero sí su moralidad monoteísta. Pa-
blo fue consciente de que la ley véterotestamentaria era un inconvenien-
te para este nuevo movimiento de base social heterogénea. Era judío,
pero helenizado, era hombre urbano y no rural, era ciudadano romano
y fariseo, un personaje carismático e incansable. No anunciaba ya el
Reino de Dios, sino a Cristo resucitado. Un mensaje centrado en el ‘Rei-
no de Dios’ (βασίλεια θεοῦ)18 habría sido calamitoso en el marco del
Imperio de la época.
Jesús había preconizado un nuevo modelo de estructura familiar
(Lc 8.21, 10.60; Mc 10.30, Mt 12.49), muy distinta a la organización jerár-

queza. Viven en grupos, pues forman hermandades que comen en mesas comunita-
rias. Hábitos similares a los esenios, tenían los therapeutai, comunidad judía que habi-
taba en las orillas del lago Mareotis, cerca de Alejandría. Las características del grupo
están descriptas en La vita contemplativa. Cfr. la traducción de José Pablo MARTÍN en J.
P. MARTÍN (ed.) Filón de Alejandría. Obras Completas (2009b:145-176).
18 Jesús utiliza la expresión ‘Reino de Dios’, según AGUIRRE (2001:11ss.) con objeto de
ubicarse en el ámbito público y político de la cultura mediterránea del siglo I. Conte-
nía una carga de crítica social muy fuerte y reflejaba a la vez la espiritualidad de los
pobres que esperaban un cambio. La expresión fue usándose con menor frecuencia en
la medida en que se fue institucionalizando la Iglesia cristiana, que renunció a enfre n-
tarse abiertamente con la teología imperial.

XXII
HERMENÉUTICA DE LOS GÉNEROS LITERARIOS

quica dominada por el pater familiae, cuya autoridad omnímoda caía


despóticamente sobre mujer, niños y esclavos. Por el contrario, Jesús
permitió a las mujeres una elección (Lc 11.42), no condenó a la adúltera
(Jn 8.11), bendijo a los niños (Mc 10.16) y aconsejó a todos desprenderse
de la riqueza familiar (Lc 12.33; Mt 6.20). La voluntad misionera de Pa-
blo debió dejar de lado ese discurso tan radical y adaptarse a los códigos
domésticos y, por ende, al orden social establecido. Pablo debió demos-
trar, a pesar de su carácter combativo, que el mensaje no atentaba contra
la ética familiar estatuida sino que acataba los parámetros sociales con
sus criterios conservadores intrínsecos, suavizados, en todo caso, bajo el
eufemístico concepto que se denominó “patriarcalismo del amor”19, que
no invalidaba por cierto las diferencias sociales ‘naturales’ como las de
amos-esclavos, hombres-mujeres y fuertes-débiles. El género elegido
por Pablo es el epistolar, analizado por Lidia Raquel Miranda en el capí-
tulo “El género epistolar en el primer cristianismo: contextos, caracterís-
ticas, efectos” (pp. 175-207), quien se concentra fundamentalmente en
las cartas originales del ‘apóstol’ “debido al particular estatuto, tanto
genérico como ideológico, que tienen estos textos como primeros testi-
monios de la literatura cristiana”. El tono de exhortación que impone
Pablo a sus epístolas en su afán de consolidar los grupos cristianos ad-
quiere en determinados momentos una marcada intención apologética
cuya intención es defender su comportamiento y sus objetivos teológi-
cos ante la comunidad.
Durante todo el siglo II se prefiere, como se ha dicho, el género
apologético para hacer frente a los discursos adversos de la época y
hacia fines del siglo se observa un giro hacia el ‘protréptico’ o escrito de
exhortación (un claro ejemplo es A Diogneto). Sin embargo, no todo lo
que se engloba bajo el rótulo de ‘apología’ tiene una característica co-
mún y uniforme. La apología en principio era un discurso jurídico diri-
gido a funcionarios públicos. Como señala MARTÍN (2004:17) el género
de los tres libros que conforman A Autólico de Teófilo es impreciso, por
más que se haya denominado tradicionalmente como apologético. El
conjunto se acerca más al protréptico, es decir, una exhortación filosófi-

19 Cfr. los alcances del concepto en THEISSEN (1985:231).

XXIII
MARTA ALESSO

co-religiosa para que los lectores obtengan una adecuada respuesta a


interrogantes de orden lógico-metafísico. Autores como Taciano y Teófi-
lo optan por trasegar desde la tradición historiográfica del judaísmo
helenizado una perspectiva integradora “para entender el hecho cris-
tiano desde una visión unitaria y universal de la historia de la humani-
dad”. Así lo afirma José Pablo Martín en su capítulo “La historiografía
como género apologético en los orígenes cristianos” (pp. 63-88). Si bien
los investigadores están de acuerdo en que las Actas de los Apóstoles ini-
cian en el cristianismo un tratamiento de características historiográficas,
generalmente se desatiende una línea de pensamiento sobre la historia
universal de la humanidad que Martín denomina ‘autores sirios’. Taci-
ano de Siria y Teófilo de Antioquía, presentan la particularidad de que
si bien pertenecen a la fe cristiana, “no mencionan ni el nacimiento ni la
muerte de Jesús como un evento organizador de la historia, a diferencia
de los escritos del Nuevo Testamento y de las otras tradiciones historio-
gráficas cristianas”.
A diferencia de los padres apostólicos, los alocutores del mensaje
de los padres apologistas no pudieron ya expresar la fe de una forma
sencilla20. Debido a la progresiva hostilidad hacia las creencias se ven
obligados a dirigir sus reflexiones a ambientes no cristianos, ambientes
cultos, alocutarios preparados, a quienes debía ofrecerse una imagen fiel
de la nueva religión, en contra de las imágenes extendidas por parte de
los autores paganos, que pertenecían a las clases instruidas de la socie-
dad romana. La tradición popular que circulaba oralmente, repetida
mediante el lenguaje formulario propio de la oralidad (por ejemplo las
parábolas), comenzó a buscar formas de organización más estables y
lugares fijos de instrucción. La legitimación del orden patriarcal y sus
proyecciones simbólicas hacia las estructuras políticas, e incluso econó-
micas, hizo crecer una construcción cultural y teológica que, encarnada
en los padres de la Iglesia, desplegó su acción en las escuelas catequéti-
cas, con organización jerárquica, de autoridad y romanista.

20 JAEGER (1962:45) afirma que los escritores no pretendían dirigirse a las masas iletra-
das, sino que dirigieron su obra a quienes leían con el propósito de obtener mayor in-
formación. Hablaban a los pocos que poseían cultura, entre ellos, a los gobernantes del
Imperio romano.

XXIV
HERMENÉUTICA DE LOS GÉNEROS LITERARIOS

Clemente, director de la escuela de catecúmenos de Alejandría, es


un ejemplo destacado de cómo hacia finales del siglo II comienza a dis-
minuir la importancia de la carta como instrumento predilecto de evan-
gelización. El comentario bíblico, la predicación exegética y la noticia
concisa a manera de escolio para explicar ciertos pasajes de la Escritura
constituyeron a partir de la época del alejandrino las formas predomi-
nantes de comunicación. El género de la miscelánea, elegido por Cle-
mente en Stromata, del que da cuenta Paola Druille en su capítulo “Mis-
celánea y enciclopedia” (pp. 241-267), no pretende una sistematización
del conocimiento, sino que capta “la atención de sus lectores con discu-
siones sobre temas particulares pertenecientes a una amplia variedad de
campos”. La aparente ausencia de un plan concreto de composición
oculta en gran medida la intención del autor. Lo cierto es que el gusto
helenístico hizo de estas obras concernientes a diferentes asuntos un
género literario de relevancia. Desde Aulo Gelio con sus Noches Áticas
hasta Isidoro de Sevilla con sus Etimologías, pasando por Clemente y sus
Tapices (Stromata) estas composiciones eruditas discuten las objeciones
posibles de las tesis opuestas a las propias. Si bien Clemente polemiza
con la filosofía griega –fuente por otra parte de todos sus conocimien-
tos– entiende que la filosofía sirve para precisar el contenido de la fe y
evitar la herejía. La fe, que es el conocimiento verdadero, asume un
carácter más científico en virtud de la ‘demostración’ (ἐπίδειξις) y se
convierte así en gnosis.
El antiguo politeísmo griego estaba devaluado y hacía tiempo que
se había afirmado en las escuelas filosóficas la crítica racionalista a las
divinidades. La doctrina monística dominante de la Stoa admitía la pro-
videncia divina y el λόγος como razón unificadora del mundo. El estoi-
cismo había consolidado la concepción de la preeminencia del sabio con
autoridad y sabiduría. La autoridad es fruto de la sabiduría y el sabio se
forma en la παιδεία griega que había germinado y florecido en el con-
fortable cuenco de los géneros literarios. A partir del siglo II nace una
nueva era –la del cristianismo como filosofía– en la que los escritos dan
cuenta de problemas muy diferentes a aquellas necesidades que enfren-

XXV
MARTA ALESSO

taban los padres apostólicos21: acusaciones de herejía, ansias de poder,


peligros de cisma y controversias teológicas. Los discursos de los obis-
pos y letrados defensores del cristianismo no podían ser espontáneos ni
livianos cuando se trataba de responder a las críticas y a la difamación
de enemigos tan ilustrados como ellos. No bastaba la elocuencia entu-
siasta, había que ordenar las ideas en el molde de recursos avalados por
el prestigio de siglos, en los géneros discursivos que los doctos habían
aprendido e internalizado desde su más tierna formación helenística.
Desde mediados del siglo II creció, en el campo interno del cris-
tianismo, el género de ‘refutación’, que de diversos modos está empa-
rentado con la apología. El encadenamiento de textos introdujo la per-
manente referencia a otros textos y con ello puso en continua tensión su
propio léxico. El carácter aseverativo de la literatura patrística implicó la
posibilidad de afirmar el error en la literatura contraria y se construyó
así una dimensión polémica potencial o una actualización por la que se
fue estableciendo una ortodoxia22. Ireneo de Lyon –a quien se refiere
especialmente Juan Carlos Alby en su capítulo “La refutación de las
herejías: del Nuevo Testamento a Ireneo de Lyon” (pp. 145-174)– desarro-
lló la primera refutación sistemática contra las escuelas gnósticas y, en
razón de que este género exige definir el texto que se refuta, se convirtió
en una de las principales fuentes del gnosticismo con sus cinco libros
Adversus Haereses. Unos treinta años más tarde, un sacerdote romano,
Hipólito, que escribía en griego –de hecho es el último autor de Roma
que emplea esa lengua– y conocía con profundidad la filosofía griega,
ofreció otra preciosa obra que nos permite acceder e la cosmovisión del
gnosticismo por el camino de las refutaciones de un católico. Philosop-
hoúmena o Refutaciones de todas las herejías reproduce los procedimientos
de la refutatio clásica tal como la describe Quintiliano.
Existen géneros para los cuales parecía imposible una transforma-
ción hacia lo cristiano. El género pastoril, por ejemplo, que rezuma un
sutil erotismo y un esteticismo refinado en la estampa del pastor. Pero

21 No obstante, el prestigio de los apóstoles permanecerá intacto, prueba de ello son la


cantidad de escritos, apócrifos que se les adjudican en la búsqueda de prestigio y
atracción de prosélitos.
22 Cfr. MARTÍN (2005:107).

XXVI
HERMENÉUTICA DE LOS GÉNEROS LITERARIOS

debido a que la figura de Cristo como pastor estaba suficientemente


enraizada, se constituyó la ‘bucólica cristiana,’ que comprende la poesía
de Paulino de Nola, el carmen de Severo Santo o Endelquio, y centones
virgilianos como el Versus ad gratiam Domini, que se atribuye a Pomponio.
Un género con menos posibilidades de coincidir con los propósitos
e ideales de un cristiano sería sin duda el simposíaco, tema al que refiere
el capítulo de mi autoría “El banquete filosófico: desde Platón a Metodio
de Olimpo” (pp. 209-240). La tipología genérica del banquete incluye el
vino, un anfitrión generoso, instrumentos musicales y la alocución del
sabio o personas que más conocen sobre el tema que se ha convenido en
la reunión. Así sucede en los Banquetes de Platón y Jenofonte, y también
en el extenso Banquete de los eruditos de Ateneo. La literatura cristiana de
finales del siglo III, en la pluma de un obispo de la iglesia oriental, Me-
todio de Olimpo, retoma el esquema convival para ensalzar la virgini-
dad. Metodio reconstruye el género sobre la base de una sucesión de
discursos en los que las ideas filosóficas del modelo platónico devienen
interpretaciones eruditas de hipotextos sagrados.
La tendencia hermenéutica, propia de todo movimiento cultural
textual (es raro que un pensador no busque interpretar y desvelar el
sentido de los mensajes anteriores) forma parte intrínseca en todos los
géneros de la patrística. Los géneros que de modo más explícito la desa-
rrollaron fueron la homilía y el comentario. La homilía trasladó a la
escritura la práctica litúrgica del comentario verbal: hija de la oralidad,
la homilética se esforzó en incorporar subgéneros provenientes de la
predicación, como el panegírico o el sermón misional. El comentario,
por su parte, pretende encarrilar, desde lo escrito, la expresión oral. Se
comenta el texto bíblico capítulo por capítulo y versículo por versículo;
el propósito es ayudar al lector y dirigirlo para la preparación de una
clase o un sermón. Depositarios del procedimiento de las escuelas filo-
sóficas, que tomaban un clásico y lo exponían con el método de lectio
continua, los comentarios fueron el principal medio de producción filo-
sófica desde fines del helenismo hasta la Antigüedad tardía. Como seña-
la Viviana Suñol en su capítulo “El comentario como práctica de la filo-
sofía: desde el Aristotelismo a la Patrística” (pp. 117-144), la riqueza y
profundidad de esta producción fue decisiva no solo por su valor histó-

XXVII
MARTA ALESSO

rico sino también por su influencia en el pensamiento posterior, pues


“no es posible comprender a filósofos como Descartes o Tomás de
Aquino sin tener en cuenta este período”. Orígenes es sin duda uno de
los exponentes más conspicuos del género. En el complejo entramado
de su exégesis, confluye no solo el método alegórico heredado de Filón,
sino también otras tradiciones, como la rabínica y la tipológica cristiana,
y hasta las interpretaciones gnósticas.
La tradición alejandrina de la lectura alegórica se traslada más
tarde a Cesarea y resurge en el siglo IV el género de Quaestiones et
responsiones que ya había practicado Filón, preguntas y respuestas sobre
el significado e interpretación de determinados versículos, antecedente
de nuestros conocidos catecismos y precedente de las Catenae, comenta-
rios recopilados de una serie de fuentes, que un autor posterior encade-
nó juntos. Eusebio, discípulo de Orígenes, erudito e investigador como
su maestro, discriminó claramente entre exégesis literal y alegórica.
Eusebio de Cesarea, en las puertas del siglo IV, dio forma a los grandes
géneros que corresponden a la historia: la crónica, la historia eclesiástica
y las colecciones de actas antiguas de los mártires.
El capítulo de Héctor Francisco versa acerca “De la Historia eclesiás-
tica a la Crónica: la historiografía anticalcedoniana” (pp. 337-363). Los
historiadores modernos –cuando a historiografía de la Iglesia se refie-
ren– marcan la diferencia entre Historia de la Iglesia e Historia Eclesiás-
tica23. En teoría, ambas disciplinas deberían tener el objetivo de describir
los acontecimientos situando las vicisitudes de la Iglesia en el marco de
la cronología de la historia tradicional. La elección de un tiempo único y
lineal para el relato ofrece la ‘comodidad’ de una apariencia de objetivi-
dad que disimula las intenciones apologéticas o edificantes, pero que no
puede eludir el propósito que de hecho guía a todo escritor eclesiástico:
demostrar la inexorabilidad del triunfo del mensaje de Cristo y su esta-
blecimiento y difusión en todo el orbe a través de la Iglesia. La partici-
pación de Dios en los procesos históricos es por tanto un elemento in-
soslayable para las Historias Eclesiásticas y no así para las Historias de
la Iglesia, cuya hipotética neutralidad no sufrirá más avatares que los

23 Cfr. CHALMETA GENDRÓN (1995:46).

XXVIII
HERMENÉUTICA DE LOS GÉNEROS LITERARIOS

propios de cualquier disciplina que pretende realizar un recorrido tem-


poral por la vía de describir hechos únicos, singulares e irrepetibles
hasta llegar al presente –al propio ‘presente’–. Para unas y otras, la
realidad ha demostrado que existe en verdad una multiplicidad de
tiempos sociales. La pretensión de una rigurosa cronología tropieza con
la dificultad de que deben inscribirse fenómenos simultáneos pero de
duraciones diferentes en un determinado tiempo histórico, amén de que
con frecuencia se presentan como más peligrosos los enemigos internos
que los externos –hostes domestici y hostes extranei en términos de Am-
brosio (Sermón 26). Así las Historias Eclesiásticas, que se construyen
entre el siglo IV y finales del VI sobre el modelo de la paradigmática
Historia Eclessiastica de Eusebio de Cesarea, tienen hoy más interés para
el estudio de las controversias teológicas que como fuente para el estu-
dio cronológico de los sucesos políticos y culturales de la época.
Los discursos que dan carne a los textos de los Padres estuvieron
determinados socialmente, tanto en su estructura como en su relación
dialéctica con la comunidad a la que estaban dirigidos. Los productores
e intérpretes de esos textos no podían eludir estructuras formales: los
tipos de discurso sostuvieron las relaciones que se establecían mediante
construcciones lingüísticas, fórmulas, códigos, estilos, remisiones
continuas a otras estructuras que con el tiempo han adquirido prestigio
y autoridad. La palabra es un modo de operar sobre la sociedad, que
está determinada por valores y por convenciones, discursos siempre
delimitados y respaldados por estructuras de poder –reales o
simbólicas– que van a ser las que construyan los procesos históricos.
Esto significa que el discurso constituye la estructura social y está a la
vez constituido por ella. El sujeto de la enunciación está impregnado de
determinadas representaciones sociales, mediante las cuales explican el
mundo, esto es, patrones, categorías, definiciones, esquemas,
estereotipos, jerarquizaciones que actúan como mediadores entre los
actores sociales y la realidad. El discurso se construye sobre una
ideología, que al mismo tiempo moldea para gobernar persuasivamente
por consentimiento. La ideología es el sistema de representaciones
sociales, que se manifiesta también en prácticas verbales, que se aceptan
como verdades y expresan una determinada concepción intelectual

XXIX
MARTA ALESSO

sobre el mundo y sus aconteceres, no aceptada muchas veces por todos


y, por tanto, objeto de polémica. Los indicadores ideológicos a menudo
no son explícitos, o mejor dicho, la ideología es más efectiva cuando su
hacer es menos visible. En lugar de sostenerse en los elementos
ideológicos explícitos y evidentes, la fortaleza de un discurso se basa
sobre las presuposiciones inherentes que llevan al autor a ‘textualizar’ el
mundo de una manera particular. Es notable como todos y cada uno de
los nombres de la patrología están en relación directa con algún centro
urbano hegemónico (Alejandría, Antioquía, Roma, Cesarea), donde la
frontera lingüística está demarcada por el conocimiento de la biblioteca,
que si bien aísla de los espacios y las dimensiones en los que se produce
la vida social, mantiene el objetivo de incidir con fuerza de palabra
autorizada sobre el resto del mundo educado.
Nuestro interés se ha dirigido a dilucidar si los géneros literarios,
como toda norma de comunicación, fueron determinantes para trasmitir
presuposiciones ideológicas, que provenían de una clase social con ex-
periencias e intereses muy distintos a las raíces fundacionales del mo-
vimiento cristiano. Los géneros, en todas sus formas y subformas, son el
soporte estructural para la transmisión de un ideario, y lo fueron de
modo especial en el trasvase de los contenidos que provenientes de la
Antigüedad se imbricaron en el cristianismo de los Padres. Aunque su
relación con la crítica sociohistórica es marginal, los géneros son indu-
dables portadores de significación cuando interesan a la evolución de
parámetros político-culturales que intervinieron en la construcción del
edificio ideológico de la teología cristiana. La historia de los géneros no
es solo la historia de los textos que sostienen su realización, sino que
comprende también otros problemas tales como la formación de siste-
mas y subsistemas sociales y las funciones y relaciones entre ellos.

XXX
CAPÍTULO I

LOS APOLOGISTAS GRIEGOS: DE LA DEFENSA DE LA FE AL


DISCURSO DE PROPAGANDA

HORACIO LONA
[Philosophisch-Theologische Hochschule Benediktbeuern, Alemania]

La palabra griega apología significa ‘defensa’. En un sentido más propio,


se alude con ella al ‘discurso de defensa’ que quiere demostrar la
inocencia del acusado en el marco de un proceso judicial. Hacia media-
dos del siglo II nace un fenómeno literario testimoniado por autores
cristianos, muy distintos entre sí, que mucho más tarde recibirán la de-
nominación común de ‘apologistas griegos’. Para entender el fenómeno
y describir sus rasgos típicos es necesario considerar brevemente su
trasfondo histórico, poniendo de relieve sus antecedentes en el proceso
de origen y desarrollo del cristianismo antiguo.

Ι. De los orígenes a la expresión literaria

Como en la gran mayoría de los fenómenos históricos, el cristianismo no


nace como literatura, sino en torno de una persona. No se puede negar
que el paso del fenómeno hacia la literatura se hizo más fácil por la in-
dudable capacidad lingüística del protagonista: Jesús de Nazaret. Pero
hay que tener en cuenta que el primer exponente de la literatura cristia-
na aparece algo más de veinte años después de la muerte de Jesús, entre
el año 50 y 51, y no es un relato que cuenta su historia o transmite sus
palabras, sino que se trata de una carta escrita por una figura clave en el
proceso de difusión de la fe cristiana: Pablo de Tarso.
El hecho da cuenta de varios elementos fundamentales para la
comprensión de los orígenes del cristianismo. Jesús no era un ‘hombre
de letras’, sino un predicador itinerante con una fuerte atracción caris-
mática, que le permitió reunir a un grupo de seguidores que lo acompa-

1
HORACIO LONA

ñaron en su andar. Estos hombres eran simples trabajadores que care-


cían de instrucción, más allá de la necesaria como para poder leer la
Torá y escribir en forma rudimentaria.
El movimiento de Jesús acaba en forma desastrosa con su condena
a muerte y crucifixión en la primavera del año 30. A partir de aquí surge
algo que no es totalmente nuevo, pero que se distingue cualitativamente
de los orígenes: los mismos que acompañaron a Jesús y que huyeron
cuando fue ajusticiado, se reúnen y comienzan a anunciar que el crucifi-
cado fue resucitado por Dios de entre los muertos, proclamándolo como
el Mesías esperado por la fe judía. Este grupo desarrolla una fuerte di-
námica misionera que hace que se extienda más allá de Palestina, hacia
el norte, alcanzando las ciudades sirias de Damasco y Antioquía. Lo que
al principio era solo una secta judía comienza a hacer adeptos también
entre los paganos.
Alrededor del año 48 se reúnen en Jerusalén los dirigentes de la
comunidad local con enviados de la comunidad de Antioquía, para
decidir la cuestión que en esos momentos era de gran actualidad. Los
gentiles que deseaban incorporarse a las comunidades cristianas, ¿de-
bían ser circuncidados antes de ser bautizados? La circuncisión era el
signo exterior de la pertenencia al pueblo de Israel1. La pregunta que se
planteaba era: para ser cristiano ¿es necesario antes ser judío?
Las autoridades de Jerusalén –de acuerdo a la versión de Pablo en
Ga 2.1-10– decidieron permitir la misión entre los paganos sin obligarlos
a hacerse circuncidar si es que abrazaban la fe cristiana. Esta decisión,
que es probablemente la más importante en toda la historia del cristia-
nismo, permite la difusión del mensaje cristiano entre todos los pueblos
del Imperio romano.
La figura más destacada entre los misioneros cristianos es la de
Pablo de Tarso, un antiguo fariseo, que antes había perseguido a los
creyentes. Con sus cartas nace la literatura cristiana. Pablo funda comu-
nidades en todo el territorio de la Turquía actual y de Grecia, y recorre
incansablemente ese vasto territorio. Las cartas son el medio que le

1 La circuncisión se practicaba solo a los hombres. En Israel no hay testimo-


nios de una circuncisión femenina.

2
LOS APOLOGISTAS GRIEGOS

permiten mantener el contacto con las comunidades que él fundara,


contestando a sus preguntas, tratando de solucionar sus problemas y
conflictos.

1. Literatura como medio de comunicación intra-eclesial

La literatura ‘epistolar’ es la primera forma literaria asumida por los


cristianos como medio de comunicación entre ellos. Dentro de los 27
libros que componen el canon neotestamentario hay muchos textos
transmitidos con la rúbrica de ‘carta’, a pesar de que no todos tienen
una estructura epistolar. A esta forma literaria se agrega otra de gran
importancia que es la de ‘evangelio’, que relata la historia de Jesús, sus
hechos y sus palabras, pero no para hacer una ‘biografía’ de Jesús –
aunque no falten importantes detalles históricos–, sino para proclamar
su dignidad mesiánica.
Los textos del Nuevo Testamento nacen en un período de tiempo en-
tre el año 50-51 (Primera Carta a los tesalonicenses) y el año 120-130 (Se-
gunda Carta de Pedro), pero esto no significa que haya un límite temporal
entre estos escritos y los otros textos del cristianismo antiguo, como si
estos hubieran sido escritos recién después del 120/130. El canon del
Nuevo Testamento fue fijado en la iglesia occidental a lo largo de un pro-
ceso que concluye en el siglo IV, pero la literatura cristiana creció en
forma independiente a este hecho, expresándose en variadas formas
literarias: el discurso homilético (la así llamada Segunda Carta de Clemen-
te), el tratado doctrinal (la así llamada Carta de Bernabé), la regla de la
comunidad (la Didaché), visiones y revelaciones (el Pastor de Hermas),
etc. El único rasgo común a la gran complejidad de formas y contenidos
son los destinatarios de todos estos escritos: las comunidades cristianas.
Este tipo de literatura seguirá vigente a lo largo de la historia. Recién a
mediados del siglo II se produce un fenómeno nuevo que la enriquece:
cristianos que dirigen sus escritos a las autoridades políticas o a los re-
presentantes de la cultura en el Imperio romano.

3
HORACIO LONA

2. Al encuentro del mundo de la política y de la cultura

Como decíamos al comienzo, los primeros cristianos no eran personas


‘cultas’, si se entiende con ello el nivel de formación adquirido en la
escuela ‘elemental’ y de ‘gramática’ –que corresponden al período de lo
que llamamos escuela ‘primaria’ y ‘secundaria’–. Con la expansión cre-
ciente del cristianismo comienzan a integrarse a las comunidades repre-
sentantes de una clase social más elevada. El fenómeno se hace notar ya
hacia fines del siglo I. Los que escriben la Carta a los Hebreos, el Evangelio
de Lucas y los Hechos de los Apóstoles disponen de la capacidad de expre-
sión literaria propia de las personas cultas. Pocos decenios más tarde, en
un desarrollo que bien se entiende como proceso social, estos cristianos
que han gozado de una formación intelectual que los distingue de los
creyentes provenientes de una clase baja o indigente, intentan el en-
cuentro con el mundo cultural en que ellos mismos tenían sus raíces.
La causa inmediata de este intento está en la situación que viven
los cristianos en medio de la sociedad de la época. El pequeño grupo
que antes había podido gozar de la tranquilidad que le daba el hecho de
pasar desapercibido o de ser visto como una simple secta judía, había
crecido tanto que su presencia en todas las clases sociales ya había sido
detectada por las autoridades políticas. Alrededor del año 112, Plinio el
joven, gobernador de Bitinia, le escribe al emperador Trajano pidiéndole
consejo para saber cómo proceder con los muchos ciudadanos que eran
acusados de ser cristianos. Entre ellos, escribe, hay gente “de todas las
edades, de todas las clases sociales y de ambos sexos”. El “contagio de
esta superstición se ha extendido no solo a las ciudades, sino también a
los pueblos y campos” (Cartas 10.96). El testimonio es elocuente.
El simple hecho de ser cristiano era ya motivo para ser condenado
a muerte, pero esto no significa que en todo el Imperio se haya aplicado
la medida con la misma consecuencia e intensidad. Como lo dice el
mismo emperador Trajano en su respuesta a la carta de Plinio que he-
mos citado: “No hay que ir en su búsqueda” (conquirendi non sunt), pero
si son denunciados –no en forma anónima–, deben ser ajusticiados. La
incoherencia jurídica de la medida es evidente. Si se los condenaba a
muerte, quiere decir que eran reos de un gran delito. Pero, por otra par-

4
LOS APOLOGISTAS GRIEGOS

te, no se tomaba ninguna medida en contra de ellos, como si fueran


inocentes. De todas maneras, los creyentes quedaban al arbitrio de los
magistrados que, en circunstancias que ellos juzgaban oportunas, po-
dían condenar a muerte a todos los que eran denunciados como cristia-
nos.
El peligro real en el que se encontraban y la clara injusticia jurídica
practicada por un estado que, con razón, presumía de ser un estado
basado en la solidez de un sistema legal de sorprendente firmeza, con-
formaban un desafío al que los cristianos tenían que responder. ¿Quié-
nes estaban más capacitados para dar esta respuesta que aquellos cre-
yentes que disponían de los medios de expresión necesarios como para
hacerse escuchar entre los representantes de la política y de la cultura?
Estos cristianos son los que luego serán llamados ‘apologistas’, es decir,
‘defensores’ de la fe. Estas son las circunstancias que llevan a los cristia-
nos a intentar un diálogo, sin ignorar las diferencias que los distinguían
de sus interlocutores. ¿Quiénes son los autores de estos escritos y a
quiénes se dirigen?2 Arístides de Atenas dirigió su Apología al empera-
dor Adriano, hacia el fin de su reinado (117-138)3.
Se discute si las Apologías atribuidas a Justino son dos obras inde-
pendientes o si la segunda debe ser considerada un apéndice de la pri-
mera. De todas maneras ambos escritos se dirigen al emperador Anto-
nino Pío y al Senado romano, entre el año 150 y el 155. Atenágoras de

2 Los autores que trataremos a continuación son aquellos cuyas obras se han
conservado completas o en partes considerables. Hay otros autores que tam-
bién escribieron obras apologéticas, pero estas se han perdido o solo quedan
fragmentos: Cuadrato escribió una Apología para el Emperador Adriano (en-
tre 123 y 129), de la que resta un pequeño fragmento; Milicíades redactó un
escrito de defensa del cristianismo para el emperador Marco Aurelio (161-
180); en el mismo tiempo escribió Apolinario de Hierápolis cuatro Apologías.
Los textos se han perdido. De la Apología de Melitón de Sardes (también a
Marco Aurelio) quedan fragmentos.
3 El dato lo transmite Eusebio de Cesarea (Historia Eclesiática 4.3.3). Algunos lo
discuten, y ubican al escrito en el tiempo de Antonino Pío, sucesor de
Adriano. La versión siríaca de la Apología deja abiertas las dos posibilidades.

5
HORACIO LONA

Atenas dirige su Legatio pro Christianis a Marco Aurelio y a su hijo Có-


modo, entre el 177 y el 178.
El discurso cristiano en este contexto gira en torno a dos intereses
básicos. El primero es el que ya hemos señalado: la defensa de la propia
inocencia frente a la amenaza de muerte y otras acusaciones, por medio
del ‘discurso apologético’. Pero los cristianos no se contentan con este
tópico. La defensa de la propia fe e integridad es la ocasión para hacer
propaganda, buscando persuadir a los destinatarios sobre la verdad de
la propia posición. Este es el objetivo del discurso de ‘propaganda’ o
protréptico. En algunos escritos la sección propiamente apologética es
muy reducida. Apenas si se formulan o se alude a las acusaciones, aun-
que no se renuncie al tono polémico. Lo que predomina es el intento de
desarrollar los contenidos de la propia fe para convencer a los lectores
acerca de su verdad. Sus autores no se dirigen a las autoridades civiles,
sino a las personas cultas de la sociedad greco-romana.
Taciano, el discípulo de Justino en Roma, no compone una apolo-
gía en el sentido propio del término, sino escribe un discurso polémico –
Oratio– dirigido A los Griegos –después del 170– en contra de la cultura
griega que, al mismo tiempo, anuncia la verdad de la fe cristiana. Teófi-
lo de Antioquía escribe los tres libros A Autólico entre el año 179 y el 181.
Un maestro cristiano desconocido escribe un discurso A Diogneto entre
el año 180 y el 200, probablemente en Alejandría. Aunque no se pueda
negar la posibilidad de que Autólico y Diogneto hayan sido los destina-
tarios reales de los escritos, estos personajes no son importantes tanto
como individuos cuanto en su papel representativo de una clase social.
Además de las autoridades políticas y de las personas cultas, hay
un tercer destinatario que emerge y gana en claridad a medida en que la
separación entre cristianos y judíos se volvió tan neta como irreparable.
Es el judaísmo que ha dejado de ser la raíz o la fuente común, y que se
ha convertido en una realidad extraña, hostil a los cristianos, capaz de
poner en cuestión elementos básicos de la fe cristiana.
En los párrafos siguientes analizaremos primero el discurso apolo-
gético, sus presupuestos y sus temas principales. Seguiremos después el
mismo esquema en el análisis del discurso de propaganda o protréptico.
Finalmente nos ocuparemos del discurso apologético en contra de los

6
LOS APOLOGISTAS GRIEGOS

judíos. Anotamos detalles estilísticos donde merece la pena hacerlo.


Cuando los cristianos se expresan recurriendo a estos géneros, no pre-
tenden ser literariamente originales. Mucho más importante es el en-
cuentro entre un grupo marginal –los cristianos– y los representantes
del ‘centro’ social, determinado por el poder político y la cultura.

II. El discurso apologético


1. Los presupuestos: la apologética del judaísmo helenista

En la retórica clásica, este discurso pertenece al genus iudiciale (A RIST .


Rh. 1358b8), que establece la relación entre la ley y las acciones. En el
caso de los textos que consideramos, el ‘acusado’ pasa a ser ‘acusador’
porque puede probar su inocencia demostrando la injusticia que sufre
debido a la aplicación de la ley. El problema está en que el alegato de
inocencia se hace frente al representante de la ley que, como bien puede
suponerse, no va a aceptar el papel que le adjudica el que hasta ahora
fue considerado culpable.
El discurso de defensa o ‘apología’ tiene un modelo clásico: la Apo-
logía que Platón pone en labios de Sócrates poco antes de morir. Justino,
el más importantes de los apologistas del siglo II, hace mención explícita
de Sócrates, que “fue acusado de los mismos crímenes que nosotros,
pues decían que introducía nuevas divinidades y que no reconocía a los
que la ciudad tenía por dioses” (2 Apología 10. 5)4.
Además del modelo clásico había modelos de apologías a imitar en
un ámbito más cercano, en situaciones históricas más próximas a las que
los cristianos vivían. Nos referimos a la literatura apologética del ju-
daísmo helenista. Destacamos dos autores representativos. El primero y
más importante por la magnitud de su obra y su influencia en la litera-
tura cristiana es Filón de Alejandría. Dos de sus escritos se ocupan de
las medidas tomadas en contra de los judíos de Alejandría, que culmi-
nan en las persecuciones en el año 38. El tema tiene que ver inmediata-

4 Utilizamos con libertad la versión de Daniel RUIZ BUENO (1993) Padres Apolo-
gistas Griegos (s. II).

7
HORACIO LONA

mente con la situación de los judíos en la sociedad de ese período en


condiciones muy peculiares. En tiempos de Filón vivían en Alejandría
unos 200.000 judíos. Las medidas políticas en contra de ellos tenían un
peso particular, porque no tocaban a un pequeño grupo dentro del todo
social, sino a un amplio sector de la población.
• El libro Contra Flaco5 denuncia las maldades de Flaco, el procu-
rador romano en Egipto, que favoreció la animosidad de la población
alejandrina en contra de los judíos y pretendió poner imágenes del em-
perador Calígula en las sinagogas de la ciudad. Finalmente Flaco cae en
desgracia y será condenado al exilio y luego a muerte por orden de Ca-
lígula. El texto quiere demostrar que los enemigos de Israel serán irre-
mediablemente castigados y que Dios no deja nunca de proteger al pue-
blo judío6.
• El texto de la Embajada a Gayo7 fue concluido poco después de
que el emperador fuera asesinado el 24 de enero del año 41. Su valor
histórico es grande porque Filón fue uno de los cinco enviados por la
comunidad judía de Alejandría en el año 40 para pedir la protección del
emperador en Roma ante los graves hechos acaecidos, y para rebatir la
versión de un grupo enviado por la ciudad de Alejandría, que interpre-
taba el conflicto de otra manera. El objetivo de Filón y sus compañeros
era ganar la confianza de Calígula, aunque todos conocían su inestabili-
dad de carácter y su enorme crueldad. En el caso de lograr ser reconoci-
dos como ciudadanos de Alejandría, esto les hubiera brindado protec-
ción legal en situaciones de peligro. El dilema de los judíos era imposi-
ble de resolver: ¿cómo podían demostrar su fidelidad al emperador y al
mismo tiempo rechazar de plano sus deseos de ser reconocido y adora-
do como Dios?

5 Cfr. la traducción de Sofía TORALLAS TOVAR en MARTÍN (ed) Filón de Alejan-


dría. Obras Completas (2009b:191-232).
6 El tema será asumido por los cristianos para explicar la muerte trágica de
todos los emperadores que persiguieron a los cristianos. El tratado de Lac-
tancio, Sobre la muerte de los perseguidores, escrito entre el año 314 y el 317,
aporta la prueba sobre la base de muchos ejemplos.
7 Cfr. la traducción de Sofía TORALLAS TOVAR en MARTÍN (ed) Filón de Alejan-
dría. Obras Completas (2009b:232-301).

8
LOS APOLOGISTAS GRIEGOS

El otro autor es Josefo Flavio, el historiador judío de los orígenes


de Israel y de la guerra en contra de los romanos. El título de los dos
libros Contra Apión corresponde solo en la segunda parte al contenido.
Apión (ca. 20 a.C.-45 d.C.) era un intelectual alejandrino, cuya obra la-
mentablemente no ha sido conservada. Aquí nos interesan solo las prin-
cipales acusaciones en contra de los judíos transmitidas por Josefo Fla-
vio: a. los judíos están obligados por medio de un juramento a mostrar-
se en contra de todos los ‘extraños’ –los no judíos–, especialmente en
contra de los griegos (Contra Apión 2.121-124); b. todos los infortunios
sufridos por los judíos a lo largo de su historia, especialmente la falta de
independencia política, se deben a sus errores religiosos (2.125); c. de la
comunidad judía nunca han surgido hombres sabios como en las ciuda-
des griegas, especialmente en Alejandría (2.135s.); d. los judíos observan
tradiciones absurdas, como la prohibición de comer carne de cerdo, la
obligación de la circuncisión y la práctica de los sacrificios cultuales
(2.137-142). Como veremos en el punto siguiente, también los cristianos
se ven confrontados con acusaciones que tienen su última explicación en
la realidad de la marginación.
Ni Filón de Alejandría ni Josefo Flavio se dirigen con sus escritos a
las autoridades políticas, pero los problemas que tocan giran siempre en
torno de la existencia de un grupo que no se puede asimilar completa-
mente a la realidad social sin perder la propia identidad –que es siem-
pre religiosa– y que, por otra parte, no acepta una forma de margina-
ción que los separe de la sociedad.
Cuando decimos que la apologética cristiana tiene sus raíces en la
apologética del judaísmo helenista8 no queremos insinuar un tipo de
relación literaria, como si los apologistas hubieran leído a Filón o Josefo
Flavio. Una dependencia literaria es siempre difícil de probar. Lo que no
se puede negar es la semejanza temática entre ambas corrientes apolo-
géticas. Si no se recurre a una influencia literaria directa, cabe pensar
que la sinagoga helenista, presente en todas las ciudades importantes

8 Josefo Flavio nació en Jerusalén en una familia con ascendencia sacerdotal e


incluso real por parte materna. Pero su formación y sus contactos con el po-
der romano lo llevan a estar más cerca del judaísmo helenista que del pales-
tinense.

9
HORACIO LONA

del Imperio, fue la que mediatizó el encuentro entre ellas. Esto significa
que la apologética cristiana es menos original en sus temas de lo que
parece a primera vista, y que es también el resultado de un fenómeno
histórico. A medida que los cristianos comenzaron a ser percibidos co-
mo un grupo con rasgos propios y ya no más como una secta judía indi-
ferenciada, se fue dando gradualmente un proceso de substitución, en el
que los cristianos asumieron –sin quererlo ni saberlo– el rol de los judíos
en el seno de la sociedad. Estructuralmente los fenómenos eran seme-
jantes. Un judío, la persona de Jesús, marcaba las diferencias.

2. Los temas

En el mejor estilo de un abogado defensor, Justino pone al descubierto


la debilidad argumentativa de la praxis jurídica que los romanos aplica-
ban en contra de ellos, al sentenciarlos a muerte solo por llevar el nom-
bre de cristianos: “Por llevar un nombre no se puede juzgar a nadie
bueno ni malo, si se prescinde de las acciones que ese nombre supone”
(1 Apología 4.1).
Además de las medidas injustas tomadas en contra de los cristia-
nos, había otras acusaciones que hacían que la marginación del grupo se
convirtiera en prueba irrefutable de su rechazo de las leyes y las cos-
tumbres imperantes en la sociedad. Estas acusaciones son las siguientes:
• Ateísmo. La consistencia de la pólis antigua se basaba en un do-
ble fundamento: el reconocimiento de los ‘dioses’ que debían ser honra-
dos por todos los ciudadanos, y de las ‘leyes’ que debían ser observa-
das. Lo primero tenía muy poco que ver con la piedad individual. Era
más bien una obligación civil a tener seriamente en cuenta. La acusación
de ateísmo en contra de los cristianos tenía una justificación parcial en el
hecho de que ellos se negaban a participar en el culto a los dioses, y con
ello se autoexcluían del centro social: no iban a los templos, no estaban
presentes en los festejos ciudadanos con ocasión de las celebraciones
religiosas. Tampoco los judíos participaban en el culto a los dioses de la
ciudad, sin embargo eran considerados como miembros de una religio

10
LOS APOLOGISTAS GRIEGOS

licita, lo cual les daba una legitimación jurídica. Su marginación era


aceptada.
También a propósito de este tema Justino encuentra una analogía
entre la acusación en contra de los cristianos y la condena de Sócrates:
“Y cuando Sócrates, con razonamiento verdadero e investigando las
cosas, intentó poner en claro todo esto y apartar a los hombres de los
espíritus malignos, estos lograron por medio de hombres que se gozan
en la maldad, que fuera también ejecutado como ateo e impío, alegando
contra él que introducía nuevas divinidades. Y lo mismo exactamente
intentan contra nosotros” (1 Apología 5.3).
Hablábamos de una ‘justificación parcial’ de la acusación de ateís-
mo, porque el rechazo de una determinada forma de pensar y presentar
el misterio de Dios no significa necesariamente el rechazo del misterio
en forma absoluta. Detrás del aparente ateísmo se esconde muchas ve-
ces una theologia negationis que pone en cuestión solo una cierta imagen
de Dios, pero que deja la puerta abierta a la búsqueda del Dios verdade-
ro. Como veremos más adelante, los cristianos se apoyarán en la acusa-
ción de ateísmo para exponer la propia imagen de Dios.
• Incesto. Esta acusación no aparece sino en algunos de los escritos
apologéticos9, y es el resultado de un malentendido nacido en la percep-
ción que la sociedad puede tener frente a un grupo marginal. En este
caso se trata de la forma de trato de los cristianos entre sí, que no solo se
ayudaban mutuamente, sino que también se consideraban como miem-
bros de una misma familia y se llamaban ‘hermanos’ y ‘hermanas’. Esta
denominación, que era ya común entre los cristianos, y el hecho de que
los mismos formaban familias y tenían hijos, llevó a esta acusación que,
a los ojos de los cristianos era absurda e infundada, pero que es com-
prensible mirando a las comunidades desde la perspectiva de alguien
que no tiene ningún contacto con ellas, pero que observa ciertos hechos
y saca las conclusiones pertinentes.
• Canibalismo. El trasfondo sociológico es el mismo que en la acu-
sación anterior10. En la sociedad de la época algunos sabían de ciertas

9
Cfr. Atenágoras Legatio 3.1; Teófilo A Autólico 3.6.3-6.
10
Cfr. Atenágoras Legatio 3.1; Teófilo A Autólico 3.5.1-4.

11
HORACIO LONA

prácticas usuales entre los cristianos: se reunían de noche, comían la


‘carne’ y bebían la ‘sangre’ de un niño, porque se referían a un ‘hijo’. La
noticia que se transmitía en algunos círculos daba pie a muchas inter-
pretaciones. Una de ellas ‘confirmaba’ las sospechas existentes sobre las
costumbres aberrantes que se atribuían a los cristianos: practicaban el
canibalismo y sacrificaban a los niños. El tema era otro, pero el meca-
nismo que lleva de la observación de la realidad al juicio sobre ella, y
luego a la acusación, funciona en estos casos con la misma regularidad.
Es probable que la detallada descripción que Justino hace de las
reuniones litúrgicas cristianas (1 Apología 65-67), sea una respuesta indi-
recta a las dos últimas acusaciones. Varios detalles se explican mejor si
es que se supone esta intención. En 1 Apología 65.1 habla de los recién
bautizados que son llevados “a los que se llaman hermanos”. Luego
señala: “Terminadas las oraciones, nos damos mutuamente el beso de
paz” (1 Apología 65.2). Ambos detalles clarifican las relaciones de los
cristianos entre sí, y muestran que la acusación de practicar el incesto no
tiene ningún fundamento en la realidad: no son hermanos, sino que se
llaman hermanos. Entre ellos no hay ningún contacto sexual, sino un
signo, el beso de paz, que intercambian luego de las oraciones.
La acusación de canibalismo es rebatida por la aclaración acerca de
la eucaristía: “Porque no tomamos estas cosas como pan común ni bebi-
da ordinaria, sino que, a manera que Jesucristo, nuestro Salvador, tuvo
carne y sangre por nuestra salvación, así se nos ha enseñado que por
virtud de la oración al Verbo que procede de Dios, el alimento sobre el
que fue dicha la acción de gracias –alimento del que, por transforma-
ción, se nutren nuestra sangre y nuestras carnes– es la carne y la sangre
de aquel mismo Jesús encarnado” (1 Apología 66.2). Dejando de lado la
cuestión acerca de las posibilidades de comprensión de un lector pa-
gano frente a semejante explicación de la eucaristía, debió quedar claro
que el culto cristiano no tenía nada que ver con el sacrificio de niños y
con prácticas propias de caníbales.
Atenágoras de Atenas contesta en forma mucho más directa y
drástica la acusación de incesto, en cuanto que no solo defiende la
inocencia de los cristianos, sino que revela la profunda inmoralidad de
los dioses griegos: “Mas si quieren presentar como un crimen el unirse

12
LOS APOLOGISTAS GRIEGOS

libre e indiferentemente, habían de empezar por aborrecer a Zeus, que


tuvo hijos de su madre Rea y de su hija Core y tiene por mujer a su
hermana; o al inventor de todos estos cuentos, Orfeo, que hizo a Zeus
más impío y abominable que Tiestes, pues este, al cabo, se unió con su
hija por un oráculo y por el deseo de llegar a reinar y vengarse” (Legatio
32.1). Teófilo de Antioquía cita a Platón, Epicuro y a los estoicos como
testigos de las uniones incestuosas entre los griegos (A Autólico 3.6.2-6).
El conocimiento de la mitología griega le brinda a Atenágoras los argu-
mentos para demostrar la inconsistencia de la acusación. Teófilo se sirve
de la tradición filosófica para lograr el mismo objetivo.
Con respecto a la acusación de canibalismo, Atenágoras presenta
dos argumentos: a. a diferencia de los habitantes de la ciudad que son
muy aficionados a ver los espectáculos de lucha de gladiadores o de
fieras, en los que siempre hay muertos, los cristianos renuncian no solo
al homicidio, sino incluso a presenciar un espectáculo que concluye con
la muerte de uno de los participantes; b. si los cristianos consideran al
aborto como un homicidio que será castigado por Dios, ¿cómo se atreve-
rán a matar a una persona que ya ha avanzado en la vida? (Legatio 35.2-3).
Teófilo alude a los libros de Zenón, de Diógenes y de Cleantes,
“que enseñan la antropofagia, que los padres sean cocinados por sus
propios hijos y que se los coman, y que si alguno se niega a comer o
arroja un miembro cualquiera de esta abominable comida, hay que co-
merse al que no come” (A Autólico 3.5.1). Atenágoras se defiende de las
acusaciones recordando la praxis cristiana. Teófilo, en cambio, argumen-
ta en el mismo nivel difamatorio popular que utilizaban sus adversarios.
En todos los ejemplos dados, el discurso de defensa de los cristia-
nos juega con distintos motivos para demostrar la inocencia de los cre-
yentes. Los argumentos que se utilizan apelan a la tradición filosófica
(¡Sócrates!), a las aberraciones de la mitología griega, a razonamientos
de conveniencia que cualquiera podía entender, sin tener un elevado
grado de cultura. ‘Plausibilidad argumentativa’ es el objetivo que se
desea lograr, lo cual quiere decir: las acusaciones en contra de los cris-
tianos no se podían rebatir del mismo modo en que se demuestra un
error matemático, tanto más si se tiene en cuenta que habían surgido
como reacción social ante el fenómeno inquietante de la marginalidad.

13
HORACIO LONA

En este caso, la argumentación más convincente era la que recurría a


temas de fácil comprensión, pero eficaces a la hora de demostrar el ca-
rácter absurdo de las acusaciones y la evidente probidad de la existencia
cristiana.

ΙΙΙ. El discurso de propaganda


1. Los presupuestos: el discurso de propaganda del judaísmo helenista

El que hace propaganda, quiere convencer con vistas a lograr un fin


determinado. Aun en los casos en que el discurso de propaganda
transmita conocimientos, este no desea simplemente enriquecer el cau-
dal del saber, sino pretende mover a ‘hacer’ algo, entendiendo este ‘ha-
cer’ como el objetivo a alcanzar. La propaganda comercial o política,
para dar algún ejemplo, busca nuestro asentimiento para que compre-
mos un objeto determinado o para que votemos a un cierto candidato.
El discurso de propaganda pertenece al género protréptico o ‘exhor-
tativo’. Con ello se da cuenta de la intencionalidad propia de esta forma
lingüística, o de su orientación pragmática. Según la retórica clásica este
discurso consta de dos partes fundamentales: la primera es ‘demostrati-
va’ (demonstratio), porque muestra las grandes ventajas de aquello a lo
que se exhorta; la segunda parte es ‘refutativa’ (refutatio), porque refuta
todas las objeciones que se hacen en contra del objeto de la exhorta-
ción11. Es fácil comprobar la existencia de estos dos elementos en los
Protrépticos que han sido conservados.
En la literatura antigua hay muchas obras que llevan este título12,
pero la más famosa es el Protréptico de Aristóteles. Se trata de una exhor-
tación para que el lector se dedique a la reflexión filosófica. Lo que fun-
damenta la exhortación es bien comprensible. Si toda persona busca la
felicidad, y si la filosofía muestra el camino a la felicidad por la conside-
ración de la verdad y la práctica de la verdad, la conclusión es lógica:

11 La caracterización se atribuye a Filón de Larissa; Stobeo Antología 2.7.2.


12 A Diogneto traducido por Horacio E. LONA (2001:27-29).

14
LOS APOLOGISTAS GRIEGOS

hay que dedicarse a la filosofía. Aún el que rechaza esta argumentación,


está obligado a hacer filosofía para demostrar el error.
La literatura ‘protréptica’ antigua no es exhortativa en un sentido
genérico, como cuando hoy hablamos de ‘literatura de propaganda’. El
ejemplo de la obra de Aristóteles muestra que el objeto de la exhorta-
ción es muy preciso y tiene que ver con la cuestión fundamental de la
existencia humana: la felicidad, el fin de la propia vida.
El crecimiento de la comunidad judía en la ciudad de Alejandría
durante el siglo III a.C. favoreció el encuentro con la cultura helenista.
Aquí es donde se traduce el Antiguo Testamento al griego. Los judíos de
la ciudad no abandonaron el hebreo de los textos originales, pero para
ellos el griego era la ‘lengua materna’ y el medio de comunicación con la
cultura imperante. Siguiendo la orientación dada por Aristóteles, el
discurso de propaganda que elaboran los judíos cultos no se ocupa de
cosas secundarias, sino que tiene por tema la cuestión central acerca de
la verdad de Dios, del mundo y del hombre. En su respuesta se inspiran
en las Escrituras, buscando demostrar que las verdades más importan-
tes de la filosofía griega ya estaban contenidas en ella.
Mencionamos dos autores. El primero de ellos es Aristóbulo, un
judío alejandrino, que fue llamado el ‘peripatético’13. De acuerdo a su
testimonio, dirigió el escrito al rey Ptolomeo VI (entre el año 175 y 170
a.C.). Según Aristóbulo, Orfeo, el poeta mítico, y los máximos exponen-
tes de la tradición filosófica, Pitágoras, Sócrates y Platón, conocieron las
Escrituras y la utilizaron en sus escritos. Lo mismo vale para Homero y
Hesíodo, que testimoniaron la santidad del sábado.
El segundo autor no necesita presentación: Filón de Alejandría. En
sus cuantiosos escritos, que abarcan unas tres mil páginas, se asume la
tesis de Aristóbulo acerca de la prioridad de la verdad contenida en la
Biblia, presente y difundida en la filosofía griega, y se la demuestra a
partir de los textos bíblicos. La interpretación, especialmente del primer
libro de la Biblia, el Génesis, aporta la prueba tan detallada como irrefu-
table de la íntima relación entre el mensaje bíblico y la filosofía griega.

13 Los fragmentos de su obra fueron traducidos al castellano por J. P. MARTÍN


(1982) “Fragmentos de Aristóbulo, el primer filósofo del judaísmo”.

15
HORACIO LONA

Aquí no es posible entrar en detalles sobre el intento de Filón, pero es


necesario, por lo menos, remarcar que la recepción del pensamiento
filosófico griego en la expresión del pensamiento cristiano testimoniada
en los escritos de los apologistas, no se puede explicar sin el precedente
de la apologética judía de cuño alejandrino.

2. Los apologistas cristianos y su discurso de propaganda

El elemento ‘protréptico’ está presente desde el principio en las obras de


los apologistas cristianos. En la defensa está incluido el anuncio de la
verdad de la propia fe junto con la exhortación a adherirse a ella. En
algunos escritos, este aspecto llega a ser el predominante. Los temas
centrales reflejan los contenidos en los que se centraba el debate.

a) Dios

• La conversión al Dios verdadero y la aversión a los ídolos. Bus-


car al Dios verdadero exige, ante todo, apartarse de las falsas imágenes
de este. El discurso ‘protréptico’ exige una ‘conversión’ en el sentido
literal de la palabra: dar un giro que permita una nueva orientación,
acompañado por la correspondiente ‘aversión’ en el sentido de dar la
espalda a lo que se abandona. La denuncia de la falacia de los ídolos es
un lugar común en la literatura apologética.
Buena parte de la Apología de Arístides está dedicada a denunciar
el culto aberrante de los tres pueblos de la Antigüedad más destacados:
los caldeos que adoraban a los elementos de la creación; los griegos con
sus mitologías indecentes; los egipcios que tenían por dioses a ciertos
animales, árboles y plantas. El material utilizado para hacer las estatuas
a los dioses es un tema recurrente que se presta a muchas variaciones. El
carácter perecedero de ese material; el distinto cuidado que se brinda a
las estatuas de acuerdo al material utilizado: oro, plata, bronce, madera
o barro, para evitar que los ladrones roben las estatuas más valiosas; el
mismo material que se utiliza para las imágenes de los dioses, sirve

16
LOS APOLOGISTAS GRIEGOS

también para hacer objetos de uso cotidiano innoble; la cualidad moral


deficiente de los artífices de las imágenes. Con mayor o menor intensi-
dad, todos los apologistas se ocupan del tema14. Sus argumentos no
tienen nada de novedoso, sino que transmiten lo que ya estaba en el
Antiguo Testamento15 y en la apologética judía16. Hay que señalar además
que todo culto pagano iba a rechazar una argumentación simple que
identificara a la representación material con el objeto de culto: no ado-
raban ni al oro ni a la madera de la estatua, sino a lo que representaba.
El ‘monoteísmo’ filosófico era la postura más frecuente, que reconocía
en forma crítica el valor de las estatuas como signos que recordaban a la
divinidad trascendente17. La crítica burlona a los ídolos que hace Lu-
ciano de Samosata, tiene puntos comunes con la que presentan los tex-
tos apologéticos. Esto quiere decir que la argumentación de los apolo-
gistas, en muchos casos, solo confirmaba una actitud propia de la clase
culta.
• El Creador. Los apologistas cristianos reafirman las ideas de
Aristóbulo y de Filón acerca de la afinidad con el pensamiento platóni-
co, y su explicación por la dependencia de Platón de la sabiduría bíblica.
Varios factores influyen en esta valoración del platonismo, pero uno de
los más importantes fue la difusión del Timeo platónico y su tema cen-
tral: la creación de la realidad en su totalidad como consecuencia de la
bondad de Dios (Ti. 29d-30b). La comprensión literal del texto encontra-
ba un paralelo significativo en los dos relatos de la creación al comienzo
del Génesis. La creación por medio de la palabra: “Y Dios dijo” (Gn 1.3,
6, 9, etc.), corresponde a la creación del mundo ideal, que servirá de
modelo al mundo material, en el que Dios formó al hombre con polvo
del suelo (Gn 2.7). Este modelo interpretativo permitía afirmar la priori-
dad del mensaje bíblico con respecto a Platón: Moisés es más antiguo

14 Justino 1 Apología 9.1-5; Atenágoras Legación en favor de los cristianos 15.1;


Teófilo A Autólico 2.34.2 s.; A Diogneto 2.2-9.
15 Is 44.12 s.; Ez 20.32; Sal 113.14 s.; Sb 13.10, etc.
16 Carta de Aristeas 135; Filón Sobre el Decálogo 65-81.
17 Dión de Prusa Discursos 12.61; Máximo de Tiro Disertaciones filosóficas 2.10;
Orígenes Contra Celso 7.62. Estos autores no se sentían tocados por la crítica
de los apologistas al culto a los ídolos. Celso se burla de ella.

17
HORACIO LONA

que Platón18 –si es que los contenidos eran tan semejantes–. El Timeo es
apreciado y utilizado, pero los apologistas, guiados por Filón, dan un
paso más. Apoyándose en la concepción de que la Sabiduría, como en-
tidad personificada, actuó de mediadora de la creación –testimoniada
por primera vez en Pr 8.22-31– Filón había identificado a la Sabiduría
con el Logos de la filosofía estoica, que compenetra toda la realidad. Los
apologistas cristianos hablan también de Logos en este sentido, pero
hacen una interpretación cristológica del motivo19: el Logos es el Hijo de
Dios, Jesús, el Cristo. La base la encuentran en algunos textos del Nuevo
Testamento20 que son los primeros receptores y ‘traductores’ –en clave
cristológica– de la doctrina del Logos creador de Filón. El creador man-
tiene de este modo su distancia con respecto a su creación, pero no está
alejado de ella porque el mediador de la creación es su mismo Logos.
• Los atributos del Dios verdadero. En su discurso sobre Dios los
apologistas estaban enfrentados a la tarea de combinar los datos fun-
damentales de la tradición bíblica con los atributos de Dios propios de
la tradición filosófica. Justino entiende las palabras de Ex 3.14: “Yo soy
el que soy”, como la expresión del ser divino que supera los límites del
tiempo (1 Apología 63.3-17)21. Atenágoras ofrece una lista de atributos
mucho más cercanos de Platón y Aristóteles que de la Biblia: “Admiti-
mos a un solo Dios, increado y eterno e invisible, impasible, incompren-
sible e inmenso, solo por la inteligencia comprensible a la razón, rodea-
do de luz y belleza y espíritu y potencia inenarrable” (Legación en favor
de los cristianos 10.1). A pesar del interés por “hablar bien de Dios” (en
términos de Karl BARTH) adjudicándole los atributos más adecuados a
su misterio, sigue vigente la enseñanza platónica de que Dios no puede
ser nombrado realmente por ninguna designación22. Ambas afirmacio-

18 Justino 1 Apología 44.8s.; Taciano Discurso contra los griegos 41; Teófilo A Au-
tólico 3.16.1.
19 Justino 1 Apología 59.1-5; 2 Apología 5.3; Taciano Discurso contra los griegos 7.1;
Atenágoras Legación en favor de los cristianos 10.2; Teófilo A Autólico 1.7.3;
2.18.1; A Diogneto 7.2.
20 1 Jn 1-3; Hb 1.3; Col 1.15-18.
21 Filón Sobre el cambio de nombres 11; Vida de Moisés 1.75; Sobre Abraham 120s.
22 Cfr. Justino 2 Apología 5.1s.; Filón Sobre el cambio de nombres 11-15.

18
LOS APOLOGISTAS GRIEGOS

nes son válidas y complementarias: no hay ningún nombre apropiado


para Dios, y por eso se pueden multiplicar los nombres de Dios, lla-
mándolo de muchas maneras (Teófilo, A Autolico 1.3.1-1.4.2; A Diogneto
9. 6). El misterio es siempre más grande que las posibilidades del len-
guaje.
Los pocos ejemplos citados muestran el carácter ‘protréptico’ del
discurso sobre Dios de los apologistas. Al asumir las categorías del pen-
samiento griego para pensar y hablar de Dios, lograron el contacto con
sus destinatarios: el público representante de la cultura del momento
entendía ese lenguaje. No lo hicieron simplemente por motivos tácticos,
sino porque ellos mismos pertenecían a ese ambiente cultural, y no po-
dían pensar de otro modo el misterio del Dios de la propia fe. Esto no
quiere decir que con la evidente ‘helenización’ de su lenguaje los apolo-
gistas hayan abandonado la imagen de Dios de la tradición bíblica23. En
la medida en que anunciaban a un Dios creador que se revelaba en la
historia y mostraba su rostro en la persona de Jesús, hablaban de un
Dios ajeno al pensamiento platónico. Pero, más allá de esta finalidad
básica, su lenguaje marcará la expresión de la fe en el cristianismo in-
fluenciado por sus escritos.

b) El Hijo de Dios

La confesión de que Dios se reveló definitivamente en la persona de


Jesús de Nazaret, es constitutiva para la fe cristiana. Los apologistas,
que tantas veces se burlaban de las prolíferas familias de los dioses
griegos para anunciar la verdad de la fe en un Dios digno de ser tomado
en serio por su trascendencia, tenían que anunciar el mensaje de un
Dios Padre que había enviado a su Hijo al mundo, evitando, al mismo
tiempo, hacerse sospechosos de propagar los mismos errores que ellos
combatían en los paganos. Destacamos dos caminos argumentativos.

23 Más adelante volveremos sobre el sentido de la expresión ‘helenización del


cristianismo’ en relación con el fenómeno de los apologistas cristianos del
siglo II.

19
HORACIO LONA

• Analogías y diferencias. El objetivo es hacer ver que el mensaje


cristiano no es absolutamente nuevo, sino que contiene algo ya conoci-
do, aunque no es lo mismo. La analogía busca favorecer la aceptación
del mensaje, mientras que la obvia diferencia rescata el contenido pro-
pio de la verdad cristiana. Justino brinda los ejemplos más claros (1
Apología 21-22): como los cristianos afirman que Jesús es el Hijo de Dios,
también los griegos dicen que Zeus tuvo muchos hijos; Jesús hizo mu-
chas curaciones, fue condenado a muerte y luego ascendió a los cielos,
como Asclepio, que fue médico y, después de haber sido fulminado,
subió al cielo; Jesús nació como el Logos de Dios del mismo modo en
que los griegos afirman que Hermes (Mercurio) es el Logos anunciador
o mensajero de parte de Dios; el nacimiento de una virgen tiene su ana-
logía en el nacimiento de Perseo de su madre Dánae. Justino deja al
lector la tarea de medir el valor de las analogías propuestas entre los
datos de la mitología griega y el mensaje cristiano. El lenguaje de la
persuasión se sirve de la ambigüedad –que más sugiere que afirma– y
evita señalar el punto que hubiera reducido las analogías a semejanzas
irrelevantes: la distancia entre el mito y la historia.
• El Hijo y la generación del Logos. A propósito del anuncio de
Dios como creador del universo, hemos aludido a la figura y a la fun-
ción del Logos como mediador de la creación. Esta categoría permitía
interpretar la metáfora central de la cristología –el Hijo de Dios– sir-
viéndose de un lenguaje filosófico asequible a todas las personas cultas,
lejos de cualquier malentendido burdo.
La palabra Logos tiene múltiples sentidos: palabra, razón, argu-
mento, pensamiento, expresión, discurso, enseñanza, doctrina, tema,
narración, etc. El común denominador a estas acepciones es el complejo
fenómeno noético en el que nace el ‘concepto’ y puede llegar hasta su
expresión verbal. En base a la experiencia reflejada en la metáfora gene-
rativa del concepto, se aplica la generación del Logos a la relación entre
Dios Padre y su Hijo. Dios es el Padre no engendrado, el creador eterno.
El único que se dice propiamente Hijo es el Logos, que no fue creado

20
LOS APOLOGISTAS GRIEGOS

sino engendrado24. Por eso Cristo, el Logos es considerado como el


‘primogénito’ de Dios (1 Apología 6.2)25.
Lo que pareciera una especulación lejana a la realidad, contiene
elementos importantes para el anuncio cristológico en el ambiente de
los intelectuales del siglo II: 1. el lenguaje tenía muchos elementos co-
munes con la filosofía estoica y con el platonismo medio; en ámbitos
judíos nadie iba a dejar de ver las semejanzas con Filón de Alejandría; 2.
el contenido de lo afirmado era comprensible a la luz de la experiencia:
el origen del pensamiento a partir de la inteligencia creadora; 3. la metá-
fora de Dios como Padre y del Logos como su Hijo protegía al anuncio
cristiano de un malentendido craso en el sentido de la mitología griega.
La generación de la que se habla en este caso no tiene nada que ver con
la sexualidad humana, sino que se mantiene en el ámbito de la expe-
riencia espiritual; 4. el discurso sobre el Padre y el Hijo era familiar a los
cristianos a partir del Nuevo Testamento. La terminología básica se man-
tenía. Lo que cambiaba era el nivel de abstracción y la relación con la
historia de Jesús, que no necesariamente tenía que ser mantenida; 5. a la
hora de pensar la relación entre el Padre y el Hijo en sí misma, la cate-
goría del Logos permitía explicar la diferencia entre ambos: uno es el
Padre, y otro es el Hijo, como una es la mente y otra realidad es el pen-
samiento o la palabra; 6. esta diferencia entre el Padre y el Hijo no era
esencial, como ocurre cuando una persona, un artista, por ejemplo, hace
o ‘crea’ algo. La relación entre la mente y el pensamiento que ha nacido
de ella, o la relación entre el padre y su hijo, va a ser siempre más íntima
que entre el hombre y su ‘creación’; 7. la diferencia entre el pensamiento
que ha sido concebido y la palabra que lo expresa, se aplica a la realidad
del Logos engendrado desde toda la eternidad –la razón eterna nunca
pudo haber existido sin el Logos–, pero que se ‘activa’ recién en la crea-
ción del mundo, cuando actúa como el mediador de la acción de Dios.
El éxito de cualquier discurso de propaganda se basa en la comu-
nidad de lenguaje que haya creado con sus destinatarios. Si esta existe,
es posible la comprensión del contenido en la forma de la apropiación,

24 Cfr. Justino 2 Apología 6.1-3.


25 Cfr. Teófilo de Antioquía A Autólico 2.10.2; cfr. la edición de J. P. MARTÍN
(2004: 69, n. 25).

21
HORACIO LONA

con la consiguiente aceptación de la exhortación o propuesta. Los textos


citados sobre el Logos como el Hijo de Dios hubieran sido aceptados
por Filón26. Representantes del estoicismo y del platonismo medio hu-
bieran identificado al Logos con Hermes, pero tampoco ellos hubieran
encontrado algo inaceptable en estas formulaciones27. El consenso podía
mantenerse en la medida en que los cristianos continuaran hablando en
un plano especulativo, abstracto, sin aclarar que el discurso sobre el
Logos como el Hijo de Dios tenía un punto de referencia histórico con-
cretizado en la persona de Jesús de Nazaret. La afirmación de Jn 1.14: “Y
el Logos se hizo carne”, hubiera significado irremediablemente el fin del
consenso.
Justino confronta a sus destinatarios con la realidad histórica de Je-
sús y con su muerte en la cruz, y con esto exige de ellos una decisión
que va más allá del poder de discernimiento de la razón: “El Logos se
hizo hombre por designio de Dios Padre y nació para la salvación de los
creyentes y destrucción de los demonios [...] Jesucristo, que fue crucifi-
cado bajo Poncio Pilatos” (2 Apología 6.5s.). El discurso ‘protréptico’ se
convierte en anuncio de la fe que, por una parte, le sirve de fundamento
y, por otra, condiciona su aceptación.
Taciano, Atenágoras y Teófilo eligen otro camino. Ninguno de
ellos hace una afirmación clara sobre la persona de Jesús 28. En la medida
en que sus lectores ya conocían los contenidos centrales de la fe cristia-
na, podían percibir que el tema de sus discursos era un velado anuncio
cristológico, y no simplemente una especulación filosófica sobre el ori-
gen del Logos. Pero los discursos, considerados en sí mismos, dejaban
un espacio libre a la interpretación, permitiendo que los lectores definie-
ran la propia postura de acuerdo a sus presupuestos. El caso más llama-

26 En Sobre la agricultura 51 Filón llama al Logos “el hijo primogénito de Dios”.


27 Los testimonios más importantes fueron reunidos por H. KLEINKNECHT, en
su artículo “Der Logos in Griechentum und Hellenismus” para el Diccionario
de G. KITTEL (cfr. la traducción al inglés, 2003:506ss. [orig. alem. 1942:IV. 77-
91]).
28 La frase de Taciano: “Porque no estamos locos, oh helenos, ni predicamos
tonterías, cuando anunciamos que Dios apareció en forma humana” (Discur-
so contra los griegos 21.1), no es más que una alusión genérica.

22
LOS APOLOGISTAS GRIEGOS

tivo es el de Teófilo de Antioquía, porque conoce y cita la Escritura mu-


chas veces, también el comienzo del Evangelio de Juan: “Después dice: ‘Y
Dios era el Logos. Todas las cosas fueron hechas por él, y sin él nada se
hizo’. Siendo pues el Logos Dios y nacido de Dios, cuando el Padre de
todas las cosas quiere, lo envía a algún lugar. Él se hace presente y es
escuchado y visto, enviado por él (Dios) y se encuentra en un lugar” (A
Autólico 2.22.6). Es muy improbable que Teófilo haya conocido Jn 1. 1c.
3, pero que no supiera nada de Jn 1. 14: “Y el Logos se hizo carne”. Su
silencio se explica más bien por su interés en mantener el consenso con
sus lectores, diciendo una verdad ‘a medias’, pero que no cerraba el
camino para llegar a la verdad completa.
Curiosamente, es Justino, el mismo que confrontaba a sus lectores
con la paradoja de la encarnación y crucifixión del Logos, el apologista
que saca las consecuencias más atrevidas de la unión del Logos filosófi-
co con el Logos de la fe cristiana. A partir de la idea estoica de que los
hombres participan en una forma especial del Logos presente en toda la
realidad, Justino la aplica al Logos hecho hombre en Cristo. Si es que
todos los hombres participan del Logos, esto quiere decir que todos los
que han vivido de acuerdo al Logos “son cristianos, aun cuando fueron
tenidos por ateos, como sucedió entre los griegos con Sócrates y Herácli-
to” (1 Apología 46.3). De aquí surgen tres consecuencias de gran impor-
tancia, que Justino sostiene con gran coherencia: 1. las ‘semillas’ del
Logos están presentes en todos los hombres, pero los cristianos han
conocido al Logos total al llegar a la fe en Cristo (2 Apología 8.3); 2. del
conocimiento del Logos total se deduce que solo los cristianos poseen la
verdad plena y pura. Algunos filósofos, como Heráclito, Sócrates y Pla-
tón, se han acercado a esa verdad debido a la acción del Logos ‘seminal’,
pero no han conocido la verdad plena. No es que las doctrinas de Platón
sean ajenas a la doctrina cristiana, sino que ‘no son del todo semejantes’
(2 Apología 13.2); 3. la presencia del Logos a lo largo de la historia garan-
tiza la existencia de “cristianos antes de Cristo” (1 Apología 46.3), como
son los filósofos mencionados, pero también todos aquellos hombres
que han vivido de acuerdo al Logos. Ningún otro apologista ofrece una
recepción tan positiva de la filosofía y la cultura griega como Justino, en
cuanto que el mensaje cristiano se presenta como el anuncio de la ver-

23
HORACIO LONA

dad total que hasta ahora los filósofos buscaron en vano29. Ningún otro
apologista ha vislumbrado con tanta claridad la posibilidad de una his-
toria de salvación para todos los hombres de todos los tiempos, en base
a la presencia salvífica del Logos.

c) El hombre

La expresión concreta del pensamiento bíblico se revela en la concep-


ción del hombre, a pesar de todos los matices que se fueron incorporan-
do a la largo de una historia milenaria. El hombre es pensado como una
unidad, no como un compuesto de alma y cuerpo, en la que el alma,
como centro espiritual constituye propiamente el ‘yo’ del sujeto. Aún en
expresiones como la de Mt 10.28: “No teman a los que matan el cuerpo,
pero no pueden matar el alma”, se mantiene el mismo modelo antropo-
lógico. La posibilidad de una subsistencia como puro espíritu no se
plantea. La diferencia con la visión platónica del hombre salta a la vista
considerando la escena final del diálogo Fedón, en la que Sócrates le
recuerda a Critón que le ofrezca a Asclepio, el dios de la salud, un gallo
como acción de gracias con ocasión de su muerte (Phd. 118a). La muerte
significa la separación del alma y del cuerpo. El alma se libera de la
esclavitud del cuerpo. La larga enfermedad, que es la vida del alma
unida al cuerpo, llega a su fin con la muerte liberadora. Este es el moti-
vo del sacrificio de agradecimiento.
Los apologistas cristianos más próximos al pensamiento platónico
hicieron suyas estas categorías, pero no sin modificaciones. Un conteni-
do central de la fe cristiana impedía la recepción de una concepción del
hombre que consideraba la realidad del cuerpo en sí misma negativa, y
que tenía como ideal la existencia del alma libre de todos los vínculos
con el cuerpo. La confesión de fe en la resurrección de Jesús de entre los
muertos y la esperanza en la resurrección de los cuerpos al fin de los

29 Se puede acusar a Justino de pecar de ingenuidad al presentar al mensaje


cristiano con una pretensión semejante. Lo que no se puede negar es la con-
secuencia de su pensamiento a partir de las premisas de su fe que determi-
nan su interpretación de la verdad de la filosofía.

24
LOS APOLOGISTAS GRIEGOS

tiempos no eran compatibles con una antropología dualista de orienta-


ción platónica30.
De acuerdo a las palabras sobre el alma reveladas por un anciano
sabio, que Justino transmite al comienzo de su Diálogo con Trifón, el alma
no tiene la vida, sino que participa de ella. Cuando el alma abandona al
cuerpo el hombre deja de existir31. En ese momento “se aparta de ella el
espíritu vivificante, y el alma ya no existe, sino que va nuevamente allí
de donde fue tomada” (6.2). La visión de la muerte como separación de
alma y cuerpo es platónica, pero la concepción de que el alma depende
para su subsistencia de un ‘espíritu vivificante’ introduce un elemento
extraño al platonismo. La argumentación a favor de la resurrección de
los cuerpos se basa en el poder de Dios que es capaz de hacer resucitar
los cuerpos “después de disueltos y esparcidos como semillas en la tie-
rra” (1 Apología 19.4)32.
Taciano basa su antropología en una interpretación filosófica del
relato de la caída original. El hombre fue creado a imagen de la inmorta-
lidad divina, pero, por la desobediencia, se convirtió en mortal cuando
lo abandonó la fuerza del espíritu (Discurso contra los griegos 7.1s.). De
aquí la conclusión de que el alma por sí misma no es inmortal, sino mor-
tal (13.1), aunque puede alcanzar la inmortalidad si es que se le une el
espíritu de Dios (13.2). En la muerte el cuerpo retorna al substrato mate-

30 Si se niega este dualismo, el problema no tendría que haberse planteado.


Joseph RATZINGER pone en cuestión la existencia de un dualismo platónico y
lo considera una “fantasía de teólogos sin ningún equivalente en la realidad”
(cfr. “Eschatologie. Tod und ewiges Leben” en Kleine Katholische Dogmatik IX,
1977:121), sin tomar conocimiento ni del testimonio de los textos pertinentes
ni de los resultados de la investigación sobre el platonismo. Los que prueban
de modo irrebatible la realidad del dualismo platónico con todas sus conse-
cuencias antropológicas son los auténticos platónicos como Celso y Porfirio,
que rechazaron la fe en la resurrección de los cuerpos por ser absurda e ir en
contra de la razón. Según Celso: “¡Una esperanza de gusanos!” (Orígenes
Contra Celso 5.14).
31 Esta es la definición platónica de la muerte.
32 En el diálogo con el judío Trifón, Justino argumenta en base a la tradición
bíblica, y defiende la resurrección de la carne junto con la reconstrucción de
Jerusalén al fin de los tiempos (Diálogo con Trifón 80.4s.).

25
HORACIO LONA

rial del que proviene. De allí Dios lo puede hacer renacer como cuando
el hombre llegó por primera vez a la vida (6.2). Esto no quiere decir que
la carne puede resucitar sin el alma. Pero si el alma esta unido al espíri-
tu divino, entonces pueden volver a juntarse ‘a manera de templo’, en el
que Dios habita por medio de su espíritu (15.1).
Para Atenágoras la esperanza en la resurrección de los cuerpos es
una exigencia de la razón. También el cuerpo colaboró con el alma en
las acciones cometidas durante la vida. Por lo que, tanto el alma como el
cuerpo, deben recibir la sentencia correspondiente. Además, según la
doctrina de Pitágoras y de Platón, después de la disolución de los cuer-
pos, estos vuelan ‘a organizarse de los mismos elementos de que en un
principio se constituyeron’ (Legación en favor de los cristianos 36.2). La
afirmación citada muestra la libertad en la recepción cristiana del pen-
samiento platónico.
Según Teófilo de Antioquía el hombre no fue creado por naturale-
za ni mortal ni inmortal. Si Dios “lo hubiera creado inmortal, lo hubiera
hecho dios; y, a la vez, si lo hubiera creado mortal, hubiera parecido ser
Dios la causa de la muerte” (A Autólico 2.27.2). De modo que lo creó
capaz de ambas cosas, de acuerdo a su conducta en la tierra. La visión
del hombre no es platónica, sino bíblica. Al principio creó Dios al hom-
bre a su imagen y semejanza (Gn 1.26), y ‘solo la creación del hombre la
tuvo por obra eterna digna de sus manos’ (Gn 2.7; A Autólico 2.18.1).
Esto quiere decir que el hombre es una unidad de alma y de cuerpo, que
como tal fue creada por Dios. El alma “es llamada inmortal por la ma-
yoría” (A Autólico 2.19.4), porque Dios insufló en el hombre el aliento de
vida (Gn 2.7). El acceso a la inmortalidad no es el mero fruto de las bue-
nas acciones, sino de la acción de Dios: “Porque Dios resucitará tu carne,
inmortal, juntamente con tu alma, y entonces, hecho inmortal, verás al
inmortal, a condición de que ahora tengas fe en él” (A Autólico 1.7.4). El
discurso de propaganda busca convencer. Teófilo multiplica los ejem-
plos que dan un tono de racionalidad a la fe en la resurrección, como el
agricultor que confía la semilla a la tierra, o el que se atreve a cruzar el
mar en un navío (1.8.2), la sucesión de las estaciones del año, del día y la
noche, de la semilla que da fruto y luego muere (1.13.4s.). El orden de la

26
LOS APOLOGISTAS GRIEGOS

naturaleza es el indicio de que Dios es capaz de hacer renacer lo que ha


muerto (A Autólico 2.14-15).
La imagen del hombre es siempre correlativa a la imagen de Dios.
El autor anónimo del discurso a Diogneto no solo toma distancia con
respecto al valor de la filosofía para llegar al conocimiento de Dios (A
Diogneto 8.2) y sostiene que la fe es el único camino para conocer el mis-
terio de Dios (8.5f), sino que también presenta al hombre como un ser
caído, incapaz de salir de esa situación por los propios medios (9.1c). El
término ἁμαρτία (9.2 y 3) no es la falta que se comete por falta de cono-
cimiento y hace que el hombre no alcance el objetivo buscado, sino que
es ‘pecado’ en cuanto que significa esa lejanía culpable de Dios que lo
abandona al poder de la propia negatividad (9.1a). El autor no se expre-
sa sobre la causa de esta situación, sino que la constata. A esta realidad
no corresponde la imagen de un Dios colérico que espera el momento
para aplicar el castigo merecido, sino la imagen de un Dios paciente
(Teófilo A Autólico 2.34.4), que deja que el hombre haga la experiencia
de la propia incapacidad y reconozca que solo un Dios salvador puede
liberarlo. La ‘filantropía’ de Dios (9.2a) va mucho más allá de la relación
de benevolencia de la divinidad con respecto al hombre, para designar
el misterio de su ‘condescendencia’, que culmina en la entrega de su
propio Hijo (A Diogneto 9.2c). Aún cuando el discurso a Diogneto es un
ejemplo logrado de propaganda cristiana, tiene como matiz propio el
hecho de que no busca su objeto con la ayuda de analogías –aparentes o
reales– o por medio de un lenguaje filosófico capaz de evocar afinidades
y lugares comunes. La calidad del estilo literario, que podía satisfacer a
cualquier persona culta, no oculta la profunda discrepancia en la ima-
gen de Dios y del hombre con respecto a la tradición clásica, que no
conoce ni a un Dios que salva en la historia ni a un hombre necesitado
de salvación33.

33 La crítica de Celso a la idea de un Dios que se revela en la historia y que


abandona su lugar trascendente para venir al mundo, es representativa para
el pensamiento clásico. Orígenes Contra Celso 4.2-23.

27
HORACIO LONA

d) El mundo

La comprensión cristiana del mundo está profundamente influenciada


por la tradición bíblica. También en este caso, la imagen del mundo está
condicionada por la imagen de Dios. La fe en el ‘Santo’ de Israel llevó
consigo una desacralización radical del mundo. Nada de lo que perte-
nece al ámbito mundano podía ser adorado o considerado como divino.
Esta actitud tenía que demostrar su validez en dos frentes muy distin-
tos:
• Uno de ellos era el grupo que representaba la tradición religiosa,
con una percepción del mundo en el que la presencia de lo divino podía
captarse por doquiera. El sol, la luna y las estrellas, los elementos de la
tierra, los impulsos del hombre y toda la realidad formaban el gran es-
cenario en el que los dioses ejercían su poder. A los nombres de Helios,
Selene, Gaia, Eros, Némesis, habría que sumar las otras divinidades de
la mitología griega. Este grupo no podía dejar de advertir que el mensa-
je de la tradición judío-cristiana desacralizaba y desmitologizaba al
mundo. No le quitaba su sentido, pero lo empobrecía notablemente. La
experiencia de lo divino en el mundo debía articularse de otra manera.
• El otro grupo era el representante de la tradición filosófica, que
ya mucho antes había dejado de apoyarse en el mito para explicar el
origen de la realidad y se había atrevido a dar una respuesta fundamen-
tada en la experiencia y en la fuerza de la razón. Es el grupo que, con
todo, no abandona completamente el mito, pero toma distancia frente a
él y lo interpreta siguiendo los parámetros del propio modo de ver la
realidad. O que, como en el caso de Platón, es capaz de crear un nuevo
mito de los orígenes que refleja la única estructura de la realidad consi-
derada válida.
La Apología de Arístides de Atenas es un ejemplo del discurso apo-
logético dirigido al primero de los grupos aquí mencionados. La técnica
persuasiva consiste en hacer ver en cada caso, con argumentos de gran
simpleza lógica, que el objeto de adoración no merece de ningún modo
ser tenido como divino: “Los que creen que la tierra es diosa, se equivo-
can, pues la vemos injuriada y dominada por los hombres, cavada y

28
LOS APOLOGISTAS GRIEGOS

ensuciada y que se vuelve inútil” (4.3). El ejemplo de la tierra es exten-


sible a los otros componentes de la creación.
La relación con el segundo grupo era más compleja. Había concep-
tos e ideas comunes. El Demiurgo del pensamiento platónico tenía su
equivalente en el Demiurgo de Filón y de la literatura cristiana. La con-
cepción de un Ser supremo y trascendente que gobernaba en el mundo
por medio de poderes intermedios –los ‘dioses segundos’ o ‘demonios’–
entre él y los hombres, podía ser aplicada al Dios de la fe judío-cristiana
y a sus ángeles que actúan en el mundo. La ambigüedad en el modo de
expresión y el aparente consenso llegaban a su fin cuando la confesión
cristológica era inequívoca (Arístides, Justino), o cuando los temas de
raíces bíblicas eran tan inconfundibles que la diversidad de los conteni-
dos se hacía manifiesta (Taciano, Teófilo).
Había una cuestión acerca del origen del mundo que era discutida
también entre los representantes del platonismo. El mundo, ¿había teni-
do un principio en el tiempo, o era increado y eterno? Algunos pasajes
del Timeo de Platón podía ser interpretados en uno y otro sentido (Ti.
28b y 29a). Para Aristóteles la solución era simple. Si el mundo no tenía
fin, tampoco podía tener un comienzo: lo eterno tiene que ser increado
(Cael. 283b27). Ático y Plutarco defendían con distintos argumentos otra
posición: El mundo ha tenido un origen –a partir de una materia desor-
denada, eterna–, pero no tendrá fin. En ese sentido, Celso puede soste-
ner ambas opiniones: el mundo no tiene ni origen ni fin (Orígenes Con-
tra Celso 4.69b), y el mundo ha nacido de Dios (6.47).
Los textos bíblicos sobre la creación del mundo como obra del Dios
creador o del Logos como mediador de la creación, no perseguían nin-
gún interés filosófico como sería el explicar el origen de la realidad.
Cuando los apologistas griegos leen los textos sobre la creación, lo ha-
cen desde una perspectiva que está influenciada por las ideas filosóficas
del platonismo. Justino afirma que Dios hizo todas las cosas a partir de
una “materia informe” (1 Apología 10.2; 59.1), es decir, de algo que ya
estaba dado antes (59.5), y señala la coincidencia con la opinión de Pla-
tón, que depende del relato bíblico. El texto de Gn 1.1s. daba pie a esa
interpretación: “En el principio hizo Dios el cielo y la tierra. Y la tierra
era invisible e informe, y la tinieblas encima del abismo, y el espíritu de

29
HORACIO LONA

Dios se cernía por sobre las aguas. Y dijo Dios…”. La afirmación de que
la tierra era “invisible e informe” podía ser bien entendida desde el
platonismo medio.
Teófilo de Antioquía es el primero que señala la diferencia de la fe
cristiana con el platonismo y expresa la idea de la creación ex nihilo.
Aludiendo a Platón, observa Teófilo que si la materia no fuera engen-
drada, es decir, si no tuviera ningún origen, sería inalterable e igual a
Dios. Pero justamente esto es lo propio del poder Dios, que es capaz de
hacer lo que quiere ‘del no ser’ (ἐξ οὐκ ὄντων) (A Autólico 2.2-47). La
idea se repite en 1.4.5; 2.10.1 y 2.13.134.

IV. El discurso apologético en contra de los judíos

Los textos cristianos de defensa y de propaganda del siglo II que nos


han sido transmitidos se sirven fundamentalmente de la forma literaria
del ‘discurso’, enriqueciéndola con otras formas peculiares como la pre-
gunta retórica, la comparación, la cita de textos probatorios de la verdad
que se defiende o de textos reveladores de la falacia de los adversarios,
la exhortación a reconocer la verdad, a cambiar de vida, a obrar con
justicia, etc.
A diferencia de esta homogeneidad básica en la forma literaria, los
textos que testimonian el discurso apologético en contra de los judíos en
el siglo II están escritos en forma de ‘diálogo’. Es difícil encontrar un
motivo específico para explicar la elección de la forma literaria. Es pro-
bable que en este tiempo –entre el año 130 y el 160– estos escritos sean el
eco de discusiones entre judíos y cristianos, que luego fueron elaboradas
y puestas por escrito, pero que aún reflejan algo de la situación original.
En la medida en que las controversias entre judíos y cristianos se redu-
jeron al silencio, porque cada uno seguía su camino, la forma de diálogo
dejó el campo libre a la forma del ‘discurso’ polémico –a comienzos del
siglo III Tertuliano escribe el primer tratado Adversus Iudaeos– y a las

34 Este ‘no ser’ no es el modo de ser de la materia. Cfr. José P. MARTÍN, (2004: nota 25) a
A Autólico 69.

30
LOS APOLOGISTAS GRIEGOS

homilías en contra de los judíos. De la defensa se pasó al ataque porque


el adversario solo representaba un peligro virtual, no real.
Alrededor del año 140, Aristón de Pella escribió una Discusión entre
Jasón y Papisco, testimoniada en Alejandría por Celso y Orígenes35. De la
obra quedan muy pocos fragmentos. El judío-cristiano Jasón interpreta
alegóricamente textos del Antiguo Testamento para convencer al judío
Papisco acerca de la verdad de la fe cristiana.
El Diálogo con Trifón, escrito por Justino en Roma alrededor del 160,
es el testimonio más importante sobre las discusiones entre judíos y
cristianos en el siglo II. La forma literaria del diálogo se orienta a los
diálogos platónicos como el modelo a seguir en la búsqueda de la ver-
dad. En este caso, el ‘yo’ del sujeto de la narración en la que está inclui-
do el diálogo con el judío Trifón, no debe ser entendido en forma auto-
biográfica, como si Justino diera cuenta con precisión36 del encuentro
con Trifón y sus amigos. Tanto el escenario presentado cuanto los diálo-
gos entre los participantes son una creación literaria que no pretende ser
un fiel reportaje de lo ocurrido. Pero esto no quiere decir que los temas
tratados sean ficticios, sin relación con los temas debatidos en la polémi-
ca entre judíos y cristianos. Más bien puede suponerse que las objecio-
nes que Trifón hace a ciertos contenidos de la fe cristiana, son el reflejo
de la crítica judía a aquellos que utilizaban las Escrituras dándole un
sentido muy diferente al que le daban ellos. Así se explica que el judío
introducido por Celso en el comienzo de su “Doctrina verdadera” (Con-
tra Celso 1.28-2.79) formule objeciones en contra de Jesús y de los cristia-
nos que, en algunos casos, coinciden con las que hace Trifón en el diálo-
go escrito por Justino. El texto está concebido de tal manera que las ob-
jeciones no solo son rebatidas por Justino –aspecto ‘apologético’–, sino
que la respuesta permite la presentación del mensaje cristiano como
evidentemente superior a todos los cuestionamientos –aspecto ‘protrép-
tico’–. Anotamos algunos temas importantes: las Escrituras anuncian a
un personaje glorioso y grande, pero el Cristo de los cristianos vivió
deshonrado y sin gloria y murió crucificado (Diálogo con Trifón 32.1); las

35 Cfr. Contra Celso 4.52.


36 En la edición de GOODSPEED (1915) el texto griego comprende nada menos
que 175 páginas.

31
HORACIO LONA

profecías citados por los cristianos no estaban referidas a Jesús (36.1;


39.7); el texto original de Is 7.14 no habla del nacimiento virginal (67.1);
Dios no podía tolerar nacer y hacerse hombre (68.1); la profecía de Isaías
no se refería a Cristo (77.1), etc.
La gran iglesia que se expresa en las palabras de Justino, ya ha ga-
nado su identidad –que es también distancia– con respecto al judaísmo,
pero está empeñada en la tarea de profundizar el arraigo en el Antiguo
Testamento. Hay que tener en cuenta que no habían pasado mucho más
de quince años desde que Marción en Roma rechazara totalmente el
Antiguo Testamento como obra de un Dios creador y perverso. La her-
menéutica cristiana de la Escritura era el único camino para poder usar-
la y considerarla como propia, entendiéndola como el gran anuncio
profético que hallaba su cumplimiento en la realidad de la iglesia. El
Diálogo con Trifón es un testimonio valioso de este intento de apropia-
ción.

V. Conclusiones

No se debe hablar en forma indiferenciada de los apologistas cristianos


del siglo II. Cada uno de ellos es un caso particular en su lenguaje y en
sus ideas. Ni siquiera están unidos por una apertura general al pensa-
miento filosófico griego. También en este punto hay que distinguir las
actitudes de cada uno de ellos y el modo en el que el pensamiento grie-
go es asumido. Pero hay un hecho que no se puede poner en duda y es
que, con ellos, el pensamiento cristiano se sirve de un nuevo lenguaje
para anunciar el mensaje de la fe. Lo hemos visto sumariamente en cua-
tro temas, pero el fenómeno es mucho más amplio.
En la teología luterana alemana el hecho fue denominado ‘heleni-
zación del cristianismo’. Si se entiende la expresión como simple des-
cripción de un hecho cultural, podría aceptarse con algunas aclaracio-
nes. La ‘helenización del cristianismo’ no comienza con los apologistas
griegos, sino con la misión cristiana en el territorio de la diáspora hele-
nista. No es casual que los textos cristianos más antiguos no hayan sido
escritos ni en hebreo ni en arameo, sino en griego. Como presupuesto de

32
LOS APOLOGISTAS GRIEGOS

esta primera fase de helenización, habría que destacar la importancia


del judaísmo helenista con su sede en Alejandría. Sin esta presencia
cultural no se hubiera dado ninguna ‘helenización del cristianismo’.
Adolf VON HARNACK37, que fue quien planteó el problema con más
agudeza, no entendió la expresión en el sentido indicado, sino que le
dio un matiz crítico peyorativo. El punto central de su crítica a los apo-
logistas es que estos introdujeron una comprensión metafísica de Dios,
abandonando la imagen transmitida en la revelación bíblica. Este no es
el lugar para discutir el problema en detalle. Nos limitamos a algunas
observaciones que ayuden a la comprensión de la cuestión:

a) La integración del pensamiento filosófico en el pensamiento cris-


tiano no fue una decisión táctica, sino que resultó del proceso so-
cial de la difusión del cristianismo entre los grupos representan-
tes de la cultura. Cuando cristianos que provenían de este am-
biente tomaron contacto con el poder político y buscaron el diálo-
go con los filósofos, no tuvieron que adaptar su modo de expre-
sión a sus destinatarios, sino que se manifestaron en la forma que
les era habitual.
b) La asunción de categorías filosóficas no se produjo bajo el signo
de la renuncia a la fe y del abandono de la identidad cristiana.
Hemos visto que la filosofía nunca llegó a reemplazar del todo los
contenidos de la fe. Aún en los casos en que el anuncio cristiano
se da en forma muy velada, queda una intencionalidad abierta a
un sentido más explícito.
c) El objetivo perseguido por estos autores era la comunicación con
grupos de la sociedad con los que el contacto hasta ese tiempo
había sido esporádico o nulo. Considerando el desarrollo en los
siglos III y IV hay que reconocer que lograron lo que buscaban.
Sin recurrir a la violencia o a la presión política –por lo menos
hasta el decreto de Constantino en el año 313– fueron capaces de
reclutar adeptos también en las clases dirigentes del imperio, tes-
timoniando así la conversión de una cultura.

37 En su monumental Lehrbuch der Dogmengeschichte, Berlin 51931 [11885-1889].

33
HORACIO LONA

d) El lenguaje de la filosofía griega será determinante en las declara-


ciones de los concilios a partir de Nicea (325). Una expresión co-
mo ὁμοούσιος (‘igual en la esencia’) para caracterizar la realidad
del Hijo con respecto al Padre, no hubiera sido posible sin tener
este lenguaje como base.
e) Para una teología que toma en serio su tarea a partir de la trama
histórica a la que pertenece, el lenguaje introducido por los apo-
logistas marca un hito en la historia del pensamiento que no se
puede ignorar, pero no es de ningún modo la etapa final. Lo que
algunos de ellos reconocieron y expresaron con los instrumentos
de los que disponían, sigue siendo la tarea de la teología: buscar
el lenguaje más adecuado para expresar el misterio que es siem-
pre más grande que todo lenguaje.

34
CAPÍTULO II

RELIGIÓN Y RETÓRICA. LA RECEPCIÓN DE GÉNEROS Y


AUTORES GRECORROMANOS EN LOS APOLOGISTAS LATINOS

CECILIA AMES
[CONICET-Universidad Nacional de Córdoba]

I. Introducción

El advenimiento del cristianismo y su difusión dentro de un estado


romano con una larga tradición de desarrollo y simbiosis cultural y
religiosa representa, sin duda, un eslabón más en un proceso histórico
dinámico en el que el encuentro y la interrelación de culturas constituye
una constante. El cristianismo desde sus inicios no tuvo relaciones fáci-
les con las autoridades del Imperio romano, pero el variado y complejo
panorama de la interacción entre la cultura y las prácticas grecorroma-
nas y el cristianismo incipiente no se deja acotar por los tópicos corrien-
tes como ‘conflicto entre paganismo y cristianismo’ o ‘triunfo del cris-
tianismo’. En efecto, se trata de frases hechas que ocultan la complejidad
del fenómeno y que sugieren preguntas que no tienen respuesta, pues
no podemos precisar cuándo pasó ese conflicto, ni dónde se produjo, ni
cómo se vence y mucho menos es posible hablar de una sustitución a la
que no podemos localizar ni datar. Sin lugar a dudas, se trató de un
proceso lento y complejo, de una transformación paulatina con ritmos
distintos, según épocas y lugares, ya que el cristianismo fue entroncán-
dose poco a poco en la cultura antigua y no siempre resulta fácil recono-
cer lo continuo y lo diverso del cambio. En este contexto, la producción
discursiva y literaria se ofrece como un campo apropiado para observar
y analizar este fenómeno, pues, como claramente ha mostrado Averil
CAMERON (1991:22ss.), el tratamiento discursivo de la religión por parte
de los cristianos es lo que constituye el gran cambio en la historia de las
religiones mediterráneas antiguas y fue un factor clave y central para el
éxito de esta religión antes de la conversión de Constantino. Este éxito

35
CECILIA AMES

notable del cristianismo en los centros urbanos, en los que había tenido
un lugar especial el desarrollo de la retórica profesional que había im-
puesto una formación estándar a todos los ciudadanos, es la observa-
ción fundamental y básica de CAMERON. A partir de allí la autora se
refiere a una convergencia básica entre las expandidas modalidades de
recepción de los autores clásicos y el desarrollo del discurso cristiano.
Con esta perspectiva se superan las interpretaciones de tipo étnicas de
la historia del cristianismo primitivo, que acentúan la división entre
cristianos y ciudadanos romanos como dos grupos totalmente separa-
dos, socializados y aculturados de maneras diferentes, y se abre paso al
planteo del tema de la recepción de la cultura y educación clásica por
parte de los cristianos. En perspectiva biográfica es precisamente esta
interpretación la que pone el acento en el plano discursivo y especial-
mente en la retórica, lo que nos hace replantear la cuestión de cómo una
nueva orientación religiosa puede ser apuntalada a través de la cons-
trucción de una fractura cultural1. En líneas generales dominan las con-
tinuidades y algunas modificaciones, que no son específicamente reli-
giosas, y la relación entre la nueva religión y la retórica ˗base de la edu-
cación del ciudadano romano- es fundamental, pues con el cristianismo
se inaugura el tratamiento discursivo de la religión, esto es, la discursi-
vización de la religión2. En esta línea podemos afirmar que, si hacia el
380 el cristianismo es declarado por Teodosio religión oficial y única del
estado romano, es de suponer que durante esos cuatro siglos la secta de
Jesús de Nazaret alcanzó el nivel de madurez suficiente para servir con
su aparato discursivo y retórico, mejor que la religión tradicional o
cualquier otro tipo de religión o superstición, a los fines del Imperio. Y
en la producción literaria cristiana anterior al 380 es precisamente don-
de podemos observar y analizar el proceso de encuentro y simbiosis de
la cultura clásica y el cristianismo, que conducirá a una alianza entre

1 Sobre el quiebre entre cultura pagana y cristiana como algo dado y fuera de discusión
cfr. FLAMANT y MONFRIN (1996:706). Sobre la necesidad de la retórica para la misión
cristiana cfr. VAN DER NAT (1977:191-225).
2 Cfr. RÜPKE (2007: 35-37).

36
LOS APOLOGISTAS LATINOS

religión y retórica3. Efectivamente, el cristianismo a finales del siglo IV


ya no era una de las tantas religiones del Imperio romano, sino una
manera de pensar y de actuar, un fundamento ideológico completo para
la construcción de un nuevo ideal de ciudadano del mundo, una cultura
compleja y completa, basada en una jerarquía eclesiástica que, a imagen
y semejanza de la administración imperial romana, se terminó de consti-
tuir a fines del siglo III. Del mismo modo la tradición discursiva y litera-
ria cristiana se forjó en los moldes de la retórica y de la cultura clásica
que se había desarrollado durante más de cinco siglos y que contaba con
un canon ya constituido, con géneros literarios definidos y autores re-
conocidos y consagrados. Con estos géneros y autores clásicos entran en
contacto los primeros escritores cristianos y su apropiación y resignifi-
cación es básica y clave para el desarrollo de la literatura cristiana tanto
griega como latina. De esta amplia producción, la literatura cristiana
latina con sus principales representantes, Tertuliano y Minucio Félix,
ofrece un interesante material para el análisis de la recepción de los
géneros y autores clásicos en el discurso cristiano, pues, a diferencia de
la patrología griega, aquí encontramos la recepción y discusión con
autores clásicos en general y romanos en particular. En este contexto la
relación con la retórica es fundamental para comprender las modalida-
des de la recepción y de la elección de autores clásicos por parte de la
apologética latina que con Tertuliano y Minucio Félix comienza a desa-
rrollarse en el siglo II4.
Tertuliano y Minucio Félix, los primeros apologistas latinos, emu-
laron, criticaron, consultaron y utilizaron géneros y autores clásicos, de
modo que la recepción clásica latina para la construcción, consolidación
y difusión del cristianismo constituye una cuestión fundamental. Sin
lugar a dudas, los géneros literarios de la Antigüedad grecorromana
fueron un elemento muy importante en la construcción del discurso
cristiano pues, como portadores de significación, afectaron la evolución

3 Esto es claro en el desarrollo de los escritos apologéticos latinos a partir del siglo III,
cfr. FIEDROWICZ (2001:60ss.).
4 Mientras muchas interpretaciones insisten en la relación entre filosofía y religión y
apuntan a la fusión del cristianismo con el platonismo, ALAND (1983) insiste en la cen-
tralidad de la retórica.

37
CECILIA AMES

de parámetros políticos y culturales que intervinieron en la construcción


del edificio ideológico de la teología cristiana y, de este modo, contribu-
yeron al trasvase de una corriente conceptual y ética desde la Antigüe-
dad clásica hacia el cristianismo de los Padres de la Iglesia. Una de las
formas de abordar esta cuestión es observar las vinculaciones con la
retórica romana y tratar de comprender la elección del género y la utili-
zación y apropiación de argumentaciones y elementos de autores clási-
cos en general como momentos de una práctica y, por lo tanto, de un
proceso, que se hacen comprensibles y explicables como estrategia, ha-
bida cuenta del lugar desde donde son producidas y del destinatario al
que se dirigen. Entendido como estrategia, el género literario está ligado
a la construcción de la competencia para erigirse como enunciador auto-
rizado y válido, vencedor en el campo de la retórica. De este modo tam-
bién se debe abordar en el discurso cristiano la cuestión de la crítica,
recepción y utilización de autores latinos, en especial Cicerón, Varrón y
Séneca, pues, como ha mostrado lúcidamente Barbara ALAND (1983:15-
17), en el ámbito de la apologética latina es la relación con la retórica y
no con la filosofía la que determina las elecciones y emulaciones de au-
tores clásicos y los diferentes modos de apropiación. Desde esta pers-
pectiva, el trabajo se propone analizar la cuestión del género y de los
autores clásicos utilizados por los primeros Padres apologistas latinos
Tertuliano y Minucio Félix para, a partir de allí, profundizar de un mo-
do crítico en la cuestión de la recepción clásica latina para la construc-
ción del discurso cristiano.
Los dos autores elegidos tienen en común que pertenecen a los
primeros apologistas cristianos que escriben en latín, ambos son del
norte de África y vivieron en Cartago, ambos poseen una formación
jurídica, se desempeñaron como juristas, son miembros de un estrato
social acomodado y, convertidos a la nueva religión, emprenden con su
práctica de escritura la tarea de defender a los cristianos frente a las
acusaciones y de contribuir a la difusión y establecimiento de la religión
que consideran como única y verdadera. Estos apologistas latinos se
enrolan en la tradición cristiana greco-oriental y sus escritos presentan
muchas características comunes a las obras apologéticas griegas. Sin
embargo, a diferencia de las apologías escritas en griego, en las apolo-

38
LOS APOLOGISTAS LATINOS

gías latinas de estos autores no se polemiza tanto con los filósofos grie-
gos sino con autores latinos, y en esto reside la originalidad de esta lite-
ratura cristiana que comienza a desarrollarse en Occidente con Tertu-
liano y Minucio Félix, que tomarán como base a Varrón, Cicerón y Séne-
ca.
El análisis del género y de los escritores clásicos utilizados es im-
prescindible, además, para abordar la cuestión del objetivo, destinatario,
función y efecto de las primeras obras apologéticas cristianas latinas5.
Con respecto al género, la afirmación de TIMPE (2001: 65) de que la apo-
logía no constituye un género literario sino que los apologistas se sirven
de formas diferentes, cartas, discursos, diálogo, pedido oficial o tratado
filosófico, muestra ya una dificultad inicial. A partir de allí se abre un
abanico de interrogantes: la continuidad del tópos socrático (BUTTERWECK
1995) y, sobre todo, el efecto de la apología en la comunidad cristiana
(ZILLING 2004). Ante este panorama, y en vistas del estado actual de las
investigaciones sobre género literario y recepción de autores clásicos
(FREDOUILLE 1972 y STEINER 1989) se tomará una perspectiva socio-
antropológica (BOURDIEU 1992) para analizar la apologética cristiana
como una práctica, teniendo en cuenta que en todo campo literario cada
creador está autorizado a instituir su propio nómos, desde el cual aporta
la regla de su propia percepción. Partiendo de este presupuesto se pue-
de analizar en el discurso de Tertuliano y Minucio Félix la cuestión de
la relación entre posesión del saber y autoridad social, a fin de analizar
la inserción de la misma en su particular contexto de producción y los
mutuos condicionamientos que su escritura plantea entre productor y
destinatarios.

II. Recepción de autores romanos

Cuando al finalizar el siglo II los escritores cristianos del norte de África


comienzan a escribir en latín, la literatura cristiana, cuya lengua hasta
ese momento era el griego, ya contaba con una consolidada tradición en
la escritura de obras apologéticas, que empezaron a aparecer en la pri-

5 Cfr. BERGJAN (2002:83).

39
CECILIA AMES

mera mitad del siglo II. Las obras apologéticas griegas, a diferencia de
los textos cristianos anteriores que estaban dirigidos al interior de la
comunidad cristiana para edificación y fortalecimiento de los fieles, se
dirigían por primera vez al mundo exterior, a un público no cristiano, y
entran en el dominio de la cultura, de la filosofía y de la ciencia de la
época. De este modo, con el objetivo de refutar las calumnias difundidas
en el Imperio sobre los cristianos y responder a la acusación de que los
cristianos son un peligro para el estado romano, los apologistas griegos
comenzarán una polémica con la filosofía, la mitología y las prácticas
religiosas paganas, especialmente la religión griega y los cultos orienta-
les. Con respecto a las conductas y prácticas, los apologistas llaman la
atención sobre la virtuosa manera de vivir de los cristianos e insisten en
que la fe en el Dios único era necesaria para el mantenimiento y bienes-
tar del mundo, del emperador y del estado. En el plano de la argumen-
tación filosófica, expusieron lo absurdo e inmoral de las diferentes reli-
giones, de la naturaleza de sus dioses y de los mitos de sus divinidades
demostrando que solo los cristianos tienen una idea correcta de Dios.
En este sentido, los africanos se enrolan en esa tradición cristiana
greco-oriental y las primeras apologías latinas presentan muchas de las
características comunes a las obras apologéticas griegas. Sin embargo,
también presentan algunas diferencias importantes, en especial en lo
que respecta a la religión con la que se polemiza, la religión romana,
pues aunque las apologías griegas se dirijan formalmente al emperador,
la religión romana no es tema en estas obras. Además, la recepción de
textos latinos por parte de autores griegos es muy limitada y, por lo
tanto, a diferencia de las apologías escritas en griego, en las apologías
latinas no se polemiza tanto con los filósofos griegos sino con autores
latinos, y en esto reside la originalidad de esta literatura cristiana que
comienza a desarrollarse en Occidente en la recepción y el tratamiento
de autores romanos que ofrecen argumentaciones y representaciones
sistemáticas de la religión romana y su relación con el estado. Aquí ten-
drán un lugar muy importante dos escritores romanos de época repu-
blicana tardía, Varrón y Cicerón (RÜPKE 2005), aunque son muchos los
autores latinos a los que se cita: Séneca, Virgilo, Plino, Livio, Tácito,
Suetonio, entre otros.

40
LOS APOLOGISTAS LATINOS

Los escritores cristianos africanos polemizan con los autores roma-


nos basándose y utilizando las referencias a las representaciones, siste-
matizaciones y argumentaciones sobre la religión romana que se en-
cuentran en estos mismos autores. Esto se aprecia claramente en Tertu-
liano y Minucio Félix, los primeros apologistas latinos que emprenden
la defensa de la nueva religión descalificando y atacando a las demás
religiones del Imperio romano. Para llevar adelante este objetivo se ba-
san en obras que contienen representaciones sistemáticas de la religión
romana, estas son Sobre la naturaleza de los dioses (De natura deorum) de
Cicerón6 y Antiquitates rerum divinarum de Varrón, dos obras de la Re-
pública tardía que predominan durante todo el período imperial7. A
primera vista ambas obras presentan similitudes, se trata de las obras de
dos escritores contemporáneos muy productivos, con aspiraciones filo-
sóficas, representantes del escepticismo académico y ambos se refieren a
las religiones. Se trata, sin embargo de dos obras que presentan grandes
diferencias entre sí, partiendo desde el género al que pertenece cada
una. En el caso de Cicerón se trata de un diálogo filosófico en el que se
plantea un problema teológico. Encontramos en ella las opiniones de
muchos pensadores antiguos y, sobre todo, las diferentes posiciones de
las escuelas helenísticas del momento son expuestas por los personajes
que intervienen en el diálogo con tal claridad y agudeza, que esta obra
de Cicerón se ha convertido en una fuente central para la reconstrucción
histórica de las discusiones filosóficas de la época. Sobre la naturaleza de
los dioses constituye, junto con Sobre la adivinación (De Adivinatione) y
Sobre el destino (De fato), una tríada donde se discuten conceptos teológi-
cos, abstractos y universales como providentia y fatum, pero en las argu-
mentaciones se encuentran muchos ejemplos de religión romana. Por el
contrario, en el caso de Varrón se trata de una obra cuyo tema central no
es la filosofía sino la descripción detallada sobre los cultos, la organiza-
ción religiosa y los dioses de Roma. Su Antiquitates rerum divinarum es
una obra de la República tardía que surge de las tendencias a la refle-
xión y a la sistematización que se desarrollaron en Roma a partir del

6 Traducción española de ESCOBAR CHICO (1999)


7 Sobre el uso puntual de Minucio Félix de las argumentaciones filosóficas estoicas de
Seneca cfr. A LAND (1983) y FIEDROWICZ (2001:63).

41
CECILIA AMES

siglo III como consecuencia de la expansión imperialista y del intensifi-


cado encuentro con la cultura griega. Respondiendo a esta tendencia,
Varrón, por un lado, hace una compilación completa de las prácticas
religiosas tradicionales, que de este modo quedan documentadas y, por
el otro, crea un marco sistemático para legitimar filosóficamente estas
prácticas religiosas. El instrumento para esto es la diferenciación de tres
tipos de teología, destacándose la teología civil, que concede un status
teorético propio a las prácticas romanas tradicionales (RÜPKE 2005).
Varrón admite que el culto y el aparato divino son históricamente con-
tingentes, pero como ciudadano romano se ve llamado a defender lo
legitimado por la Antigüedad y tradición de los propios antepasados.
Estas obras de Varrón y Cicerón serán claves en las apologías de Tertu-
liano y Minucio Félix, pero la modalidad y características de la recep-
ción varían en ambos.

III. Minucio Félix

La biografía y procedencia de Minucio Félix plantea problemas por la


falta de testimonios8, sin embargo, de acuerdo a los indicios con los que
se cuenta, los investigadores se inclinan a afirmar que fue un apologista
de las últimas décadas del siglo II, de origen africano, que se desempeñó
como abogado en Roma9. De sus obras conocemos solo una, el Octavius,
conservada como libro octavo del Adversus nationes de Arnobio en un
solo códice10. El Octavius constituye uno de los textos literarios latinos
más pulidos y más fuertemente orientados tanto en el lenguaje como en
el tratamiento temático al modelo ciceroniano, específicamente al De
natura deorum. Se trata de un diálogo entre tres amigos que, aprove-
chando la interrupción de la actividad judiciaria con motivos de las
fiestas de la vendimia, se dirigen a Ostia, cuya playa será el escenario
del diálogo. Los personajes son Cecilio, pagano, Minucio y Octavio,

8 Las más antiguas son las alusiones de Lactancio, Divinae Insitutiones 5.1.21ss., obra
escrita en el año 310. Cfr. Jerónimo, 347-419, De viris illustribus 58 y Epistola 70.5.
9 Cfr. BEAUJEU (1964:xxv-xxix).
10 Cfr. ALTANER y STUIBER (1993:146).

42
LOS APOLOGISTAS LATINOS

cristianos; con respecto a la fecha dramática BEAUJEU (1964:xxvii) ha


sugerido que sería entre los años 165 y 170. Minucio, el narrador, que en
el diálogo oficia como árbitro, vive desde hace tiempo en Roma y es
visitado por un amigo del África proconsular, de modo que se trata de
un encuentro de compatriotas (1.1-2.1). El diálogo también pone de ma-
nifiesto que Minucio conoce la obra de otro compatriota, Tertuliano,
pues BECKER (1954:309-332) ha mostrado de un modo convincente que
las numerosas alusiones literarias y conceptuales a Apologeticum de Ter-
tuliano son el resultado de un tratamiento profundo del texto por parte
de Minucio Félix, que no cita o parafrasea a Tertuliano, sino que utiliza
sus argumentaciones de un modo libre. Por lo demás, hay una ausencia
completa de citas de la Biblia o de autores cristianos y ni siquiera una
vez se menciona el nombre de Cristo. De un modo fuerte se nota la de-
pendencia de Cicerón y, sin duda, también la obra de Séneca De supersti-
tione ha tenido un lugar importante, aunque son muchas las alusiones,
préstamos, giros literarios y expresiones tomados de la literatura clásica
que se intercalan en el relato sin ser citados.
El género literario seleccionado, el diálogo filosófico, hace de
Octavius un caso único en la primitiva apologética cristiana y enrola al
autor en la tradición clásica. El diálogo le ofrece una variedad de
recursos formales para la construcción de la escena, la presentación de
los personajes y el despliegue de habilidades, mostrando un dominio de
la elocuencia. Este género, además, le permite tomar como modelo a
Cicerón y posicionarse como interlocutor válido en cuestiones
filosóficas, utilizando este camino para defender la nueva religión.
Formalmente es una obra breve que posee una estructura sencilla. Las
dos partes principales corresponden a las intervenciones del pagano
Cecilio y del cristiano Octavio, un interesante preámbulo, una breve
intervención de Minucio, que oficia de árbitro del debate, incluida entre
las de los dos contendientes y una conclusión. El modelo que sigue
Minucio es De natura deorum de Cicerón, donde intervienen con largos
discursos los representantes de tres grandes escuelas filosóficas. El
preámbulo y la conclusión también revelan influencia clásica, así como
el narrador en primera persona. La figura del árbitro se encuentra en
Aulio Gelio, en cuya Noctes Atticae (Noches áticas) Minucio también debe

43
CECILIA AMES

haberse inspirado, pues aquel sitúa un diálogo entre dos filósofos de


diferentes escuelas en la playa de Ostia.
La introducción (1-4) es de gran valor literario, comienza con la
mismas palabras con la que Cicerón comienza su diálogo De oratore:
“cogitanti mihi”, recordando al amigo fallecido Octavio y evocando re-
cuerdos de tiempos pasados. De esos recuerdos rescata uno, que será la
trama del diálogo, el debate de Octavio y Cecilio en torno a la religión.
La introducción constituye una lograda puesta en escena en la que el
autor, dando muestras de un excelente dominio del lenguaje, describe el
paisaje, el ir y venir de las olas y el benéfico influjo de la brisa marina
para la salud y solo un pequeño detalle, el beso de Cecilio a una estatua
de la diosa Serapis, será el motivo que desencadenará el debate11. El uso
del lenguaje y de los recursos literarios evidencian sin lugar a dudas que
el diálogo se dirige a un público romano culto y refinado, de un gusto
literario exquisito, como se pone de manifiesto por las numerosas alu-
siones a lugares comunes de la literatura latina, con lo que a su vez el
autor se construye a sí mismo como un enunciador competente por el
profundo conocimiento y el dominio del lenguaje y de la tradición cul-
tural romana.
La intervención de Cecilio constituye la parte siguiente de la obra
(5-13). El discurso de Cecilio se estructura en dos partes: primero una
exposición (5-7) relativamente breve y llena de referencias a los grandes
personajes de la historia romana y de la tradición cultural y religiosa
romana, a la que Roma debe su grandeza. De ahí se sigue que hay un
consenso general acerca de la existencia de los dioses (8.1), pero no so-
bre su naturaleza y origen, reproduciendo en esto la posición de De
natura deorum (1.17.44; 2.2.5). Aquí queda en claro la posición filosófica
de Cecilio, un escepticismo negador de la posibilidad de llegar a certe-
zas firmes y que concede un lugar relevante al destino o la fortuna en la
explicación del devenir y del propio acontecer histórico (5.2-13). Los

11 Caecilius simulacro Serapidis denotato, ut vulgus supertisiosus solet, manun ori admouens
osculum labiis pressit. Tunc Octavius ait: “Non boni viri est, Marce frater, hominem domi fo-
risque lateri tuo inahaerentem sic in hac imperitiae vulgaris caecitate deserere, ut tam lucule n-
to die in lapides eum patiaris inpingere, effigiatos sane et unctos et coronatos, cum scias huius
erroris non minorem ad te quam ad ipsum infamiam redundare (Minucio Félix 2.4-3. 1).

44
LOS APOLOGISTAS LATINOS

cristianos son caracterizados como gentes incultas que pretenden estar


en posesión de certezas (5.4). En un mundo de dudas e incertidumbres,
atenerse a la tradición de los antepasados es el criterio más seguro (6-7),
criterio reafirmado por los hechos de la historia romana, pues la divini-
dad ha recompensado la piedad y religión del pueblo romano y ha cas-
tigado la irreligiosidad y el desprecio de los augurios y presagios. La
discusión se estructura en torno a la tradicional oposición entre religio y
superstitio, conceptos que son utilizados por ambos contendientes, pero
estos conceptos no juegan un rol fundamental en las argumentaciones,
por ejemplo en 10.3 superstitio es usado con una connotación positiva
para la descripción de prácticas romana. Cecilio interpreta el conflicto
como una disputa filosófica, se trata de la pertenencia a diferentes es-
cuelas o sectae (4.40; 40.2).
La segunda parte del discurso de Cecilio constituye un violento
ataque al cristianismo (8-12) catalogando las principales acusaciones
que se dirigían a los cristianos, comenzando por la intención de querer
debilitar la religión romana. Las acusaciones son las habituales, transmi-
tidas por otros apologistas, ofrecidas aquí en una enumeración bastante
completa. Hay que destacar la descalificación de la nueva religión como
irreligiosa audacia (8.1) impietatis disciplina (8.2) y por el hecho de que sus
miembros pertenecen a las capas más bajas de la sociedad, son ignoran-
tes, y entre ellos abundan las mujeres (8.4), lo que se pone de manifiesto
en el uso de términos como ilicita factio, coniuratio, nocturna congregatio12.
Este es un argumento de peso para el descrédito del cristianismo desde
el punto de vista de un romano culto y socialmente bien posicionado.
Cecilio insiste en el sin sentido que supone la ausencia de templos, un
concepto de dios invisible pero a su vez presente por doquier (10.5) y las
creencias escatológicas (11), que Cecilio aduce como confirmación de la
impotencia del dios cristiano y de la credulidad y vano idealismo de sus
seguidores, que por esto se desentienden de las ocupaciones y tareas
cotidianas. En la última fase de su alegato retoma el tono filosófico e

12 Esto nos recuerda la prohibición de las Bacanales en el año 189 a.C. narrada por Tito
Livio, pues estos elementos aparecen para caracterizar el descrédito de las bacantes
(Liv. 39). Sobre cultos nocturnos Plinio el joven, Epistola 10.96.7 dice que los cristianos
se reunían antes de salir el sol.

45
CECILIA AMES

invita a los cristianos a imitar el escepticismo de muchos filósofos anti-


guos como Sócrates, Arcesilao, Carnéades, entre otros, y tener la duda
como la actitud más segura (13), continuado en su orientación cicero-
niana (De natura deorum 1.5.11).
Una breve intervención de Minucio (14-15) se intercala antes del
discurso de Octavio. En ella Minucio advierte a Cecilio frente a su pre-
maturo optimismo, pues aún no han escuchado a Octavio, y le recuerda
que no es la elocuencia sino la fuerza de la verdad lo decisivo. Este in-
termedio es utilizado como legitimación y defensa de su propia actitud,
novedosa en el ámbito cristiano, de servirse de las armas de la retórica
clásica.
El discurso de Octavio sigue a continuación, ocupa la mayor parte
de la obra (16-38) y se construye tomando como referencia la interven-
ción de Cecilio, que Octavio rebate punto por punto. Domina la pers-
pectiva filosófica y toda la primera parte se dedica a contradecir la posi-
ción escéptica (16.1-19.15) llegando a la conclusión de que “o ahora los
cristianos son filósofos o los filósofos fueron ya antes cristianos” (20.1)13.
A continuación Octavio asocia a la argumentación filosófica su crítica a
la religión tradicional (20-27), que en varias ocasiones es llamada supers-
titio (24.10), el origen y las historias de los dioses (20.2-24.4), las imáge-
nes (24.5-10) y el culto (24.11-13) y afirma que la superioridad política y
militar de los romanos no se debe a su religiosidad sino a los sacrilegios
y crímenes que han acompañado la historia de Roma desde sus oríge-
nes14. Al final dirige sus ataques a los auspicios y augurios (26.1-7), prác-
ticas generalmente asociadas a la providencia, que son obra de los de-
monios como los filósofos y poetas reconocen (26.8-27.8). La exposición
sobre los demonios le sirve para introducir su refutación a las acusacio-
nes dirigidas contra los cristianos (28): adoración de asnos, asesinato de
niños, creencia en la resurrección y premio del martirio, culminando en
un ataque general a la integridad moral del oponente y de los filósofos.

13 Cfr. la formulación análoga en Cicerón, De natura deorum 1.14.


14 Muchas de estas referencias críticas e irónicas a los dioses romanos son tomadas de
Tertuliano. Sobre la concepción de Minucio Félix en torno al estado romano y las dife-
rencias con Tertuliano, cfr. H ECK (1987:154-164).

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LOS APOLOGISTAS LATINOS

La última parte constituye la conclusión del diálogo (39-40) donde


el narrador manifiesta su admiración por Octavio y reconoce que ha
vencido a los filósofos con sus mismas armas, después interviene Ceci-
lio para felicitar públicamente a Octavio, admitir su victoria y testimo-
niar su conversión.
La elección del género diálogo, imitando el patrón clásico, pone de
manifiesto las dotes literarias del autor así como su empeño en elaborar
un discurso culto que no desmerece la tradición clásica, adoptando,
pese a las graves acusaciones que se intercambian ambos contendientes,
un tono sosegado, respetuoso y correcto, en consonancia con la urbanitas
ciceroniana. Como ya hemos notado, las referencias a Cristo, a escritores
cristianos o a las sagradas escrituras están ausentes en la obra. Sin duda
el autor, que quiere acercar el cristianismo a los ciudadanos romanos
cultos, lo hace mediante un lenguaje y estilo familiar a ellos. El
cristianismo se enrola entonces en una tradición filosófica consolidada y
se construye sobre la base de la cultura clásica, con sus herramientas,
con los argumentos y ejemplos de Séneca y Cicerón. El diálogo tiende
un puente entre el destinatario, ese conciudadano culto perteneciente a
la clase política al que se intenta persuadir y convertir con
argumentaciones y ejemplos que le son conocidos, y un enunciador
cristiano que no responde a la imagen corriente y tradicional sino que se
muestra competente, cuya amplia formación lo distingue de la masa de
los cristianos y lo posiciona como un par en la confrontación filosófica y
política de la que toma parte un círculo selecto, la clase política
romana15.

IV. Tertuliano

Un tono completamente diferente y una actitud combativa caracterizan


los escritos apologéticos de Tertuliano, que vive en Cartago entre el año
160 y el 220. De allí que su elección del género literario así como su mo-

15 La elección del género entonces, el diálogo filosófico, está en directa relación con la
retórica romana y no con el platonismo. De allí la importancia de las argumentaciones
de Séneca y el rol limitado de las referencias a Platón, cfr. ALAND (1983).

47
CECILIA AMES

do de recepción y apropiación de la tradición clásica sea muy peculiar.


De temperamento violento y de ardiente energía, alimentó dentro de sí
una pasión fanática por la verdad: para él todo el problema del cristia-
nismo y del paganismo se reduce a la vera vel falsa divinitas; su defensa
del cristianismo y su ataque al paganismo y la herejía fueron el móvil de
una intensa labor literaria en la que combina el discurso jurídico y el
apologético. Se conservan 31 obras, no todas completas, que, de acuerdo
al contenido, se clasifican en obras apologéticas, obras doctrinales y
polémicas, destinadas a combatir los errores doctrinales, y obras mora-
les y ascéticas que versan sobre cuestiones de la praxis de la Iglesia y de
la vida cristiana.
Tertuliano escribe un latín complicado y su estilo no clásico
presenta fuertes connotaciones personales. De las numerosas obras de
Tertuliano en este capítulo nos centraremos en Ad nationes, donde
Tertuliano se sirve consecuentemente del mundo de representaciones de
la cultura antigua y de la crítica de la religión convirtiendo los
argumentos habituales para la defensa del paganismo en argumentos
para la ofensiva. Ad nationes es la primera apología cristiana en latín que
ha llegado hasta nosotros y fue compuesta por Tertuliano en el año
19716. Consta de dos libros y se trataría de una apología dirigida al
mundo que quedó inconclusa y no corregida, aunque otros
investigadores afirman que se trata simplemente de un bosquejo y
colección de material que encontraría su acabada expresión en
Apologeticum, obra escrita poco tiempo después17.

16 La obra se ha conservado solo en un códice parisino del siglo XIX, el Codex Agobar-
dinus, que contiene trece obras de Tertuliano y, a pesar de sus defectos, sigue siendo
una fuente generalmente segura para la historia del texto.
17 El parentesco entre ambas obras salta rápidamente a la vista, pues casi la totalidad del
contenido de Ad nationes se encuentra nuevamente en Apologeticum aunque con ciertas
modificaciones y estructurado de un modo diferente. Esta parcial repetición del con-
tenido ha dado origen a diferentes interpretaciones sobre la relación entre ambas
obras, y especialmente, sobre el estatus y carácter de Ad nationes. Cfr. BECKER
(1954:58); PRICE (1999:106).

48
LOS APOLOGISTAS LATINOS

1. Ad nationes

El libro primero de Ad nationes comienza demostrando que el procedi-


miento jurídico seguido contra los cristianos es irracional y va contra
todos los principios de justicia, señalando Tertuliano que esta iniquidad
es fruto de la ignorancia, pues los paganos condenan lo que no conocen
(cap. 1 al 6). En los capítulos siguientes (cap. 7 al 19) refuta las denun-
cias y calumnias sobre los cristianos que se habían hecho corrientes, y
prueba que son falsas, desarrollando una argumentación en la que los
adversarios son llevados al absurdo y ellos mismos deben ser acusados
(retorquere crimina), de modo tal que aún en el caso de que las acusacio-
nes contra los cristianos fueran verdaderas, los paganos mismos come-
ten crímenes peores, por lo que no tienen derecho a condenar. En estos
capítulos encontramos numerosas referencias a los cultos de los roma-
nos, dado que la religión romana es uno de los temas más importantes
en los que Tertuliano centra su ataque. Con respecto a esto, es de notar
que todos los datos concretos que aparecen en la obra sobre creencias o
prácticas religiosas no provienen de la observación directa sino de la
tradición literaria, se trata siempre de ejemplos estandarizados tomados
de diferentes géneros de textos, especialmente de la filosofía, la histo-
riografía, la poesía y los manuales de retórica. Formalmente, en Ad na-
tiones se trata de un discurso dirigido a numerosos destinatarios, “al
mundo” (1.1)18. Sin duda, ese ‘mundo’ al que dirige la obra son los ciu-
dadanos romanos cultos en general19. A estos ciudadanos romanos cul-
tos les llama la atención sobre su ‘ignorancia’ relacionada con el odio y
con el comportamiento contradic-torio frente a la injusticia. Estas prime-
ras palabras resultan entonces un sutil ataque a sus destinatarios, a los
que construye como ignorantes e injustos y, a su vez, anuncia la temáti-
ca del libro que gira alrededor de los procedimientos jurídicos. Tertu-

18 La obra no tiene introducción y va directamente al tema: Testimonium ignorantiae


uestrae, quae iniquitatem dum defendit, reuincit, in promptu est, quod omnes qui uobiscum re-
tro ignorabant et uobiscum oderant, simul eis contigit scire, desinunt odisse qui desinunt igno-
rare, immo fiunt et ipsi quod oderant, et incipiunt odisse quod fuerant (Ad nationes 1.1).
19 Entre ellos se encuentran también aquellos encargados de administrar justicia, los
cuales, aunque no son los destinatarios directos de la obra, pareciera que Tertuliano
los tiene en la mira al escribir el libro. Cfr. BECKER (1954:76).

49
CECILIA AMES

liano retoma y elabora mucho material de los apologistas griegos


(SCHNEIDER 1968) y, en general, no se desvía del camino iniciado por
ellos. La diferencia con Minucio Félix es evidente.
El segundo libro reviste un carácter más original: en él Tertuliano
emprende la crítica a las religiones paganas en general y ataca en parti-
cular las creencias romanas sobre los dioses ridiculizándolas de un mo-
do incisivo; investiga el concepto de dios y prueba que las divinidades
paganas son puras invenciones humanas, o se trata simplemente de
hombres que han sido divinizados después de la muerte, de modo que
no son los dioses los que han hecho grande al estado romano y, por lo
tanto, la caída del estado romano tampoco puede ser una consecuencia
del abandono de su culto, contestando de este modo a las acusaciones
contra los cristianos. Para demostrar la irracionalidad de las doctrinas
sobre los dioses y su reprochabilidad moral, Tertuliano argumenta con
numerosos ejemplos y detalles tomados de la historiografía, la poesía y
filosofía, lo que pone de manifiesto el acabado conocimiento y dominio
de Tertuliano sobre tradición literaria romana, pero él no construye
sobre esta tradición sino que rompe con ella. El tono de este libro ya no
es defensivo sino decididamente agresivo20, pues de la sutil designación
del destinatario como ignorante en el libro primero pasa a una denomi-
nación ofensiva directa al llamarlos miserandae nationes21. También en
este caso las primeras palabras anuncian el tema del libro, los dioses de
los destinatarios romanos y la cuestión de la verdad y falsedad. Sin em-
bargo, el objetivo de Tertuliano va más allá de la discusión filosófica
sobre la naturaleza de los dioses y en el mismo capítulo primero ya deja
en claro que va a emprender una crítica incisiva que abarca no solo a los
dioses sino a las prácticas concretas de la religión romana tradicional,
las instituciones de los mayores, los mecanismos de legitimación22.

20 Cfr. OPELT (1980:13).


21 Nunc de deis uestris, miserandae nationes, congredi uobiscum defensio nostra desiderat,
prouocans ipsam conscientiam uestram ad recensendum, an uere dei, ut uultis, an falso, ut sci-
re non uultis (Ad nationes 2.1.1).
22 Aduersus haec igitur nobis negotium est, aduersus institutiones maiorum, auctoritates recep-
torum, leges dominantium, argumentationes prudentium; aduersus uetustatem, consuetudi-
nem, necessitatem; aduersus exempla, prodigia, miracula, quae omnia adulterinam istam
diuinitatem [istam] corroborauerunt (Ad nationes 2.1.7).

50
LOS APOLOGISTAS LATINOS

Para llevar adelante este objetivo Tertuliano tiene que alejarse del
camino de los apologistas griegos23 y recurrir a material sobre dioses y
prácticas romanas. Este material lo encuentra en la obra de Marco Te-
rencio Varrón, Antiquitates rerum divinarum libri XVI. Ya en el primer
capítulo del libro segundo Tertuliano comienza con la exposición del
sistema de Varrón, constituyéndose el libro completo en un diálogo y
discusión con el citado autor romano. La obra de Varrón constituye no
solo el punto de partida de Tertuliano sino también el principio de es-
tructuración de este libro, pues Tertuliano expone el sistema de Varrón
y, de acuerdo a él, procede sistemáticamente, punto por punto. Tertu-
liano se vale aquí de la clasificación de Varrón (tria genera theologiae),
que distingue los dioses de los filósofos, genus physicum, los dioses de
los poetas, genus myticum y los dioses de las naciones, genus gentile, e
introduce en relación con este tercer género de dioses, que corresponde
a la teología civil, la imagen de la adopción, pues se trata de los dioses
que las diferentes naciones han elegido y adoptado para practicar su
culto (2.1.10)24. Esta imagen de la ‘adopción’ que caracteriza a la teolo-
gía civil nos introduce en el modo en que Tertuliano intenta asir y com-
prender el estatus de las religiones en el Imperio romano, abordar el
tema de la libertad de prácticas religiosas y la pluralidad de cultos que
difieren de una ciudad a otra y que en muchas ocasiones son desconoci-
dos por los mismos ciudadanos romanos, de modo que a partir de aquí
Tertuliano se referirá a las complejas y contradictorias relaciones entre
religiones locales y religión universal. El concepto de ‘adopción’ aquí
introducido, que encontraremos reformulado en Apologeticum, le resulta
funcional tanto para la descripción de la pluralidad de cultos en el Im-
perio como para la crítica de los dioses romanos, que pasivamente se
dejan elegir y que, por lo tanto, dependen de la contingencia y la arbi-
trariedad de las decisiones locales, lo que Tertuliano desarrollará en el
capítulo 8 cuando retome el tema de la teología civil. A su vez Tertu-
liano, oponiéndose a las opiniones de los filósofos y las invenciones de

23 Cfr. BECKER (1954:88).


24 Triplici enim genere deorum censum distinxit: unum esse physicum, quod philosophi retract-
ant, aliud mythicum, quod inter poetas uolutatur, tertium gentile, quod populi sibi quique
adoptauerunt (Ad nationes 2.1.10).

51
CECILIA AMES

los poetas, introduce la cuestión de la relación entre verdad y lugar (Ad


nationes 2.1.11) y esto le permite a continuación descalificar la adopción
municipal como una elección que cambia de un lugar a otro, ya que
cada localidad adoptaría divinidades diferentes. Ante esta teología Ter-
tuliano expone sus propias ideas sobre la verdad caracterizadas como
certa frente a las opiniones de los filósofos, a las que califica de incerta y
varia, integra frente a las invenciones de los poetas, a las que califica de
indigna y turpia, y communis frente a los panteones locales, a los que
califica de passiva y voluntaria (Ad nationes 2.1.14).
Después de este primer capítulo, Tertuliano expone sistemática-
mente en los siguientes el sistema de Varrón, ocupándose en la primera
parte, en los capítulos 2 al 6, del genus phyisicum, del genus mythicum en
el capítulo 7, y del genus gentile en el capítulo 8. Aquí retoma el tema de
la adopción municipal, de dioses elegidos no de acuerdo a la verdad
sino de un modo arbitrario: libidine sumptos, non pro necessitate ueritatis
(Ad nationes 2.8.1). Y contrapone esto a su imagen de dios caracterizada
como communis: Deum ego existimo ubique notum, ubique praesentem, ubi-
que dominantem, omnibus colendum, omnibus demerendum (Ad nationes
2.8.2). Sobre esta base Tertuliano hace notar que si aquellos dioses que
son adorados universalmente, como las estrellas o elementos de la natu-
raleza, no resisten un examen filosófico, mucho menos aquellos dioses
que a veces ni siquiera son conocidos por los mismos ciudadanos. Ilus-
tra esto con una larga lista de dioses (Ad nationes 2.8.3-7) que contiene,
en primer lugar, divinidades centrales de diferentes provincias roma-
nas: Atargatis de los sirios, Caelestis de los africanos, Varsutina de los
mauros, Obodas y Dusaris de los árabes, el nórico Belenus. Y luego,
citando expresamente a Varrón como fuente, añade una serie de dioses
desconocidos de pequeñas localidades itálicas: Delventinus de Casi-
num, Visidianus de Narnia, Numiternus de Atina, Ancharia de As-
culum y Nortia de Vulsinii, cerrando con la indicación sobre los dioses
municipales, cuya adoración se limita al interior de sus murallas: Satis
rideo etiam deos decuriones cuiusque municipii, quibus honor intra muros suos
determinatur. Esta libertad de adoptar dioses que gozan los habitantes de
los municipios en el Imperio romano tiene absurdas consecuencias, las
que Tertuliano ilustra tomando el ejemplo de Egipto, que diviniza y

52
LOS APOLOGISTAS LATINOS

adora a los animales. Siguiendo el modelo estándar de divinizar, mues-


tra que el dios Serapis es una transformación del personaje bíblico de
José (Ad nationes 2.8-19). De este modo, la argumentación de Tertuliano
construye el sistema religioso romano como una suma interminable de
religiones locales de modo que la religión romana no es otra cosa que
un complejo conglomerado de divinidades desconocidas por los mis-
mos ciudadanos del Imperio.
La segunda parte del libro segundo abarca los capítulos 9-17 y se
refiere a los dioses nacionales romanos que serían hombres divinizados
o invenciones o personificaciones. En esto sigue a los apologistas grie-
gos, que ya se había referido a los dioses como hombres divinizados,
pero Tertuliano utiliza autores clásicos y en su mayoría romanos, entre
ellos Varrón, Cassio Hemina, Cornelio Nepote, Tácito, Didodoro Sículo
y Plinio el viejo. De allí deduce Tertuliano que no son los dioses los que
han hecho grande al estado romano y, por lo tanto, que su caída tampo-
co puede ser una consecuencia del abandono de su culto, contestando
de este modo a las acusaciones contra los cristianos. En esta segunda
parte del libro segundo Tertuliano continúa la polémica con la religión
romana y especialmente con el sistema de Varrón pero en otra dimen-
sión (RÜPKE 2005). El objeto de confrontación de Tertuliano no es ya la
tripartición varroniana, ni la teología civil, sino Roma misma, la ciudad
dominante que se legitima como tal a través de esta teología y difunde
el absurdo. Aquí aparece la dimensión política de la teología y su rela-
ción con un sistema de dominación25.
Retomando a Varrón, discute la distinción entre dioses certi, incerti
y electi y luego entre communis et proprius. A continuación Tertuliano se
refiere a los dioses romanos como dei hostiles y distingue entre dos tipos
de dioses específicamente romanos, los que provienen de los hombres o
los simplemente pensados, es decir, divinidades que resultan de la per-
sonificación de virtudes o poderes abstractos. Nuevamente Tertuliano
introduce un catálogo de ejemplos polémicos e irónicos, llenos de sar-

25 Sed quoniam omnis superstitio non iam philosophorum nec poetarum nec populorum, a quibus
tradita est, sed dominantium Romanorum, a quibus occupata est, a quibus auctoritatem sibi
extruxit, alia iam nobis ineunda est humani erroris latitudo, immo silua caedenda, quae undi-
que conceptis superstitionum seminibus uitiisque ueritatem obumbrauit (Ad nationes 2.9.2).

53
CECILIA AMES

casmo; en los capítulos 9-11 cita a figuras romanas como el fracasado


Eneas, el fratricida Rómulo y divinidades como Sterculus, el dios del
excremento de los caballos, la hetera Laurentia, el amante Antino y las
divinidades abstractas de Varrón, de la alimentación, el nacimiento y el
casamiento, las que son ridiculizadas y llevadas al absurdo en el capítu-
lo 12. Pero no solo las divinidades, sino la clasificación varroniana y
romana misma son llevadas al absurdo. Luego de mostrar con detallada
prueba que Saturno, el dios más antiguo, habría sido hombre, y con ello
todos los dioses posteriores del mismo modo deberían compartir esa
característica, aborda el tema de la credibilidad de los que después de la
muerte se han vuelto dioses y retoma la polémica con Varrón. Las listas
de divinidades parecen no acabar: dioses, divinidades abstractas, hé-
roes, animales, seres del zodíaco y toponímicos. Ante tantas especies de
divinidades con diferentes funciones Tertuliano se pregunta qué les
queda para hacer a los restantes dioses, cuando las divinidades especia-
les romanas ya han tomado todas las funciones.
La ridiculización e ironización de los dioses romanos, hecha siem-
pre en base a datos y ejemplos que provienen de la tradición literaria, es
el elemento constante de cada detallado catálogo de dioses de diferentes
categorías. Desde allí aborda finalmente la cuestión de la legitimación
del dominio romano y se pregunta si la superioridad política de los
romanos puede basarse en su religiosidad. Ya los dioses romanos que
ha mencionado y detallado hacen que esta afirmación resulte absurda,
dioses como Sterculus, el dios del excremento, y Laurentia, una ramera,
no pueden ser la causa de la grandeza de Roma. Tampoco los dioses
extranjeros que los romanos han adoptado después de vencer a otros
pueblos pueden estar relacionados con la grandeza de Roma, pues de
los dioses que no fueron capaces de defender a su propio pueblo difí-
cilmente se pueda esperar que con los vencedores se comporten de otro
modo. El Imperio además, no es una consecuencia de la religiosidad de
los romanos, sino todo lo contrario, pues la expansión misma fue de-
terminada por una falta de piedad e insiste en que los imperios no de-
penden de su religiosidad. El párrafo final del libro reafirma esta idea y
deja clara la perspectiva universal de la argumentación de Tertuliano,

54
LOS APOLOGISTAS LATINOS

reinos universales hubo antes de los romanos, y estos reinos no cayeron


por causa de su religiosidad ni de sus cultos.
De esta mirada al contenido del libro segundo resulta claro que la
argumentación filosófica, que es el punto de partida de Tertuliano, pues
él anuncia desde el principio que va a criticar el ‘error’ (2. 1. 2), no es el
único objetivo del libro. El destinatario de la obra que Tertuliano tiene
en mente lo lleva a incorporar otros elementos más allá de la discusión
filosófica sobre la naturaleza de los dioses, de allí sus referencias a las
prácticas religiosas, especialmente de la ciudad de Roma y su original
recepción de Varrón. La elección de Varrón no es casual, esta obra poco
dice sobre las diferentes religiones del Imperio. Varrón, que desde el
punto de vista filosófico admite que el culto y el aparato divino es con-
tingente, como ciudadano romano se ve llamado a defender un sistema
religioso legitimado por la Antigüedad y tradición de los propios ante-
pasados. Esto es lo que ataca Tertuliano y está claramente expresado al
comienzo del segundo libro (2.1.7) donde aborda la crítica a todas las
prácticas basadas en el argumento de la tradicionalidad. De allí en ade-
lante la confrontación con Varrón funciona como principio estructurante
de todo el libro.
Tertuliano comienza dirigiéndose a las miserandae nationes, pero
paulatinamente concentra su crítica y su ataque en el pueblo dominante,
cuya sede es Roma. El contexto dominación-religiosidad hace que Roma
sea la que expande y legitima la religión romana. De allí que su crítica
se dirige sobre todo a las prácticas religiosas de la ciudad de Roma,
información que toma de Varrón. Aunque todos los dioses son objeto de
crítica, se ensaña especialmente con los dioses de los romanos, que son
su propia imagen, y los ridiculiza al extremo. Estas consideraciones
sobre las divinidades romanas le permiten a Tertuliano atacar la idea de
que la superioridad romana se base en la religiosidad utilizando el ar-
gumento de la absurdidad y ridiculez de los dioses romanos y del fraca-
so probado de los dioses importados.

55
CECILIA AMES

2. Apologeticum

Es esta la obra más importante de Tertuliano escrita poco tiempo des-


pués de Ad nationes y se dirige a los magistrados, a la elite dirigente del
Imperio romano, a la que Tertuliano intenta convencer26. Se trata de un
alegato en el que Tertuliano comienza tratando las irregularidades del
procedimiento utilizado contra los cristianos (cap. 1-3) y repasa el valor
de las leyes que se aducen contra los cristianos (cap. 4-6). Luego defien-
de a los cristianos contra las acusaciones que les imputan crímenes ocul-
tos o secretos (7-9) y refuta ampliamente la acusación de crímenes pú-
blicos (9-39). Defiende después que la asociación de los cristianos es
perfectamente lícita, su doctrina es verdadera y su conducta es irrepro-
chable (39-45) y finalmente estudia la relación del cristianismo con la
filosofía porque es una verdad revelada por dios (46-50).
Apologeticum ofrece mucho material de Ad nationes, pero no se trata
de una mera repetición literal, pues el material se encuentra muchas
veces ampliado o desarrollado con otra finalidad, dispuesto de otra
manera, respondiendo a un estructura argumentativa diferente y, en
este marco, muchas de la expresiones presentan una forma más pulida y
perfeccionada. A diferencia de Ad nationes, se trata de una obra organi-
zada, que sigue una planificación y constituye una unidad. Desde las
primeras líneas extrañamos el tono incisivo de Ad nationes, especialmen-
te del libro segundo, que trataba fundamentalmente de un ataque a los
paganos en general y a los romanos en especial, de allí el lugar funda-
mental que tiene la referencia a la obra de Varrón. En Apologeticum, en
cambio, la disputa con Varrón ya no es el hilo conductor ni estructuran-
te, pues se trata principalmente de una defensa de los cristianos. Tertu-
liano, volviendo a ciertas líneas ya planteadas en el libro primero de Ad
nationes, incorpora creativamente elementos de la apologética griega y
dirige su obra a los magistrados del Imperio romano, destacando que
ellos tienen la función de administrar justicia. Tertuliano intenta con-
vencer a las autoridades romanas, de allí que su tono sea más persuasi-
vo que incisivo; las primeras palabras son reveladoras del cambio de

26 Cfr. P RICE (1999:109).

56
LOS APOLOGISTAS LATINOS

actitud de Tertuliano27. Con una nueva estrategia discursiva Tertuliano


se dirige a los Romani imperii antistites, a los jefes del Imperio, esto es, al
sector dirigente romano en general28, a los que, al final de la obra llama-
rá boni praesides (Apologeticum 50.12). Esta designación del destinatario
contrasta notablemente con la agresión directa de la denominación mise-
randae nationes del segundo libro de Ad nationes. Indudablemente, el
objetivo del discurso de Tertuliano, que ahora consiste en la persuasión,
exige la construcción de un destinatario diferente. Este destinatario en-
contrará su correlato en numerosas expresiones a lo largo de toda la
obra; Apologeticum 2.14 es un ejemplo elocuente: Hoc imperium, cuius
ministri estis, civilis, non tyrannica dominatio est, que pone de manifiesto el
cambio de actitud de Tertuliano no solo con respecto al destinatario sino
con respecto a su consideración del sistema de dominación romano.
Decididamente Tertuliano ataca la religión romana, no el sistema, pues
muestra su valoración del Imperio e insiste en la necesaria obediencia a
las autoridades romanas.
A estas autoridades Tertuliano pide y exige con todo tipo de ar-
gumentos que a los cristianos se les reconozca la libertad de practicar su
religión, como se les reconoce a cualquier habitante del Imperio, pues
casi todos los cultos de los griegos, romanos, egipcios y demás pueblos
que pertenecen al Imperio forman parte de la religión romana. A tal
punto que a los egipcios se les permite consagrar animales y juzgar a
aquellos hombres que han matado a un animal consagrado. Los judíos
no están comprendidos en la religión romana, sin embargo tienen el
privilegio de que su religión tenga el estatus de una religio licita. Esta
apertura y tolerancia del sistema religioso romano solo deja afuera a los
cristianos. Con respecto a la libertad de culto, retoma el tema de la
‘adopción’ de las divinidades municipales y divinidades provinciales e
introduce por primera vez la fórmula: Unicuique etiam provinciae et civita-
ti suus deus est (Apologeticum 24.8). Sin embargo, este pasaje con la lista
de dioses provinciales y de desconocidas localidades itálicas presenta

27 Si non licet vobis, Romani imperii antistites, in aperto et edito, in ipso fere vertice civitatis
praesidentibus ad iudicandum palam dispicere et coram examinare, quid sit liquido in causa
Christianorum [...] ( Apologeticum 1.1).
28 Cfr. P RICE (1999:109).

57
CECILIA AMES

algunas diferencias con de Ad nationes 2.8.3. En Ad nationes este pasaje


estaba orientado a mostrar las absurdas consecuencias de la libertad de
adoptar dioses que varían de una ciudad a otra y que terminan siendo
desconocidos por los mismos ciudadanos, mientras en Apologeticum es
utilizado como argumento a favor de la libertad de religión, para mos-
trar que a todos se les permite practicar su religión y son los cristianos
los únicos excluidos en tener derecho a una religión propia (Apologe-
ticum 24.9).
Sobre la base de las consideraciones sobre la verdadera y falsa di-
vinidad también retoma el tema de la creencia de que los romanos rigen
el mundo porque adoran a sus dioses (Apologeticum 25) y agudiza los
argumentos contra la relación entre dominio romano y religiosidad.
Con ironía y sarcasmo relaciona a dioses romanos ridículos como Ster-
culus, Mutunus y Laurentia con la expansión del dominio romano e,
ilustrando los argumentos con episodios literarios, muestra lo absurdo
de pensar que dioses extranjeros prefieran a los romanos, que son gente
extraña. Como en Ad nationes, argumenta contra la relación de causali-
dad entre religión y grandeza del Imperio y recuerda que los reinos no
han crecido por la religión y tampoco se quedaron sin su religión aquellos
que perdieron sus reinos y pasaron a formar parte del Imperio romano.
Después que Tertuliano ha mostrado que la grandeza del Imperio
no se basa en la piedad (Apologeticum 25-27), surge de la misma argu-
mentación que el culto a los dioses por la salud del emperador es ab-
surdo y aborda la temática del culto imperial y de la relación de los
cristianos con el emperador (Apologeticum 28-34): Ventum est igitur ad
secundum titulum laesae augustioris maiestatis (Apologeticum 28.3). Tertu-
liano contesta al reproche de crimen de lesa majestad y afirma que la
forma cristiana de culto demuestra la lealtad al emperador. A continua-
ción propone un Imperio romano cristiano. En lo sucesivo Tertuliano
deja en claro que los cristianos invocan al dios verdadero por la salud
de los emperadores29. A fin de demostrar que los cristianos no son

29 Nos enim pro salute imperatorum deum invocamus aeternum, deum verum, deum vivum,
quem et ipsi imperatores propitium sibi praeter ceteros malunt. Sciunt quis illis dederit impe-
rium, sciunt, qua homines, quis et animam, sentiunt eum esse deum solum in cuius solius po-

58
LOS APOLOGISTAS LATINOS

enemigos del estado ni de la humanidad (Apologeticum 35-38), que es


injusto llamar ilegales a sus asociaciones y con el objetivo de que se
modifique esta consideración de ‘secta’, hace una descripción encanta-
dora del culto cristiano (Apologeticum 39-41). Los párrafos finales se de-
dican a destacar la superioridad de la verdad revelada y, recordando
ejemplos romanos, como Cicerón y Séneca, culmina con una sutil exhor-
tación al martirio30.

V. Conclusiones

La lectura de ambos autores nos lleva a una primera observación con


respecto al género literario y a coincidir con la afirmación de TIMPE
(2001) de que la apología en sí misma no constituye un género literario
sino que los Padres apologistas se sirven de formas diferentes, cartas,
discursos, diálogo, pedido oficial o tratado filosófico. De este modo,
podemos hablar con precisión del género diálogo en el Octavius y de un
discurso de carácter apologético tanto en Ad nationes así como en Apolo-
geticum. Minucio Félix, al elegir el diálogo filosófico se enrola en una
tradición y escribe una obra tomando como modelo a Cicerón. También
tomará muchos préstamos de Tertuliano y utilizará sus argumentos y
ejemplos, pero el resultado es una obra totalmente diferente a la de Ter-
tuliano. Esto está facilitado por el género elegido, pues el diálogo le
permite tomar los elementos combativos y ponerlos en boca de los inter-
locutores como momentos de la argumentación, no de la denuncia, ata-
que o descrédito, articulando así una defensa del cristianismo con un
ataque mesurado a la religión romana, tal como puede realizarla un
ciudadano romano culto en una discusión filosófica entre pares. Más
allá de la forma dialogal, en lo que respecta a los préstamos y referen-
cias a autores clásicos, ellos son numerosísimos y todos los investigado-

testate sunt, a quo sint secundi, post quem primi, ante omnes et super omnes deos (Apologeti-
cum 30.1).
30 Sobre la diferencias entre el final de Minucio Félix y el de Tertuliano cfr. ALAND
(1983:25-30).

59
CECILIA AMES

res acuerdan en la capacidad de Minucio para componer y ensamblar


frases, expresiones y figuras tomadas de otros autores, haciendo de esta
obra un equilibrado mosaico de ideas, escenas y detalles tomados de
todos lados. Si bien este modo de proceder era común en la Antigüedad,
pues la imitación de los grandes autores constituye una característica de
los usos retóricos, lo más habitual era citar la procedencia de los textos,
cosa que no hace Minucio. Con respecto a los préstamos, citas o referen-
cias a las Escrituras, ellas están completamente ausentes; usa algunos
autores cristianos, como Tertuliano, pero tampoco los cita. Sin duda está
también ligado a la elección estratégica del autor, pues produce el efecto
de una profunda compenetración de forma y contenido, lo que nos lleva
a la relación entre el género seleccionado y el público al que se dirige: si
su propósito es acercar el cristianismo a la elite romana culta y distin-
guida debía hacerlo por medio de un lenguaje y estilo que les fuera fa-
miliar. Es notable el esfuerzo por mostrar un cristianismo refinado y
culto, alejado de aquel movimiento de extracción social baja que se reú-
ne misteriosamente de noche y es frecuentado por mujeres. De este mo-
do Minucio Félix, al elegir el género también elige un marco de recep-
ción. Entendido como estrategia, el género literario también está ligado
a la construcción de la competencia para erigirse como enunciador auto-
rizado y válido, como un cristiano culto; de allí la importancia de cono-
cer y dominar la tradición literaria romana, pues esto lo posiciona ante
la elite intelectual sobre la que quiere influir.
En el caso de Tertuliano, la ausencia de ataduras a un género lite-
rario tradicionalmente pautado y determinado le permite escribir un
discurso o alegato de carácter apologético dirigido al mundo, empren-
diendo un ataque decidido y agudo a la religión de Roma, desacredi-
tándola y mofándose de sus dioses y tradiciones. Sin duda la forma
discursiva le da una amplia gama de posibilidades, pues no se trata de
un formato fijo, y le posibilita emprender su ataque y defensa en clara
ruptura con la tradición clásica. Su referencia a Varrón no será para
tomarlo de modelo, ni para acercar esta postura a sus destinatarios, sino
para responder punto por punto a la única elaboración sistemática de la
religión romana. Pero la argumentación filosófica no es el único objetivo
del libro. El destinatario amplio de la obra que Tertuliano tiene en men-

60
LOS APOLOGISTAS LATINOS

te lo lleva a incorporar otros elementos más allá de la discusión filosófi-


ca sobre la naturaleza de los dioses, de allí sus referencias a las prácticas
religiosas de la ciudad de Roma, su original recepción y su disputa con
Varrón como proyecto de legitimar las prácticas religiosas romanas
fuera de Roma. Finalmente queda claro que el cristianismo no es una
postura filosófica, sino que se basa en una verdad revelada. Por eso su
discurso se dirige no solo al público romano culto, al que también califi-
ca de ignorante, sino a todos, al mundo.
Tertuliano y Minucio Félix son dos profundos conocedores de la
tradición clásica, pero cada uno la adoptará y resignificará de un modo
diferente y el modo de apropiación de cada uno está marcado por las
intenciones, el destinatario y el marco de recepción. Ambos autores
argumentan con numerosos ejemplos y detalles sobre religión e historia
de Roma tomados de la historiografía, la poesía y filosofía, lo que pone
de manifiesto el acabado conocimiento y dominio sobre la tradición
literaria romana, pero mientras Minucio Félix la rescata y toma como
modelo, Tertuliano rompe con ella de un modo definitivo y no se basa
en modelos clásicos. Sin duda Minucio Félix también emprenderá su
crítica a la religión romana y a las contradicciones de ciertas prácticas
tradicionales, pero lo hará de la mano del escepticismo académico o del
estoicismo, apoyándose en la filosofía. De allí que el género selecciona-
do sea precisamente el del diálogo filosófico. Minucio Félix se dirige a
un romano culto y construye el cristianismo basándose en la tradición
clásica, pues siguiendo el modelo de Cicerón hace una formulación filo-
sófica de la nueva religión. Tertuliano se dirige también a un destinata-
rio romano culto, pero le propone una ruptura con una tradición llena
de contradicciones, pues a favor del cristianismo pueden usarse muchas
argumentaciones filosóficas, pero es claro que para Tertuliano el cristia-
nismo no es una doctrina filosófica sino una verdad revelada.
Con respecto a la religión del Imperio con la que se enfrentan, en
ambos autores las referencias y los datos concretos sobre la religión
romana están tomados de la tradición literaria: se trata siempre de casos
y ejemplos estandarizados que provienen de la filosofía, historiografía,
la poesía y manuales de retórica. La selección de información responde
sin duda a la intención apologética cristiana y se toman aquellos ejem-

61
CECILIA AMES

plos que muestren lo contradictorio, inhumano o ridículo de las prácti-


cas religiosas romanas, de modo que resultan funcionales a la argumen-
tación filosófica. Pero aquí se abre nuevamente la brecha entre nuestros
dos autores, pues este no es el único objetivo de Tertuliano, él demues-
tra tener además una conciencia clara de la estructura de dominio del
Imperio romano, del rol de la ciudad de Roma y de su propio lugar
como provincial. El contexto dominación-religiosidad hace que Roma
sea la que expande y legitime la religión romana. Las consideraciones
sobre las divinidades romanas ridiculizadas al extremo le permiten a
Tertuliano atacar la idea de que la superioridad romana se base en la
religiosidad. De este modo Tertuliano, desde su situación provincial,
aborda el tema del dominio romano y en ese marco analiza y ridiculiza
sus prácticas religiosas y muestra que los dioses romanos no pueden
afrontar el desafío que significa el Imperio, pues les falta universalidad.
Tertuliano argumenta con las estructuras vacías que constituyen las
religiones en el Imperio romano: provincia, civitas, municipium31. Pero no
se generan nuevas categorías, de allí que, de la mano de la retórica, Ter-
tuliano, al intentar imponer el cristianismo, hace de él una nueva reli-
gión romana, mientras Minucio Félix hace de él una nueva filosofía. Es
lo que determinó la elección del género y la modalidad de la recepción
de los autores clásicos.

31 La compleja relación entre religiones locales y religión imperial es lo que en todo


momento está en el fondo, de allí su disputa con Varrón como proyecto de legitimar
las prácticas religiosas romanas fuera de Roma. Tertuliano argumenta basándose en el
lugar; las categorías romanas de religión local, religión provincial, religión imperial
están presentes y en su crítica basa su propuesta de religión universal.

62
CAPÍTULO III

LA HISTORIOGRAFÍA COMO GÉNERO APOLOGÉTICO EN LOS


ORÍGENES CRISTIANOS

JOSÉ PABLO MARTÍN


[CONICET- Universidad Nacional de General Sarmiento]

I. Introducción

Los eventos del nacimiento y crecimiento del cristianismo en el siglo I


tienen fuerte relevancia para el concepto de la historia, aunque inicial-
mente no aparezca una reflexión historiográfica. La trascendencia radica
tanto en la forma como en el contenido de la predicación y de los prime-
ros textos. Respecto de la forma, la predicación se presenta como testi-
monio de hechos y dichos, anclados en circunstancias espacio tempora-
les determinadas; presenta también escritos del conocido género de
Actas (Πράξεις o Hechos) y, en general, elabora una extensa exégesis de
la Biblia con el paradigma del ‘cumplimiento’. En cuanto al contenido,
el hecho de haber primero declarado la llegada de los ‘últimos tiempos’
anunciados por los profetas de Israel, y luego el hecho de haber com-
prendido el nacimiento de Jesús como encarnación de la ‘palabra’ o de
la ‘sabiduría’ del Dios creador, producen una consecuente expansión
del pensamiento hacia la interpretación de la historia. Y no se trata so-
lamente de una explicación de los hechos, sino de producción de he-
chos, es decir, de expectativas de comunidades que se preparan para
una inminente ‘presencia’ gloriosa del Mesías, con un consecuente cam-
bio universal de las condiciones de la humanidad.
Esta espera de cambio inminente es contemporánea de otras dos
experiencias históricas: la de la comunidad judía y la del poder romano,
que se enfrentan en una guerra sin precedentes entre el año 66 y el 73,
con una resistencia judía que es dominada recién en el año 135. Durante
este período de dos generaciones, en el ambiente judío crece –y después
decrece– la influencia de la literatura apocalíptica, es decir, un modo de

63
JOSÉ PABLO MARTÍN

narrar la historia en dirección al futuro, con vasos comunicantes diver-


sos con la literatura cristiana. En el mundo romano, por otra parte, se
pasa de la crisis profunda de la dinastía de Augusto hacia la estabilidad
política de casi todo el siglo II, cuando muchos pensaban que la fortuna
habría de sostener indefinidamente la promesa de un imperio sin fin,
prometido por los dioses virgilianos.
Durante este período se definen las ideas cristianas, no sin experi-
mentar en su seno tendencias contrapuestas, que se reflejan en diversos
paradigmas de interpretación de la historia. Junto a la literatura apoca-
líptica que de diversas maneras mantiene tradiciones judías de neto
enfrentamiento con Roma, encontramos otra literatura cristiana más
cercana a tradiciones helenizadas del judaísmo, como por ejemplo, la
Primera epístola de Clemente, donde aparece un modelo de desarrollo de
la historia que podía relacionarse con los ideales de ‘concordia’ y ‘peda-
gogía’ de la cultura general de la época. La experiencia de la dilación de
los ‘tiempos finales’ también se refleja de muchos modos en la literatura
cristiana. En algunos casos se desarrolla la idea ya expresada en Apoca-
lipsis, de un milenio de reinado mesiánico en la nueva Jerusalén (como
en Carta de Bernabé 15.4 y otros). En algunos casos se desplaza del tiem-
po histórico al espacio post mortem, el cielo (por ejemplo, en A Diogneto
10.2); en otros, se concibe la idea de un tiempo intermedio mediante el
concepto de las ‘dos vidas de Jesús’, una en padecimientos y otra en
gloria (Justino Diálogo 32) o en la imagen de la torre del Pastor de Hermas
(Simil 9), que significa la construcción de la Iglesia mediante las piedras
que son hombres, cuya duración abre el tiempo de esta historia que
vivimos. Este pensar teleológico sobre los hechos de la humanidad, ya
sea desde los orígenes, ya desde el final, contenía el impulso para pro-
ducir nuevos paradigmas de ‘historia universal’ que surgirían en la
cultura cristiana posterior. En este sentido, es importante la posición de
Ireneo de Lyon que relaciona el decurso de la humanidad desde la
perspectiva de un mismo origen universal y un destino unitario y salví-
fico, que abraza a todos los hombres y a todo el hombre, es decir, a su
alma y a su corporeidad. El propósito de este capítulo es preguntarse,
dado este panorama, por las circunstancias, los actores, las causas y los

64
LA HISTORIOGRAFÍA COMO GÉNERO APOLOGÉTICO

efectos de la introducción del ‘género historiográfico’ en la biblioteca


cristiana del siglo II1.

II. El encuentro cristiano con la biblioteca griega

Cuando el cristianismo nace como grupo judío que anuncia los tiempos
mesiánicos, el judaísmo tenía ya una historia precedente de contactos
con los géneros literarios de la biblioteca griega y helenista, contactos
que perduraban desde hacía más de tres siglos2. La primitiva comuni-
dad cristiana, sin embargo, nació en un ámbito del judaísmo rabínico
donde la predicación oral de Jesús tenía preeminencia y donde los ante-
cedentes escritos se circunscribían a la Biblia judía, especialmente a los
libros de Profetas y la Torá. La biblioteca cristiana se conformaba progre-
sivamente como conjuntos locales de textos que anunciaban el “cum-
plimiento de lo que estaba escrito”3. No hubo un texto fundador y aca-
bado que diera origen a la nueva comunidad, sino una variada produc-
ción de textos según las circunstancias y territorios de expansión con el
trasfondo de la Biblia judía. El surgimiento de los libros cristianos no se
debía a escritores que se imitaban los unos a los otros de biblioteca a
biblioteca, sino a autores que fijaban en la escritura la predicación oral,
recopilando tradiciones comunes, corrigiendo tendencias o polemizan-
do entre ellas. A partir de este juego de funciones podemos hoy enten-
der las apropiaciones progresivas de géneros literarios helenistas que la
comunidad realizaba, en la medida en que crecía la complejidad de sus
relaciones con la sociedad, con la cultura romana y con el Imperio.
Para investigar los eventos y los actores, las causas y consecuencias
de la introducción del ‘género historiográfico’ en el cristianismo del
siglo II, debemos empezar por distinguir diversas relaciones del concep-
to ‘historia’ con respecto a un escrito, teniendo en cuenta las diversas
situaciones de la incipiente literatura cristiana. Según un primer modo,

1 Este escrito contiene la ampliación de algunos tópicos tratados anteriormente en


MARTÍN (2002:312-328).
2 Cfr. HENGEL (1974:I.110-115).
3 Cfr. MARTÍN (2005:105-127).

65
JOSÉ PABLO MARTÍN

llamamos ‘histórico’ a un escrito cuando contiene una narración que el


mismo texto presenta como de hechos particulares acaecidos, no como
‘poética’ ni como ‘mimética’. Este es el caso de los evangelios, que por sí
mismos inauguran un género novedoso para la biblioteca judía4. Si bien
se asemejan al género bíos en algunos aspectos –como en el uso de ge-
nealogías y narraciones que se iniciaban con un nacimiento maravilloso,
por ejemplo– contienen también otros géneros –como la exhortación a la
conversión o cambio de vida, los testimonios de la resurrección, el
anuncio de acontecimientos futuros– que los diferencian de los géneros
historiográficos.
Un segundo modo aparece cuando el texto pone un principio de
organización ‘histórica’ de los contenidos narrados. No solamente se
relatan hechos sino interpretación de la correlación significativa de esos
hechos. Un caso destacado de este procedimiento es el principio anun-
ciado por la Epístola a los Hebreos 7.27 donde se afirma que Jesús es el
Sumo Sacerdote celestial y definitivo porque realizó la ofrenda sacrifi-
cial “ofreciéndose a sí mismo de una vez para siempre” (τοῦτο γὰρ
ἐποίησεν ἐφάπαξ ἑαυτὸν ἀνενέγκας).
Esta afirmación, si bien teológica, encierra un principio para la or-
ganización de la historiografía en torno de uno de sus hechos: la muerte
de Jesús. A partir de esta afirmación tenemos una organización cualita-
tiva del tiempo pasado, presente y futuro. Más explícita quizás es la
Carta a los gálatas de Pablo, que introduce la expresión “plenitud de los
tiempos” (τὸ πλήρωμα τοῦ χρόνου, 4.4) para referirse a la manifesta-
ción de Jesús Mesías. Estas y otras expresiones neotestamentarias per-
miten relacionar el mensaje teológico con una interpretación unitaria de
la historia centrada en Jesús, que CONZELMANN (1954) desde mediados

4 Sobre este tema resulta muy útil el libro de BURRIDGE (1992), producto de su tesis
doctoral, que no solo analiza el ‘evangelio’ como un nuevo género, sin precedentes en
la literatura de la época, sino que también dedica largo espacio a los géneros literarios
y clasifica sus características según cuatro grupos (opening features, subject, external
features, internal features). La identificación y examen de estas características le sirve
como metodología para analizar también el género de las biografías grecorromanas.
Cfr. TALBERT (1977).

66
LA HISTORIOGRAFÍA COMO GÉNERO APOLOGÉTICO

del siglo pasado ha cifrado en la expresión “en la mitad del tiempo”


(Die Mitte der Zeit)5.
El mismo título de Actas (Πράξεις) señala un tercer modo con el
que un texto puede acercarse a la historiografía de la biblioteca helenis-
ta6. Uno de los más importantes libros del Nuevo Testamento lleva por
título Πράξεις ἀποστόλων lo cual alude claramente a un género muy
divulgado en la biblioteca del siglo I. Esta es una confrontación implícita
que supone que los lectores conocen y aprecian este prestigioso género7.
No se trata solamente de un libro de Actas dentro del Nuevo Testamento,
sino que existe una bien poblada biblioteca de Actas consideradas apó-
crifas, que conforman una rama importante de la literatura popular del
cristianismo primitivo, entre los siglos I y V, y con proyección al me-
dioevo. La función es evidente: difundir las gestas, las virtudes y las
maravillas de los primeros apóstoles cristianos, presentados como es-
tandartes de las tradiciones surgidas de la predicación de cada uno de
ellos; en algunos casos con características polémicas que muestran riva-
lidades incipientes entre las corrientes cristianas en crecimiento8.
Un cuarto modo, que no es sino la profundización del anterior,
consiste en presentar una historiografía universal de la humanidad,
desde los orígenes de los protopadres, dentro de la cual el cristianismo
se ubique como el télos de la historia misma. Esto ocurre plenamente
recién en Eusebio de Cesarea, cuando escribe en el siglo IV por primera
vez una Historia Eclesiástica, en diez libros. Hubo sin embargo anteriores
acercamientos a la historiografía durante el siglo II. Tenemos datos so-
bre un tal Hegesipo que habría escrito lo que algunos han considerado
la primera historia de la Iglesia, pero no conocemos sus textos con la
excepción de algunos fragmentos transmitidos por el mismo Eusebio
(Historia eclesiástica 4.7) que de ninguna manera aseguran que se trata de
textos redactados con plena conciencia historiográfica. Poseemos, en

5 Cfr. DANIÉLOU (1982 [1953]).


6 Sobre este tema resulta particularmente interesante el capítulo de MORTLEY (1990:225-
250).
7 Cfr. STERLING (1992), una valiosa investigación de la historiografía como género apo-
logético en la tradición helenista, en la que rivalizan las culturas griegas, babilónicas,
egipcias, indias y judías, antes del cristianismo.
8 Sobre el género literario y las discusiones historiográficas, cfr. BOVON (1981).

67
JOSÉ PABLO MARTÍN

cambio, una tradición grecosiríaca que discute explícitamente con la


tradición historiográfica helenista y frente a ella establece uno de los
campos polémicos principales, tradición que no ha sido considerada
siempre en su debida importancia y en sus características propias. Está
representada en el siglo II por Taciano de Siria y Teófilo de Antioquía. A
ellos dedicará especialmente la atención este estudio. Las características
de esta tradición de los apologetas siríacos pueden resumirse en los
siguientes puntos:

 Por primera vez en la literatura cristiana intentan una cronolo-


gía universal que abrace los períodos temporales desde la crea-
ción del hombre hasta el presente del escritor.
 Discuten explícitamente con los historiógrafos helenistas que
habían presentado otras cronologías con características univer-
sales.
 Moisés es para ellos el escritor primero y definitivo de todo ar-
gumento historiográfico pues es quien narró con verdad los pro-
cesos de los orígenes; es el escritor más antiguo de la humani-
dad.
 Taciano y Teófilo dependen de la tradición historiográfica apo-
logética del judaísmo helenizado, pero son originales en muchos
aspectos.
 Ambos apologistas, si bien pertenecen a la fe cristiana, no men-
cionan ni el nacimiento ni la muerte de Jesús como un evento
organizador de la historia, a diferencia de los escritos del Nuevo
Testamento y de las otras tradiciones historiográficas cristianas.

III. La correlación de filosofía e historia en la apologética cristiana del


siglo II

Durante el siglo II el cristianismo deja de ser una secta que se había


propagado por las costas orientales del Mediterráneo entre artesanos y
comerciantes judíos: se expande ahora hasta convertirse en una religión
nueva en toda la región mediterránea y abraza una gama extensa y

68
LA HISTORIOGRAFÍA COMO GÉNERO APOLOGÉTICO

compleja de culturas y clases sociales. Prolongando ciertas tendencias


universalistas y proselitistas del judaísmo helenizado y de la misma
predicación original de la comunidad de Jesús, las comunidades cristia-
nas, de varias tendencias, se sienten maduras para ingresar en la gran
discusión política cultural, que ya estaba planteada con anterioridad en
la sociedad del Imperio romano. Discusión entre una filosofía universa-
lista basada en el humanismo estoico versus diversas filosofías particu-
laristas que coronaban alguna etnia o nación como cabeza de la huma-
nidad, receptora del poder universal. Dos naciones habían batallado en
ese último tiempo en esta contienda, la romana y la griega. El resultado
de la batalla había sido de alguna manera un empate: a Roma el poder,
a los griegos la cultura. De hecho los principales escritores romanos y
casi toda la administración imperial hablan y escriben en griego durante
el siglo II, hábito que también predomina en esa comunidad menor
llamada ‘cristianos’.
Pero he aquí que esta pequeña comunidad levanta una inusitada
pretensión, en medio de la disputa cultural, afirmando que a los cristia-
nos les ha sido encomendada la llave para entender y llevar a término el
camino de toda la humanidad hacia la salvación. Esta es la circunstancia
en que los teólogos cristianos se ocupan de incorporar a su apologética
el género historiográfico. Se mantiene el uso de otros géneros –como la
predicación, la exhortación, la catequesis, la apocalíptica, la epístola, el
evangelio, la exégesis–, sin embargo, para continuar con la tarea misio-
nera propia de la primera hora, otras funciones literarias son exigidas
por las nuevas circunstancias. El crecimiento de la comunidad y su pre-
sencia en casi todos los campos de la cultura provoca conflictos inter-
nos, y también restricciones y prohibiciones externas. Esta situación
exige un nuevo género: el alegato jurídico que denominamos ‘apología’.
Pero la apología cristiana no puede discutir la acusación que recibe en
los términos de la jurisprudencia ordinaria, porque la defensa estaba
obligada a referirse a los conceptos de ‘dios’, ‘patria’, ‘estado’, ‘señorío’,
‘historia’. Este es el horizonte de la filosofía y los cristianos recurren
entonces a géneros desacostumbrados para su sistema de pensamiento:
los propios de la filosofía. Aparece un nuevo horizonte de la labor mi-

69
JOSÉ PABLO MARTÍN

sionera, el mundo de la cultura unificado por el Imperio, donde ya pre-


existía una disputa filosófica y una disputa histórico-cultural9.
Uno de los primeros apologistas cristianos, el ateniense Arístides,
describe la aparición del cristianismo en medio de una batalla de cultu-
ras. Su Apología, dirigida y presentada ante el emperador Adriano, esta-
blece una competencia de cinco culturas: los caldeos (asirios), los grie-
gos, los egipcios, los judíos y los cristianos10. Si bien no se interna en
análisis historiográficos, es de notar que esas cuatro culturas anteriores
al cristianismo corresponden a diversos intentos de los historiadores
helenistas para consagrar la preeminencia de alguna de ellas, por ejem-
plo, para los asirios, Beroso; para los egipcios, Hecateo de Abdera; para
los griegos, Heródoto; para los judíos Josefo11. Esta batalla de culturas se
ubica preferentemente en la crítica de las creencias y el culto de cada
una de las tradiciones, campo de batalla que corresponde inicialmente a
los diversos géneros literarios del campo de la filosofía. Se suele iniciar
la historia de la filosofía cristiana con la obra de Justino Mártir, a me-
diados del siglo II. Esta filosofía se organiza desde una idea central: que
el Logos de Dios, manifestado plenamente en Jesús el Cristo, se había
adelantado de modo preparatorio a lo largo de toda la historia de la
cultura humana12. Desde este momento, el pensamiento cristiano tendrá
una doble tarea: por una parte, apropiarse razonadamente de todas las
verdades que la cultura humana fuera capaz de encontrar o construir y,
por otra parte, profundizar la inteligencia de la revelación como doctri-
na para toda la humanidad, siendo necesaria, para ambas tareas, la co-
laboración de la filosofía. Ahora bien, si la manifestación del Logos di-
vino ha ocurrido en un momento histórico en Jesús y ese instante divide
la historia humana en tres períodos, uno preparatorio, otro de epifanía y

9 Por ejemplo, para el estoicismo el mundo es la ciudad del sabio, la ‘cosmópolis’; y en


muchos sentidos la doble pertenencia a lo particular y a lo universal son característ i-
cas del ciudadano del Imperio. Cfr. MARTÍN (1983:73-84).
10 Cfr. Aristides Apología 2.1 en Die ältesten Apologeten (ed. GOODSPEED 1915).
11 Cfr. STERLING (1992:390-392).
12 Recuérdese que la expresión “gérmenes de la verdad” (σπέρματα ἀληθείας) que
aparece en Justino (1Apología 44.10) existía ya en la cultura precristiana, Diálogo con
Trifón 92.2-4.

70
LA HISTORIOGRAFÍA COMO GÉNERO APOLOGÉTICO

un tercero de consumación, es decir, introduce una perspectiva teológi-


co-antropológica en los conceptos de pasado, presente y futuro, enton-
ces, la primera comunidad cristiana no puede permanecer indiferente al
género de la ‘historiografía’. Pero hay otra visión historiográfica cristia-
na que no se centra en el evento ‘kairológico’ de Jesucristo sino en la
‘escatología’ de la comunidad cristiana como cumplimiento del plan de
la creación de la humanidad anunciado por los profetas, concepción que
todavía permanece en el ámbito de esperanzas históricas del judaísmo
helenizado.
La formación de la Iglesia cristiana en su siglo inicial, con varias
tradiciones internas convergentes o divergentes, acontece en un mo-
mento en que la cultura agita fuertes concepciones sobre el significado
de la historia en la comprensión de la humanidad. La propia enseñanza
cristiana, referida al Génesis como libro inicial y al Apocalipsis o manifes-
tación de lo último como cierre de su visión religiosa, contenía por sí
misma una estructura narrativa para desarrollar en el tiempo.

1. La discusión historiográfica según Taciano de Siria

Promediando el siglo II, Taciano asiste en Roma a las clases del apolo-
gista Justino. Después del martirio del maestro (Oratio ad Graecos 19.2),
escribe su obra en Siria. A diferencia de Justino, que había relacionado
la nueva doctrina cristiana con la filosofía, Taciano manifiesta un violen-
to rechazo hacia las formas de literatura filosófica que conoce y acude a
un género literario a su criterio más seguro: la escritura de la historia.
En este campo establece la discusión con los griegos: la apologética es
historiografía. Recapitula así su tratado: “Así pues creo haber analizado
<sumariamente> pero con todo mi rigor los tratados de los sabios, sus
‘cronologías’ (χρόνοι) y sus archivos (ἀναγραφαί), cada uno en particu-
lar” (Taciano Oratio ad Graecos 41.2-3).
Taciano estrena en el léxico cristiano la voz ἀναγραφή, anales o
cronología documental, con un sentido técnico no siempre vertido ade-
cuadamente por las traducciones modernas. El término había servido
desde el inicio de la época helenista para señalar la fuente de las crono-

71
JOSÉ PABLO MARTÍN

logías con que los historiadores disputaban la primacía de cada cultura,


es decir, los registros de los templos o de las casas reales. Ἀναγραφαί
son los registros con los que Hecateo de Abdera discute la primacía de
la cultura egipcia13, con que Beroso propone la caldea, y así otros14. Ya
Filón de Alejandría, al equiparar “en las sagradas escrituras” con los
términos ἐν ταῖς ἱεραῖς ἀναγραφαῖς subraya el sentido historiográfico
de los textos sagrados de los judíos15.
La introducción del término ἀναγραφή recuerda una polémica de
al menos cuatro siglos y establece una nueva. Taciano afirma que los
griegos aprendieron la historiografía de los egipcios (Oratio ad Graecos
1.1), los cuales poseen técnicas exactas para la cronología (38.1). Para el
sirio los griegos son hábiles literatos, malos filósofos, pero nunca po-
drán ser buenos historiadores, pues “para quienes tienen una cronología
desarticulada es imposible decir lo verdadero de la historia” (31.4). Los
griegos son embellecedores del lenguaje y, en general, respecto de las
técnicas productivas y artísticas son hábiles imitadores, no creadores ni
descubridores: “dejad de llamar invenciones a las imitaciones”
(παύσασθε τὰς μιμήσεις εὑρέσεις, Oratio ad Graecos 1.1), exclama. A
continuación asevera que los griegos recibieron de otras culturas todas
las disciplinas que lograron practicar: la adivinación por los sueños, el
pronóstico por los astros, la observación del vuelo de pájaros, el arte de
sacrificar, la astronomía, la magia, la geometría, el alfabeto, la poesía, el
canto, los misterios, la plástica, los registros anagráficos, la fabricación
de instrumentos musicales y la metalurgia (1.1-2)16.
Sin embargo, a pesar de que no les reconoce capacidad inventiva a
los griegos, Taciano se describe a sí mismo como un prudente historia-
dor según el modelo griego, el de Tucídides, al que extrañamente nunca

13 Conocemos su obra por el informe de Diodoro Sículo, editado por VOGEL (1964:I.43.6).
Cfr. el documentado estudio de STERLING (1992:59-91).
14 Josefo Antigüedades Judías, editado por NODET (1990:I.107-108).
15 Filón de Alejandría, Acerca de la unión con los estudios preliminares 175 et passim. Sin
embargo, a diferencia de Taciano, el valor ‘anagráfico’ del texto bíblico ocupa un nivel
inferior.
16 En el texto se especifica en cada caso la nación de la que proviene el conocimiento que
los griegos tienen de las artes.

72
LA HISTORIOGRAFÍA COMO GÉNERO APOLOGÉTICO

nombra17. Ya hemos visto que se presenta como un estudioso de la do-


cumentación “con todo mi rigor <para vosotros>“ (μετὰ πάσης ὑμῖν
ἀκριβείας, Oratio 41.2.13). También distingue entre los anales y docu-
mentos que están al alcance del historiador y las cosas que caen fuera de
su conocimiento directo (Oratio ad Graecos 20.2), otro de los principios de
Tucídides. Acepta entonces la precaución de los historiadores griegos
que rechazaban la ‘arqueología’ mitológica con que los etnógrafos e
historiadores antiguos habían cubierto el trayecto oscuro entre los he-
chos conocidos y el origen legendario de cada ciudad o etnia. Para este
problema Taciano tiene una solución que hereda de los historiadores
judeohelenistas: “pero nosotros hemos aprendido lo que ignorábamos
de los profetas” (Oratio ad Graecos 20. 2).
Otra característica del historiador riguroso es la inspección perso-
nal de lugares y ciudades con el discernimiento de los diversos tipos de
documentación y de fuentes:

Pues bien, todas estas cosas no las expongo porque las aprendí de
otro sino porque, recorriendo muchas tierras he sido maestro de
vuestras propias doctrinas y he examinado muchas artes y concep-
ciones y finalmente pude estudiar con atención la variedad de esta-
tuas traídas por vosotros a la ciudad de Roma. Porque no trato yo de
confirmar mis doctrinas, como hace el vulgo, con opiniones ajenas a
las mías, sino que ‘quiero componer los anágrafes’ (τὴν ἀναγραφὴν
συντάσσειν βούλομαι) sobre todas aquellas cosas que por mí mis-
mo he comprendido (Oratio ad Graecos 35.1).

Lo que parece proponer Taciano es pues no una filosofía, teología o


exégesis de algún texto revelado, sino una verdad histórica que el estu-
dio atento puede lograr. Hay un matiz redaccional que muestra el cono-
cimiento de la disputa por la historiografía que se desarrollaba entre sus
contemporáneos, cuando usa casi los mismos términos de Luciano de

17 Es extraño que Taciano no mencione a Tucídides cuando en su documento se ocupa


del nombre de más de diez historiadores y después de que Flavio Josefo hubiera afir-
mado que Tucídides era considerado el más riguroso de los historiadores, Contra
Apión, editado por CALABI (1993:I.18).

73
JOSÉ PABLO MARTÍN

Samosata para burlarse de la retórica de los escritores. Invita a no imitar


a “la corneja que usa plumas ajenas”18.
Para impugnar a los mitólogos en su conjunto Taciano utiliza un
argumento consonante con los historiadores críticos: la teología griega
es mitología, invención literaria, sin contenidos de verdad. Por primera
vez aparece en la literatura cristiana la voz μυθολογία (Oratio ad Graecos
40.1); significa específicamente la falsificación de la filosofía de Moisés
perpetrada por los griegos. Su poesía es vergonzosa pero, sin embargo,
no es falsa de un modo absoluto, porque los ‘dioses’ existen y actúan:
son los ‘demonios’, que inciden en la desviación de la conducta humana
y son los que manejan la cultura destructiva y maligna de toda la
παιδεία griega19. La teología griega, entonces, no es vista como una
praeparatio euangelica sino como una degradatio mosaica, es decir, como
una corrupción imitativa de los escritos de la Biblia (40.1).
La impugnación contra la cultura griega se decidirá en la lectura
de los ‘anales’ de las diversas naciones. La tesis principal sostiene que
Moisés es más antiguo que todos los legisladores y escritores de la hu-
manidad. En el capítulo 31, Taciano propone la compulsa entre los má-
ximos candidatos, y lo presenta de este modo:

Los límites serán Moisés y Homero, pues ambos son de los más anti-
guos; pues uno es el más antiguo de los poetas e historiadores, el
otro es el iniciador de toda la sabiduría bárbara: establezcamos pues
la comparación. Descubriremos así que nuestras cosas son anteriores
no solo a la paideia griega sino incluso a la invención de las letras
(Oratio ad Graecos 31.1).

Establecida con una cierta simplificación de los datos esta compe-


tencia de los extremos, menciona las opiniones sobre la cronología de
Homero que han expresado 16 escritores antiguos, y con mayor detalle
seis de ellos. La conclusión es que las cronologías difieren enormemente

18 Cfr. Taciano Oratio ad Graecos 26.1 y Luciano Apologia 4.3.


19 Cfr. Taciano Oratio ad Graecos 14-17, lugares en los que muestra cierto dualismo, don-
de la vida humana está inserta en el campo de lucha de diversas clases de espíritus,
πνεύματα.

74
LA HISTORIOGRAFÍA COMO GÉNERO APOLOGÉTICO

entre sí. Después de establecer que Homero es posterior a la guerra de


Troya, o a lo sumo contemporáneo, retoma el argumento:

Será evidente que el mencionado Moisés es en muchos años anterior


a la captura de Troya, mucho más antiguo incluso que la fundación
de Troya, anterior a Trós y a Dárdano; para demostrarlo tomaré tes-
timonios caldeos, fenicios, egipcios, ¿qué más hace falta decir? (Ora-
tio ad Graecos 36.1).

Los capítulos 36.2 a 40.1 consisten en una complicada sucesión de


nombres y fechas, a partir de los cuales se permite concluir la anteriori-
dad absoluta de Moisés con respecto a la cultura humana. Sin duda
Taciano se inspira en la tradición de la historiografía judía, en especial
en Josefo (Contra Apión 70-160). Organiza sus datos añadiendo algún
error, respecto de las fuentes judías, como el llamar Menandro de
Pérgamo a Menandro de Éfeso20. No se puede negar que Taciano es
original y personal en la redacción de su propio material, en el sentido
de que todos sus párrafos toman la forma de una gruesa y frontal polé-
mica.
La continuidad y discontinuidad de Taciano respecto de los ante-
cedentes judeo-helenistas tiene lugar tanto en su perspectiva historio-
gráfica como en su doctrina teológica. No hay duda de que se trata de
un cristiano21, pero de una comunidad fuertemente enraizada en la tra-
dición del judaísmo helenizado. A la ausencia de la mención de Jesús en
temas de cronología, debe sumarse la inmediatez con que se habla de
“los nuestros” o “nuestra ciudadanía” respecto de la figura de Moisés
(Oratio ad Graecos 40.1) y la expresión “nuestros profetas” (36.2). A esto

20 Cfr. Oratio ad Graecos 37.1, que resulta quizás de una mala lectura de Josefo Contra
Apión 1.116. Sobre la relación entre Taciano y Josefo, cfr. D ROGE (1989:96).
21 Es cristiano por la trayectoria de su vida, como discípulo del mártir Justino, por su
trabajo de edición de los evangelios, por su defensa de creyentes acusados en virtud
del solo “nombre” (Oratio ad Graecos 27.1), por su referencia a la encarnación del Logos
(30.1), etc. No entra aquí la consideración del juicio de heterodoxia que cae sobre Taci-
ano hacia el final de su vida y después de su muerte. En todo caso, se trataría de un
‘herético cristiano’.

75
JOSÉ PABLO MARTÍN

debe sumarse el hecho de que en ningún momento se hace distinción de


una pertenencia al judaísmo en relación con el cristianismo.
El cristianismo de Taciano, que añade al judaísmo de su época la
idea de una venida histórica del Logos de Dios entre los hombres, no
urge sin embargo la contraposición entre la Ley de Moisés y el tiempo
del Mesías, como Pablo de Tarso, sino que concibe una continuidad en
el esquema ‘anuncio-cumplimiento’. Por ello, no pone en juego tanto la
filosofía griega para expresar la teología de la encarnación y de la filia-
ción del Mesías, cuanto la historiografía helenista, con el objetivo de
probar la acción del Dios creador en una misma historia, que no provie-
ne ni termina en la multiplicidad. No hay pluralidad de dioses sino
monarquía creacional (Oratio ad Graecos 29.2); no hay pluralidad de
mundos sino uno solo con un solo juicio final por venir, que ha de ser
universal (Oratio ad Graecos 6.1)22. En este sentido la historiografía de
base en Taciano es un complemento de su teología de la historia, de tipo
judeohelenista, tal como se expresa en este párrafo:

Ingresando en mi interior, comencé a interrogarme de qué modo


podría tener acceso a la verdad. En medio de mis graves cavilacio-
nes, vinieron casualmente a mis manos unas escrituras bárbaras, más
antiguas que las doctrinas de los griegos y, si se consideran los erro-
res de estas, realmente divinas. Y hube de creerlas por la sencillez de
su lenguaje, por la falta de afectación de las expresiones, por la fácil
comprensión de la creación del universo, por la previsión del futuro,
por la excelencia de los preceptos, por la monarquía que rige el uni-
verso (Oratio ad Graecos 29.2).

Esta es una perfecta síntesis del cristianismo de Taciano y de su re-


lación con la perspectiva historiográfica: el autor manifiesta que el pun-
to de inflexión hacia la fe se produce en un encuentro con las ‘escrituras’
–que deben entenderse como las de Moisés y los profetas–. La predica-
ción cristiana no entra con objetos diferentes sino secuencialmente como
la continuidad de una doctrina. La falta de artificio las distingue de las
afectadas y engañosas letras griegas. En cuanto al contenido, el texto

22 Aquí aparece un énfasis en el término ἅπαξ (‘de una vez para siempre’) en la teología
de la historia, para Taciano, ausente del campo cristológico.

76
LA HISTORIOGRAFÍA COMO GÉNERO APOLOGÉTICO

señala dos momentos definitorios: el principio de la creación y el anun-


cio del futuro, y en medio de ambos están los preceptos éticos para el
hombre; todo ello en el contexto universal del poder monárquico de
Dios. El género literario de la Oratio es todavía el de la apología, con
elementos de diatriba y protréptico. Pero se acerca notablemente a los
que STERLING (1992:3) ha llamado “apologetic historiography”.
Taciano no tiene necesidad de la alegoría. La habría necesitado si
su objeto hubiera sido desarrollar su cristología. La verdad, ‘su’ verdad,
está en los ‘anales’ de los pueblos que registran la precedencia de Moi-
sés. En Moisés se contienen literalmente las narraciones de los orígenes
y las predicciones del futuro. Los griegos engañosos, en cambio, están
obligados a recurrir a la alegoría porque sus escritos son elucubraciones
míticas: “Creedme ahora a mí, oh griegos, y ‘dejaos de explicar por la
alegoría’ (μηδὲ [...] ἀλληγορήσητε) tanto vuestros mitos y como vues-
tros dioses” (Oratio 21.2).

2. El desarrollo de la historiografía por Teófilo de Antioquía

Teófilo escribe sus tres libros A Autólico en el último cuarto del siglo II y
presenta un cristianismo de una especie particular en el que el concepto
de historia es determinante, con fuertes coincidencias formales y de
contenido respecto de Taciano. Más que enfrentar a los adversarios
griegos en el terreno de la cosmología o estructura del mundo –como la
había pensado Platón en el Timeo– los enfrenta en el terreno de la histo-
riografía, emulando las pretensiones de rigor documental de Tucídides
y los historiadores.

En esto se ve cuánto más antiguos y más verdaderos se muestran


nuestros escritos sagrados frente a los de los griegos y de los egip-
cios o ante cualquiera de los demás historiadores. Pues la mayoría,
como Heródoto, Tucídides o Jenofonte, o de igual modo los demás
historiadores, comienzan sus registros hacia la época de los reyes Ci-

77
JOSÉ PABLO MARTÍN

ro y Darío, no estando en condiciones de decir algo exacto sobre los


tiempos antiguos precedentes (A Autólico 3.26.1)23.

Casi un siglo después de Josefo y pocos años después de Taciano,


Teófilo desprecia a los griegos como buscadores del adorno literario y
no de la verdad, afirma que conocieron tarde el alfabeto y que no saben
archivar ni computar cronologías. La teología helénica contiene un cú-
mulo de narraciones indecentes, que hacen reír a los hombres inteligen-
tes, “los griegos no recuerdan las historias de la verdad” (τῶν δὲ τῆς
ἀληθείας ἱστοριῶν Ἕλληνες οὐ μέμνηνται: A Autólico 3.30.1)24. El re-
cordar historias es el modo principal para llegar a la verdad. Teófilo
conoce la distinción entre arqueología legendaria e historia rigurosa
(3.17.1). La respuesta está en la exactitud de Moisés, en su antigüedad y
en su verdad. “Comenzaré pues ‘por el inicio de las genealogías regis-
tradas’ (πρῶτον ἀπὸ τῶν ἀναγεγραμμένων), es decir, por el principio
de la creación del hombre plasmado en primer lugar” (3.23.30). Los
términos ‘genealogía’ y ‘anágrafe’ son técnicos25. El propósito apologéti-
co es mostrar su doctrina desde la base de la documentación ancestral
que se encuentra en la Biblia de Moisés, que otras culturas habrían pla-
giado sin entender lo que escribían. Como bien lo ha visto DROGE
(1989), Teófilo, al igual que Taciano y los historiógrafos judíos preceden-
tes, toman a su favor el criterio clásico expresado por Aristóteles26: “lo
más antiguo es lo más venerable”.
Teófilo elogia la capacidad historiográfica del destinatario –
Autólico–, y lo invita a un estudio estricto de la biblioteca helenista me-
diante investigaciones anagráficas (2.1.2). En la obra de Teófilo se en-
frentan dos bibliotecas, la bíblica y la griega. La biblioteca griega, muy
bien descrita por Teófilo27, enseña falsedades, multiplicidad engañosa
de principios y divinidades ridículas, con la mitología que sublima los

23 Sigo en todas las citas mi traducción española, MARTÍN (2004).


24 A Autólico 2.4.1-9; 3.16.2-4 et passim.
25 Sobre la genealogía como concepto historiográfico cfr. KAMESAR (1997:143-189, esp.
187).
26 Cfr. Metaph. 983b32. En realidad es una expresión muy difundida entre los griegos,
como lo muestran los pasajes de P L. Smp. 178-179; 180b6, etc.
27 Cfr. MARTÍN (2004:24-27).

78
LA HISTORIOGRAFÍA COMO GÉNERO APOLOGÉTICO

peores crímenes, empuja al hombre hacia el fuego del castigo. Las citas
y alusiones que hace el texto a esta biblioteca componen la más extensa
noticia sobre la literatura clásica griega que un libro del cristianismo
ofrezca en el primer siglo y medio de vida. Frente a la biblioteca heléni-
ca el cristianismo ya puede colocar la suya. La biblioteca cristiana ense-
ña la ‘monarquía’ o único principio: Dios creador desde la nada, revela-
dor de la verdad por su sabiduría y a través de Moisés, los profetas y los
Evangelios; enseña las normas de conducta que preparan al hombre
para resucitar puro en su carne; su verdad se prueba por el cumplimien-
to actual –según Teófilo– de lo anunciado por los profetas y confirma la
fe de que también se cumplirán en el futuro. El conocimiento verdadero
de la historia no está en las fábulas de los poetas sino en Moisés, sus
narraciones son historias verdaderas que los archivos de las naciones
confirman, y que contienen las leyes que tanto la naturaleza como los
hombres justos obedecen28.
Debemos detenernos en una cuestión que preocupó tanto a los his-
toriadores críticos, a los filósofos, como a los teólogos de aquella época.
Si bien Tucídides y Polibio habían separado claramente el mito y la his-
toria, en nuestro período se tiende a relacionar ambos lenguajes porque
no se puede perder la racionalidad de la historia abandonando precisa-
mente el ‘principio’. La cuestión, entonces, es llegar a un saber riguroso
del ‘principio’ por caminos específicos. Teófilo descalifica la solución de
Hesíodo, que pide que las musas lo inspiren cuando tenga que hablar
del inicio absoluto. “¿Cómo sabían todo esto las Musas, habiendo sido
engendradas después del mundo? ¿Cómo podían contarle a Hesíodo, lo
de cuando aún no había nacido el padre de ellas?” (A Autólico 2.5.7).
Mas con este razonamiento podría quedar cerrado el paso para el cono-
cimiento también para Teófilo. ¿Cuál es su respuesta?

Por su parte, los hombres de Dios, portadores de santo espíritu y he-


chos profetas, recibieron del mismo Dios inspiración y sabiduría, se
hicieron discípulos de Dios, santos y justos. Por eso fueron conside-
rados dignos de recibir la recompensa de convertirse en instrumento
de Dios y poseedores de su propia sabiduría. Por esa sabiduría ha-

28 Cfr. MARTÍN (2004:24).

79
JOSÉ PABLO MARTÍN

blaron sobre la creación del mundo y sobre todas las otras cosas, y
predijeron también pestes, hambres y guerras (A Autólico 2.9.1)29.

La respuesta expone la tesis de la inspiración por el espíritu divino


y por la donación de la sabiduría divina. De hecho es Dios el único que
puede hacer conocer a Dios, lo dice Teófilo inspirado en Platón 30. La
filosofía y la filología griegas y cristianas en la época del neoplatonismo
confluirán en la tesis de la inspiración de los textos mismos. El modelo
de Tucídides, que define la historia por el apego a la demostración do-
cumental y en último término el apego a la verdad, había cedido pro-
gresivamente a la necesidad de conectar el discurso sobre los principios
y el discurso sobre los hechos: el mundo de los dioses y el de los hom-
bres. Esto lo había hecho Hesíodo y lo vuelve a hacer Teófilo. En el me-
dio, Diodoro Sículo critica directamente el modelo de Tucídides que se
quedaba con el presente ‘documentable’ y perdía la arqueología de los
orígenes, cuyo lenguaje necesariamente tenía que mentar dioses y testi-
monios divinos (Diodoro Sículo 4.1.2). Teófilo se decide a participar de
esta revisión de los ideales rigurosos y restrictivos en pos del ingreso
(reingreso) de los testimonios divinos para escribir la historia, y propo-
ne el mismo diagrama historiográfico de autores como Diodoro Sículo o
Tito Livio, pero con otra teología, con la teología del judaísmo sapien-
cial, el que desarrolla el tema de los poderes que comunican lo divino al
hombre y al mundo: el πνεῦμα, la σοφία , el λόγος .
Con ideas muy semejantes a las de Taciano sobre la escritura histo-
riográfica, Teófilo da un paso más, ofrece dos segmentos literarios cuya
tipología aparece por primera vez en la literatura cristiana: la redacción
de un Hexámeron31 o comentario de los ‘seis días’ de la creación y una
cronología de la humanidad desde la creación del hombre hasta los
tiempos de Marco Aurelio.

29 Cfr. el paralelo A Autólico 3.17.4.


30 Cfr. A Autólico 3.17.1; P L . Men. 99-100.
31 La expresión ‘Hexámeron’ o ‘(período) de los seis días’, της ἐξαημέρου se convierte
en término técnico del cristianismo a partir de Teófilo para significar la narración de
Gn 1. Antes, el término aparece en Filón de Alejandría, Alegorías de las Leyes 2.12 y So-
bre el Decálogo 100.

80
LA HISTORIOGRAFÍA COMO GÉNERO APOLOGÉTICO

3. El primer Hexámeron en la literatura cristiana

Filón, como vimos, había desarrollado ampliamente la exégesis y el


comentario sobre el primer capítulo del Génesis y hay sólidas bases para
afirmar que Teófilo ha pertenecido a una escuela antioquena cristiana
de teología que no ignoraba los textos del alejandrino32. Sin embargo
hay una gran diferencia metodológica e ideológica. Mientras Filón vuela
literariamente hacia el sentido alegórico en cuanto puede, Teófilo retie-
ne el paso ante el camino hacia la alegoría y tiende a considerar el texto,
en lo posible, según su sentido literal, constituyéndolo de esta manera
en el primer capítulo ‘en absoluto’ de la historia de la humanidad, histo-
ria que solamente pudo ser escrita por Moisés por haber recibido la
fuerza y la instrucción del mismo creador del mundo. El tema se abre
con la expresión: “en los comienzos de la historia sobre la génesis del
mundo” (A Autólico 2.13.7)33. La tesis ya anunciada en Taciano, recibe
aquí una definición explícita, en el marco de las discusiones helenistas
sobre el conocimiento de los orígenes remotos. El mismo libro titulado
Génesis del mundo puede ilustrar a los estudiosos de la historia más rigu-
rosamente: διὸ τὰ τῆς ἱστορίας τοὺς φιλομαθεῖς δύναται
ἀκριβέστερον διδάξαι αὐτὴ ἡ βίβλος ἥτις ἐπιγράφεται <Γένεσις
κόσμου> (A Autólico 2.29.6).
Como en Taciano, el término μοναρχία (2.4.5) tiene un significado
teológico y sostiene la doctrina de un único Dios y gobernante del mun-
do contra la multiplicidad de los dioses griegos, pero también encierra
el importante corolario de la tesis henogenista para explicar el origen de
la humanidad. Todas las etnografías tienen origen en la familia de Noé
y es la Biblia la única documentación pertinente en este tópico (A Autóli-
co 2.28-31). Por una parte, toda la humanidad desciende de Set (2.30.6)34,

32 Para un análisis pormenorizado de los tópicos filonianos que se encuentran nueva-


mente en el Hexámeron de Teófilo, cfr. MARTÍN (1986:147-177).
33 Cfr. A Autólico 2.29-30. Cfr. los comentarios de MARTÍN (2004:170-177).
34 A Autólico 3.24.1. La importancia de este tópico consiste en unificar la cepa demográfi-
ca humana y excluir la existencia de descendientes de Abel, y más aún borrar de la
consideración a los ‘hijos de Caín’, por las implicaciones que estas descendencias
traían entre las tradiciones judías marginales y gnósticas, en desarrollo durante el si-
glo II.

81
JOSÉ PABLO MARTÍN

el tercer hijo de Eva. Por otra parte, Noé se convierte en un nuevo ‘prin-
cipio’ (2.31.1). A partir de 2.31.1-3 y a lo largo de todo el libro 3 se pro-
pone explicar el desarrollo demográfico de los tres hijos de Noé, inten-
tando hacer concordar datos bíblicos con las cronologías y etnografías
de los demás pueblos, haciendo coincidir, por ejemplo, a Noé con Deu-
calión (2.30.10). Oscilando en la metodología de rechazar las demás
bibliotecas por mitológicas, imitativas sin entendimiento o razonables
por haber sacado datos verdaderos de los libros de Moisés o por haber
archivado rigurosamente las memorias de sus pueblos, Teófilo intenta
compaginar embrionariamente una historia de la humanidad que mues-
tra los mismos supuestos de la concepción historiográfica de Taciano:
unicidad del creador y gobernador del mundo, unidad de la especie
humana en un desarrollo temporal común y universal, responsabilidad
ética de cumplir los preceptos del creador, marcha de la historia hacia
un momento de juicio final universal y retribución para los que hayan
obedecido las leyes de Dios.
La preocupación anagráfica de Teófilo hereda las tradiciones y cri-
terios de Filón, Josefo y Taciano, aunque se muestra independiente de
cada una de sus fuentes, algunas de las cuales son desconocidas por
nosotros. Tuvo también su preocupación científica propia y fuentes
contemporáneas como las de Crisero, archivista de Marco Aurelio
(3.27.3). Frente a un Celso que impugna tanto filosófica como histórica-
mente la veracidad del cristianismo, Teófilo se hace fuerte en la plaza
historiográfica (3.16). Desde un axioma teológico de la unicidad de Dios
y la unidad de la humanidad, mediante una exégesis de tendencia literal
y anagráfica de la Biblia, Teófilo intenta traspasar la gran aporía de la
historiografía de su tiempo, el hiato entre documentación e inicio absolu-
to; para cubrir este hiato es funcional la redacción de un Hexámeron como
primer capítulo de toda historia posible. Una vez colocada esta base, que-
da la enorme tarea de conocer el desarrollo de la humanidad a través de
sus archivos, el principal de los cuales ha sido escrito por Moisés.

82
LA HISTORIOGRAFÍA COMO GÉNERO APOLOGÉTICO

4. La primera cronología universal en la apologética cristiana

Hacia el fin del libro 2, Teófilo afirma que a los interesados y estudiosos
de la totalidad de las generaciones “es fácil mostrárselas por las santas
escrituras” y añade poco después: “hemos tratado en otra obra el orden
de las genealogías, en el libro primero Sobre las historias” (2.30.7). No
sabemos a qué libro se refiere Teófilo en este párrafo. De cualquier ma-
nera, sea que este libro coincida con los desarrollos de los actuales libros
de A Autólico, sea que se trate de un libro más extenso que desconoce-
mos, el autor nos ha ofrecido un género histórico en diversos lugares de
sus libros, especialmente en el libro 3 del que presentaremos una sínte-
sis y un breve comentario. Los primeros capítulos vuelven a tratar te-
mas centrales, especialmente sobre la anterioridad de la Biblia respecto
de los griegos (1-2) y la superioridad ética de la enseñanza contenida en
la Biblia (3-8). Dios ha dado preceptos, posibilidad de arrepentimiento y
de alcanzar virtudes (9-15). Discusión con Platón y otros sobre la crono-
logía de los orígenes y del diluvio (16-19). Comparación de las cronolo-
gías de los diversos pueblos (20-23). Esbozo de cronología universal
desde la creación (24-28). La cronología muestra que Moisés es anterior
a la guerra de Troya; que la biblioteca griega es posterior, incoherente y
mal informada; los griegos buscan la belleza literaria, no la verdad (29-
30).
El mismo autor nos hace una síntesis de su cronología universal en A
Autólico 3.28.1-7, que podemos esquematizar de la siguiente manera, indi-
cando también los lugares donde se desarrolla cada una de las materias:

Desde Hasta Número de años Lugar en el libro

A Adán Noé 2242 3.24.1


B Sem Abraham 1036 3.24.2
C Isaac Moisés 660 3. 24. 3
D Josué David 498 3.24.4 – 25.1
E Salomón el exilio 518 3.25.2-3
F Ciro Marco Aurelio 741 3.27.1-6
TOTAL 5695

83
JOSÉ PABLO MARTÍN

Como vemos es una cronología fuertemente bíblica y judía, donde


Jesús no determina un momento significativo. Los otros pueblos –ni
cristianos ni judíos– ingresan parcialmente en el esquema en la medida
en que progresa la unificación de la región mediterránea en la época del
autor. La inspiración para armonizar esta cronología proviene sin duda
de la Septuaginta y las tablas de Flavio Josefo35, aunque se debe recono-
cer que ha existido en el autor un trabajo de comparación con una ex-
tensa biblioteca de múltiples proveniencias. En cuanto a la influencia de
esta primera cronología en los autores cristianos posteriores podemos
afirmar que, si bien el texto de Teófilo ha sido muy conocido y tenido en
cuenta, su esquema cronológico no se ha impuesto en las tradiciones
historiográficas de la patrística. Probablemente un factor importante de
este hecho ha sido la omisión de Jesús en la concepción del tiempo cris-
tiano.
La omisión cristológica no es necesariamente polémica ni implica
en esos momentos tendencias heréticas. El cristianismo de Teófilo, como
ya el de Taciano, pueden explicarse pacíficamente –al menos en los
márgenes del siglo II– porque este cristianismo sirio antioqueno tiene
como base histórica otro judaísmo diverso del judaísmo palestinense y
galileo, diverso también del judaísmo helenizado que representa Pablo
de Tarso. Teófilo pertenece a otra teología de la historia diferente de la
de Pablo, en la que no hay ruptura con la Ley de Moisés, no hay reden-
ción por la sangre en un sacrificio realizado una vez para siempre.
La ausencia en Teófilo de una soteriología fuerte ceñida a la figura
de Jesús tiene sus consecuencias en el concepto de μετάνοια o conver-
sión que especifica dos modos diversos de proponer la fe cristiana en la
historia. En las Cartas de Pablo y en los escritos de Juan y en la obra
doble de Lucas, la venida de Jesús tiene un rol decisivo en el llamado a
la conversión y a la fe, que implica cambiar de vida, de mentalidad, de
conducta. La historia de los individuos llamados a la comunidad de
Jesús pasa por un momento de significación única, un καιρός, que defi-
ne el concepto de tiempo no solamente en el ámbito del individuo sino

35 Cfr. los paralelismos que Teófilo produjo en relación con Antigüedades judías de Josefo
en MARTÍN (2004:257).

84
LA HISTORIOGRAFÍA COMO GÉNERO APOLOGÉTICO

del grupo y de toda la historia humana. De allí el gran problema de


saber si puede existir una segunda μετάνοια, tal como se produce en
otro escrito contemporáneo como el Pastor de Hermas. En Teófilo, la
μετάνοια o el arrepentimiento son estructuras permanentes de toda la
historia humana. La dupla preceptos morales y arrepentimiento de las
faltas –que puede ilustrarse en la secuencia Moisés-profetas–, es una
oportunidad constante de la historia de los hombres, sin momentos
especiales, hasta el fin del mundo36. El esquema escatológico de Taciano
y de Teófilo –y por tanto su esquema historiográfico– es un compendio
de principio-fin, no tiene un medio específicamente salvífico, sino que
toda la historia abierta como posibilidad y deber para el hombre es el
lugar para conocer los preceptos y arrepentirse de su eventual incum-
plimiento.
¿Y qué es lo específico, entonces, en la historia cristiana de Teófilo?
Para este concepto de historia, Jesús no es el objeto del anuncio salvífico
sino el último de los anunciantes calificados. Es un eslabón en la cadena
de voces divinas que enseñan la verdad.
La ‘ciudad’ a la que pertenece el creyente no es una Jerusalén que
descenderá del cielo, ni una ciudad que se prepara para suplantar al
Imperio. Tampoco es la ‘naturaleza’ dentro de la que el sabio cosmopo-
lita del Mediterráneo encuentra la racionalidad de su existencia. La ciu-
dad de Teófilo es la ‘historia’; historia en la que es posible pensar los
tiempos disponibles sin proponer un problema político para las autori-
dades de Roma37. La historia no ha tenido un quiebre en la historia de
Jesús, sino una confirmación de lo que había estatuido Moisés. La histo-
ria tendrá el desenlace según lo escrito por Moisés y especificado por los
profetas. Cuando el texto de Teófilo dice “nuestro” no entiende un no-
sotros separado del judaísmo, sino plenificándolo38.

36 Cfr. A Autólico 3.11.1, y nota ad loc. de la edición de MARTÍN (2004).


37 Cfr. MARTÍN (2004: 35). Se han alzado algunas voces para entender a Teófilo en clave
milenarista, lo que rompería por completo la interpretación que aquí se está ofrecien-
do. Afortunadamente ZEEGERS (1996:743-783) ha desarmado por completo la posibili-
dad de esta lectura.
38 Cfr. A Autólico 2.32.1; 2.34.1; 3.16.1.

85
JOSÉ PABLO MARTÍN

IV. Conclusiones

Con la formación de la ecumene helenista en el siglo IV a. C. comenzó,


entre otras cosas, una ‘guerra de libros’39 que había hecho posible la
divulgación de la investigación historiográfica en el Mediterráneo y la
absorción de las perspectivas de las viejas culturas por parte de los di-
vididos reinos macedónicos que después de la muerte de Alejandro se
habían revestido del honor y la memoria de los antiguos vencidos. Nace
una nueva historiografía apologética de las diversas culturas: Hecateo
de Abdera y Manetón para el Egipto, Beroso para Babilonia, Megástenes
para la India. Los escritores judíos no se quedan atrás, y forman una
Biblioteca notable que, con la excepción de Filón y Josefo, no ha sido
conservada íntegramente, sino salvada por Eusebio de Cesarea en el
libro 9 de su Praeparatio euangelica. Una de las ideas centrales de esta
escuela de historiadores es la de que Moisés ha sido el educador de los
demás pueblos, es decir, el iniciador de la cultura humana40. En esta
tradición se coloca uno de los libros cristianos de los orígenes más im-
portantes, las Actas de los Apóstoles, que inician en el cristianismo el tra-
tado de características historiográficas.
Esta semilla de las Actas ofrece una gran expansión en la literatura
apócrifa, aunque los autores que frecuentan el formato de Actas se dedi-

39 Cfr. D ROGE (1889:7).


40 En el caso de Filón, si bien sostiene en numerosos lugares que algunos pensadores
griegos han plagiado a Moisés, cuando escribe la Vida de Moisés (1.23-24) pone al líder
judío como alumno receptivo de los mejores maestros de la época, con estos términos:
“Los egipcios le impartieron instrucción tanto sobre números como sobre geometría,
sobre teoría rítmica, armónica y métrica, sobre todas las partes de la música mediante
el uso de instrumentos y textos sobre técnicas y tratados específicos y, además, sobre
la filosofía mediante símbolos, la que se expresa en las así llamadas inscripciones sa-
gradas y en la descripción de animales a los que se les tributan honores de dioses. El
resto de la educación general se la impartieron griegos, mientras los de países vecinos
le enseñaron las letras asirias y la ciencia caldaica sobre los astros. Esta ciencia la reci-
bió también de los egipcios, los que frecuentan muy especialmente la matemática. Y
cuando se hubo instruido con rigor sobre las coincidencias y divergencias entre am-
bos, buscaba la verdad dejando de lado controversias y polémicas”. Por el contrario, y
siguiendo los cánones del género apologético historiográfico, el judío Artápano, en
Eusebio (Praeparatio evangelica 9.18.1), presenta a Abraham como el que les ha enseña-
do astrología a los egipcios.

86
LA HISTORIOGRAFÍA COMO GÉNERO APOLOGÉTICO

can mayoritariamente al género de leyendas populares con la función


de edificar o entretener a los lectores o proponer versiones esotéricas de
la doctrina cristiana, sin cuidados por el rigor documental. Recién en el
siglo IV, con Eusebio de Cesarea, se publica por primera vez un libro
titulado Historia eclesiástica, que adopta los criterios de la historiografía
helenista rigurosa, aunque sin dejar de ser una obra teológica y apologé-
tica. Entre el libro de Actas y la Historia de Eusebio, los investigadores
ubican ordenadamente el crecimiento de las ideas historiográficas del
cristianismo, enraizadas en las ideas de creación y consumación con la
referencia al acontecimiento restaurador y perfeccionador de la encar-
nación, centro de la historia41.
La bibliografía sobre el nacimiento del género historiográfico en el
cristianismo, sin embargo, generalmente desatiende una línea de pen-
samiento sobre la historia universal de la humanidad que aquí se ha
denominado ‘de autores sirios’. Dos autores han sido mencionados y
analizados: Taciano y Teófilo. Una síntesis de las características de este
pensamiento puede resumirse una vez más en los siguientes puntos:
centralidad de la figura de Moisés como profeta receptor de la revela-
ción, fundador de la cultura humana, anterior a las otras culturas espe-
cialmente a los griegos, continuidad de la comunidad cristiana en la
tarea de enseñar las doctrinas de Moisés y de los profetas, cuyo conte-
nido es la monarquía de Dios, el decálogo y los preceptos, el juicio final
una sola vez. Jesús no es el contenido de este mensaje sino un anuncia-
dor del mismo en la línea de Moisés y los profetas, con un resultado
teológico peculiar que hace aparecer una línea del pensamiento cristiano
que no es reductible a la teología de Juan, ni de Pablo, ni del evangelista
Lucas, ni del gnosticismo ni de otras sectas cercanas a este.
Todavía no se han explorado todas las líneas que una posición
ideológica de las características de Taciano y Teófilo pueden haber pro-
yectado en las escuelas cristianas posteriores, especialmente en la escue-
la de Antioquía. Ciertos elementos parecen recurrentes a través de los
siglos. Menciono ahora solamente como ejemplo la obra Graecarum affec-
tionum curatio de Teodoreto de Ciro (ed. CANIVET 1958), del siglo V. Se

41 Cfr. el panorama y las indicaciones bibliográficas en SCHOLTZ (1974:col. 345) y


MORTLEY (1983:605).

87
JOSÉ PABLO MARTÍN

trata de una extensa apología del cristianismo que manifiesta muchos


puntos de contacto y de continuidad con los apologistas antioquenos de
tres siglos antes. La idea de que los ‘hebreos’ son superiores a los grie-
gos porque son anteriores (1.51), que Moisés es anterior a todos los es-
critores (2.43), que los griegos no tienen más remedio que alegorizar por
las tonteras que dicen sus poetas y mitólogos mientras que la Biblia
puede tener una lectura inmediata honrosa para la divinidad y acorde
con los hechos (3.43-46), que a los griegos les gusta más el lenguaje flo-
rido que la verdad (1.53), que Dios ejerce la monarquía del mundo (3.2)
y que obligará a todas las naciones a presentarse al juicio final (10.62).
Así como algunos cristianos del siglo II hicieron acopio de la filoso-
fía de su tiempo para expresar sus ideas, otros prefirieron tomar ele-
mentos de la historiografía. Esta visión, esbozada por Taciano y más
desarrollada por Teófilo, pone en juego los elementos de la ‘cronología’
y la ‘arqueología’ para entender el hecho cristiano desde una visión
unitaria y universal de la historia de la humanidad. Interviene en una
aporía de la historiografía de su tiempo, la del acceso a los orígenes
mediante documentación no mitológica. Esta propuesta tiene relaciones
lexicales e ideológicas con autores como Luciano de Samosata, pero las
raíces principales de este paradigma provienen del judaísmo helenista,
documentado especialmente en Filón y en Josefo. Esta visión, que no
propone la persona de Jesús como centro de la historia y que no es apo-
calíptica ni milenarista, expresa una corriente particular del cristianismo
del siglo II cuya relación con los desarrollos historiográficos y con los
conflictos religiosos de los siglos siguientes no ha sido suficientemente
analizada.

88
CAPÍTULO IV

DE LOS LIBROS SAPIENCIALES A LA HAGIOGRAFÍA

PABLO A. CAVALLERO
[CONICET-Universidad de Buenos Aires-Universidad Católica Argentina]

I. Introducción

En un relato bizantino que incluye el tema folclórico de la Cenicienta,


conservado en dos versiones y llamado Vida de Filáreto, escrito por el
monje Nicetas de Amnia en el año 822, el personaje central, un riquísi-
mo señor de Paflagonia, casado y padre de tres hijos, va quedándose
pobre a costa de ser generoso, ἐλεήμων, ‘misericordioso, limosnero’1.
Sumido en la pobreza, una de sus nietas es elegida como esposa del
emperador Constantino VI porque, tras una larga búsqueda emprendi-
da por cortesanos, ella satisfacía las medidas corporales y la belleza de
rostro exigidas por aquél y su madre Irene. No es este rasgo novelesco –
aunque histórico– el que nos interesa aquí, sino que el tal Filáreto, cuya
vida se ensalza, es comparado con diversos personajes del Antiguo Tes-
tamento, pero fundamentalmente se le dice “el nuevo Job”.
Esta comparación del santo ‘amante de la virtud’ (Philáretos: φίλος
+ ἀρετή) con personajes del Antiguo Testamento que resultan modelos es,
a la vez de una caracterización interna, una clara justificación de nuestro
intento de vincular el género sapiencial con el hagiográfico2. Veamos
por qué.
En primer lugar, la ‘sabiduría’ en sentido espiritual se vincula di-
rectamente con la santidad. El santo ‘saborea’ las cosas de Dios –el latín

1 Sobre el texto véase el estudio y edición de FOURMY-LEROY (1934) y también KAZHDAN-


SHERRY (1996). Una situación similar presenta Juan Mosco en Prado espiritual 201,
donde la familia arruinada a fuerza de limosnas se recupera gracias a la boda de la hi-
ja.
2 Entendemos por ‘hagiografía’ todo ‘escrito sobre santos’. Para la discusión sobre el
género, cfr. por ejemplo DELEHAYE (1955), DE CERTEAU (1968), COX (1983),
UYTFANGHE (1993), RAPP (1999), RYDÉN (1999).

89
PABLO A. CAVALLERO

sapere es ‘percibir el sabor, tener sentido del gusto, saber, inteligir’– y


tiene la σοφία –en griego, ‘habilidad, destreza, saber práctico’– de dedi-
carse a ellas, aunque parezca inútil a los ojos mundanos. Empero, la
‘sabiduría’ en sentido absoluto es atributo exclusivo de Dios, tal como lo
plantean Pr 8, Ba 3.9 a 4.4, Si 4, Jb 28, Sb 7.22-30, y, como tal, es algo
inaccesible ante lo cual el hombre solo puede ofrecer sumisión.
En segundo lugar, la Escritura reconoce como santos a varios per-
sonajes del Antiguo Testamento anteriores a la Alianza de Dios con
Abraham y Moisés. Como bien ha señalado Jean DANIÉLOU, Abel, Enoc,
Daniel, Noé, Job, Melquisedec, Lot y la reina de Saba son personajes no
israelitas sobre los cuales la Biblia nos enseña que esta religión (cósmica)
ha tenido santos y, por ende, que ha habido santos ‘paganos’. Esta afir-
mación puede parecer paradojal. Sin embargo, no asustaba a un san
Gregorio el Magno, que escribía a propósito de Job: “No es sin razón
que la vida de un justo pagano nos es propuesta como modelo junto a la
vida de los israelitas. Nuestro Salvador vino para redimir a los judíos y
a los gentiles y así quiso ser profetizado por los judíos y los gentiles”3.
Estos santos véterotestamentarios son “expresión del misterioso advien-
to de Cristo” y, si bien pueden ser ‘tipos’ más que personas concretas,
son igualmente históricos en lo que representan y pertenecen a la Iglesia
antes de su institución, por lo cual pueden ser santos y salvarse
(DANIÉLOU 1960:10). Por tanto, estos ‘sabios’ del Antiguo Testamento
pueden también ser modelos para el cristiano y se constituyen en corre-
latos de los santos cuyas vidas la hagiografía presenta. Y entre los ‘libros
sapienciales’ tenemos uno que se dedica a presentar a un justo para-
digmático.

II. Los libros sapienciales

La sabiduría es una condición muy valorada y honrada por diversos


pueblos de la Antigüedad. El anciano es figura del sabio, dada su expe-
riencia de vida, ya desde Ilíada. Esta experiencia suele ser recogida en
‘dichos de sabios’, ‘sentencias’ (γνῶμαι), extraídas a veces de obras

3 Prefacio a los Moralia 5.36-41, cfr. CAVALLERO (1993:36-37); cfr. DANIÉLOU (1960:9).

90
DE LOS LIBROS SAPIENCIALES A LA HAGIOGRAFÍA

literarias o que pertenecen a los proverbios populares; así tenemos las


Sentencias de Menandro, que en muchos casos coinciden con versos
atribuidos a Eurípides, o la Confrontación de Menandro y Filistión4, más
los aforismos conservados de los así llamados ‘Siete Sabios de Grecia’.
En Egipto se conocen, entre otros, los Proverbios de Amen-en-ope; en
Babilonia, la Sabiduría de Afikar y el Poema del justo doliente.
En el caso de Israel y su Libro sagrado, también se consideraba a
los ancianos como poseedores de la sabiduría. “El ‘sabio’ del Antiguo
Testamento es el equivalente al ‘teólogo’ actual, que, sin recibir revela-
ciones especiales directas de Dios –como era el caso de los profetas–,
deduce consecuencias prácticas para conseguir la verdadera ‘sabiduría’,
que se basa en el ‘temor de Dios’”5. Pero la sabiduría “‘teórica’ (conocer
los secretos del universo) tiene menos importancia para los hagiógrafos6
que la ‘práctica’, el arte de conducirse en la vida conforme a la ley divi-
na”7. La sabiduría es vista como don de Dios (Is 33.6) y supone habili-
dad laboral y política, prudencia, discernimiento del bien y del mal,
conocimiento de enigmas, posesión de virtudes. El libro helenístico de
Sabiduría define a esta como un atributo de Dios (7.22-24).
En la Biblia se consideran sapienciales siete libros bastante diversos
entre sí, que los hebreos llamaban Ketubim, ‘escritos’, y que surgen del
círculo yahvista posterior al exilio babilónico. Esos libros son Job, Salmos,
Proverbios, Eclesiastés, Cantar, Sabiduría y Eclesiástico. En general, estos
textos utilizan las sentencias o fórmulas gnómicas, la exposición didácti-
ca, el consejo, la efusión lírica (alabanza, afecto, dolor); pueden asumir
formas poéticas y dramáticas. Su contenido tiene un enfoque más hu-
mano que legal, predica la virtud, supone una religión monoteísta pero
no específicamente israelita sino más universal.

4 Cfr. JAEKEL (1964).


5 GARCÍA CORDERO (1962:2).
6 Cuando los autores dicen “hagiógrafos” atribuyen a estos citas no solo pasajes del
Libro de Job en tanto ‘biografía’ del santo, sino también pasajes de Proverbios, Eclesiásti-
co, etc. Cfr. GARCÍA CORDERO (1962:nota 43).
7 GARCÍA CORDERO (1962:4).

91
PABLO A. CAVALLERO

III. El libro de Job

1. Autor y fecha

De los siete libros sapienciales, el más aproximado, por su género, a la


hagiografía tardo-antigua y medieval es el libro de Job.
El autor de este libro sería un judío conocedor de la Ley mosaica,
poco posterior al exilio. Como veremos, pudo utilizar material preexis-
tente, pero le dio al conjunto una concepción coherente. El libro fue
aceptado por el canon judío y por el cristiano, confirmado este por di-
versos Padres y escritores eclesiásticos. Mereció, además, comentarios
teológicos de Orígenes, Dídimo de Alejandría, Metodio, Juan Crisósto-
mo, Olimpiodoro, Hesiquio de Jerusalén, Ambrosio, Efrén, Agustín,
Felipe el Presbítero, Gregorio Magno, Odón de Cluny, Pedro Blesense,
Walafrido Estrabón, Bruno de Asti, Roberto de Tuy, Alberto Magno,
Tomás de Aquino, Dionisio Cartujo.

2. Texto original y versiones helenísticas

Tener en cuenta sus diferencias es fundamental, dado que es en la época


helenística cuando se forja la versión de los Setenta y será esta la que
influye determinantemente en la literatura griega tardo-antigua y me-
dieval. Dicho de otro modo, son las expresiones y las ideas utilizadas
por la Septuaginta y retomadas por el Nuevo Testamento las que reapare-
cen en la literatura griega eclesiástica y patrística.
El texto hebreo de Job es bastante diverso del de los Setenta y este
también difiere de la Vulgata8. Basta pasar revista a los textos paralelos
y sus notas en la Bible polyglotte para observar notorias diferencias; así
ocurre en 2.9; en 3.7-8, 14, 16, 18, 21-24; en 4.3, 5-6, 8; en 5.6-7; en 11.2-3,
119. Daniélou cita 9.22 y 12.6 y podrían ser enumerados muchos pasajes
más.

8 Sobre cómo la Septuaginta se ‘independiza’ del hebreo y se yergue en nuevo ‘original’,


cfr. MARTÍN (2003).
9 Cfr. VIGOUROUX (III.674ss.). Para el texto crítico de los Setenta, cfr. RAHLFS (1979).

92
DE LOS LIBROS SAPIENCIALES A LA HAGIOGRAFÍA

La Septuaginta, según señala BRATES (1969:439), “busca más expre-


sar el sentido que conservar las palabras y pone empeño en dar a la
versión el corte de un buen griego helenístico [...] Expresiones de Job
que le han parecido ofensivas para Dios las ha suavizado y aun elimi-
nado”, lo cual provoca que el texto sea más corto. Las versiones griegas
tardo-antiguas de Áquila, Símaco y Teodoción se conservan fragmen-
tariamente. La Vulgata escapa a nuestro interés aquí, pero su texto tam-
bién tiene perífrasis y tergiversaciones respecto del hebreo.
El texto de los Setenta introduce detalles de la mitología griega (el
Hades en 17.13 y 16, 21.13, 26.6, 33.22, 38.17; las sirenas en 30.29); llama
ἄγγελοι a los servidores, ‘hijos’ que Dios tiene en su corte celestial se-
gún el texto hebreo (1.6). Job menciona una existencia en el seol, pero es
tediosa, sin fuerzas ni alegrías y sin retorno o rehabilitación (3.11-19; 7.1-
10, 21; 10.21-22; 14.18-22, 17.13-16). En el texto hebreo, en realidad, no a-
parece la retribución escatológica, que sí se expresaría luego en Sb 3.1-4
y en 2 M 7.9. Empero, algunos interpretaron el pasaje de 19.25-27 como
una alusión a la resurrección, lo cual sería contradictorio con aquellas
reiteradas afirmaciones y con el consuelo que el mismo Job, en 14.13-15,
presenta como un sueño, algo irrealizable. Por el contexto, Job hace en
aquel pasaje referencia a la restauración de su salud física, material,
terrena. La versión latina de la Vulgata correspondiente a ese pasaje fue
adoptada para la liturgia de difuntos, como si aludiera a la resurrección
escatológica; pero el texto hebreo es oscuro y el griego de la Septuaginta
ofrece variantes que sugieren alteraciones y provocaron enmiendas10.
La idea de una retribución sugiere una reelaboración ‘helenística’
del personaje original que pudo ser asumida por la tradición cristiana, si
bien a partir de Santiago lo que se destaca del personaje véterotestamen-
tario es su paciencia. Aun cuando no sea originario ese sentido, es cierto
que Job tiene esperanza en una compensación providencial (aunque
terrena), lo cual prepara el camino para una revelación más perfecta
como es la de la resurrección escatológica, revelación construida a tra-

10 Según DANIÉLOU (1960:81) la Septuaginta hace del personaje de Job alguien muy
humilde y paciente, incorpora la retribución en el más allá de modo tal que su
paciencia no es la resignación estoica sino la esperanza en la vida eterna, aspecto que
no aparece en el texto hebreo.

93
PABLO A. CAVALLERO

vés de los pasajes mencionados de Sb y 2 M, a los que se suman Hb


11.10, 16, 19, 40 y todas las referencias de los Evangelios.
De todos modos, es indudable que la versión de los Setenta y, qui-
zás, las otras traducciones griegas ahora fragmentarias, tuvieron pre-
sencia en el mundo griego tardo-antiguo y bizantino, de modo que el
texto bíblico helénico sirve como polo de comparación con el relato ha-
giográfico posterior y, para el caso de Job, con el texto de Filáreto11.

3. Forma

El libro de Job tiene tres partes claramente definidas. Los exegetas han
señalado que su composición pudo tener diversas etapas e incluso ser el
fruto de distintas manos. Sobre todo, se señala la intervención de Elihú
como una interpolación posterior, dado que no se menciona al personaje
ni antes ni después, su lengua presenta arameísmos y su planteo ideo-
lógico es diferente: añade que el dolor acrisola la virtud. También el
capítulo 28, un excursus sobre la sabiduría, parece una adición. A pesar
de esto –comparable al problema de los poemas homéricos–, salvo pe-
queñas inconsistencias12, las tres partes tienen un vínculo muy estrecho
entre sí. El epílogo hace referencia expresa a los discursos de los ancia-
nos y a lo planteado en el prólogo; la sabiduría es telón de fondo de
toda la crítica que se hace a Job y de su defensa; la teofanía es una ma-
jestuosa expresión del poder divino frente a las supuestas sabidurías
humanas. De tal modo, aunque pudiera haber habido textos original-
mente independientes, hubo un ‘autor’ que supo unirlos en busca de
una intencionalidad.
Las tres partes son:
1) el prólogo, en prosa;
2) el nudo, expuesto mediante diálogos de los personajes, en
verso, salvo la introducción del personaje Elihú;

11 Sobre la presencia constante y cotidiana de la Escritura en la vida de la “Iglesia primi-


tiva”, cfr. KANNENGIESSER (1991).
12 Por ejemplo, que Job dé a entender que está en su casa y que tiene hijos sobrevivientes
(19.13-23), cuando se dijo que está fuera del ejido y que todos sus hijos han muerto.

94
DE LOS LIBROS SAPIENCIALES A LA HAGIOGRAFÍA

3) el epílogo, en prosa.

En el prólogo y en el epílogo el narrador habla de Yahvé, mientras


que en el nudo los personajes, que no son estrictamente israelitas, dan a
Dios nombres semíticos más universales. Por otra parte, la reacción
primera de Job, en el prólogo, es la inmediata resignación ante la volun-
tad de Dios, mientras que en el nudo expone quejas ante la injusticia de
la situación. Pensamos que estas actitudes no son contradictorias. Job no
‘maldice’ a Dios, que era lo buscado por el diablo, pero cuando los
‘amigos’ se presentan para supuestamente consolarlo, él describe su
situación y reacciona contra sus argumentos, porque, sin renegar de la
justicia de Dios (a quien invoca como juez), sostiene su inocencia.
En la transmisión del texto pudo haber un ‘traspapelado’ de folios
en algún modelo manuscrito, pero a pesar de ello se puede recomponer
el orden lógico, como veremos en la estructura.
En cuanto al ‘género’ literario, la obra es singular. Reúne la narra-
ción con la dramatización, al modo de una novela dialogada, mezcla
prosa y verso, usa comparaciones, descripciones, sentencias, argumen-
taciones de tipo judicial, prosopopeya, lamento, súplica, alabanza. El
empleo de tres ‘ciclos’ de diálogos asemeja el desarrollo al de tres actos
dramáticos, pero también puede hacer referencia al precepto de que dos
o tres deben intentar corregir al desviado antes de apartarlo (cfr. su
posterior plasmación en Mt 18.16). Por otra parte, permite una grada-
ción in crescendo, que lleva a Job desde la calma resignación del comien-
zo a una queja y autodefensa insistentes que también exacerban crecien-
temente a los tres amigos.

4. Estructura interna

I. Prólogo (caps. 1 y 2).


a. Presentación del personaje. Planteo de Satán en el Consejo
Celestial (1.1-12).
b. Primera prueba: pérdida de bienes e hijos (1.13-19).

95
PABLO A. CAVALLERO

c. Fidelidad y resignación de Job, que hace duelo pero acata


(1.20-22).
d. Segundo Consejo Celestial: permite la enfermedad (2.1-6).
e. Enfermo y aislado, tampoco maldice a Dios (2.7-10).
f. Llegada de los amigos; duelo; reflexión en silencio durante
siete días (2.11-13).

II. Nudo (caps. 3 a 42.9).


a. Primer ciclo de diálogos (caps. 3 a 14).
a. 1. Job: maldice su situación y su propio nacimiento; deseo
de estar en el seol para evitar dolores; angustia por el pre-
sente y el futuro (3.1-26).
a. 2. Elifaz: invita respetuosamente a la reflexión; cree des-
mesurado a Job; plantea la tesis. El sufrimiento viene del
pecado; hay que acatar el castigo porque solo Dios es pu-
ro (prosopopeya del ‘fantasma’); el arrepentimiento dará
lugar a la prosperidad (4.1 - 5.27).
a. 3. Job responde: lo amarga y decepciona su incompren-
sión; la situación es insoportable; Job afirma su inocencia
y pide justicia; la vida es una milicia con retribución ma-
terial y temporal; la muerte solo aporta tedio y olvido (6.1
- 7.21).
a. 4. Bildad: responde más cruelmente por excesos de Job. Si
se arrepiente y enmienda, Job recuperará la prosperidad.
El bienestar del impío es pasajero; Dios protege al justo
(cap. 8).
a. 5. Job responde: reconoce la omnipotencia divina; pero se
sabe inocente. El dolor iguala a justos y pecadores y Dios
no protege al inocente. Pide respiro y rehabilitación antes
de morir (caps. 9 y 10).
a. 6. Sofar: más violentamente, dice que Job debe reconocerse
culpable, abandonar el orgullo y así podrá rehabilitarse
(cap. 11).
a. 7. Job responde: con sarcasmo señala que conoce la tradi-
ción, pero el sufrimiento es un enigma. Apela a Dios. La

96
DE LOS LIBROS SAPIENCIALES A LA HAGIOGRAFÍA

vida humana es impura, efímera y miserable; prefiere el


seol si no hay reconciliación (caps. 12-14).

b. Segundo ciclo de diálogos (caps. 15 a 22).


b. 1. Elifaz: duros reproches porque el hombre es pecador
por naturaleza y Job es engreído y blasfemo; aunque pa-
rezcan felices, los impíos son castigados (cap. 15).
b. 2. Job responde: le aportan meros tópicos sin consuelo; él
se sabe inocente y confía en que Dios lo rehabilitará, si no,
solo le queda la fosa. Los amigos no comprenden (caps.
16 y 17).
b. 3. Bildad: agresivamente repite que Job es presuntuoso por
creerse inocente y merecedor de un milagro; es el impío
quien padece males (cap. 18).
b. 4. Job responde indignado: son ultrajes y falacias; solo con-
fía en Dios como abogado y Juez final que puede rehabili-
tarlo. Amonesta a sus amigos (cap. 19).
b. 5. Sofar: reitera que la felicidad del impío es pasajera y le
espera castigo (cap. 20).
b. 6. Job: la experiencia dice lo contrario; el malo recibe hon-
ras; solo la muerte es igualadora (cap. 21).

c. Tercer ciclo de diálogos (caps. 22 a 31).


c. 1. Elifaz: acusa a Job de no haber ayudado al necesitado,
de abusar de su poder. Job debe reconciliarse con Dios
porque es culpable (cap. 22).
c. 2. Job: desea exponer su causa ante Dios mismo. Los hu-
mildes son atropellados (cap. 23, cap. 24.1-17 y 2513).
c. 3. Bildad: Dios es omnipotente, el hombre es insignificante
(cap. 25.1-6 y 26.5-14).

13 Hay un sector que corresponde a Sofar, dado su contenido. 24.18-24; debe ser ubicado
tras 27.13. Posiblemente haya habido un folio traspapelado en el modelo de transmi-
sión del texto.

97
PABLO A. CAVALLERO

c. 4. Job: repite que los amigos le aportan amarguras porque


no comprenden el enigma del sufrimiento; insiste en su
inocencia (cap. 26.1-4, 27.1-12).
c. 5. Sofar: reitera que es castigado quien peca (24.18-24 y
27.13-2314).
c. 6. Job: Excursus sobre la sabiduría, que es privativa de Dios
(cap. 28). Job recapitula su pasada felicidad, el haber pro-
tegido a los desvalidos, el tener prestigio, por lo que es-
peraba prosperidad. Pide justicia porque fue recto en
cuanto a la sexualidad, comprensivo con los pobres, es-
clavos, viudas y huérfanos, no se confió en las riquezas,
no se gozó de la desgracia del enemigo, no fue hipócrita.
Que Dios dé su veredicto (caps. 29-31).

d. Intervención de Elihú (caps. 31.40 b - 37). Tras su presenta-


ción por parte del narrador (32.1-5), el joven expone novedades.
La enfermedad es un medio para volver a Dios frente al orgullo
secreto del hombre; el dolor es una prueba en la virtud y purifi-
ca para aquilatar la fidelidad. Considera arrogante y rebelde a
Job. Glorifica a Dios, a quien la conducta del hombre no le afec-
ta.

e. Intervención de Dios (caps. 38 - 42.9). La teofanía responde al


pedido de Job. Yahvé muestra las grandezas y misterios de la
naturaleza que reflejan la majestad de Dios. No da una razón
del dolor sino que lo incluye en el misterio de la Providencia.

III. Epílogo (42.10-17): rehabilitación material, moral y familiar de


Job. Job se retracta de sus excesos (exigir a Dios su intervención),
Dios declara que los amigos no hablaron correctamente pero pide
a Job que ofrezca sacrificios por ellos y Él los perdonará por su in-
tercesión.

14 Estos sectores aparecen por error en boca de Job.

98
DE LOS LIBROS SAPIENCIALES A LA HAGIOGRAFÍA

5. Tema y contenido

En general hay consenso acerca de que, como el Poema del justo doliente
babilonio, el libro de Job plantea el misterio del dolor humano padecido
por el justo o el inocente. En la parte central del libro, los diálogos discu-
ten la tesis tradicional de que la ruina material, la esterilidad o la muerte
son los castigos de Dios, en este mundo, al impío o malvado; es decir,
son prueba del pecado, puesto que Dios es justo15. Sin embargo, la ‘sen-
tencia’ del epílogo, sin dar una razón del sufrimiento, sostiene que todo
es providencial y que los designios de Dios son inescrutables. Por cierto,
en el prólogo es Dios mismo quien permite que el diablo actúe, ponién-
dole límites y sabiendo que el dolor aquilataría la virtud de Job sin do-
blegarlo, de modo que ya se plantea desde el comienzo mismo, como en
Génesis, que el responsable de las desgracias es el diablo, con permisión
de Dios. El problema es por qué o para qué Dios le permite actuar: si el
hombre cae en la tentación, él mismo le da poder al diablo; si no, se
fortalece en la virtud y en su vínculo con Dios.
En ningún momento, al menos en el texto original, se plantea un
premio escatológico, dado que Job insiste en que tras la muerte se reside
en un mundo oscuro, sin alegrías, en debilidad física y sin retorno. La
esperanza de rehabilitación y reconciliación tiene en Job límites terrena-
les16.
Este tema puede ser el marco general del libro. No ofrece, empero,
una ‘solución’, sino que destaca que el dolor no tiene relación directa
con el pecado. El sufrimiento del inocente es un misterio que responde a
la permisión de la Providencia divina: como dice el refrán, “Dios escribe
derecho con líneas torcidas”. Las novedades que plantea el libro son que
no se puede equiparar la situación de cada individuo con la responsabi-
lidad de una comunidad; que un castigo personal no puede llegar a los

15 Se distingue, empero, que puede haber: a) justos afligidos por impíos y que serán
librados por Dios; b) malvados castigados por sus injusticias; c) malvados que gozan
de aparente felicidad pero caerán en absoluta desgracia. Se reconoce la posibilidad de
arrepentimiento, enmienda y reconciliación. Elihú añade a los justos-pecadores, que
no merecen castigo sino un dolor de advertencia, corrección y curación, que impida
que caigan en la impiedad.
16 Cfr. 16.18-21; 19.25-27.

99
PABLO A. CAVALLERO

descendientes; que si hay impíos felices también puede haber justos


infelices, porque una anomalía valida la otra y, de tal modo, la expe-
riencia desmiente la teoría17.
Pero dentro de este marco general, el prólogo expone la idea de
que la piedad de Job se debería a su bienestar y que, si fuera ‘tentado’
por el diablo mediante el sufrimiento, el justo maldeciría a Dios. Por ello
VOGELS propuso que el problema planteado por el libro es el sufrimien-
to del inocente y su relación con la justicia divina, y que, más específi-
camente, el tema es cómo hablar a Dios cuando se está sumido en el
dolor. En 42.7 Dios declara que los amigos no hablaron “correctamen-
te”18 como lo hizo Job. El hablar es importante. Job cuida las expresiones
de sus hijos, su esposa le recomienda ‘maldecir’ a Dios, los amigos ca-
llan durante siete días como señal de consuelo; el lenguaje de la teoría
teológica (expuesta por los amigos) choca con la apariencia de la reali-
dad cotidiana. El lenguaje teológico no es falso, pero es inadecuado ante
el sufrimiento. Job usa el lenguaje ‘religioso’ no el ‘teológico’, expresa
amargura y esperanza, pero nunca maldice a Dios. Elihú emplea un
lenguaje profético-carismático, según el cual Dios se expresa también a
través del sufrimiento. Tras la contemplación y la maravilla ante Dios, el
lenguaje del hombre se hace silencio místico, por eso Job calla19.
La intervención de Elihú, que es vista como una interpolación pos-
terior, puede ser justificada por diversas razones20. Por su juventud no
fue mencionado al inicio de los diálogos; por su posición teórica no es
censurado luego por Dios; su estilo y lengua son diferentes porque re-
presenta otra teoría, no solo otra edad; la idea de que el dolor acrisola la

17 Cfr. DUBARLE (1946:78). Una interpretación reciente hay en K OVADLOFF (2008: 75ss.);
es un tanto audaz, por cuanto entiende que Dios es un ser “bicéfalo”, que no permite
la acción de Satán sino que utiliza a este porque Él mismo duda de Job, como si Dios
no fuera omnisciente.
18 Algunos interpretan el término hebreo como “la verdad acerca de Mí”, lo cual apunta
al contenido más que al modo.
19 Coincide BRATES (1969:441) al decir que el libro “no quiere, pues, enseñar al justo por
qué motivos padece, sino el modo como ha de padecer”.
20 Mutatis mutandis, el personaje de Elihú puede ser comparado con el de Fénix en Il. 9,
donde el anciano parece no formar parte ‘oficial’ de la embajada a Aquileo pero part i-
cipa de la argumentación que se produce en la tienda del héroe.

100
DE LOS LIBROS SAPIENCIALES A LA HAGIOGRAFÍA

virtud es la que, en realidad, sustenta la permisión de Dios en el prólo-


go. Satanás quiere demostrar a Dios que el justo perderá su piedad en la
desgracia y, entonces, Dios permite su actuar porque sabe que su pie-
dad, a pesar de la tentación, saldrá fortificada. Esta idea estaba ya en Pr
3.11, pero Job la dramatiza. Elihú da una visión que calma a Job, lo
orienta hacia un arrepentimiento de sus excesos, censura la posición
intransigente de los amigos y prepara la entrada de Yahvé. Que Job calle
tras el discurso de Elihú puede ser entendido como un asentimiento.
Que no se lo mencione en el epílogo no es prueba de que no cumpla una
función esencial para el desenlace de la obra. Tampoco se menciona a
Satanás ni a la esposa de Job, que son esenciales en el prólogo.
El preguntarse por el destino del hombre, el sentido del mundo, la
providencia, es algo común a muchos pensadores y a muchos escritos.
La tragedia griega se lo ha planteado reiteradamente. Desde un punto
de vista ‘moderno’, Job sufre una ‘tragedia’, que es la ruina material y
familiar y la enfermedad. Como muchos héroes trágicos, tiene una ‘caí-
da’ desde una situación de supuesta seguridad y felicidad. Empero, no
hay en él elementos esenciales de la tragedia griega: no hay ὕβρις, un
‘exceso’ que ofenda a la divinidad (por el contrario, aun en el dolor, Job
dice no ser eterno como para agrandarse, es decir, tiene conciencia de su
condición limitada)21; no hay ἁμαρτία, un ‘error’ que le provoque la
caída; no marcha ciegamente, con sus actos, a la destrucción, pues inclu-
so en sus quejas manifiesta la esperanza de ser rehabilitado por Dios,
quien no tiene φθόνος, ‘celo, envidia’, por el hombre como sí suelen
tener los dioses griegos. Sí se puede asociar la teofanía final con un deus
ex machina, la divinidad que viene a resolver lo que para el hombre se
halla en punto muerto; también se puede ver un ἀναγνωρισμός o ‘re-
conocimiento’ en el hecho de que Job descubre su insignificancia frente
a la grandeza divina y el error de sus pretensiones de obtener una expli-
cación. Pero el final es un ‘final feliz’, porque el héroe recupera su posi-
ción y con creces. De tal modo, si incluso formalmente dados los parla-
mentos la obra tiene mucho de un drama, solo puede ser considerada
‘tragedia’ si es ‘tragedia con final feliz’: en términos de LESKY, no hay un

21 Cf. 7.16s.

101
PABLO A. CAVALLERO

conflicto trágico absoluto ni una visión absolutamente trágica del mun-


do, sino una situación trágica que halla su reparación. De todos modos,
la semejanza no implica aquí dependencia ni influjo, dado que no hay
pruebas de un contacto cultural que diera lugar a ello.
De hecho, también hay semejanzas con textos babilonios (Diálogo
sobre la miseria entre un huérfano y su amigo) y egipcios (Diálogo del deses-
perado con su alma, Quejas del campesino, Canto del harpista, Libro de los
muertos), algunos compuestos mil años antes que Job, sin que pueda
probarse una relación directa.

6. Personajes

Los tres ancianos son sabios del Oriente, que repiten el saber tradicional,
transmitido de generación en generación, con una posición ‘teórica’
sobre el dolor. Los tres amigos son ‘aparentemente’ sabios. No solo sur-
ge del personaje de Elihú, que los cuestiona, sino de la sentencia dada
por Dios. Son comparables a aquellos que parecen sabios al mundo,
mientras que los verdaderamente sabios a veces están ocultos, como
Simeón el loco.
Estos personajes no israelitas cuadran con el enfoque general. Si
bien las ideas sobre la relación pecado-sufrimiento son propias del pue-
blo judío, como también el monoteísmo, las ideas de creación y provi-
dencia y la angelología, y si bien las quejas contra la prosperidad del
impío coinciden con Jr 12.1-3 y Ha 1.13, aquí se encara no la relación
entre Yahvé y el pueblo elegido sino la del hombre en general con Él,
con el problema del dolor y cómo actuar ante él.
Otros personajes son Dios, Satán y los ángeles que forman el conse-
jo celestial, el cual aparece en el prólogo. Este prólogo está armado como
escenificación de una corte terrena, en la que Satán actúa como un acu-
sador a quien el Juez le permite, con ciertos límites, accionar en vista de
un intento probatorio.

102
DE LOS LIBROS SAPIENCIALES A LA HAGIOGRAFÍA

7. El personaje de Job

Ubicado en Hus (Edom), al este del Jordán y del Mar Muerto, este
idumeo aparece mencionado en Ez 14.20 junto con Noé y Daniel, en Si
49.9 y en St 5.11, apóstol que lo considera modelo de paciencia y biena-
venturado. También lo consideraron modelo Clemente Romano, Am-
brosio y el Viaje de Eteria; la Iglesia oriental instituyó como fecha para su
conmemoración el 6 de mayo y la romana el 10 del mismo mes.
Job aparece como un jeque nómade; menciona a Dios con los nom-
bres de la divinidad semítica, El, Elohim, Eloah, Shadday (salvo en 1.20-
22), lo cual le da más universalidad. No es propiamente israelita sino
trasjordano; esto permite ciertas ‘libertades’ frente a la tradición estric-
tamente judía y, además, señala la universalidad de la virtud o santidad
en el hombre y del poder de Dios y preanuncia la universalidad de la
salvación.
Si los libros sapienciales destacan la virtud práctica, en el caso de
Job el personaje santo se presenta como un justo con diversas virtudes:
como hacen los Salmos y los Profetas, Job censura el robo, el adulterio, el
asesinato, la opresión de los pobres, la adoración de los astros; se pre-
senta como benefactor de huérfanos, indigentes, esclavos y viudas, sin-
cero y misericorde con la desgracia ajena.
La resignación que Job muestra al comienzo de su desgracia se
torna en una queja casi desesperada, que va creciendo a medida que
crecen los ataques de los amigos y que se calma a medida que Elihú
plantea su visión del dolor, es decir, el sufrimiento como educativo. El
personaje de Job tiene así rasgos muy vívidos, muy humanos, pasa de la
esperanza a la amargura y desesperación, del abatimiento a la profesión
de fe, de la exasperación y la impaciencia a la imploración de piedad y
la sumisión.

IV. Job y la Vida de Filáreto

Filáreto atiende generosamente a toda persona que le pide una ayuda.


La primera comparación con personajes del Antiguo Testamento surge a

103
PABLO A. CAVALLERO

raíz de su hospitalidad, por la que Filáreto daba al mendigo comida y lo


que necesitase. Dice el texto “asimilándose verdaderamente al hospita-
lario Abraham y a Jacob” (115.11-12)22, en alusión a Gn 18.2-8. Asimis-
mo, cuando recibe a los enviados de la Emperatriz, dice “verdadera-
mente no solo era asimilable a Abraham por su hospitalidad, sino que
era similar a él también por su aspecto” (137.34 - 139.1). Nuevamente se
lo compara a Abraham en 151.28, al decir “imitando al noble Abraham,
pues también este, en vida, compró a Em [Efrón] el Jeteo, una tumba a
precio de plata”, en alusión al campo que adquirió Abraham para sepul-
tar a Sara y ser sepultado él mismo (Gn 23.3-20 y 25.9-10). Finalmente,
durante una visión que Nicetas, el autor del relato y nieto del santo,
tuvo en sueños, Filáreto aparece en el paraíso, vestido de blanco, senta-
do en un trono de oro y piedras preciosas, rodeado de niños recién bau-
tizados y de pobres también vestidos de blanco; y una figura dice a Ni-
cetas “Es tu abuelo, pero acaba de devenir un Abraham” (163.31-32).
Antes de que Nicetas despertara, el abuelo le dice que no tema morir.
La comparación con Jacob reaparece cuando Filáreto anuncia su
muerte y su familia “al comprender lo dicho comenzó a hacer un muy
gran lamento, como otrora por Jacob sus propios hijos” (153.9-10)23;
asimismo “mandó a su hijo, como otrora Jacob a José, que le llevara a
sus hijos para bendecirlos” (155.10-11)24; encarga a su nieto y ahijado
Nicetas (el autor del relato) que rece por todos, sea monje misericorde y
conserve su memoria, “pues lo quería como otrora Jacob a José”
(157.29)25.
Así, pues, Filáreto es reiteradamente comparado con santos vétero-
testamentarios destacados como patriarcas hospitalarios y amados, ras-
gos que el autor desea destacar. Pero la comparación más insistente se
hace con la figura de Job. La mención expresa aparece primeramente en
115.20ss.

22 Citamos por la edición FOURMY -LEROY (1934). Las traducciones son nuestras.
23 Cfr. Gn 50.1.
24 Cfr. Gn 48.9.
25 Cfr. Gn 37.3-4.

104
DE LOS LIBROS SAPIENCIALES A LA HAGIOGRAFÍA

Al ver el diablo la conducta virtuosa del hombre, sintió celos de él


como otrora de Job, y pide reducirlo a mendicidad y ver entonces la
tal simplicidad suya. ‘Nada admirable hará el hombre –afirmó el
diablo–, al procurarles a los pobres algo de sus excedentes’. Luego,
tras recibir potestad de parte de Dios –pues era imposible que él hi-
ciera esto sin Dios, pues “el Señor empobrece y enriquece, humilla y
exalta, levanta de la tierra al pobre y alza del estiércol al mendigo”
(1 R 2.7-8), según la voz de la profetisa Ana–, al distribuir el hombre
incesantemente a los mendigos sus ganados y todos cuantos recur-
sos tenía, mas absteniéndose Dios de devolverle el ciento por uno, al
final de todo, por tanta dádiva y por la invasión de los ismaelitas y
por otras muchas razones, diseminándole (los bienes, el diablo) lo
lanzó al extremo de pobreza, al punto de que le quedaban una yunta
de bueyes y un caballo y un asno y una vaca con su ternero y un es-
clavo y una muchacha.

Frente a las riquezas que había tenido, a la numerosidad de su fa-


milia (sus hijos ya están casados y tienen descendencia) y a la tradicio-
nal opinión griega de que hay que ser un miserable para no contar con
al menos un esclavo26, el estado en que quedó Filáreto era de pobreza, es
decir, de tener lo mínimo indispensable (techo, comida, ropa), sin exce-
dentes y con necesidad de trabajar para sostenerse. El autor señala que
Dios no le devolvió el céntuplo, como ocurre con Job; sin embargo, la
situación de Filáreto no había llegado todavía al extremo permitido por
Dios para hacer brillar sus virtudes y, finalmente, habrá una rehabilita-
ción económica y social, aunque diferente de la Job. Tampoco pierde
Filáreto a sus hijos. La reacción del virtuoso frente a su penosa situación
es de felicidad (117.6-10):

Luego, tras sufrir todo esto, nunca se apenó o blasfemó o se irritó,


sino que, así como cuando de repente un hombre se enriquece se
pone lleno de gozo, así aquel se gozó al hallarse en miseria, por des-
embarazarse de una gran carga, la riqueza, sobre todo teniendo en
mente lo dicho por el Señor, aquello de “Difícilmente los que tengan
riquezas entrarán en el Reino de Dios” (Mc 10.23).

26 Véase por ejemplo los casos de Strepsiádes en Nubes de Aristófanes y de Knémon en


Dýskolos de Menandro. En general, cfr. CAVALLERO (2003).

105
PABLO A. CAVALLERO

Filáreto tiene, pues, una reacción inesperada para el común de la


gente, como lo es la paciente resignación de Job ante sus desgracias.
Filáreto se dedica a trabajar y, cuando a un vecino se le muere el buey,
le da uno de los dos que tiene y carga él mismo el yugo. Ese vecino se
refiere a Filáreto como φιλόπτωχος (119.8), ‘amigo de los mendigos’: tal
era entonces su fama. Cuando la esposa se entera, considera que no
tiene compasión de ella ni de sus hijos (χαλκόσπλαχνε, le dice, ‘de
entrañas de hierro’, 121.32) y lo calumnia, diciéndole que lo hizo para
no trabajar. Pero Filáreto conserva la calma, la sonrisa, y le responde con
misericordia, confiando en la Providencia divina. La esposa no lo man-
da a maldecir a Dios, como la de Job, sino que se calla ante las citas
evangélicas relativas a la confianza en la Providencia. No en vano se
llama Teósebo, ‘veneradora de Dios’.
Cuando al vecino se le muere el buey regalado, Filáreto le da el
otro y dice que se va de viaje; calma a su familia diciéndole que tiene
guardado un tesoro por la venta de sus bienes. Este detalle crea confian-
za material en la familia, aunque el autor señala que Filáreto se refiere al
ciento por uno que espera en la vida eterna (125.27ss.). Luego, el virtuo-
so regala el caballo a un soldado, el ternero y la vaca a otro vecino. En
tiempo de hambruna, Filáreto toma el asno y va lejos a buscar prestadas
seis bolsas de trigo; al regresar, le da un poco a un pobre, pero como la
esposa se burla de su generosidad le regala las seis bolsas y el asno. Al
ser regañado por su esposa el relator lo llama “el nuevo Job” (131.29).
Gozoso, Filáreto comenzó a decir el dicho regional y popular: “No tenga
preocupación el mendigo; ‘salí desnudo del vientre de mi madre y des-
nudo me iré allá’” (133.1-3) citando a Jb 1.21. Teósobo busca pan y hier-
bas para dar a sus hijos; Filáreto come en lo del vecino. Pero enterado de
la situación, un cobrador de impuestos le regala cuarenta bolsas de trigo
con cuatro mulas y le promete atenderlo en caso de necesidad. Acogido
nuevamente por su familia, Filáreto toma una porción del obsequio y
regala lo demás. También regala la miel de sus colmenas hasta agotarla
y obsequia su manto; la esposa le hace uno con su vestido.
En este punto del relato, Filáreto ha tocado fondo en lo material, ya
no tiene recursos para trabajar o producir, ni comida ni ropa. Es enton-

106
DE LOS LIBROS SAPIENCIALES A LA HAGIOGRAFÍA

ces cuando aparece ‘el ciento por uno’. En primer lugar, en la forma de
la ayuda de los vecinos cuando la comitiva imperial anuncia su visita en
busca de una posible novia para el príncipe, la gente le aporta comida y
bebida en abundancia y ellos aprestan la antigua mesa de marfil incrus-
tado en oro. Tras contemplar a las nietas, la comitiva aprueba a María,
hija de Hipacia –hija mayor de Filáreto, ya viuda–, pero se lleva a toda
la familia a Constantinopla, junto con otras candidatas. El segundo as-
pecto del ‘ciento por uno’ es que María desposa al príncipe y sus her-
manas a cortesanos. Se hace un festín y la familia recibe regalos y pro-
piedades. Pero Filáreto organiza un banquete para los pobres y hace que
sus hijos y nietos les sirvan. Presenta el tesoro otrora aludido, que está
compuesto por los regalos recibidos de la familia imperial; hace que les
ofrenden una parte a los pobres y que le compren a él su parte de los
obsequios, con lo cual él hace nuevas dádivas a los pobres. El Empera-
dor y los cortesanos, enterados, le hacen otros regalos. Filáreto se dedica
a dar a quienes le piden y, sin mirar, saca bolsas adecuadas a la necesi-
dad o a la codicia de cada uno que le pide. Este milagro se suma a la
revelación de su próxima muerte. Tras cuatro años de vida en la Corte,
compra una tumba en un monasterio, se despide de todos y muere re-
zando, a la edad de noventa años, sin sufrimientos corporales, fresco,
bello y fuerte (cfr. 159.33-37). A su sepelio asisten muchos pobres, la
familia imperial hace donaciones y hubo entonces una curación mila-
grosa.
Obviamente, el paralelismo entre Job y Filáreto no es exacto. Hay
semejanzas en la envidia del demonio, la permisión de Dios, la actitud
de aceptación ante todo lo que ocurre, la oposición de la esposa, la ruina
material. Pero no hay maldiciones, ni muerte de hijos, ni ‘consuelos’ de
amigos ni teofanía. La base esencial es que ambos personajes mantuvie-
ron la fe, la confianza en la Providencia, en tanto Voluntad de Dios, y
que ambos son virtuosos. Porque con menos desarrollo también el libro
de Job señala una serie de virtudes en este santo, que tienen que ver con
el patriarcado y la generosidad. Job cuida de sus hijos y hace sacrificios
por sus posibles excesos y pecados, atiende a las necesidades de huérfa-
nos, viudas y pobres, no es hipócrita ni se alegra de la desgracia ajena.
De tal modo, el texto del Antiguo Testamento señala que Job es un justo,

107
PABLO A. CAVALLERO

un virtuoso no atado a sus riquezas ni a su bienestar, y que sufre por el


‘misterio de la Providencia’. Filáreto sufre económicamente por inter-
vención del diablo pero también por su propia generosidad; empero,
“Dios no se deja ganar en generosidad” y, probada su virtud, vencido
nuevamente el diablo, Filáreto es rehabilitado como Job.
Así como el relato de Job es una construcción artificial con finalidad
didáctica, también las narraciones hagiográficas de la época cristiana
recurren a una construcción literaria de una vida, con el fin de que ella
aparezca como modelo. En uno y otros casos puede haber inverosimili-
tudes en la estructura, en la sucesión de hechos, en la manera de hablar
de los personajes, etc., pero todo ello responde a la intencionalidad di-
dáctica del relator. Este, si bien destaca el fundamento histórico del rela-
to y la importancia de los testigos, a la vez ‘recrea’ esos hechos y diálo-
gos, selecciona el material y hace comentarios extradiegéticos en función
de su intención literaria.
Mientras que en Job prevalecen los discursos argumentativos, en
Filáreto –y en la hagiografía en general– prevalecen los hechos: más que
por el modo de hablar o de defenderse, la figura del santo se construye
por su accionar, apoyado sí por su decir. De ahí que Filáreto cite la Bi-
blia cuando se le hacen reproches contra su proceder y de ahí que, ya en
el lecho de muerte, haga recomendaciones morales que completan con
el λόγος lo mostrado con los ἔργα.

V. Job en otros relatos hagiográficos

En el siglo IV Atanasio de Alejandría compuso la Vida de Antonio, una


ἐπιστολή destinada “a los monjes en el extranjero”. Así como Antonio
es presentado como modelo de los eremitas, este relato es considerado
modelo de la hagiografía; empero, no fue Antonio el primero en llevar
esta vida de asceta, pues él mismo imitó a otros. En el relato de su vida,
es insistente la lucha del santo contra el diablo y sus tentaciones. Tras el
primer combate, en el que Antonio persevera y entonces un rayo de luz
hace que los demonios lo abandonen, cuando él pregunta por qué no
apareció antes esa luz, se deja oír una voz que le dice que siempre estu-

108
DE LOS LIBROS SAPIENCIALES A LA HAGIOGRAFÍA

vo presente y lo observaba combatir; y que, como él no cedió, siempre


será defendido (10.2-4). Es una situación similar a la que vive Job. El
diablo lo tienta, Dios lo permite, simplemente para templar su virtud,
comprobar su lealtad y fidelidad y premiarlo por ello. Más allá de esta
semejanza, en la que Job no es mencionado por el texto, en otras ocasio-
nes sí aparece el personaje véterotestamentario. Entre referencias a Eze-
quiel como modelo del perseverante, a Judas como modelo del negli-
gente, a la mujer de Lot como ejemplo del inconstante, a Abraham y
Juan Bautista como exultantes ante Dios, Atanasio citas pasajes del texto
de Job para describir cómo aparece el diablo en forma de monstruo,
fanfarrón y engañador (24.1-3)27; pero luego añade que quien se pregun-
ta por los males que sufre Job ve que el diablo no es poderoso, sino que
tiene que pedir dos veces permiso a Dios para actuar contra el santo; y
que Dios lo permite solo para probar la fidelidad de Job (29.1-4). Para
perseverar ante los ataques del diablo Antonio recomienda la mortifica-
ción, para fortalecerse, y la oración, el persignarse y la invocación del
nombre de Cristo como armas eficaces para expulsar al demonio. Job
vuelve a ser ejemplo de que quien está fortificado logra el alejamiento
del diablo, a diferencia de Judas Iscariote (42.8).
Hacia el siglo X fue compuesta la Vida de Andrés el loco –personaje
ubicado en el siglo V–, obra debida a Nicéforo de Constantinopla. En un
pasaje de este texto, aparece la figura del diablo, quien se queja al santo
de que mueva a la gente a compunción y conversión y le dice:

¿No sabes que tienen a Moisés y a los Profetas? Que escuchen a es-
tos. ¿No sabes que tienen el Evangelio, a Pablo y las vidas escritas de
los santos? Que los escuchen. ¿No bastan para la amonestación, sino
que también tú te me has echado en medio? ¿Qué tengo que ver yo
contigo, delirante y ‘burlador del mundo’ (κοσμοεμπαίκτα)? Ponte
lejos de mí, si no, te reclamaré para que te pase como a Job28.

27 Los loci de Job son 41.10-13, 19 y 23-24.


28 Cfr. PG 111: 720 A.

109
PABLO A. CAVALLERO

Claramente el demonio alude a que él es el causante de los males


de Job y a que este es el sufriente por antonomasia, a pesar de ser tan
justo como el loco Andrés.
Por otra parte, en Juan el limosnero, de Leoncio de Neápolis (siglo
VII), los capítulos 28 y 29 ofrecen elementos de comparación. Juan, pa-
triarca de Alejandría, es un santo dedicado especialmente a la atención
del necesitado, sea un mendigo, una viuda, un huérfano, un refugiado
de guerra, un enfermo, un comerciante cuya empresa se arruinó, etc. Al
inicio del capítulo 28 dice el texto: “El Señor, que en cierta ocasión arre-
bató la riqueza de Job para su provecho, hace algo similar a este total-
mente virtuoso Juan” (28.1-2)29. Obsérvese que Leoncio, el obispo de
Chipre, considera que la ruina de Job fue ἐις τὸ συμφέρον, ‘para su
beneficio’, seguramente haciendo alusión a que esa prueba demostró su
virtud de fe, fidelidad y confianza en la Providencia. A continuación
presenta la situación de Juan: trece naves mercantes de la flota eclesiás-
tica, a causa de una tormenta en el Mar Adriático, debieron desprender-
se de toda su carga, alimentos, ropa, objetos preciosos, plata. Al llegar a
Alejandría, sus responsables buscaron asilo. Juan les manda una nota en
la que cita a Job 1.21-23:

El Señor, hermanos, dio y el Señor, como quiso, arrebató; como al


Señor le pareció, así ocurrió. Sea bendito el nombre del Señor. Salid,
hijos, sin desconfiar en nada por esto, pues el Señor de nuevo se
ocupará del mañana (28.16-20).

Cuando, al día siguiente, media ciudad va a consolarlo, el patriarca


responde:

No decaigáis, hijos y hermanos, a causa de este fracaso de las naves.


Créeme, pues el humilde Juan fue hallado causante. Pues si no hu-
biese tenido altivez, estas cosas no habrían fracasado, pero puesto
que me agrandé respecto de las cosas de Dios y pensé que hacía
grandes obras de hombres distribuidores, me ocurrió esto. Dios, en
efecto, queriendo hacerme sensato, dio lugar a esto. Pues la limosna
muchas veces levanta a altivez a quien no es sobrio, en cambio la

29 Cfr. FESTUGIERE (1974:380).

110
DE LOS LIBROS SAPIENCIALES A LA HAGIOGRAFÍA

desgracia indeseada humilla al que la tolera. Pues afirma la divina


Escritura “la pobreza humilla al hombre” (Pr 10.5); y a su vez David,
conociendo esto, dijo “Bueno es que me hayas humillado, para que
aprenda tus juicios”. En efecto, me hice causante de dos males que
por vanagloria perdí mi distribución y que por mi pasión se perdie-
ron tantas riquezas. Y tengo ya la condena de las almas angustiadas.
Empero, amados, el Dios que entonces estuvo sobre aquel justo Job
es ahora el mismo, el cual no os abandonará, no por mi miseria sino
por la de los necesitados. Pues Él ha dicho. “No te soltaré ni te aban-
donaré” (Hb 13.5); y a su vez “Buscad primero el reino de Dios y to-
do esto se os añadirá” (Mt 6.33) (28.24-44)30.

Es decir, Juan carga con la culpa, consuela al pueblo y enseña la


humildad y la confianza. El capítulo siguiente retoma la comparación
con la situación de Job al señalar.

Muy corto tiempo, en efecto, transcurrió y el Señor duplicó la ha-


cienda también para este nuevo Job nuestro. Y de nuevo era él, su-
pramagnánimo en la compasión, quizás también mucho más respe-
table que antes.

Por lo tanto, la comparación con Job se funda, sin paralelismos es-


trechos, en la pérdida y recuperación de los bienes, en el ejemplo de
confianza en la justicia de Dios y en el hecho de que ambos varones
siguen fieles a su virtud. Sin embargo, mientras que Job insistía en su
inocencia y solo al final, en la teofanía, reconoce que se excedió en sus
pretensiones respecto de Dios, Juan asume para sí la teoría de Elihú, en
el sentido de que aun el justo tiene cierto grado de soberbia que Dios se
ocupa de allanar.
Los personajes del Antiguo Testamento son, pues, reiteradamente ci-
tados como anticipos o modelos de los santos elogiados por la hagiogra-
fía. Así, por ejemplo, como Filáreto es comparado con Abraham y Jacob,
lo es también Sampsón el xenódoco, quien se traslada de su tierra “co-
mo otro Abraham”31. En el caso de Juan el limosnero, al teólogo Modesto

30 Cfr. FESTUGIÈRE (1974:380-1).


31 Cfr. HALKIN (1977-1978:9, línea 26).

111
PABLO A. CAVALLERO

de Jerusalén se lo llama “nuevo Noé” (16.16) porque como vicario del


patriarca Zacarías logró reconstruir el ‘arca’, es decir, la nave de la Igle-
sia, así como Noé reconstruyó la vida en la tierra mediante su arca.
Otro ejemplo es el de Hipacio, abad de Rufiniano, cerca de Cons-
tantinopla, cuya vida escribió Calinico hacia el año 450 pero fue publi-
cada veinte años después por obra de un editor desconocido. En ella se
alternan hechos cotidianos con numerosos milagros y también con re-
comendaciones presentadas en discursos del santo. Como también ha-
cen Filáreto y Juan el limosnero, Hipacio tiene especial dedicación por
los enfermos: los recoge, los lava, acuesta y nutre e incluso los cura por
intercesión milagrosa (4.6-7; 9.9; 15.1-2; 22.1-21)32; es misericordioso con
los pobres y mendigos (8.11; 9.4; 17.6-7; 20.1-3; 22.1) y con el extranjero
(10.3; 17.1-2). La misma confianza que Juan el limosnero tiene en la pro-
videncia de Dios la tiene Hipacio, que da siempre limosnas y es llamado
por Calinico ὕπατος, ‘cónsul’ de Cristo, en tanto que administra aquello
de lo que Cristo le provee (31.1-4); llega a dar de comer a quinientos
pobres por día, durante una larga hambruna, al modo de los comedores
populares de las parroquias de hoy. De los legados que recibe, da dine-
ro para el sostén de los monasterios y reparte las ropas a los pobres.
Toda su dedicación al necesitado no le quita a Dios del centro de su
atención (48.39-41).
Ya en el cap. 2.7 el relator recurre a personajes del Antiguo Testa-
mento para señalar que Hipacio se dedicó a cuidar ovejas como hicieron
Moisés, Jacob y David –sabemos que la imagen del ‘pastor’, cotidiana,
será tomada por Jesús, para representar la relación entre Él y su pueblo,
y conservada por la Iglesia para señalar la función del sacerdote y del
obispo–. También recurre a personajes del Antiguo Testamento para mar-
car diferencias, como cuando en 30.3-10, señala el autor que Hipacio no
fue negligente como lo fue Elí, quien no corrigió a sus hijos, en referen-
cia a 1 R 2.27-36 y 4.11. Cuando el santo afirma que no se considere feliz
a nadie hasta su muerte, está repitiendo un concepto que ya aparece al
menos en Heródoto 1.31 y en el Edipo rey de Sófocles, v. 1529; pero es
probable que la idea se tome de la Sabiduría de Sirac 11.28, libro helenís-

32 Cfr. caps. 38; 40 a 44.

112
DE LOS LIBROS SAPIENCIALES A LA HAGIOGRAFÍA

tico que recoge la tradición griega e influye, como toda la Biblia griega,
en la literatura griega cristiana.
Pero en 44.37 Calinico compara expresamente a Hipacio con Job33,
pasaje donde se alude a Job 29.15-16.

Y simplemente de una vez era como médico dado por Dios a esta re-
gión; como Job, era pie de los cojos y ojos de los ciegos y bastón de
los impedidos y consuelo de los necesitados de acuerdo con el que
dice “Da al hambriento tu pan con toda el alma y al mendigo sin te-
cho llévalo a tu casa; y tu luz se levantará como el amanecer.

Es interesante que el hagiógrafo rescata del texto sapiencial no la


paciencia de Job ante el dolor y su persistencia en la fe, sino la puesta en
práctica de esa fe mediante las obras de misericordia y caridad. Pero en
un pasaje centrado en las enseñanzas de Hipacio, Calinico señala que se
deben soportar los dolores porque ellos son pruebas permitidas por
Dios (24.54-56).

No lo alabemos solamente cuando tomamos bienes de parte de Dios,


sino también de modo similar cuando estamos en tribulaciones co-
rramos hacia Él y no nos apartemos, amándolo en todas las cosas
que nos ocurran. Pues muchas veces nos prueba Dios, a ver si estan-
do atribulados persistimos en el amor a Él.

Y en 28.26-27, en un momento en que un hombre está enfermo, el


texto dice:

Va el santo Hipacio y lo encuentra en tremendos (dolores) y le dice.


“‘¿Acaso es injusto el Dios que aporta la ira sobre uno? Hablo al mo-
do de los hombres. ¡Que no ocurra!’ (Rm 3.5-6). ¿Reconoces que Dios
es escudo de sus esclavos?”. Y enseguida hizo sobre él un ruego y,
tras ungirlo con aceite y hacerle el sello de Cristo, el Señor enseguida
lo curó de su mal.

Esto es el mensaje central del libro de Job, que aparece aquí plena-
mente asimilado a las ideas cristianas.

33 Traducimos a partir del texto fijado por BARTELINK (1971).

113
PABLO A. CAVALLERO

VI. Conclusiones

La confrontación que hemos presentado muestra claramente cómo la


‘sabiduría’ del ‘género sapiencial’ ha derivado en la ‘sabiduría’ del ‘gé-
nero hagiográfico’. No porque los Proverbios o el Eclesiastés no sean
comparables con las colecciones de sentencias y de ‘dichos de sabios’,
griegas, latinas y romances, ya profanas ya eclesiásticas (como los dísti-
cos de Gregorio Nacianceno, por ejemplo), sino porque el libro de Job
oficia como un texto hagiográfico en el sentido general de ‘describir la
santidad’ como un modelo para el público.
Más allá de las ‘quejas’ desarrolladas por Job en el nudo del ‘dra-
ma’, aquello que VOGELS llamó su ‘lenguaje religioso’ ante el dolor, sub-
siste la imagen y actitud primera y última del Job paciente, sumiso, que
acepta la decisión de Dios en todo lo que le ocurre. Esa paciencia es
presentada como el modelo para seguir, una paciencia que contempla el
misterio de la Providencia. Pero incluso las virtudes que Job enumera
como propias en el capítulo 31 son también una enseñanza para el lec-
tor: fue casto, misericordioso, justo, generoso.
De tal manera, Job presenta una vida particular (sea o no real e his-
tórica) como un modelo de santidad, es decir, de ‘sabiduría ante la vi-
da’. Lo mismo hace la hagiografía tardo-antigua y medieval, acerca de
cuyos personajes no siempre se tiene certeza de existencia histórica pero
aparecen como ‘sabios’ en sus opciones, criterios y actitudes. Claro está
que hay diferencias. En el Job resultante de las posibles etapas de com-
posición prevalece lo dialógico-argumentativo sobre lo narrativo, los
λόγοι más que los ἔργα; en la hagiografía, en cambio, se da más peso al
accionar concreto del santo frente a posibles razones. No están, empero,
estas ausentes; aparecen en plegarias, temores y consideraciones, como
las que predominan en la primera parte o en la conclusión de Simeón el
loco, por ejemplo, o en los consejos dados por Hipacio a sus cofrades;
como tampoco están ausentes en Job los hechos, tales como los sacrifi-
cios realizados por el edomita, sus buenas acciones hacia los huérfanos,
pobres, viudas y esclavos, si bien la presentación narrativa de estos
ἔργα es mucho menor que las argumentaciones. Pero más allá de volú-
menes, extensiones y pesos, los dos componentes, λόγοι y ἔργα, se su-

114
DE LOS LIBROS SAPIENCIALES A LA HAGIOGRAFÍA

man en Job y en los textos hagiográficos para diseñar estas figuras de


‘héroes espirituales’, es decir, de personajes humanos que, por su ἀρετή
–para emplear términos épico-clásicos– referida a las virtudes, pasan a
ser personas ‘extraordinarias’, ‘fuera de lo común’ y, por tanto, modelos
para el hombre común.
Podemos, pues, señalar como paralelos entre el libro de Job y el
‘género’ hagiográfico los siguientes rasgos.

1) Se presenta la vida de una persona (no necesariamente histórica)


como ejemplar.
2) Mientras que los otros libros sapienciales se acercan más a trata-
dos ‘teológicos’, el libro de Job toma un ejemplo concreto ‘uni-
versal’ con fines prácticos, como hace la hagiografía a diferencia
de los discursos apologéticos y teológicos.
3) Se hace una construcción literaria ad hoc sobre una base histórica
o posiblemente histórica.
4) Esa construcción tiene una intención claramente didáctica.
5) Se emplean formas paralelas y expresiones superlativas con in-
tención retórica. Así como Job pierde sucesivamente sus bienes y
familias y siempre hay un sobreviviente que le relata lo sucedi-
do, Filáreto va perdiendo sucesivamente sus posesiones en si-
tuaciones similares (aparece un necesitado cuyo bien antepone
Filáreto a sus propios planes y necesidades); Job es “el más opu-
lento de los orientales” y Filáreto “es sumamente rico”; de am-
bos se cuentan numerosos bienes; ambos tienen numerosos des-
cendientes; en ambos casos el diablo, envidioso, los empobrece
con permiso de Dios; los dos logran una rehabilitación material,
aunque diversa. En el caso de Antonio, el diablo lo prueba pero
tampoco logra vencerlo.
6) Como Filáreto, Job es un laico, padre de familia, justo y rico, ni
la condición de clérigo ni la pobreza tienen una relación directa
con la virtud; se puede ser virtuoso siendo laico y rico. También
en Simeón el loco se destaca que el laico puede ser santo en el
mundo; la Vida de Hipacio no hace una defensa a ultranza del
monaquismo sino que reconoce la santidad en la vida mundana;

115
PABLO A. CAVALLERO

Máximo Causocabili enseña a los laicos, no solo a monjes y hesi-


castas34.
7) Job destaca la virtud y fidelidad del santo más allá de todo pesar,
ataque, humillación o apariencia. Un caso aproximado es el de
Simeón el loco y el de otros σαλοί que, por ‘saborear’ las cosas
de Dios y despreciar las mundanas, sufren desprecios, dolores y
afrentas causados por la ‘apariencia’, como asimismo Filáreto
sufrió la oposición de su familia.
8) También señala el libro de Job que los dones de Dios son infini-
tos y que, más allá de toda apariencia, su Providencia rige y cui-
da todo. Esta idea teológica subsiste en los relatos hagiográficos;
un ejemplo es el de Juan el limosnero 6.25 ss., donde se advierte
que hay que confiar en la Providencia divina, porque ni un
mundo entero de mendigos podría agotar “los tesoros inconta-
bles del Señor”35. Filáreto mismo da todo lo que recibe, porque
sabe que Dios supera al hombre en generosidad, e Hipacio tiene
la misma actitud en su constante atención a los pobres, mendi-
gos y enfermos.

Podría quizás ser ampliada la confrontación con las figuras de Est-


her, Judith y Tobit, e incluso con las de los hermanos Macabeos o el
mismo Moisés36, pero estos personajes aparecen en libros habitualmente
considerados ‘históricos’ más que ‘sapienciales’, en tanto apuntan a
reseñar hechos del devenir ‘histórico’ de Israel, mientras que este enfo-
que está ausente en Job, libro que deja la historicidad del personaje y su
ubicación en la vida israelita en un segundo plano, de modo de hacerlo
más universal, enfoque que comparte con los libros sapienciales en ge-
neral. Este enfoque es el de los relatos hagiográficos. Las referencias
históricas existen, pero son escasas, menores, discutibles, ciertamente
dejadas en un segundo plano para destacar así el valor ejemplar del
personaje central, que queda realzado en un nivel ‘intemporal’, ‘univer-
sal’.

34 Cfr. HALKIN (1936:103).


35 Cfr. FESTUGIÈRE (1974:351).
36 De hecho, tanto Filón como Gregorio de Nisa han escrito cada uno una Vita Moysi.

116
CAPÍTULO V

EL COMENTARIO COMO PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA:


DESDE EL ARISTOTELISMO A LA PATRÍSTICA

VIVIANA SUÑOL
[CONICET - Universidad Nacional de La Plata]

I. Introducción

Los comentarios fueron el principal medio de producción filosófica


desde fines del helenismo hasta la Antigüedad tardía. La riqueza y pro-
fundidad de esta producción fue decisiva no solo por su valor histórico
sino también por su influencia en el pensamiento posterior, pues no es
posible comprender a filósofos como Descartes o Tomás de Aquino sin
tener en cuenta este período1. Sin embargo, la investigación erudita
tradicionalmente ha desatendido su riqueza al resaltar el valor de los
comentarios como meras fuentes secundarias de la obra de los grandes
filósofos2, ignorando la originalidad de las ideas surgidas durante dicho
período, algunas de las cuales erróneamente se atribuyeron a los siglos
XIII y XIV3. Aunque resulte sorprendente, el estudio de estas cuestiones
es un terreno relativamente poco explorado, en el que aún hoy se siguen
produciendo valiosos descubrimientos que permiten ampliar el corpus
disponible4. Si bien es cierto que la monumental edición de Herman

1 “If we skip from Plato and Aristotle to Descartes two thousand years later or to Thomas Aqui-
nas 1600 years later, we shall not understand the later thinkers, because they were influenced
by what came in between” (SORABJI 2004:1.1).
2 Así por ejemplo, a principios del siglo XX BARDY (1926:103) en su análisis de los co-
mentarios bíblicos aseguraba: “Dans l´état actuel des recherches, une histoire complète de
l´exégèse biblique qui mettrait en relief la filiation des idées, l´influence des commentateurs a n-
ciens sur le œuvres de leurs successeurs, le développement des méthodes et interprétations, est
une tâche à la fois des plus urgentes et des plus difficiles”.
3 Cfr. SORABJI (2004:1.2; 12-14); (1990:25).
4 Así por ejemplo, el reciente encuentro de partes perdidas de los comentarios físicos de
Alejandro de Afrodisias, cuya publicación al inglés data del año 2005.

117
VIVIANA SUÑOL

DIELS en 23 volúmenes de los comentarios griegos de Aristóteles para la


Academia de Berlín –Commentaria in Aristotelem Graeca (CAG) (1882-
1909)– es un hito en la historia del estudio de esta cuestión, cabe desta-
car que solo hacia fines del siglo XX se inicia un amplio proyecto de
investigación, que incluye entre sus principales tareas la traducción al
inglés de los comentarios en la serie titulada Ancient Commentators on
Aristotle (ACA). Dicho proyecto –iniciado y dirigido desde 1987 por
Richard SORABJI– no solo comprende los comentarios griegos de Aristó-
teles, sino también aquellos que han sobrevivido en otras lenguas como
el árabe, el hebreo y el latín, e incluye además otras obras de los comen-
tadores5. Las publicaciones más recientes ponen de manifiesto el hecho
de que actualmente ha resurgido en la erudición un profundo interés
por este período que abarca más de seis siglos, desde gran parte del
siglo I a.C. al VI6. Inseparablemente unida a dicho interés se percibe en
estas investigaciones una clara intención de recuperar el valor filosófico
que los comentarios tienen por sí mismos, más allá de su significado
como fuentes del pensamiento de Platón y Aristóteles.

II. La génesis de los comentarios: desde la Biblioteca de Alejandría al


aristotelismo de Alejandro de Afrodisias

Cabe señalar aunque más no sea brevemente, que los comentarios filo-
sóficos tienen un antecedente importante en los comentarios poéticos,
que desde el siglo II a.C. produjeron en Alejandría los filólogos helenís-

5 En el marco de este proyecto se han publicado 79 volúmenes y varios volúmenes


explicativos entre los que se destaca un libro de consulta, en tres tomos organizados
por áreas temáticas. Para más información sobre este proyecto, cfr. la sección corres-
pondiente del sitio web: http://www.kcl.ac.uk. Es preciso destacar también las figuras
de Pierre e Ilsetraut HADOT, quienes a través de sus investigaciones sobre los comen-
tarios impulsaron el estudio de los mismos en el ámbito continental.
6 TUOMINEN (2009); ADAMSOM-BALTHUSSEN-STONE (2004); SORABJI (2004). Desde 1987 a
la fecha se han publicado 79 volúmenes de comentarios en la serie Ancient Commenta-
tors on Aristotle, la cual se estima estará compuesta por un total de 100 tomos. En los
últimos 20 años también han proliferado las traducciones de los comentarios de Aris-
tóteles en distintos idiomas (francés, italiano y, en menor medida, español) y se han
multiplicado las traducciones de los comentarios a los diálogos platónicos.

118
EL COMENTARIO COMO PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

ticos, ejemplarmente representados por Aristarco de Samotracia, quien


no limitó sus comentarios a la épica sino que también se dedicó a la
prosa de Heródoto. Esta tradición erudita se originó en torno a la Biblio-
teca de Alejandría, donde confluyeron un movimiento de poetas-
filólogos y una corriente peripatética de origen ateniense7. Ambos posi-
bilitaron un notorio avance de la crítica textual y de la técnica editorial a
través de la colación, edición e interpretación de los textos clásicos que
por entonces los propios comentadores convirtieron en canónicos. En
definitiva, gracias a esta confluencia fue posible el surgimiento de la
filología como disciplina independiente en el siglo III a.C.8. Sin duda, la
producción de comentarios filosóficos es en gran medida depositaria de
este bagaje cultural y, en particular, de los comentarios poéticos del
helenismo alejandrino.
La palabra griega ὑπóμνημα que corresponde a la latina commen-
tarius tiene un inevitable carácter remitente, pues designa en primer
lugar aquello que trae a la memoria un recuerdo. El término alude a un
recordatorio, un monumento, una conmemoración en forma oral o escri-
ta, es decir: notas o memorandos; de ahí que sus primeras apariciones
refieran a documentos o registros de uso público y privado y que, por
extensión, el término luego se aplicara a las notas explicativas o a los
comentarios seguidos compuestos por los filólogos helenísticos. Poste-
riormente, en las introducciones de los comentarios neoplatónicos el
término es empleado para clasificar las obras de Aristóteles, atribuyén-
dose a aquellos escritos cuyo estilo y contenido requerían de una revi-
sión posterior y en los que no se exponía el punto de vista del filósofo,
en contraposición a los tratados (σύνταγμα). Pero este empleo taxonó-
mico por parte de los comentadores neoplatónicos tiene una fuerte im-

7 Ambas corrientes eran herederas de los estudios de la lengua y de los principios de


interpretación desarrollados en el pensamiento ático. En tal sentido PFEIFFER
(1981:255-256) asegura: “Hemos partido del hecho de que los poetas épicos creadores
eran sus propios intérpretes, y que los rapsodos continuaron la autointerpretación de
los poetas. Los sofistas pueden ser considerados como herederos de los rapsodos en el
sentido de que trataban de explicar la poesía para sus nuevos propósitos, y los gran-
des filósofos áticos y sus escuelas completaron este desenvolvimiento”.
8 Cfr. PFEIFFER (1981:174-180).

119
VIVIANA SUÑOL

pronta ontológica de raigambre (neo)platónica9, que no puede confun-


dirse con su significación primaria. Tal como advierte PFEIFFER
(1981:68), el término ὑπóμνημα nunca refiere a un escrito independien-
te completo, sino que “puede aludir a notas que recuerden algún hecho
oído o visto en el pasado, o notas tomadas y reunidas como borrador de
un futuro libro, o notas aclaratorias de algún otro escrito, o sea un co-
mentario”. Al comienzo de nuestro período, los comentarios eran escri-
tos en rollos separados a los del texto, y los versos de este –
denominados λῆμμα– eran repetidos en el rollo del comentario, mien-
tras que las notas breves se consignaban en los márgenes y entre colum-
nas10. Sin embargo, durante la Antigüedad tardía –que es el período más

9 En su detallada revisión crítica al volumen I de MORAUX (1973), TARÁN (2001:507-508)


sostiene contra este que la oposición entre ὑπóμνημα y σύνταγμα no puede remon-
tarse ni a Andrónico de Rodas ni a Alejandro de Afrodisias. Contrariamente,
SCHÜTRUMPF (1991:104-105) sugiere que la clasificación neoplatónica de las obras de
Aristóteles pudo haberse basado en la distinción retórica propuesta por Hermágoras
de Temnos (fl. siglo I a.C.) entre θέσις (quaestio) y ὑποθέσις (causa) en función de si se
trata con cuestiones específicas o universales. SCHÜTRUMPF sugiere que el responsable
de la transferencia de este concepto retórico a la clasificación de las obras aristotélicas
habría sido Andrónico, quien a la hora de editarlas se habría servido de un criterio
que por entonces era discutido en el ámbito helenístico. Por mi parte, entiendo que
toda esta discusión tiene un carácter notoriamente especulativo pero a pesar de ello, la
contraposición entre ὑπóμνημα y σύνταγμα no puede ser acreditada antes del neo-
platonismo.
10 DICKEY (2007:11, n.25) se refiere a la confusión que desde los bizantinos existe entre
ὑπόμνημα, σχόλια y γλῶσσα. Actualmente se suele entender que el primero refiere a
los comentarios propiamente dichos, el segundo a los comentarios o notas escritos en
los márgenes de un texto, mientras que las glosas generalmente refieren a definiciones
breves encontradas entre las líneas de un texto literario, también son denominadas
‘glosas’ las notas marginales que consisten en definiciones breves. La superposición
de estos conceptos es claramente ilustrada por VICIANO (1991:109): “Desde el punto
de vista formal, podemos distinguir dos tipos de Comentarios: uno es de carácter
gramatical-literario y de intereses variados: histórico, anticuario, gramatical y retórico,
y consiste en breves explicaciones situadas a los márgenes de los textos de poesía y
prosa estudiados en la escuela (son los σχόλια o γλῶσσα); el otro tipo es el Comenta-
rio en sentido estricto –ἑρμηνεία, ὑπόμνημα, explanatio, interpretatio, commentarius–,
en que el intérprete ilustra el texto de un poeta, filósofo, médico, jurista o autor bíblico
por medio de paráfrasis más o menos extensas, según los casos…” De modo que se-
gún esta distinción ὑπόμνημα sería el género que engloba a los σχόλια y γλῶσσα

120
EL COMENTARIO COMO PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

profuso en cuanto a la producción de comentarios– ocurre una trans-


formación decisiva en cuanto al medio material empleado en la elabora-
ción de los mismos y consecuentemente en la práctica exegética, ya que
gracias al formato de los grandes códices fue posible reunir en un mis-
mo libro y en una misma página el texto y su comentario 11.
El nacimiento de los comentarios como género filosófico está estre-
chamente emparentado con la edición que Andrónico de Rodas hizo de
las obras esotéricas de Aristóteles en el siglo I a.C., probablemente hacia
el año 60 a.C.12. Más allá de la verosimilitud de las anécdotas narradas
por Estrabón (Geografía 13.54, 13.608), Plutarco (Sila 26.1-3.468a-b) y
Ateneo (5.214d-e) acerca de las peripecias en la transmisión de las obras
de Aristóteles, lo cierto es que luego de su muerte o quizás de la de su
sucesor Teofrasto, estas no despertaron interés entre los primeros peri-
patéticos, a causa de lo cual la disponibilidad de los textos parece haber
estado limitada13. En su edición, Andrónico ordenó, organizó y catalogó

como especies. Este mismo criterio es el que emplea SIMONETTI (1998:454-464) en su


artículo sobre comentarios bíblicos en el Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana.
11 Cfr. HOFFMANN (2006:615).
12 A través de la expresión ‘esotéricas’ se suele designar a aquellas obras de Aristóteles
que estaban destinadas a la enseñanza e investigación en el ámbito del Liceo y que
suelen caracterizarse por su carácter acroamático. En contraposición a estas, se en-
cuentran las obras publicadas en vida del filósofo, las cuales probablemente apunta-
ban a un público más amplio. Si bien estas obras exotéricas se hallan actualmente per-
didas, se sabe que tenían una prosa más sencilla que las obras que circulaban en el Li-
ceo.
13 En la literatura especializada es frecuente la opinión de que a lo largo de los dos siglos
y medio que siguieron a la muerte de Aristóteles los textos esotéricos dejaron de estar
disponibles tanto en Atenas como en Roma, puesto que no es posible hallar ninguna
discusión en torno a ellos, por ejemplo REALE (1985), FALCON (2005). Sin embargo,
TARÁN (2001:482-483 n. 6 y 7) califica esta opinión como dogmática o prejuiciosa ya
que los ejemplos de Crisipo y Posidonio, así como las listas antiguas de sus escritos
revelan que la disponibilidad de todos o de la mayoría de los tratados de Aristóteles
durante el período helenístico está garantizada. El propio TARÁN (2001: 483) admite
que esto no implica negar la importancia del renacimiento de los estudios aristotélicos
en el siglo I a.C. a partir de la edición de Andrónico, pero aclara: “But it is one thing to
admit that Aristotle´s treatises were not widely known, and quite a different one to infer from
this fact and from some untrustworthy anecdotes that Aristotle´s treatises were not available
during the Hellenistic age until their alleged rediscovery in the first century B.C.”

121
VIVIANA SUÑOL

estas obras a partir de un criterio lógico, recuperándolas definitivamen-


te para la posteridad14. Si bien es cierto que dicha edición ejerció una
profunda influencia en el florecimiento de la filosofía aristotélica que se
inicia en Alejandría a partir del siglo I, no puede sostenerse que sea
enteramente responsable de él. En tal sentido, podría pensarse –como
propone TUOMINEN (2009: 7-8)– que no es el descubrimiento de los tex-
tos lo que produjo el florecimiento, sino a la inversa, que es este interés
subyacente lo que provocó que se les prestara atención. La labor de
Andrónico dio lugar a una intensa actividad editorial y exegética entre
sus discípulos: Boeto de Sidón, Aristón de Alejandría, Nicolás de Da-
masco, Alejandro de Aegea y Sotión, de cuyas obras no hay mucha in-
formación disponible. Aun cuando se ignora si Boeto (siglo I a.C.) escri-
bió un comentario lineal a las Categorías15, su estilo exegético parece
haber sido diferente al de su maestro y algunas de las cuestiones por él
tratadas persistieron en los comentadores antiguos.
Desde el siglo I a.C. y hasta la primera mitad del siglo II, las Cate-
gorías se constituyeron en el eje en torno al cual se desarrolló la activi-
dad exegética sobre Aristóteles, al punto tal que su estudio no quedó
confinado únicamente a los peripatéticos, puesto que diversos miem-
bros de la Academia platónica como Antíoco, Aristo de Alejandría y el
platonista Eudoro, así como también algunos estoicos tales como
Atenodoro y Cornuto mostraron un especial interés crítico por esta
obra. A pesar de su carácter medular entre los intérpretes antiguos, no
es posible inferir que todos ellos hayan escrito comentarios a las Catego-
rías (FALCON 2005). De hecho, el primer comentario del cual se han con-
servado partes significativas es el de Aspasio a la Ética a Nicómaco que
data del siglo II. Este junto con Adrastro, Herminio y Sosígenes emer-
gieron después del siglo I y su labor precedió a la de Alejandro de
Afrodisias, de quien los dos últimos fueron sus maestros.

14 No está claro si la edición de Andrónico es la editio princeps. Al parecer, este estaba


consciente sobre la existencia de ediciones y organizaciones previas a la de él mismo.
Cfr. TARÁN (2001:484, 491).
15 TARÁN (2001:497) pone en duda el hecho de que Boeto haya sido discípulo de Andró-
nico, pero no pone en tela de juicio el hecho de que el primero haya escrito un comen-
tario a las Categorías.

122
EL COMENTARIO COMO PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

Sin duda, Alejandro fue el gran comentador de Aristóteles, sus


comentarios fueron considerados ejemplares ya en la Antigüedad y su
influencia se prolongó incluso hasta el Renacimiento. Se desempeñó
como maestro de la cátedra pública aristotélica en Atenas desde el año
198 al 211 y en sus obras procuró articular de manera sistemática el pen-
samiento del Estagirita, defendiéndolo frente a los estoicos, epicureístas
y platónicos. Fue contemporáneo de Galeno –quien dedicó numerosos
comentarios al corpus hipocrático– y con el que discrepó en cuestiones
relativas a la dinámica y al tiempo. De sus numerosos comentarios se
han preservado aquellos sobre Tópicos, Analíticos Primeros (solo conser-
vado el Libro I), Acerca de la sensación, Meteorológicas y Metafísica (Libros
Α-Λ). Recientemente no solo se han descubierto algunos datos de su
biografía sino también partes sustanciales de los comentarios perdidos a
la Física y Acerca de la generación y corrupción16. Además de los comenta-
rios, sobrevivieron otras obras de Alejandro entre las que se destaca un
tratado sobre De Anima en el que sigue la estructura y el contenido de la
obra aristotélica sin ser un comentario lineal, De Fato escrito en gratitud
a los emperadores que lo designaron en la cátedra peripatética y en el
que se opone al determinismo estoico, y De Mixtione donde rechaza la
idea estoica de κρᾶσις. El tratado suplementario sobre el alma conocido
como Mantissa, cuya autoría es dudosa pero que tradicionalmente se
atribuyó a Alejandro, ejerció una profunda influencia en Plotino, fun-
damentalmente a través de dos ideas: la del intelecto activo aristotélico
como siendo Dios en nosotros mismos, cuya discusión se prolongará
hasta Tomás de Aquino pasando por Temistio17 y Averroes, y la de la
auto-intelección humana. Como se ha dicho, Alejandro “no fue el pri-
mero sino el último verdadero intérprete de Aristóteles”18, puesto que

16 Cfr. SORABJI (2004:1.6; 2004:2.29).


17 Temistio (317-388, Constantinopla) supone ciertas desviaciones de carácter histórico,
geográfico, metodológico y estilístico respecto a los comentadores de su tiempo. Ale-
jado del epicentro de producción, no escribió comentarios sino paráfrasis de las obras
de Aristóteles en las que combina las citas con sus propias explicaciones. Sin llegar a
ser un aristotelista como Alejandro, su obra es más próxima a Aristóteles que a Platón.
Ante el avance de la fe cristiana, al parecer Temistio adoptó una posición conciliadora.
Cfr. TUOMINEN (2009:25-27); SORABJI (1990:3.17).
18 FALCON (2005).

123
VIVIANA SUÑOL

con él culmina la historia de los comentadores “de profesión aristotéli-


ca”19, ya que a partir del siglo III y bajo la influencia de Plotino se pro-
duce un punto de inflexión en la exégesis aristotélica.

III. El desarrollo del género: desde Plotino a las escuelas de Atenas y


Alejandría

La figura de Plotino (ca. 205-270, Licópolis) ocupa un lugar fundamental


en la historia de los comentarios, pues si bien es cierto que actualmente
no se lo encuadra en modo alguno en esa categoría, ocasionalmente él se
describe a sí mismo como comentador de Platón y de hecho, sus segui-
dores lo tratan como tal. Su filosofía emerge de la de Platón y en parti-
cular del platonismo medio, a la vez que establece un vínculo muy es-
trecho con el pensamiento aristotélico y estoico. Habiendo realizado una
crítica profunda a las categorías aristotélicas, a las que considera insufi-
cientes incluso en el mundo sensible, en su descripción de los principios
que estructuran el mundo Plotino se apoya en los diálogos tardíos de
Platón, en particular en las grandes clases del Sofista. Su idea de las tres
hipóstasis metafísicas de la realidad se convirtió en el eje de la discusión
filosófica al punto tal que ya no será el aristotelismo, sino su reinterpre-
tación de la filosofía platónica, la que determinará la lectura de los tex-
tos canónicos, sin que ello implique una perfecta unidad doctrinaria
entre sus numerosos partidarios.
Los seguidores inmediatos de Plotino, Porfirio y Jámblico, postula-
ron la hipótesis hermenéutica de la armonía entre Platón y Aristóteles,
que independientemente de su falta de corrección resultó ser sumamen-
te rica para el desarrollo de las ideas filosóficas de los comentadores
neoplatónicos20, en la medida en que los obligó a una lectura detenida
de los textos de ambos y les planteó el desafío interpretativo de armoni-

19 REALE (1985:164).
20 Cfr. HOFFMANN (2006:602-605); HADOT (1991:181-183).

124
EL COMENTARIO COMO PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

zarlos en cuestiones en principio, irreconciliables21. A partir de Porfirio,


este principio se convirtió en una regla exegética fundamental entre los
neoplatónicos, aun cuando no todos mostraron la misma intensidad en
su esfuerzo de armonización, ni tampoco la efectuaron de manera unita-
ria22. Si bien este principio se origina como estrategia para enfrentar la
acusación que esgrimían los cristianos acerca de las contradicciones
entre los filósofos griegos, paradójicamente culminó –como advierte
SORABJI (2004: 1.14 y 17; 3.38)23– en la asimilación cristiana del dios y el
alma humana aristotélicos. La presuposición básica es que las discre-
pancias no se deben a desacuerdos doctrinales sino a diferencias verba-
les o actitudinales, y en todos los casos –salvo alguna excepción como lo
es la discusión en torno a los universales– el privilegio es otorgado a
Platón. Como discípulo, biógrafo y editor de Plotino, Porfirio (ca. 232 -
ca. 309, Tiro) fue el responsable de la definitiva incorporación de Aristó-
teles al currículo de Occidente, fundamentalmente gracias a sus comen-
tarios y en especial a su Isagoge, que no solo es una introducción a las
Categorías sino más bien a “la lógica entera del Peripato, y por tanto, a la
filosofía misma”24. A través de la traducción latina de Boecio, este
opúsculo ejerció una notoria influencia que se prolongó incluso hasta el
Renacimiento, sin olvidar que fue un texto básico en el mundo árabe. Al
admitir que las categorías no son acerca de las cosas sino de las palabras
en cuanto que significan las cosas y que estas se aplican al mundo sen-
sible y no al mundo inteligible platónico, Porfirio enfrentó las críticas de
su maestro dando un paso importante en el camino hacia la armoniza-
ción25. Asimismo, efectuó sagaces críticas a la práctica platónica del sa-
crificio y del consumo animal, al cristianismo y a la religión egipcia.
Esta última lo llevó a un marcado enfrentamiento con su alumno Jám-

21 SORABJI (2004:1.14-19) ofrece diversos ejemplos provenientes de la psicología, la lógi-


ca, la metafísica y la física en los que se intentó armonizar el pensamiento de ambos fi-
lósofos.
22 En tal sentido, SORABJI (2004:3.37) destaca que la búsqueda de armonía comienza ya
con el platonismo medio y dentro del neoplatonismo, hay comentadores como Siriano
y Proclo en los que no hay una pretensión de armonización.
23 SORABJI (2004:1.14 y 17); (2004:3.38).
24 GARCÍA NORRO-ROVIRA (2003:XVI).
25 SORABJI (2004:3.56-57, 61); (2004:1.7); (1990:2).

125
VIVIANA SUÑOL

blico (ca. 240 - ca. 325, Calcis), quien dedicó un tratado De mysteriis Ae-
gyptiorum a la defensa de la teúrgia. En la armonización de ambos filó-
sofos, Jámblico fue más lejos que Porfirio puesto que consideraba que
las categorías de Aristóteles eran adecuadas no solo al mundo sensible,
sino también al mundo inteligible de las Formas platónicas, lo cual su-
puso una interpretación ‘intelectual’ de las Categorías en paralelo con su
concepción más elevada de la práctica religiosa. También llevó la armo-
nización más allá a través un detallado intento de integrar el pitagoris-
mo con las filosofías de Platón y Aristóteles. Como veremos más adelan-
te a propósito del programa educativo neoplatónico, sus grandes apor-
tes a la exégesis fueron la regla del σκόπος previa al análisis de cada
uno los textos estudiados y el establecimiento del currículo estándar de
doce diálogos de Platón para ser leídos después de los tratados selec-
cionados de Aristóteles, en una secuencia diseñada cuyo propósito reli-
gioso era llevar a la unión con Dios.

1. La relación entre las escuelas de Atenas y de Alejandría

Aun cuando Plotino impartió su enseñanza en Roma, la influencia de su


pensamiento se difundió de oeste a este a lo largo del mundo ‘heleniza-
do’26, desde Roma y Sicilia hasta Atenas, Alejandría y Apamea, confor-
mando una red de escuelas entre las que se destacan la de Atenas –
encabezada por Plutarco de Atenas y que dio lugar a la obra de Proclo–
y la de Alejandría –encabezada por Amonio y de la cual surgió Filopón.
Durante los tres siglos que se extiende el predominio del Neoplatonis-
mo, desde el siglo III al VI, puede observarse una gran movilidad en el
interior de esta red escolar, muchas veces determinada por las persecu-
ciones de los cristianos. En efecto, la producción de los comentarios no
permaneció ajena a los cambios en el balance de poder que por entonces
se producían entre los cultos griegos y el cristianismo. Más aún, el vasto
y complejo fenómeno que es la producción de comentarios filosóficos

26 “These philosophers of diverse origins (especially Easterners, from Egypt to Asia Minor by
way of that Neoplatonic land, Syria) were ‘Hellenes’, seemingly more by virtue of paideia than
by their ethnic origin” (HOFFMANN 2006:599).

126
EL COMENTARIO COMO PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

durante este período solo puede comprenderse en la medida en que se


lo inserte en la realidad social singular de las escuelas neoplatónicas con
su compleja organización y estructura curricular y sobre todo, “en el
clima intelectual, espiritual, y pagano religioso en el que los textos eran
leídos”27. Como claramente señala HOFFMANN (2006:598) “el Neoplato-
nismo fue por muchos siglos el esqueleto filosófico de un movimiento
multiforme –intelectual, cultural, religioso pero también político– que
fue la ‘reacción pagana’ al establecimiento de un imperio Cristiano […].
La filosofía y la religión pagana estaban por entonces estrechamente
unidas y el neoplatonismo devino el refugio de los dioses del panteón
clásico […]”28. A partir de Jámblico, la práctica de la teúrgia experimen-
tó un gran desarrollo adoptando incluso a los Oráculos Caldeos –
colección de oráculos teológicos forjados durante el reinado de Marco
Aurelio por teúrgos del siglo II– como libro sagrado equivalente a los de
los judíos y cristianos29. Aunque no todos los integrantes de lo que ac-
tualmente denominamos ‘neoplatonismo’ se inclinaron favorablemente
hacia la teúrgia30, ella fue uno de los principales ejes de disputa con el

27 “…the intellectual, spiritual, and pagan religious ‘climate’ in which texts were read”
(HOFFMANN 2006: 598).
28 “Neoplatonism was for several centuries the philosophical backbone of the multiform move-
ment –intellectual, cultural, religious, but also political- that was ‘pagan reaction’ to the estab-
lishment of a Christian empire…Philosophy and pagan religion were then tightly linked, and
Neoplatonism became the refuge of the gods of the classical pantheon…”
29 Cfr. HOFFMANN (2006:607). Como señala A THANASSIADI (1999:149), estos oráculos son
una revelación divina en verso hexamétrico de un sistema cosmológico y soteriológico
y de un conjunto de reglas rituales e instrucciones. Ya desde Jámblico su autoría es
atribuida a Julián el Teúrgo, quien al parecer era depositario de la tradición iniciada
por su padre. Si bien los detalles del surgimiento tienen un carácter hipotético, hay
acuerdo en que hacia fines del tardío siglo III, los Oráculos Caldeos alcanzaron un esta-
tus canónico y se los reconocía como libro sagrado dentro de los límites de un círculo
religioso con conexiones internacionales. La compresión, explicación y propagación de
esta sabiduría oculta es iniciada por Porfirio, pero fue Jámblico quien les otorgó a los
Oráculos carácter sagrado, constituyéndose en la culminación del currículo neoplató-
nico.
30 Al respecto es insoslayable señalar que en el Neoplatonismo no es posible hallar
unanimidad respecto a la práctica de la teúrgia, así por ejemplo: el fervor de Jámblico
se opone al silencio de Plotino y la adhesión de Olimpiodoro se diferencia de las re-
servas expresadas por Porfirio, quien sostiene que la teúrgia purifica la imaginación
pero no permite llegar a Dios. Esta diferencia se refleja también en el tono de las invo-

127
VIVIANA SUÑOL

cristianismo, lo cual resulta particularmente evidente a partir de la deci-


sión de Justiniano en el año 529 de prohibir la enseñanza de la filosofía
en Atenas31.
Tradicionalmente se aceptó la oposición doctrinal –que estableció
PRAECHTER (1912; 1910)32– entre las escuelas de Alejandría y de Atenas,
conforme a la cual la primera habría propuesto una interpretación ra-
cional de las obras de Aristóteles, mientras que la segunda habría cir-
cunscripto su interpretación a un punto de vista típicamente neoplató-
nico. Contrariamente, en la literatura especializada actual se cree –a
partir de la lectura propuesta por HADOT (1991:175-176)– que no hay
una diferencia doctrinal significativa entre ambas, lo cual se manifiesta
en el hecho de que los métodos de interpretación aplicados en los co-
mentarios de las Categorías son los mismos. Simplemente, puede identi-
ficarse una diferencia en cuanto al énfasis que cada una de las escuelas
le otorgó al estudio de ambos filósofos, pues los representantes de la
escuela ateniense (Plutarco, Siriano, Proclo y Damascio) produjeron
complejos comentarios a los diálogos platónicos, al tiempo que los co-
mentadores alejandrinos (Amonio, Olimpiodoro, Elías, David y Step-

caciones situadas al comienzo de los comentarios de Amonio y Simplicio, aunque en


este caso, como veremos en la próxima nota, la diferencia se debió a las presiones que
ejercían los cristianos. Cfr. SORABJI (2004:1.21ss.).
31 La Escuela de Atenas que por entonces era dirigida por Damascio debió ser cerrada,
mientras que la de Alejandría encabezada por Amonio pudo continuar por un siglo
más, aun cuando la mayoría de los alumnos y directores posteriores a Olimpiodoro
eran cristianos. Al parecer, Amonio debió hacer ciertas concesiones relativas a la prác-
tica religiosa de modo de mantener abierta la escuela, frente a lo cual Damascio en
Atenas expresó su descontento calificándolo como mercenario. Según SORABJI
(2004:1.23-25) estas concesiones en la práctica ritual, tuvieron como consecuencia cier-
tas implicancias sobre el contenido doctrinal, sin que ello significara una traición al
espíritu Neoplatónico, sino solo al espíritu como era construido en Atenas. En tal sen-
tido, el autor aclara que en el Neoplatonismo hay más de una vertiente y que Jámbli-
co, Siriano y Proclo no deben ser vistos como la corriente principal de este, sino solo
como una corriente que fue en una dirección distinta. De hecho, Olimpiodoro, que fue
sucesor de Amonio, sostuvo que la teúrgia permite la unión del hombre con lo inteli-
gible.
32 Citado en HADOT (1991:175, n.2).

128
EL COMENTARIO COMO PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

hanus) se centraron en la obra de Aristóteles33. Entre los miembros de la


escuela de Atenas, cabe destacar la figura de Proclo (ca. 410-485, Cons-
tantinopla), cuyos comentarios a los diálogos platónicos Fedón y Timeo
son considerados como el punto más alto del currículo neoplatónico.
Asimismo, fue entre los comentadores el más hostil con respecto al pen-
samiento de Aristóteles y quien menos se esmeró en la armonización
exegética con su maestro. Contrariamente, su discípulo Amonio (ca. 440
- ca. 520) –que accedió a la dirección de la escuela alejandrina gracias a
la alianza matrimonial de su padre Hermeias– adhirió fuertemente a
este principio, el cual lo llevó incluso a afirmar que Aristóteles aceptó
las Formas platónicas, al menos bajo la forma de principios en el intelec-
to divino y que admitió la responsabilidad de Dios en la existencia del
universo. Por su parte, Simplicio (490-560, Cilicia) –que estudió con
Amonio en Alejandría y con Damascio en Atenas– se vio obligado a
abandonar Atenas y a exiliarse en Persia a raíz de la decisión de Justi-
niano34. Más que ningún otro de sus colegas, él frecuentemente cita y
parafrasea las obras de sus predecesores en virtud de lo cual, sus co-
mentarios son considerados como los más informativos. El fervor reli-
gioso que se percibe en sus comentarios pone de manifiesto el carácter
que estos tenían como ejercicios espirituales35, a la vez que revela la
estrecha conexión que por entonces existía entre la filosofía, la fe y la
revelación36, y que conduce a Simplicio a establecer un fuerte antago-
nismo con Filopón. A diferencia de los restantes comentadores, Filopón
(ca. 490 - ca. 566, Alejandría) era cristiano y el punto medular de su
desacuerdo con estos fue acerca de si el mundo es eterno o ha sido crea-

33 Cfr. TUOMINEN (2009:32); HOFFMANN (2006:598); SORABJI (2004:1.9).


34 A pesar de haber estudiado en Atenas y en Alejandría, se considera que la obra de
Simplicio es representativa de la escuela ateniense.
35 Al final de su comentario al De Caelo, Simplicio introduce la siguiente oración, cuya
traducción al español por VICIANO (1991:110) transcribo a continuación: “A ti, oh De-
miurgo, Señor de todo el cosmos y de los cuerpos en él contenidos, y a todas las cosas
por ti hechas os canto en himno por haberme esforzado en atender a la grandeza de
tus obras y en expresarla con palabras dignas, para que, suprimiendo pensamientos
vulgares y humanos acerca de ti, te adoremos prosternados de acuerdo a la eminencia
que tienes para con todas las cosas por ti conducidas”. Cfr. SORABJI (2004:1.23);
(1990:14).
36 Cfr. HOFFMANN (2006:599-600).

129
VIVIANA SUÑOL

do. Se trata de una cuestión de considerable importancia a la que Fi-


lopón le dedicó dos tratados (uno contra Proclo y otro contra Aristóte-
les) y si bien él representa la transición entre la antigua tradición filosó-
fica y la cristiana, en sus argumentos no se apoya en la fe ni en los textos
bíblicos, sino en las suposiciones de sus adversarios37. También hizo un
aporte valioso a la dinámica a través de su teoría del ímpetu, que suele
considerarse como un logro del siglo XIV. En el contexto de la prohibi-
ción establecida por Justiniano, Filopón abandonó su carrera filosófica y
dedicó el resto de su vida a la teología, siendo ulteriormente condenado
por herejía a causa de su interpretación triteística de la Trinidad. El de-
venir histórico de cada una de las escuelas fue diverso ya que la de Ate-
nas –por entonces dirigida por Damascio– debió cerrarse38, mientras que
la de Alejandría continuó por más de un siglo 39, a pesar de las fuertes
persecuciones que los neoplatónicos padecían por parte de los cristia-
nos. Posiblemente, las concesiones que su director Amonio debió hacer
con respecto a la práctica teúrgica hayan sido decisivas para su conti-
nuidad40. Olimpiodoro (ca. 495-570) fue el último de los directores no-
cristianos y ya hacia mediados del siglo VI la mayor parte de sus alum-
nos eran cristianos, al igual que sus últimos directores: David y Elías.

2. El comentario como eje de la organización curricular y de la vida


institucional de las escuelas neoplatónicas

Más allá de estas diferencias históricas, ambas escuelas tenían una com-
pleja estructura escolar y curricular común, cuyo análisis –tal como he-
mos anticipado– es indispensable para comprender el vasto fenómeno
de la producción de comentarios por parte de los neoplatónicos. En tal

37 Cfr. SORABJI (2004:1.9-10); TUOMINEN (2009:37-39).


38 Hay quienes creen que la Escuela de Atenas no desapareció completamente después
del 529, ya que a partir del exilio de sus miembros a Harran habría influido en la Es-
cuela de Bagdad fundada por Tâbit b. Qurra. Sin embargo, no hay acuerdo sobre esta
cuestión. Cfr. SORABJI (1990:18).
39 Se considera que el traslado de Stephanus a Constantinopla en el año 610 marca el fin
de la escuela de Alejandría.
40 Cfr. SORABJI (2004:1.11, 20-25; 1990:12).

130
EL COMENTARIO COMO PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

sentido, resulta muy valioso el aporte hecho por HOFFMANN (2006),


quien a través de su investigación ha permitido dar un paso importante
a la hora de reinsertar la práctica de la exégesis de los comentarios neo-
platónicos en el marco institucional de la escuela, con su jerarquía enca-
bezada por la inmensa autoridad del διάδοχος (el sucesor del fundador
de la escuela) –cuya actividad docente era considerada como un verda-
dero acto de deificación–, el ejercicio de una vida comunal propia de un
convento, su estricta regulación del tiempo y su organización del plan
de estudios en torno a la lectura de los textos canónicos41. Las clases se
organizaban en dos partes: en la primera, uno de los discípulos leía en
presencia del maestro alguno de los textos que componían el currículo y
sus comentarios previos, al tiempo que el maestro acompañaba esta
lectura con sus propios comentarios, a estas lecciones se las denomina-
ban πράξεις; en la segunda parte de la clase, tenía lugar la discusión
libre de los temas bajo la guía del profesor. El día se organizaba a partir
de tres oraciones al Sol, ante el cual los miembros de la escuela se pros-
ternaban considerándolo como vástago de Dios o su análogo visible a
partir del símil de República 6; una oración era al alba, otra al mediodía y
la última, en el crepúsculo. La primera parte del día estaba destinada a
la exégesis textual, mientras que la segunda mitad de la mañana estaba
consagrada a la composición. Luego de la oración del mediodía, los
miembros de la escuela se dedicaban a la conversación filosófica, mien-
tras que a la tarde se dictaban las lecciones no escritas. Toda la actividad
filosófica se desarrollaba a la luz del día y la noche estaba consagrada a
la meditación, a la oración y a la composición de himnos a los dioses42.
La compleja organización del programa educativo estaba com-
puesta por varias etapas, cada una de las cuales era el resultado del
encadenamiento de sucesivas introducciones. La interpretación de tex-
tos era el eje en torno al cual se centraba la vida de las escuelas atenien-
ses y alejandrinas; a lo largo del desarrollo de un sofisticado plan de

41 En gran medida parafraseo aquí lo dicho por HOFFMANN (2006:597) al comienzo de su


trabajo.
42 A partir de la obra de Marino, discípulo de Proclo, HOFFMANN (2006:600-601 Table
31.1.) bosqueja este cronograma de actividades diarias en la vida del filósofo, que aquí
resumo.

131
VIVIANA SUÑOL

estudios se les infundía a los alumnos los principios generales de la


exégesis neoplatónica. A raíz de su función primariamente pedagógica
los comentarios eran –especialmente en Alejandría– el fruto de las notas
de clases tomadas por los alumnos, a esta clase de comentarios se los
denominaba ἀπὸ φωνῆς. Sin embargo, también podían ser el resultado
de la labor personal de composición por parte del maestro, como es el
caso de los comentarios de Proclo y de Simplicio. A su vez, estos eran
claramente distinguidos de otros escritos que constituían la investiga-
ción personal de estos filósofos-comentadores y que en algunos casos,
eran publicados como obras independientes. El currículo neoplatónico
constaba de cuatro etapas principales, dentro de cada una de las cuales
existía un orden fijo para el estudio de cada obra. Un primer ciclo pro-
pedéutico se iniciaba con un conjunto de estudios preparatorios, prólo-
gos y análisis de discursos que culminaba en la Isagogé de Porfirio, como
el texto que daba paso a la instrucción propiamente filosófica. La se-
gunda etapa estaba dedicada a Aristóteles, cuyo estudio y comentario
de sus obras a lo largo de todo el Neoplatonismo tuvo un propósito
propedéutico. Los Pequeños Misterios –que era como se denominaba a
las obras de Aristóteles– no eran estudiados por sí mismos, sino en
cuanto que eran considerados como una preparación necesaria para
acceder a los Grandes Misterios de la filosofía platónica43. Este progra-
ma filosófico que se iniciaba en la lógica aristotélica y culminaba en el
Parménides platónico abarcando incluso elementos supra-racionales de
la teúrgia, estaba diseñado de modo tal de elevar a los alumnos hacia
Dios. La secuencia de lectura, que se iniciaba con la lógica continuaba
con la ética, la física, la matemática y concluía con la teología metafísi-
ca44, se hallaba en estrecha conexión con la clasificación neoplatónica de

43 Cfr. HADOT (1991:188-189); SORABJI (2004:1.319); (1990:5).


44 Acerca de este ciclo de estudio, no hay acuerdo acerca del orden que ocupaban la
ética, la matemática y la física. Con respecto a la primera hay quienes como Amonio y
Simplicio sostienen la necesidad de una ética no-aristotélica ya que esta presupone la
lógica. Dado que los comentarios conservados a la ética no son neoplatónicos no hay
certeza respecto de esta cuestión. En cuanto a las matemáticas, algunos las situaban
como preliminares de la secuencia y otros las colocaban como puente entre la física y
la teología. Cfr. SORABJI (2004:3.41).

132
EL COMENTARIO COMO PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

las obras aristotélicas, a la que nos hemos referido anteriormente45. La


lectura de los diálogos platónicos conformaba la tercera etapa del pro-
grama y como hemos anticipado estaba basada en la selección de textos
propuesta por Jámblico, la cual tenía un marcado carácter religioso de
tono procesional e iniciático. Este plan de textos se componía de dos
ciclos: el primero, compuesto por diez diálogos (Alcibíades I, Gorgias,
Fedón, Crátilo, Teeteto, Sofista, Político, Fedón, Simposio y Filebo), respondía
a la jerarquía neoplatónica de las virtudes; mientras que el segundo
ciclo que incluía al Timeo y al Parménides se organizaba a partir de la
división entre física y teología46. Finalmente, la cuarta etapa de estudio
iba más allá de la filosofía y comprendía a los Himnos Órficos y a los
Oráculos Caldeos, siendo estos últimos una suerte de Biblia47 o libro sa-
grado en cuya autoridad revelada se fundamentaba toda la exégesis
neoplatónica48.

45 Los comentadores neoplatónicos Amonio, Filopón, Olimpiodoro, Simplicio y David –


todos pertenecientes a la Escuela de Alejandría– en las introducciones a sus comenta-
rios a las Categorías dividen las obras Aristóteles en tres clases: escritos particulares (τὰ
μερικά), escritos intermedios (τὰ μέσα) y escritos generales (τὰ καθόλου). A estos úl-
timos los subdividían en ὑπóμνημα y σύνταγμα y esta clase a su vez, en diálogos –
dirigidos al público general y escritos en un lenguaje más sencillo– y los escritos en los
que Aristóteles habla por sí y para un público restringido (αὐτοπρόσωπα). Solamente
esta última clase de obras eran consideradas representativas de la filosofía del Estagi-
rita e integraban el complejo currículo neoplatónico que las clasificaba a partir de cri-
terios propios en escritos instrumentales, prácticos y teoréticos. Cfr. HADOT (1991:178-
180); SCHÜTRUMPF (1991:98); TARÁN (2001:502-508, n. 44).
46 Para un análisis detallado del currículo neoplatónico, cfr. HOFFMANN (2006:605ss.).
47 Sobre la idea de los Oráculos Caldeos como “la Biblia de los Neoplatónicos”, cfr.
ΑTHANASSIADI (1999:152, n.15).
48 Tal como señala ATHANASSIADI (1999:153) era tal la oscuridad e incoherencia de esta
poesía automática –fruto del estado de trance alcanzado por el teúrgo– que el comen-
tario oral o escrito de los Oráculos fue considerado como el punto más alto de la carre-
ra exegética. Más allá de la diferencia que existe entre los Oráculos Caldeos y los Himnos
Órficos en cuanto al carácter revelado de los primeros, ambos forman parte de la cons-
titución de lo que A THANASSIADI (1999:177-181) llama “a theological koiné” y a la que a
veces describe como “the late antique spiritual Commonwealth”. El resurgimiento del in-
terés por los oráculos en los siglos II y III se vincula a dos cuestiones centrales, a saber,
la proclamación del monoteísmo y la reforma del culto en vistas a una concepción más
espiritual de lo divino. Los oráculos le conferían a esta koiné una autoridad sobrenatu-
ral. La revelación era la principal forma de comunicación del monoteísmo. De hecho,

133
VIVIANA SUÑOL

En el comienzo del curso puede observarse el encadenamiento de


introducciones que caracterizaba al currículo neoplatónico: luego de
una introducción general a la filosofía a través de las seis definiciones
antiguas de ella, se exponía una introducción al examen de la Isagogé de
Porfirio que precedía al estudio mismo de la obra, el cual era a su vez
una introducción a las Categorías de Aristóteles. Previo al estudio de esta
se presentaba una introducción general a la filosofía del Estagirita, que
era una suerte de marco general para la exégesis de toda su obra, se
componía de diez puntos y constituía el primer esquema de preguntas
atestiguado en las introducciones de los comentarios neoplatónicos a las
Categorías. Luego de esto, se hacía una introducción específica a la obra,
la cual estaba compuesta de seis o siete puntos que eran examinados en
relación a cada uno de los tratados del curso, y que conformaba el se-
gundo esquema testimoniado en dichas introducciones; por último, este
ciclo inicial culminaba con la lectura de las Categorías, que sin duda era
considerado el primer tratado del currículo filosófico. Ambos esquemas
habrían sido establecidos por Proclo en su Συνανάγνωσις, es decir, en
las explicaciones del maestro que acompañaban a la lectura de los tex-
tos. En cinco de los ocho comentarios conservados a las Categorías apa-
recen estos dos esquemas introductorios, los cuales ofrecen una pers-
pectiva general de los principios interpretativos que los neoplatónicos
ponían en juego49. Como introducción general a la filosofía de Aristóte-
les y a la exégesis de sus tratados, el primer esquema surgía a partir de
las siguientes diez preguntas:

1) ¿Cuál es el origen de los nombres de las sectas filosóficas?;


2) ¿Cómo son clasificados los escritos de Aristóteles?;

los cristianos se sirvieron de las diversas colecciones de oráculos que por entonces cir-
culaban con el propósito de demostrar su triunfo. Todo este proceso de globalización
espiritual con los diversos fenómenos que incluye (la enseñanza esotérica de las reli-
giones mistéricas, las disputas entre los cultos privados y públicos, la producción de
los intelectuales, etc.) tiende hacia la uniformidad. En tal sentido, la autora señala:
“The formulation of an orthodoxy base on the correct interpretation of a canon of texts does not
merely dominate Christianity; it dominates paganism too”.
49 Cfr. HADOT (1991:177ss.).

134
EL COMENTARIO COMO PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

3) ¿Dónde debemos empezar a tratar con los tratados de Aristóte-


les? ¿Por la ética o por la lógica?;
4) ¿Cuál es el fin (τέλος) de la filosofía de Aristóteles?;
5) ¿Cuáles son los medios para alcanzar este fin?;
6) ¿Cuál es la manera de expresión empleada en sus escritos?;
7) ¿Cuál es la fuente de su oscuridad?;
8) ¿Cuáles son las cualidades que debe tener el exégeta?;
9) ¿Cuáles son las cualidades del buen estudiante?;
10) Establece la lista de cuestiones que deben ser expuestas antes
de la lectura de cualquier obra aristotélica, es decir, introduce
el segundo esquema.

Las respuestas a varias de estas preguntas ponen de manifiesto el


principio fundamental de la armonía entre el pensamiento de Aristóte-
les y el de Platón, que guía toda la exégesis neoplatónica. Desde la con-
tinuidad que establecen entre los miembros del Liceo y los de la Aca-
demia en cuanto al nombre, el carácter ontológico-platónico que em-
plean en la clasificación de las obras aristotélicas, la identidad de la fina-
lidad de la filosofía tendiente en ambos casos hacia lo Uno, hasta las
cualidades del buen exégeta están determinadas por este principio, más
allá de las diferencias de matices que puedan identificarse entre los dis-
tintos autores. El segundo esquema exegético tiene un carácter más es-
pecífico ya que se aplica a cada obra en particular, y surge a partir de las
siguientes preguntas:

1) ¿Cuál es el propósito o intención (σκόπος) del tratado?


2) ¿Cuál es su utilidad (χρήσιμος)?;
3) ¿Qué lugar ocupa en la secuencia de lectura?;
4) ¿Qué justifica el título del tratado?;
5) ¿Es una obra auténtica?;
6) ¿Cuál es su estructura?;
7) ¿A qué parte de la filosofía pertenece?

La búsqueda de un propósito único a lo largo de una obra –que


como ya indicamos surge a partir de la labor de Jámblico– adquirió

135
VIVIANA SUÑOL

fuerza de ley en los comentarios neoplatónicos y su influencia se pro-


longó hasta los comentarios medievales pasando por los de la patrísti-
ca50. En cuanto a las cuestiones preliminares que era preciso considerar
para el estudio de Platón, solo se ha conservado un tratado anónimo
que expone los principios exegéticos que deben orientar su lectura. En
primer lugar, expone una biografía del filósofo y luego hace una intro-
ducción general a su pensamiento en diez puntos51. En cuanto al trata-
miento preliminar al estudio de cada diálogo, la consideración de las
introducciones a los comentarios neoplatónicos de los mismos revela
que muchos de los puntos coinciden con el segundo esquema que pre-
cede la lectura de las obras aristotélicas.

3. Neoplatonismo y Cristianismo

En cuanto a la relación que establecieron los comentadores neoplatóni-


cos con el cristianismo puede observarse una amplia variedad de acti-
tudes que van desde la ofensiva de Porfirio en sus obras (que fueron
quemadas en dos oportunidades), el estrecho compromiso de Jámblico
y de Proclo con la teúrgia en el marco de la creciente persecución por
parte de los cristianos, el repudio de Damascio ante la actitud concesiva
de su colega alejandrino Amonio y la amargura de Simplicio ante el
cierre de la escuela ateniense que derivó en el ataque al cristiano Fi-
lopón, quien a su vez urdió en Alejandría una contraofensiva contra
Proclo respecto al carácter increado del mundo52. Pero entre estas acti-
tudes también hay que referirse al acuerdo pacífico de los alejandrinos
Amonio y Olimpiodoro, el cual permitió el traspaso “no dramático”53 de
la cátedra de Alejandría a los profesores cristianos. A pesar de la rivali-
dad e incluso de las persecuciones, el neoplatonismo influenció profun-
damente en la filosofía cristiana no solo mediante los aspectos formales
de la exégesis, sino también a través de la teología y la espiritualidad tal

50 VICIANO (1991:112-118).
51 Para la consideración de este esquema de preguntas, cfr. HOFFMANN (2006:613-614).
52 Cfr. SORABJI (1990:10-15).
53 SORABJI (1990:15).

136
EL COMENTARIO COMO PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

como el giro interior iniciado por los estoicos y desarrollo por los neo-
platónicos para encontrar la verdad en uno mismo. En tal sentido, cabe
destacar la figura de Boecio (420 - ca. 525, Roma) quien vio al neoplato-
nismo en comunión con la cristiandad y ayudó a su profunda penetra-
ción en la sensibilidad cristiana, legando la tradición de comentarios al
mundo latino desde el siglo VI al XII. A través de sus trabajos, comenta-
rios y traducciones al latín de las Categorías, del De Interpretatione y de la
Física buscó hacer accesible a Aristóteles al mundo de habla latina54. No
solo preservó el estándar de seis puntos en su introducción al primer
comentario a la Isagoge y a las Categorías, también expresó su intención
de demostrar la armonía de Platón y Aristóteles. En su Consolación de la
filosofía, neoplatonismo y cristianismo son combinados a tal punto que
la obra fue considerada por los cristianos como ‘pagana’, por cuanto que
postula la eternidad del mundo.

IV. Los comentarios bíblicos: desde sus inicios a la hermenéutica de


Orígenes

Puesto que los cristianos debieron atender a necesidades prácticas más


urgentes, la exégesis de los textos sagrados no fue una de sus primeras
preocupaciones. Esto explica el hecho de que la aparición de los prime-
ros comentarios bíblicos se remonte recién hacia el año 150. A mediados
del siglo II esta actividad tuvo un gran florecimiento, principalmente en
las iglesias situadas al este de Roma tales como Galilea en Palestina,
Antioquía en Siria, Egipto, etc. En este período temprano, los comenta-
rios bíblicos no tuvieron un desarrollo paralelo en occidente; de hecho,
Justino e Ireneo, que produjeron en Roma comentarios –actualmente
perdidos– al Apocalipsis habían emigrado desde Asia (Cerrato 2002). Los
primeros comentarios (ὑπομνήματα) conservados del Nuevo Testamento
son los del gnóstico Heracleón (fl. 175) al Evangelio de Juan, los cuales
han sido transmitidos de manera fragmentaria a través de la cita de
Orígenes. A partir del siglo III, tanto en Roma como en Alejandría co-

54 Sus comentarios junto con la Isagoge, las Categorías, el De Interpretatione constituyen el


currículo que los lógicos medievales denominaron Logica Vetus.

137
VIVIANA SUÑOL

mienza la exégesis de la Biblia fundamentalmente a través de las figuras


de Hipólito (ca. 170 - ca. 236, Roma) y de Orígenes (185-254, Alejandría).
La obra de ambos es vasta y en virtud de ello, buena parte ha sido con-
servada solo a través de catálogos o fragmentos. El comentario de Hipó-
lito al Cantar de los Cantares constituye el primer ejemplo de interpreta-
ción alegórica cristiana. Las citas de Eusebio, Jerónimo y Teodoreto en-
tre otros atestiguan que sus comentarios fueron numerosos, pero al
parecer estos se limitaban al análisis de breves pasajes de las Escrituras.
Sin duda, Orígenes es quien verdaderamente puede considerarse
como el creador de la exegesis bíblica en el mundo cristiano. Como se-
ñala BARDY (1926:85), era un intelectual para quien la investigación tenía
interés por sí misma, lo cual lo impulsó al estudio de problemas especu-
lativos sin que ello atentara contra su profundo cristianismo. La estruc-
tura de los comentarios exegéticos cristianos no fue adoptada de las
escuelas rabínicas que desarrollaron una profusa actividad exegética en
el siglo I, sino de los modelos provistos por los comentadores helenísti-
cos. En tal sentido, se discute acerca de la posibilidad de que Orígenes y
Plotino se conocieran en Atenas alrededor del año 245 55, de hecho se
cree que el joven Porfirio conoció al primero probablemente en Ce-
sarea56. Nacido en el seno de una familia cristiana, Orígenes fue educa-
do en los cánones tradicionales de la paideía y en particular de la gramá-
tica, a cuya enseñanza se dedicó en la juventud. Durante un tiempo
abandonó el estudio de la filosofía griega para dedicarse de manera
exclusiva a la catequesis, pero más tarde fundó en Alejandría y en Ce-
sarea escuelas exegéticas privadas en las que promovía que sus alumnos
(cristianos, ‘heréticos’ y filósofos) se familiarizaran con el estudio de las
distintas filosofías antes de consagrarse al estudio de la Biblia. En estre-
cha conexión conceptual con los comentadores platónicos de tradición
escolar como Ático, Tauro y especialmente Albino57, es probable que
Orígenes haya heredado sus procedimientos hermenéuticos como po-
dría suponerse en relación al prólogo de su Comentario al Cantar de los

55 Cfr. HANSON (2002:360 n. 1); DANIELOU (1958:111).


56 NORRO-ROVIRA (2003:XI).
57 Cfr. DANIÉLOU (1958:130-135).

138
EL COMENTARIO COMO PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

Cantares58. Imbuido en el medio filosófico de su época –


fundamentalmente el platonismo, el estoicismo, el pitagorismo– se sirve
de los métodos y técnicas exegéticas desarrollados por los comentadores
en su propia actividad crítica del texto bíblico. Efectivamente, el alejan-
drino es considerado el pionero de la crítica textual bíblica en la tradi-
ción cristiana, y el primero en ser capaz de transitar el camino de la
integración de la crítica erudita con la teología y la espiritualidad59. Tal
fue la importancia que le reconoció al establecimiento del texto bíblico
como paso preliminar para la interpretación, que se dice que se abocó –
con dificultad– al estudio del hebreo con el propósito de elaborar sus
Hexapla, en los que presentaba en seis columnas enfrentadas el texto
bíblico en caracteres hebreos transcriptos al griego, la Septuaginta, la
versión de Aquila, la de Símaco y la de Teodosión. Su propósito era
comparar el texto griego recibido, la Septuaginta, para determinar
inexactitudes y corrupciones con respecto al texto rabínico por entonces
estandarizado, contrastándolo con otras traducciones griegas de modo
de poder mejorar el primero. A través de signos diacríticos como el aste-
risco y el obelo indicaba las diferencias entre el texto griego y el hebreo.
Aun cuando se suele criticar el hecho de que Orígenes priorizara el texto
hebreo sobre la Septuaginta, no es posible ignorar la significación que
tienen los Hexapla en cuanto que constituyen el primer trabajo crítico
cristiano emprendido sobre el Antiguo Testamento. Luego del estableci-
miento del texto, el exégeta debe abocarse a la tarea más importante que
es la explicación (ἑρμηνεία) del mismo. Tal como advierte MIZUGAKI
(1992:565) resulta significativo el hecho de que los estudios bíblicos de
Orígenes siguieran el orden del criticismo textual, la interpretación, el
comentario escolar y la homilía. En las diversas obras exegéticas de Orí-
genes, en sus escolios, homilías y comentarios, puede observarse un
complejo entramado de interpretaciones en el que confluyen tradiciones
exegéticas muy diversas que van desde la tipología ‘tradicional’ cristia-
na, la exégesis rabínica, el método alegórico filoniano hasta la exégesis
gnóstica. Siguiendo las huellas de Filón (ca. 20 a.C.-50, Alejandría), para
quien el texto bíblico como el hombre tiene cuerpo y alma (Vida Con-

58 VICIANO (1991:112).
59 Cfr. ULRICH (1992:557).

139
VIVIANA SUÑOL

templativa 78), Orígenes entiende que el exégeta –provisto con la gracia


de Cristo– debe traspasar el cuerpo de la letra con vistas a descubrir su
sentido espiritual. En libro IV de su tratado Acerca de los Principios (Περὶ
ἀρχῶν) formula los preceptos y sienta las bases de su hermenéutica
bíblica, en donde deja en claro que esta no se limita a una cuestión me-
todológica sino que comporta una búsqueda del espíritu, lo cual se re-
monta a las tradiciones rabínicas del Midrash e incluso del darash de la
Torá, es decir, la búsqueda de Di-s en la Ley60. Aunque se discute la
influencia que tuvo en su exégesis la tipología e incluso se pone en tela
de juicio el hecho de que esta representara a la tradición de la Iglesia 61,
es innegable que la hermenéutica origeniana tiene un carácter espiritual
e interior. Por otra parte, la distinción de diversos sentidos en la Biblia, a
saber: uno literal (σῶμα), otro moral (ψυχή), y uno intelectual o espiri-
tual (πνεῦμα) –que en la práctica origeniana suelen reducirse a dos62– se
corresponde con una jerarquía de la capacidad exegética y por ende, de
la espiritualidad de los hombres (Acerca de los Principios 4.2.4; Homilía
sobre el Levítico 1.447; 5.455). Orígenes frecuentemente asocia la interpre-
tación literal a la tradición rabínica, y aunque no la elimina de su exége-
sis insiste en la necesidad de que sea alegorizada. Indudablemente es en
la aplicación del método alegórico donde más claramente se observa la
influencia de la exégesis judeo-alejandrina de Filón63, quien en sus nu-
merosos comentarios se abocó a la búsqueda del “sentido profundo”
(ὑπόνοια) del Pentateuco, oculto en la dimensión corporal-literal del
texto. Este método exegético permite acceder al descubrimiento de la

60 Cfr. MIZUGAKI (1992:575-577).


61 HANSON (2002:369-370) pone en tela de juicio la afirmación de DANIÉLOU (1958:251)
para quien la tradición tipológica representa un “filón auténtico” de la exégesis de
Orígenes. Contrariamente, HANSON asegura que esta tradición tuvo poca influencia
en su exégesis, y más aún, sostiene que la tipología es un fenómeno previo a la llegada
del cristianismo, que es propiamente judío, a pesar de que admite que la mayor parte
de los ejemplos provienen del Nuevo Testamento.
62 A diferencia de DANIÉLOU (1958:207), HANSON (2002:236-237) rechaza que en esta
cuestión Orígenes sea depositario de Filón, a la vez que rechaza la idea de que se trata
de una emancipación de la exégesis filónica.
63 DANIÉLOU (1958:226-240) hace una exposición de cinco principios exegéticos filonia-
nos que influyeron en la exégesis alegórica de Orígenes. Como se ha visto anterior-
mente, HANSON cuestiona uno de estos principios.

140
EL COMENTARIO COMO PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

verdad a través de un proceso sucesivo de expansión metafórica y de


reducción a la significación básica (literal) de lo “Existente”64. Asimis-
mo, en el entramado exegético origeniano también se yuxtapone el sim-
bolismo gnóstico, en virtud del cual el mundo sensible es visto como
correlato de una historia celeste gracias a una suerte de inversión del
ejemplarismo platónico65. La interpretación alegórica que Orígenes ex-
puso en sus comentarios y homilías fue extremadamente influyente en
los exégetas cristianos posteriores. Sin embargo, hacia fines del siglo IV
los comentadores de la escuela de Antioquía, Diodoro de Tarso (ca. 330 -
ca. 390), Teodoro de Mopsuestia (ca. 350 -428) y Teodoreto de Ciro (393 -
ca. 466), expresan su rechazo al método alegórico al explicar la Biblia en
un sentido exclusivamente literal e histórico. En estos comentarios cris-
tianos es aún más clara que en el caso de Orígenes, la influencia de los
comentarios neoplatónicos en la exégesis bíblica. En tal sentido puede
observarse la correspondencia formal que existe en cuanto a su estruc-
tura entre el prólogo del comentario de Proclo al Parménides con el co-
mentario de Teodoreto al epistolario paulino66.
Hacia fines del siglo XI y principios del XII en Bizancio se produjo
un resurgimiento de la escritura de comentarios filosóficos que alcanzó
su punto más alto en los comentarios de Eustracio de Nicea (1050-60 -
ca. 1120) y en los de Miguel de Éfeso (fl. 1100), ambos pertenecientes al
círculo de la princesa Anna Commena. Los comentarios de Eustracio
siguen a grandes rasgos los parámetros exegéticos característicos de la
tradición neoplatónica y cristiana, mientras que los de Miguel de Éfeso –
en los que se observa una ampliación temática en la consideración del
corpus aristotélico67 – se atienen al interés de exponer la obra de Aristó-
teles, en virtud de lo cual se los suele vincular al aristotelismo de Ale-
jandro de Afrodisias.

64 MARTÍN (2009a:46-48).
65 Cfr. DANIÉLOU (1958:244).
66 Cfr. VICIANO (1991:113).
67 Cfr. TUOMINEN (2009:39).

141
VIVIANA SUÑOL

V. Conclusiones

En la investigación erudita tradicionalmente se les reconoció a los co-


mentarios un valor histórico no solo como uno de los medios funda-
mentales en la indagación acerca de la vida, la obra y el pensamiento de
los antiguos filósofos, sino también como fuentes que permitieron la
preservación total o parcial de obras que de otro modo se hubieran per-
dido completamente. El reconocimiento de que los comentarios tienen
un valor filosófico propio es relativamente reciente y ha abierto un am-
plio espectro de investigación para los años futuros, lo cual se refleja en
el creciente número de estudios críticos y de traducciones a las lenguas
modernas publicadas en el último cuarto de siglo.
El breve y esquemático recorrido que hemos transitado a lo largo
de la historia de los comentarios revela una tensión intrínseca en la
constitución de la historia de la filosofía y en general, de la historia de la
interpretación de los textos, cualquiera sea su naturaleza. Me refiero a la
dualidad entre el carácter técnico-disciplinario y el necesario interés
filosófico que comportan los comentarios. Tempranamente esta activi-
dad se constituyó en una disciplina técnica que desarrolló sus propios
instrumentos tales como lemas, escolios, signos diacríticos, prólogos,
etc., pero a su vez los textos fueron desde el comienzo la ocasión para
exponer el punto de vista del comentador-filósofo. Precisamente este
‘interés’ filosófico es el que determinó la selección de las obras que fue-
ron objeto de comentarios, por ejemplo el carácter medular de las Cate-
gorías que serían a lo largo de varios siglos el punto de partida de toda
la filosofía. Este interés determinó también la organización del progra-
ma escolar de lectura estableciendo el carácter propedéutico del corpus
aristotélico respecto a los diálogos platónicos, los cuales a su vez se or-
ganizaban conforme a un orden preciso. Aun cuando este aspecto es en
cierto modo constitutivo de toda actividad exegética y puede reconocer-
se en cada uno de los períodos aquí analizados, es sin duda en los co-
mentarios neoplatónicos en donde de manera más notoria puede perci-
birse el peso de este interés filosófico. Desde Porfirio y Jámblico los tex-
tos de Platón y de Aristóteles debieron ser ‘acomodados’ para satisfacer

142
EL COMENTARIO COMO PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

el principio exegético de la armonía entre ambos, que resultó ser filosó-


ficamente muy fructífero.
Naturalmente la producción de comentarios se vio afectada por los
importantes cambios que se produjeron durante este período en cuanto
al soporte material en el cual eran realizados, esto es: la transición desde
los rollos de papiro a los grandes códices pasando por los pergaminos.
Pero fundamentalmente, los comentarios fueron determinados por los
cambios en el poder político y religioso, de hecho ellos constituyeron el
medio a través del cual los intelectuales combatían y exponían sus pro-
pias ideas. Como atestigua el enfrentamiento entre Simplicio y Filopón,
los comentarios fueron uno de los terrenos en los que se llevó a cabo la
disputa entre cristianismo y neoplatonismo. Pero también reflejaron las
diferencias conceptuales y aun políticas entre los miembros del neopla-
tonismo, por ejemplo las diferencias entre Porfirio y Jámblico sobre la
práctica de la teúrgia, o la condena de Damascio a la actitud de Amonio
ante la decisión de Justino. Tardíamente los cristianos se apropiaron de
los comentarios como uno de los instrumentos fundamentales para la
exégesis de los textos bíblicos, no solo aprovecharon los desarrollos
técnicos de la antigua práctica de comentarios y en general, del criticis-
mo textual como atestiguan los Hexapla de Orígenes, sino que también
los comentarios conservaron su interés filosófico, lo cual resulta particu-
larmente notorio en la hermenéutica origeniana.
Han pasado más de dos mil años de erudición, de exégesis y de
comentarios desde la edición de Andrónico y cuatrocientos más desde
la fundación de la biblioteca de Alejandría, muchos han sido los avances
en el terreno de la interpretación de los textos filosóficos, así pues se ha
producido en el ámbito académico una tajante división del trabajo, un
reparto de tareas entre los filólogos ocupados en determinar la letra y
los filósofos dedicados a dilucidar su espíritu, entre “los destajistas del
signo y los notables del significado”68. Como hemos visto a lo largo de la
historia de este género (cuasi)literario69, los antiguos comentadores mos-

68 BRUNSCHWIG (1994:69).
69 Teniendo en cuenta que los comentarios refieren a textos que existen con independen-
cia y anterioridad a su exégesis, VICIANO (1991:108, n.5) pone en tela de juicio su ca-
rácter literario.

143
VIVIANA SUÑOL

traban sin dobleces sus compromisos y supuestos exegéticos a la hora


de interpretar los textos. A pesar del rigor que se postula en la interpre-
tación académica contemporánea y de los numerosos adelantos técnicos
logrados, el interés filosófico sigue estando presente en la actividad
exegética, tal como lo reflejan las palabras de BRUNSCHWIG (1994:58):
“[…] la historia de la filosofía sigue investida por proyectos filosóficos
que por el rodeo del comentario de las doctrinas pasadas, prosigue su
cumplimiento, su enfrentamiento y su diálogo de sordos.” En definitiva,
la historia de la producción de comentarios nos enfrenta a problemas
centrales que aún hoy afectan a la actividad filosófica y en general, a la
interpretación.

144
CAPÍTULO VI

LA REFUTACIÓN DE LAS HEREJÍAS: DEL NUEVO TESTAMENTO


A IRENEO DE LYON

JUAN CARLOS ALBY


[Universidad Nacional del Litoral]

I. Aproximación filológica e histórica

El género de la refutación, surgido a mediados del siglo II, constituye un


subgénero de la apología y comprende una copiosa literatura cuyo ras-
go distintivo consiste en que está dirigida contra una doctrina o conjun-
to de doctrinas, escuelas o personajes. El término latino refutatio, ‘refuta-
ción’, ‘impugnación’, traduce el sustantivo griego ἀνατροπὴ, que tam-
bién significa ‘destrucción’, ‘ruina’, ‘subversión’, ‘inversión’, ‘trastorno’,
‘náusea’. Este vocablo se encuentra a su vez vinculado a ἔλεγχος,
‘prueba’, ‘demostración’, ‘motivo de convicción’, ‘refutación’ o ‘argu-
mento que refuta’ y que se levanta contra algo que es calificado como
ἐλεγχτέος1, aquello “que debe ser avergonzado, reprobado o despre-
ciado, refutado o convencido”. Precisamente, la primera obra sistemáti-
ca del género que ha llegado hasta nosotros incluye en su título en grie-
go ambos sustantivos. Según la noticia de Eusebio de Cesarea2, los mo-
numentales escritos de Ireneo de Lyon contra marcionitas y gnósticos se
agrupan bajo la denominación general de Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς
ψευδωνύμου γνώσεως, Denuncia y refutación de la falsamente llamada
gnosis, conocida en latín como Adversus haereses (Contra los herejes). El

1 Se trata del adjetivo verbal de ἐλέγχω, que además de ‘refutar’ significa ‘despreciar’,
‘tratar con desprecio’, ‘convencer (de una falta)’, ‘censurar’, ‘acusar’, ‘rechazar’, ‘ven-
cer’, así como también ‘probar’, ‘demostrar’ e incluso ‘preguntar’, ‘interrogar. En sen-
tido neutro (τό), el sustantivo ἔλεγχος significa ‘oprobio’, ‘objeto de reproche’. Cfr.
Diccionario griego-español, publicado bajo la dirección de Florencio SEBASTIÁN YARZA
(1972:448).
2 Cfr. Historia eclesiástica 5.7.1. Utilizamos el texto bilingüe con versión española, traduc-
ción y notas de VELASCO-DELGADO (1997:I.295).

145
JUAN CARLOS ALBY

sustantivo ἔλεγχος aparece también en el título de otra expresión del


género compuesta unos treinta años después de la obra de Ireneo por
Hipólito, autor romano que escribió en griego contra una serie de doc-
trinas consideradas heréticas. Este conjunto de diez libros de los cuales
se han perdido el segundo y el tercero, era conocido originalmente co-
mo Κατὰ πασῶν αἱρεσέων ἔλεγχος y, más tarde, simplemente como
Ἔλεγχος y Φιλοσοφύμενα, y en latín como Refutatio omnium haeresium3.
A este autor se le conocen además, dentro del presente género, una obra
contra Noeto y Sýntagma contra todas las herejías, obra perdida al igual
que la homónima de Justino Mártir.
Entre los siglos II y IV, escribieron contra Marción al menos seis
autores cristianos, entre ellos Tertuliano, quien escribió además contra
Hermógenes, los valentinianos, los judíos, Praxean y también contra los
seguidores del marcionita Apeles, en una obra perdida. Gracias al Con-
tra Celso de Orígenes hemos tenido noticias de la doctrina que sustenta-
ba este medio-platónico ecléctico del siglo II y adversario del cristianis-
mo. Entre fines del siglo III y comienzos del IV, Mario Victorino nos
legó su doctísimo Adversus Arium y, entre las obras de Agustín, veinti-
cinco están dirigidas contra algún autor o doctrina.
El surgimiento del género que nos ocupa debe ser considerado a
partir del largo proceso en el cual se produjo la transmutación del signi-
ficado del término ‘herejía’.

II. Justino y el nuevo significado de ‘herejía’

El término griego αἵρεσις es derivado de αἵρομαι, voz media del verbo


αἱρέω, ‘elegir’, y conserva el significado general de ‘opción’, ‘elección’,
‘preferencia’, ‘inclinación’, ‘proyecto’, ‘intención’4. Su equivalente latino
es ‘secta’, derivado de sequor, término al que le corresponden el depo-
nente sector y el verbo secto, así como sus derivados primarios y secun-
darios, secta, sectatio, sectator, sectatrix y sectatus. En latín, la procedencia

3 Cfr. Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica 6.22 (VELASCO-DELGADO 1997:II.390). Cfr.


MONTSERRAT TORRENTS, Los gnósticos (2002:9).
4 Cfr. SEBASTIÁN YARZA (1972:41).

146
LA REFUTACIÓN DE LAS HEREJÍAS

etimológica de sequor, ‘seguir’, ‘ir detrás’, ‘acompañar’, indica que el


concepto de ‘secta’ se halla más próximo al de ‘séquito’ que al significa-
do que habitualmente se le atribuye de ‘desgarramiento de la unidad’,
‘separación’, ‘corte’, por hacerlo derivar incorrectamente del verbo seco5.
Este último fue el significado técnico que se le dio en el ámbito cristiano,
tal como lo revelan los escritos de Tertuliano, Lactancio y Agustín,
quienes por fidelidad a la iglesia de Roma adoptaron este significado
precedido por una historia de transformación del campo semántico del
término. Resulta fundamental conocer el proceso por el cual esa palabra
experimentó el giro peyorativo hacia el significado de ‘elección perver-
sa’ en el seno de la comunidad cristiana primitiva, ya que sobre la base
de esta concepción se escribieron los grandes tratados del género ‘refu-
tación’6.
En el siglo I, tanto en el ámbito pagano como en el judío el término
‘herejía’ hacía referencia a una ‘escuela’ filosófica7 con un ideario pro-
pio, o a un ‘partido’ o ‘secta’ de carácter religioso, respectivamente. En
la literatura griega mantenía el significado neutro de ‘elección’ u ‘op-
ción’8. Entre los judíos, por su parte, con el término hebreo heburah, se
identificaba a grupos que perseguían un propósito religioso. Así, por
ejemplo, cuando Jesús busca el bautismo de Juan, ejerce la opción de
inclinarse por un modo de vivir la experiencia religiosa de Israel noto-
riamente distinto del que proponía la religión oficial de los escribas y
fariseos, quienes a la vez que los saduceos y los esenios, formaban cada
uno de ellos una heburah. “Entonces intervino el sumo sacerdote y todos
los suyos, los de la ‘secta’ de los saduceos [...]” (Hch 5.17).
Asimismo, con la conversión que se produjo a partir del aconteci-
miento vivido en el camino a Damasco, Pablo de Tarso pasó de la hebu-

5 Cfr. Diccionario de SEGURA MUNGUÍA (2006:686-689).


6 Para un estudio más detallado del problema, cfr. GARCÍA BAZÁN (1977:29-35).
7 Obsérvese por ejemplo, el uso del término αἵρεσις por parte de Diógenes Laercio
(1.20) para entender ‘escuela filosófica’ como una ‘propensión’ (πρόσκλισις) hacia
doctrinas coherentes, en contraste con los escépticos a quienes critica, y en Plotino, pa-
ra referirse a la “propia ‘escuela filosófica’ de los gnósticos” (Enéada 2.9.6.6).
8 En Heródoto (1.11.2-3), el empleo de la palabra para indicar la ‘opción’ que la reina
lidia le impone a Giges, entre asesinar a su esposo Candaules o quitarse su propia vi-
da, por haber transgredido las leyes del decoro; traducción SCHRAEDER (2006:94).

147
JUAN CARLOS ALBY

rah o αἵρεσις de los fariseos a la de los nazarenos, lo que le valió la acu-


sación del Sumo Sacerdote Ananías ante el procurador Felix: “Pues he-
mos comprobado que esta peste de hombre provoca altercados entre los
judíos de toda la tierra y que es el jefe principal de la ‘secta’ de los naza-
renos” (Hch 24.5). Precisamente a partir de la década que va del año 60
al 70 del siglo I, desde el ‘partido’ de los fariseos comenzó a considerar-
se como heterodoxo el punto de vista sostenido por la ‘herejía’ o ‘secta’
de los nazarenos o “el Camino”9, judíos seguidores de Jesús en quien
veían al Mesías prometido, por resultar sospechoso de provocar tumul-
tos sociales entre los judíos que respondían a la ‘ortodoxia’, es decir, la
doctrina consagrada por los fariseos. En Antioquía, la secta de los naza-
renos recibirá por primera vez el nombre de “cristianos” (Hch 11.26).
Un autotestimonio de Pablo en el mismo libro de los Hechos, deja ver
una vez más el significado general del término ‘secta’: “Ellos me cono-
cen de mucho tiempo atrás, y si quieren pueden identificar que yo he
vivido como fariseo conforme a la ‘secta’ más estricta de nuestra reli-
gión” (Hch 26.5).
En la iglesia de Corinto, el término ‘herejía’ indicaba las disensio-
nes o divisiones internas y, como puede verse por el siguiente pasaje
escrito en contexto exhortatorio, no comportaba un significado negativo:
“Desde luego, tiene que haber entre vosotros disensiones (herejías), para
que se ponga de manifiesto quiénes son los auténticos entre vosotros” (1
Co 11.19). Pero muy pronto, según lo que puede leerse en la carta a los
gálatas, el vocablo va adquiriendo una connotación indeseable, pues
identifica a ciertas ‘obras de la carne’, más bien como ‘tendencias’:
“Ahora bien, las obras de la carne son conocidas: fornicación, impurezas
[...] divisiones, ‘disensiones’ [...]” (Ga 5.19-20). Hasta aquí, por lo tanto,
el término no había alcanzado todavía el significado que se le atribuiría
más tarde, como por ejemplo, en la epístola pastoral dirigida a Tito: “Al
‘sectario’ (αἱρετικὸν ἄνθρωπον) tras una primera y segunda adverten-
cia rehúyele, porque ya sabes que está pervertido y peca, condenado
por su propio fallo” (Tt 3.10).

9 Cfr. Hch 24.14. Acerca de la utilización de la expresión “el Camino” en este pasaje
bíblico, cfr. BARRIOLA (1975:257-268).

148
LA REFUTACIÓN DE LAS HEREJÍAS

Por su parte, el escrito cronológicamente más tardío del Nuevo Tes-


tamento, a saber, la segunda carta de Pedro (ca. 120), señala el carácter
deletéreo de las herejías: “Hubo también en el pueblo falsos profetas,
como habrá entre vosotros falsos maestros que introducirán ‘herejías’
perniciosas [...]” (2 P 2.1). Como es sabido, este fragmento presenta una
marcada dependencia literaria de la epístola de Judas 17-19, en la que se
estigmatiza con violencia a los ‘herejes’10: “Estos son los que causan
‘divisiones’, viven una vida natural sin tener el Espíritu” (Judas 19). De
este modo, se va haciendo cada vez más claro el punto de vista restricti-
vo de la comunidad, que responde a la tendencia paulina de inspiración
farisaica11, de someter todo a una abigarrada unificación: “Un solo Se-
ñor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos que
está sobre todos, que actúa por todos y está en todos” (Ef 4.5)12.
Hacia el tiempo de los Padres Apostólicos este significado se va
consolidando, tal como puede verse en Ignacio de Antioquía: “Ahora
bien, por lo que a vosotros toca, Onésimo levanta al cielo, con sus ala-
banzas, vuestra disciplina en Dios, y me cuenta cómo todos vosotros
vivís conforme a la verdad, y que entre vosotros no anida ‘herejía’ algu-
na” (A los efesios 6.2)13. Con menor virulencia, el mismo Ignacio se pro-
nuncia contra el docetismo considerándolo como ‘heterodoxo’ o ‘hierba
extraña’14. En otro escrito del mismo período, se advierte el mismo re-
proche: “Otros no solo dudaron, sino que fomentaron entre sí las ‘esci-
siones’” (El Pastor de Hermas, Comp. 8, 9. 4)15.
La gravedad que implicaba apartarse del grupo en pos de una doc-
trina diferente se entiende a la luz del fuerte sentido comunitario que
presentaba la soteriología de la época, tal como lo muestra el siguiente
pasaje: “[...] no mirando solo nuestro propio interés, sino también el de
nuestros prójimos. Porque es obra de verdadera y sólida caridad no

10 Cfr. KÜMMEL (1975:430-431). Para una profundización en el estudio comparado de


ambas cartas, cfr. VENA (1990).
11 Cfr. Hch 22.3 y Flp 3.5-6.
12 Cfr. 2 Co 11 y 12.
13 Utilizamos la edición bilingüe de RUIZ BUENO (61993:451).
14 A los esmirniotas 6.2; A los magnesianos 8.1, en RUIZ BUENO (61993:492 y 463, respecti-
vamente).
15 Cfr. RUIZ BUENO (61993:1045).

149
JUAN CARLOS ALBY

buscar solo la propia salvación, sino también la de todos los hermanos”


(Martirio de San Policarpo, Obispo de Esmirna 1.2)16. Si bien en el judaísmo
oficial el concepto negativo de ‘hereje’ (en hebreo Min, plural: minim),
dirigido especialmente contra los cristianos, aparecerá nítidamente re-
cién en el Talmud durante los siglos V y VI17, en el medio cristiano reci-
birá su definitiva impronta a mediados del siglo II con Justino Mártir.
En los comienzos del cristianismo, la polémica atmósfera doctrinal
estaba conformada principalmente por tres corrientes que, entre otras
tantas, se presentaron como diferentes modalidades de la fe en Jesús
como Mesías. Por un lado, los protocatólicos conducidos por Pedro, a
quienes se identifica con el nombre de ‘los Doce’. Por otra parte, los
judeocristianos conducidos por Santiago ‘el hermano del Señor’ y, fi-
nalmente, los gnósticos, cuya presencia en la Iglesia puede detectarse ya
desde la primavera del año 55, fecha en que se escribió la Primera epístola
a los Corintios, cuyo significativo capítulo 15 denuncia a ciertos cristianos
“que no creían en la resurrección de los muertos” (15.12), mención que
constituye una clara referencia a la postura gnostizante de algunos
miembros de la Iglesia. La Epístola a los gálatas menciona a los que hasta
ese momento eran considerados ‘columnas de la Iglesia’, a los que Pablo
pretende igualarse dividiendo la misión evangelizadora, por un lado,
hacia los judíos por parte de Pedro y, por su parte, a los gentiles:

Antes, al contrario, viendo que me había sido encomendada la evan-


gelización a los incircuncisos, al igual que a Pedro la de los circunci-
sos, –pues el que actuó en Pedro para hacer de él un apóstol de los
circuncisos, actuó también en mí para hacerme apóstol de los genti-
les– y reconociendo la gracia que me había sido concedida, Santiago,
Cefas y Juan, que eran considerados como columnas, nos tendieron
la mano en señal de comunión a mí y a Bernabé para que fuéramos a
los gentiles y ellos a los circuncisos (Ga 2.7-9).

Santiago, hermano mayor de Jesús, ejecutado por el Sumo Sacerdo-


te Anán según lo testifican Orígenes18 y Eusebio de Cesarea19, fue suce-

16 Cfr. RUIZ BUENO (1993:673).


17 Cfr. PIÑERO (2007:27, n.12).
18 Cfr. Comentario a Mateo 10.17.

150
LA REFUTACIÓN DE LAS HEREJÍAS

dido en la conducción del grupo de los judeocristianos por otros que


mantenían un vínculo sanguíneo con Jesús, a saber, su primo Simeón
Bar Cleophas y Hegesipo, sucesivamente20. Pedro, por su parte, mani-
festaba una conducta oscilante entre los judeocristianos de Santiago y
Pablo de Tarso, lo que le merece la reprensión que este último mencio-
nada en Ga 2.10. Juan, el hijo de Zebedeo y hermano de Santiago el me-
nor, tenía en Éfeso el centro de su comunidad en la cual se daba una
pacífica convivencia con los cristianos gnósticos prerrogativamente
personalizados en Judas Tomás, otro de los hermanos mayores de Jesús
y autor del Evangelio de Tomás21, hasta la ruptura que se menciona en las
cartas joánicas, especialmente en la primera22.
Hacia el tiempo de la Carta Primera del obispo-secretario Clemente
I en la que exhorta a los corintios a guardar obediencia a los presbíteros
y diáconos como ministros autorizados para guardar el orden de la co-
munidad de acuerdo a las enseñanzas paulinas, el reconocimiento de
“columnas de la Iglesia” queda reducido a Pedro y a Pablo, lo que va
insinuando una tendencia al episcopado monárquico de Roma que se
concretaría más tarde en el obispo Higinio (138-142):

Por emulación y envidia fueron perseguidos los que eran máximas y


justísimas columnas de la Iglesia y sostuvieron combate hasta la
muerte. Pongamos ante nuestros ojos a los santos Apóstoles. A Pe-
dro, quien por inicua emulación hubo de soportar no uno ni dos,
sino muchos trabajos [...]. Por la envidia y rivalidad mostró Pablo el
galardón de la paciencia (Carta Primera de Clemente a los Corintios 5.2-
3)23.

Justino, convertido al cristianismo alrededor del año 133, fue atraí-


do hacia Roma durante el obispado de Higinio, quien también era filó-
sofo y cabeza de la comunidad de cristianos que se reunían en esa me-
trópoli, a efectos de estudiar las diferencias que existían entre los distin-

19 Cfr. Historia Eclesiástica 2.23.19-22.


20 Cfr. Memorias de Hegesipo en Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica 4.22.4-5.
21 Papiros de Oxirrinco y Nag Hammadi Códice II 1.
22 Cfr. 1 Jn 2.19 y 4.2-3.
23 Cfr. RUIZ BUENO (1993:182).

151
JUAN CARLOS ALBY

tos grupos de cristianos. Su conversión al cristianismo se produjo en


virtud de la viva impresión que le causó el testimonio de ciertos judíos
cristianos que sufrieron el martirio en manos del caudillo mesiánico
Bar-Kocheba por oponerse a seguirlo en la rebelión que este pretendido
mesías encabezó contra los romanos entre los años 132-135 y que fuera
violentamente aplacada. No obstante, como cristiano manifestó adhe-
sión por la mentalidad de la corriente protocatólica24. Antes de su llega-
da a Roma, habían predicado en esa ciudad personajes como Cerdón y
Marción, y más tarde el mismo Valentín, adalid intelectual de la más
sofisticada y compleja de las escuelas gnósticas. Durante sus primeros
años en Roma, Justino escribió obras tales como Contra Marción y el
famoso Sýntagma contra todas las herejías, hoy perdido, pero parcialmente
recuperado en noticias de Ireneo e Hipólito quienes parecen haberse
basado en el mismo para componer sus correspondientes diatribas anti-
gnósticas. En su etapa de madurez, escribe la monumental Apología (ca.
150), dividida en dos partes, y el Diálogo con Trifón (ca. 155), un judío
probablemente identificado con el Rabino Tarfón. También sostiene por
esta época una dura polémica con el cínico Crescente, quien incidió en
la denuncia que lo condujo al martirio entre los años 163 a 165.
Justino también utiliza el término αἵρεσις en el sentido neutro y
general, como puede apreciarse en el siguiente texto: “Porque no puedo
yo tener por verdadero lo que dogmatiza la que entre vosotros se llama
‘herejía’ [...]” (Diálogo con Trifón 62.3). Pero como iniciador de la ortodo-
xia romana, Justino emplea la palabra en el sentido técnico que adquiri-
rá a partir de entonces en la historia del cristianismo: “Por lo demás,
nosotros mismos hemos escrito una obra contra todas las ‘herejías’ hasta
el presente habidas, la que, si queréis leerla, pondremos en vuestras
manos” (I Apología 26.8)25.
En los parágrafos 46-48 del Diálogo con Trifón, Justino hace ciertas
referencias a los judeocristianos en cuanto a su aceptación del Mesías y
el cumplimiento de los preceptos de la ley, tales como la circuncisión, el
sábado y las normas de purificación, admitiendo su observancia siem-
pre y cuando esto no implique imposición alguna hacia los demás cris-

24 Cfr. GARCÍA BAZÁN (2009:158).


25 Cfr. Diálogo con Trifón 35.3; 51.2 y 80.4.

152
LA REFUTACIÓN DE LAS HEREJÍAS

tianos que, como los protocatólicos, no admitían tal conducta. Fustiga


en cambio a aquellos juedeocristianos que no aceptan el nacimiento
virginal ni la preexistencia de Cristo, sosteniendo una postura adopcio-
nista según la cual su divinidad le habría sobrevenido en el episodio del
bautismo en el Jordán.

Sin embargo, ¡oh, Trifón! –añadí–, aun cuando yo no pudiera demos-


trar que el Hijo del Hacedor del universo preexiste como Dios y ha
nacido hombre de una virgen, nada pierde por ello la prueba de que
Jesús es el Cristo de Dios [...]. Porque hay algunos amigos –
proseguí– de vuestro linaje, que confiesan a Jesús por el Cristo, pero
afirman que es hombre nacido de hombre, con los cuales no estoy de
acuerdo, ni aun cuando la mayor parte de los que piensan como yo
dijeran eso (Diálogo con Trifón 48.2-4).

Con respecto a los gnósticos resulta particularmente severo:

Hay pues, amigos, y los ha habido, muchos que han enseñado doc-
trinas y moral atea y blasfema [...] Y, efectivamente, unos de un mo-
do y otros de otro, enseñan a blasfemar del Hacedor del universo y
del Cristo que por Él fue profetizado que había de venir [...]. Y se
llaman a sí mismos cristianos, a la manera en que los gentiles atribu-
yen el nombre de Dios a la obra de sus manos, y toman parte en
inicuas y sacrílegas iniciaciones. De ellos unos se llaman marcionitas,
otros valentinianos, otros basilidianos, otros saturnilianos y otros
por otros nombres, llevando cada uno el nombre del fundador de la
secta, al modo como los que pretenden profesar una filosofía, como
al principio advertí, creen deber suyo llevar el nombre del padre de
la doctrina que su filosofía profesa (Diálogo con Trifón 35.4-6).

Y más adelante, advierte a su interlocutor:

Y si vosotros habéis tropezado con algunos que se llaman cristianos


y no profesan eso, sino que se atreven a blasfemar del Dios de
Abrahán, de Isaac y de Jacob, y dicen que no hay resurrección de los

153
JUAN CARLOS ALBY

muertos, sino que en el momento de morir son sus almas recibidas


en el cielo, no los tengáis por cristianos [...] (Diálogo con Trifón 80.4)26.

Como filósofo desde antes de convertirse al cristianismo, Justino


profesaba la filosofía de Platón, pero según aquella manera de entender
al ateniense que, propiciada por Antíoco de Ascalón a mediados del
siglo I a. C., fue caracterizada más tarde con la categoría historiográfica
de platonismo ‘medio’. Esto es ratificado por su propio testimonio, se-
gún el cual, lo que mantiene viva a la filosofía es la investigación de la
verdad, actitud que la Nueva Academia adoptó a través de la ‘suspen-
sión del juicio’ o ἐποχή para oponerse al dogmatismo estoico funda-
mentado en el asentimiento a la percepción sensible de la realidad, e
interpretar de este modo la tradición de la Academia Antigua. Tanto
Plutarco, seguidor del académico Amonio como otros platónicos ‘me-
dios’ que se dicen a sí mismos platónicos, cultivan este escepticismo ‘no
pirrónico’ para acercarse a la verdad27. En palabras del propio Justino:

Ahora, qué sea en definitiva la filosofía y por qué fue enviada a los
hombres, es cosa que se le escapa al vulgo de las gentes; pues, en
otro caso, siendo como es ella ciencia una, no habría platónicos, ni
estoicos, ni peripatéticos, ni teóricos ni pitagóricos. Quiero explicaros
por qué ha venido a tener muchas cabezas. El caso fue que los pri-
meros que a ella se dedicaron y que en su profesión se hicieron fa-
mosos, les siguieron otros que ya no hicieron investigación alguna
sobre la verdad, sino que llevados de la admiración, solo tuvieron
por verdad lo que cada uno había aprendido de aquellos; luego,
transmitiendo a sus sucesores doctrinas semejantes a las primitivas,
cada una tomó el nombre del que fue padre de su doctrina (Diálogo
con Trifón 2.1-2).

Justino da cuenta de los desencuentros acaecidos en el seno de la


filosofía helénica ya en el siglo I a. C y que persistían en sus días. Por lo
tanto, si la filosofía es ‘ciencia una’, no resulta admisible que se frag-
mente bajo la guía de distintos maestros. Esta misma razón es la que

26 Cfr. 1 Co 15.12.
27 Así, por ejemplo, el autor anónimo del Comentario al Teeteto. Cfr. GARCÍA BAZÁN (2000:
116-118).

154
LA REFUTACIÓN DE LAS HEREJÍAS

hace inadmisible a sus ojos la filosofía de los ‘herejes’, pues, imitando a


los gentiles, siguen una orientación individual y se agrupan en corrien-
tes que llevan el nombre de sus respectivos maestros, tales como Valen-
tín, Basílides, Satornilo, etc. Afirma Justino también que los pensadores
griegos aprendieron de Moisés, por lo cual, a pesar de sus debilidades,
tuvieron intuiciones que prefiguraron la revelación cristiana. De modo
que Platón mismo, al decir:

“la culpa es de quien elige, Dios no tiene culpa28”, lo dijo por haberlo
tomado del profeta Moisés, pues el saber de este es más antiguo que
todos los escritores griegos [...]. De ahí que parezca haber en todos
como unos gérmenes de la verdad; sin embargo, se demuestra no
haberlo entendido exactamente por el hecho de que se contradicen
unos a otros (I Apología 44.8-10).

A este carácter anticipatorio de la filosofía griega, o más bien pla-


tónica, Justino le da el nombre de “semillas del Verbo”, pero su aparen-
te similitud con los λόγοι σπερματικοί de los estoicos no debe llevarnos
a engaño, ya que Justino no deriva este concepto de las tesis filosóficas
del Portal, sino más bien de la tradición judeocristiana del τύπος -
ἀντίτυπος 29 o de las parejas complementarias o συζυγία, también ju-
deocristianas30.
A pesar de su adhesión al medioplatonismo, cuando Justino define
la filosofía se acerca más a los pitagóricos, para los cuales la filosofía es
“la ciencia del ser y del conocimiento de la verdad; y de esta ciencia y
sabiduría el premio es la felicidad”. Pero esta ciencia del ser real es apli-
cada por Justino al conocimiento de Dios, definido como “lo que siem-
pre se da del mismo modo e invariablemente y es causa de todo lo de-
más” (Diálogo con Trifón 4.4-5). Justino había rechazado al maestro pita-
górico por haberle exigido el aprendizaje previo de los saberes que le
permitirían ascender a la sabiduría inteligible, tales como la aritmética,
la astronomía y la música. En dos oportunidades en que menciona esto,
Justino omite la geometría. Para él, estas disciplinas no resultan útiles

28 Cfr. R. 617e.
29 Cfr. Ga 4.22; 1 Co 10.11.
30 Cfr. Homilías Pseudoclementinas 15.1-18.18.

155
JUAN CARLOS ALBY

para ascender al conocimiento de Dios, ya que si este se capta por el


intelecto, solo será necesario para el creyente el intelecto adornado por
el Espíritu Santo, ya que este le proporciona unidad y elevación por
encima de la ciencia.31
Por su parte, los gnósticos también rechazaban aquel modo de en-
tender la filosofía que había producido representantes tales como los
peripatéticos, los epicúreos, los estoicos, e incluso los neoplatónicos
contemplativos. Consideraban a estos filósofos como hombres ὑλικοί
por sostener la eternidad del mundo y, por estar inseguros de sus natu-
ralezas, se dedicaban a perseguir a los ψυχικοί y a los πνευματικοί.
Aseguraban que había dos formas de gnosis, inseparables de la filosofía
verdadera. Por un lado, aquella que otorga la sabiduría y la ciencia,
pero una vez alcanzada estas, el ser queda abierto y predispuesto a otra
gnosis más profunda que posibilita el contacto con los misterios inefa-
bles de la interioridad divina.

Por lo tanto, sucede que la maldad permanece en muchos cuando ca-


recen de la ciencia de lo que es realmente, porque el conocimiento de
lo que realmente es en verdad, es el remedio de las pasiones de la
materia. Por esto la ciencia deriva de la gnosis. Porque cuando hay
ignorancia tampoco hay ciencia en el alma del hombre, las pasiones
incurables persisten en ella, y la maldad las acompaña como una he-
rida incurable y esta herida consume al alma y por la maldad ella
engendra gusanos y apesta. Pero Dios no es la causa de estos males
porque ha enviado a los hombres la gnosis y la ciencia. Oh, Tris-
megisto, ¿las ha enviado a los hombres solamente? Sí, oh, Asclepio, a
ellos solos las ha enviado (Asclepio en Biblioteca de Nag Hammadi
[NHC VI 8] 66.5-30)32.

Al rechazar esta corriente elitista que proliferó principalmente en-


tre los cristianos más cultos, Justino no solamente imprimió el cambio
decisivo en el significado de ‘herejía’ sino que, además, proscribió la
filosofía platónico-pitagorizante a la cual adherían los gnósticos -
aunque no sin ciertas reservas- por resultar inaceptable para el pensa-

31 Cfr. Diálogo con Trifón 2.3-5; 3.7 y 4.1.


32 PIÑERO; MONTSERRAT TORRENTS; GARCÍA BAZÁN (1997-2000:I.463-464).

156
LA REFUTACIÓN DE LAS HEREJÍAS

miento cristiano y admitió la filosofía de Platón como única y legítima


para el ámbito cristiano de reflexión, pero según las categorías intelec-
tuales del platonismo medio, que él mismo profesaba. De este modo,
quedó preparado el camino a la consolidación definitiva de la ortodoxia
romana que encontrará su campeón en Ireneo, obispo de Lyon, pionero
y principal exponente de los grandes escritos tendientes a refutar las
herejías.

III. Tradición y sucesión apostólica

Una vez establecido el nuevo significado de ‘herejía’ como aquello que


se opone a la recta hermenéutica de pasajes clave de la Escritura, siem-
pre desde la perspectiva protocatólica, quedan automáticamente en
mala luz las interpretaciones que resulten divergentes con la misma. Un
testimonio elocuente del control oficial de los textos sagrados por parte
del grupo cristiano mayoritario lo brinda un pasaje de la tardía Segunda
Carta de Pedro:

Y tenemos también la firmísima palabra de los profetas, a la cual ha-


céis bien en prestar atención, como a lámpara que luce en lugar os-
curo, hasta que despunte el día y se levante en vuestros corazones el
lucero de la mañana. Pero, ante todo, tened presente que ninguna
profecía de la Escritura puede interpretarse por cuenta propia; por-
que nunca profecía alguna ha venido por voluntad humana, sino
que hombres movidos por el Espíritu Santo, han hablado por parte
de Dios (1.19-21).

Según el autor pseudónimo, solo el poder del Espíritu Santo que habló
por los profetas es capaz de ofrecer la interpretación correcta, pero la
única depositaria del mismo es la Iglesia. Si bien los demás cristianos
considerados heterodoxos, también apelaban a la Escritura, su exégesis
era rechazada por la Magna Iglesia que se erigía a sí misma como la
legítima poseedora de la clave hermenéutica. Incluso poco antes de las
obras de Justino, la Epístola del Pseudo Bernabé escrita aproximadamente
hacia el año 100 y dirigida, tal vez, contra un grupo de judaizantes que

157
JUAN CARLOS ALBY

pretendían justificar su fe con una interpretación alegórica del Antiguo


Testamento prescindiendo de los textos del Nuevo, daba cuenta de esta
tendencia restrictiva hacia la unidad en desmedro de los que se aparta-
ban del grupo:

No viváis solos, encerrados en vosotros mismos, como si ya estuvie-


seis justificados. Por el contrario, reuníos y buscad juntos lo que
conviene al bien común. Pues la Escritura dice: “¡Ay de los que se
consideran inteligentes y de los que se creen sabios a sus ojos!”33
(Epístola del Pseudo Bernabé 4.11)34.

Al mismo tiempo en que la Gran Iglesia, de configuración marca-


damente paulina, ostentaba el control absoluto de la interpretación de
las Escrituras, se iban fortaleciendo otras nociones que, en orden a la
pretendida ortodoxia, comenzaban a hacer su aparición ya en el Nuevo
Testamento, tales como las de ‘tradición’ y ‘depósito’, que servirían de
principios de cohesión a la incipiente estructura eclesiástica. Así por
ejemplo, en las epístolas pastorales pseudopaulinas: “Timoteo, guarda
el ‘depósito’” (1 Tm 6.20). O:

Si alguno enseña otra cosa y no se atiene a las sanas palabras de


nuestro Señor Jesucristo y a la doctrina que es conforme a la piedad,
está cegado por el orgullo y no sabe nada, sino que padece la enfer-
medad de las disputas y contiendas de palabras [...] (1 Tm 6.3).

Este depositum fidei cuyo custodio es el obispo dirigente de la comuni-


dad, constituye un bloque inamovible de creencias transmitidas supues-
tamente desde Jesús a través de sus Apóstoles. Surge así la idea de ‘su-
cesión apostólica’, que viene a fortalecer esta tradición. El primer testi-
monio de esta noción unida a la obligación de propagar el Evangelio
aparece en la Primera Epístola de Clemente:

Los Apóstoles nos predicaron el Evangelio por parte de nuestro Se-


ñor Jesucristo; [...] Cristo de parte de Dios y los Apóstoles de parte

33 Cfr. Is 5.21.
34 Seguimos la traducción española de AYÁN CALVO (1992:167).

158
LA REFUTACIÓN DE LAS HEREJÍAS

de Cristo: una y otra cosa, por ende, sucedieron por voluntad de


Dios. Así, pues, habiendo los Apóstoles recibido los ‘mandatos’
[...] salieron, llenos de la certidumbre que les dio el Espíritu Santo, a
dar la alegre noticia de que el reino de Dios estaba para llegar. Y así,
según pregonaban por lugares y ciudades la buena nueva y bautiza-
ban a los que obedecían al designio de Dios, iban estableciendo a los
que eran primicias de ellos [...] por ‘inspectores’ (ἐπίσκοποι) y mi-
nistros (διάκονοι) de los que habían de creer [...]. (Carta Primera de
Clemente 42.1-3).

Nuestros Apóstoles, por inspiración de nuestro Señor Jesucristo, tu-


vieron conciencia de que iba a haber disputa sobre el nombre y dig-
nidad del episcopado. Por esta causa pues [...] impusieron para ade-
lante la norma de que, muriendo estos, otros que fueran varones
aprobados les sucedieran en el ministerio. [...] no creemos que se los
pueda expulsar justamente de sus ministerios (Carta Primera de Cle-
mente 44.1-3)35.

IV. El Adversus haereses (Contra los herejes) de Ireneo

Sobre la base de estas ideas de sucesión apostólica y de recta doctrina,


Ireneo escribirá su monumental tratado dirigido contra la “falsa gno-
sis”. Los escasos datos biográficos que nos llegan desde la noticia de
Eusebio de Cesarea36 lo sitúan precisamente en la tradición de los pres-
bíteros u ‘hombres felices’, como los llama Clemente de Alejandría37.
Nacido en Asia Menor y educado en Esmirna, Ireneo, según su propio
testimonio pudo conocer en su temprana juventud al obispo de aquella
ciudad, el gran Policarpo, quien a su vez fuera discípulo de Juan 38. Es-
cribiendo a Florino una carta Sobre la monarquía, o que Dios no es el autor
de los males39, Ireneo le recuerda que ambos en su adolescencia habían

35 Seguimos la traducción de RUIZ BUENO (1965:216 y 218).


36 Cfr. Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica 5.3.8.
37 Cfr. Clemente de Alejandría, Stromata 1.11.1.
38 Cfr. Ireneo, Adversus haereses 3.3.4.
39 Cfr. Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica 5.20.1.

159
JUAN CARLOS ALBY

oído en Esmirna narrar sus conversaciones con aquellos que habían sido
discípulos del Señor40. De este texto se desprende que Ireneo conocía la
visita de Policarpo a Roma para discutir con Aniceto, obispo de aquella
ciudad hacia el año 154, la cuestión de la celebración de la Pascua, sin
que se haya llegado a un acuerdo al respecto. Víctor, obispo sucesor de
Eleuterio durante el período 189-199, por su intransigente posición res-
pecto de este problema, acarreó el alejamiento de varios obispos discon-
formes con su rigidez, lo que puso en serio riesgo la comunión de las
iglesias de Asia. Estas, según el uso denominado cuatordecimano cele-
braban la Pascua el 14 de Nisán de acuerdo con la tradición judía, mien-
tras que en otros lugares se celebraba los domingos. La dura respuesta
del obispo Polícrates de Éfeso así como los términos de la controversia
se encuentran en Historia Eclesiástica 5.23-25 de Eusebio. Ireneo, quien se
contaba entre los obispos disidentes, dirigió una dura carta a Víctor
recordándole que los obispos romanos anteriores jamás habían com-
prometido la comunión de las iglesias por esa razón, a pesar de que él se
declaraba a favor de la celebración dominical. Al mismo tiempo, exhor-
taba a Víctor a no romper la comunión con iglesias que observaban una
costumbre tan antigua41. Para Ireneo, la garantía de continuidad en la
ortodoxia viene dada en la cadena de transmisión que, iniciándose en el
Señor, se continúa con los apóstoles, luego con los ‘presbíteros’, espe-
cialmente el ‘presbítero Juan’ según Papías de Hierápolis (mediados del
siglo II) y de estos a los discípulos de los ancianos, que en su mayoría
eran obispos.42 Esta será una de las armas que el obispo de Lyon utiliza-
rá contra los gnósticos en su tratado, ya que los acusará de sostener
doctrinas muy posteriores a las de los primeros obispos a los cuales los
apóstoles confiaron las iglesias, y que por lo tanto no resultan válidas43.
Pero antes de exponer los recursos argumentativos que Ireneo utiliza en

40 Cfr. Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica 5.20. 4-8; Ireneo, Adversus haereses 3.3.4.
41 Cfr. Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica 5.24.12-17.
42 La idea de sucesión apostólica aparecerá consolidada en escritores posteriores de los
siglos II y III, tales como Clemente de Alejandría (Stromata 6.7.61.3), Tertuliano (Pres-
cripciones contra todas las herejías 21.4), Hipólito de Roma (Refutación de todas las herejías
1, praef.) y Orígenes (Tratado acerca de los principios 4.2.2).
43 Cfr. Ireneo, Adversus haereses 5.20.1 y 4.26.2.

160
LA REFUTACIÓN DE LAS HEREJÍAS

este particular género literario, nos detendremos someramente en la


estructura general de la obra.
El Adversus haereses fue escrito bajo el pontificado de Eleuterio
(174-189) hacia el año 180. Se compone de cinco libros, entendiendo por
‘libro’ el contenido de un rollo de papiro relativamente fácil de manipu-
lar o de un códice, que consiste en un conjunto de hojas plegadas y en-
cuadernadas. Está dirigido a un personaje desconocido para nosotros, a
quien le informa que se vio en la necesidad de escribir esta obra, des-
pués de haber leído los comentarios de los discípulos de Valentín, de
haberse encontrado con varios de ellos y profundizado en sus doctri-
nas44. El libro 1 está dedicado a una exposición crítica de las doctrinas
gnósticas. En tal sentido, se abre con la descripción de los aspectos más
importantes del sistema de Tolomeo, tales como la estructura interna
del orden divino o Pleroma, la fractura originaria de la unidad y la dis-
persión de la naturaleza divina extraviada en el mundo, hasta su rescate
en la salvación final de los portadores de la misma, es decir, los gnósti-
cos (1.1-8. 4). Continúa con una exégesis del prólogo al Evangelio de Juan,
proveniente de la misma escuela, para lo cual se sirve de dos documen-
tos escritos (1.8.5). Posteriormente, emprende una crítica contra la exé-
gesis gnóstica (1.9) y confronta la constante tradición de la Iglesia inva-
riablemente transmitida (1.10) con las oscilaciones de los sistemas valen-
tinianos (1.2.11-22), desde el mismo Valentín hasta las ceremonias mági-
cas de Marcos el Mago, quien en nombre de la instrucción en los miste-
rios gnósticos se dedicaba a corromper mujeres (1.13). En la tercera par-
te del libro 1 remonta la genealogía de la gnosis hasta su origen que,
según Ireneo, se encuentra en Simón el Mago45 a quien llama “el padre
de todas las herejías” (1.23.2) y la continúa con menciones a Menandro,
Saturnilo, Basílides, incluyendo también a Marción -quien, en rigor, no
puede ser considerado gnóstico46-, los encratitas y Taciano. Finalmente,
en 1.29, resume una versión del Apócrifo de Juan.

44 Cfr. Ireneo, Adversus haereses I, praef. 2.


45 Cfr. Historia eclesiástica 8.9-23.
46 Marción no es considerado gnóstico por la mayoría de los especialistas, porque en su
teología se encuentra ausente la idea de una total consustancialidad entre Dios y el
hombre, tan difundida entre los gnósticos que conciben la salvación del hombre como

161
JUAN CARLOS ALBY

El libro 2 intenta refutar las nociones fundamentales de las doctri-


nas gnósticas, deteniéndose preferentemente en los valentinianos, ya
que Ireneo afirma que esta impugnación de sus ideas puede ser aplicada
a las otras tesis heterodoxas. En una primera sección (2.1-30) refuta la
doctrina del Pleroma, luego la de los eones o entidades divinas, la nu-
merología, la exégesis y, finalmente, la escatología gnóstica. A continua-
ción, dirige unas breves diatribas contra otros gnósticos como Carpócra-
tes, Simón y Basílides.
El libro 3 contiene una refutación de los gnósticos a partir de las
Escrituras, comenzando por una exposición sobre la autoridad de las
mismas de acuerdo a la tradición de la Iglesia transmitida por los após-
toles, a la que los gnósticos oponen sus tradiciones ‘secretas’ (3.1-5).
Seguidamente, Ireneo defiende la unicidad de Dios frente a la distinción
gnóstica entre un ‘Dios bueno’ o ‘Padre desconocido’ y el Demiurgo del
Antiguo Testamento, creador y legislador, inferior al primero. Para ello, el
Lugdunense apela a los profetas, a los cuatro Evangelios47, a los Hechos
de los Apóstoles y a los escritos de Pablo. Luego de emprender la defen-
sa del carácter tetramorfo del Evangelio48, tanto contra aquellos que

necesaria, puesto que, a través de ella, Dios se completa a sí mismo. De ahí que según
este pensamiento, la salvación del hombre no es solo la del hombre. HARNACK estudia
detalladamente las diferencias y concordancias entre gnósticos y marcionitas, conclu-
yendo que son mayores las discrepancias. Además, los gnósticos no cuestionaron los
escritos considerados sagrados como sí lo hizo Marción, al punto de establecer un ca-
non propio, actitud que impulsó a la Gran Iglesia a establecer una lista consensuada
de libros considerados ‘inspirados’. Cfr. VON HARNACK (1960:196-198); BERMEJO RUBIO
(1998:310, n.3 y 4).
47 La tradición del evangelio tetramorfo puede rastrearse hasta Justino con sus Memorias
de los Apóstoles (᾿Απομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων), que son identificadas con “los
llamados Evangelios” (I Apología 66.3) y se presentan como un texto que contiene los
dichos de Cristo (I Apología 66.3 y 67.3; Diálogo con Trifón 100.4; 101.3; 102.5; 103.6.8;
104.1; 105.1.5.6; 106.1.3.4 y 107.1). Justino cita Mt 11.27 con el encabezamiento “está e s-
crito en el Evangelio”. Su discípulo Taciano intentó armonizar los cuatro evangelios
en un escrito único como Diatessáron, que durante mucho tiempo se convirtió en el
texto sagrado de la iglesia cristiana siria. Para un análisis de este complejo problema,
cfr. MARTÍN (1993:91-101).
48 Sostiene que son cuatro los Evangelios, porque cuatro son las regiones de la tierra en la
que viven los hombres, cuatro los vientos y cuatro los puntos cardinales del universo.

162
LA REFUTACIÓN DE LAS HEREJÍAS

admiten solamente el testimonio de Pablo rechazando el de Lucas, como


frente a los cristianos judaizantes que le niegan al de Tarso su dignidad
apostólica. La segunda sección (3.16-23) se ocupa de la cristología. Ire-
neo expone y defiende como única autorizada la cristología del cuarto
Evangelio, que es la que resultó triunfante frente a los docetas y a los
ebionitas. En esta sección introduce una de las nociones centrales y más
originales de su pensamiento; la de ‘recapitulación’ (ἀνακεφαλαίωσις)
de toda la economía salvífica en la humanidad de Cristo, a partir de la
cual Dios plasmó la de Adán, arruinada luego por el pecado. La última
sección (3.24-25) constituye una elegía contra los gnósticos que, sepa-
rándose de la unidad de la verdad, se apartan en pos de un dios indife-
rente y alejado del mundo.
El libro 4 trata sobre “las palabras del Señor”, a partir de las cuales
se puede probar la unidad entre ambos Testamentos y, en consecuencia
de toda la historia de la salvación así como la unicidad del Dios que
sustenta la misma. Entre la Ley y el Evangelio no hay diferencia de natu-
ralezas, así como no la hay entre el Creador y Legislador del Antiguo
Testamento con el Dios del Nuevo, Padre de Jesucristo. La relación entre
ambas instituciones no es de oposición sino de crecimiento, y proceden
del mismo Dios (4.1-11). Las prescripciones de la Ley les habían sido
impuestas a los judíos no porque Dios tuviera necesidad de su obedien-
cia y de sus sacrificios rituales, a la manera del Demiurgo indigente que
los gnósticos creían ver en Yahvé, sino porque eran necesarias para pre-
venir la idolatría y contumacia de Israel (4.12-16). En la Nueva Alianza,
la eucaristía viene a sustituir y plenificar el sentido de los sacrificios
rituales de la Antigua, que eran tan solo la sombra de la realidad que se
anunciaba (4.17-19). De ahí la amplia sección acerca de las profecías que
se abre a continuación (4.20-35). Moisés y los demás profetas49 pudieron
‘ver’ las economías o ‘disposiciones’ históricas de Dios para con el hom-
bre en orden a su salvación, porque les fueron reveladas por el Logos y
el Espíritu. La novedad cristiana ya había sido anunciada por los profe-
tas, pero esto no implica una ruptura radical con lo antiguo, como pre-

49 Deliberadamente, Ireneo incluye a Moisés entre los profetas para asegurar la cont i-
nuidad de la economía salvífica entre ley y profecía, tomando así distancia de la frag-
mentación marcionita respecto de ambas.

163
JUAN CARLOS ALBY

tenden los seguidores de Marción, pues el hecho de que los profetas


anticiparan la venida de Cristo, no sustrae en absoluto el asombro que
esta comporta, pues la verdadera novedad se encuentra en su presencia
encarnada, que supera toda expectativa. Contra los marcionitas, recurre
a la exégesis de un presbítero al que escuchó en otra ocasión (4.27-32)
acerca de textos capitales del Antiguo Testamento que los mencionados
sectarios utilizaban para probar la inferioridad del Dios véterotestamen-
tario respecto del Padre de Jesucristo. Entre estos pasajes, se encuentran
los que narran el éxodo de Israel de Egipto y la historia de Lot. Frente a
la falsa exégesis de los herejes, la interpretación hecha por el presbítero
conduce a la afirmación de la unidad de Dios, que Ireneo se encarga de
probar por medio de las palabras de Jesús en la última sección del libro
(4.36-41).
Finalmente, el libro 5, si bien se anuncia como el complemento de
la refutación de los herejes basada en las palabras del Señor y en las
cartas de Pablo, se ocupa preferentemente de la escatología cristiana y,
en especial, de la resurrección de la carne que, para Ireneo, se encuentra
en perfecta continuidad con la encarnación de Cristo (5.1-14). En defen-
sa de la salus carnis, Ireneo critica duramente a quienes la niegan, como
los marcionitas y los gnósticos, aduciendo que la debilidad de su Dios
se deja ver en que resulta incapaz de vivificar la carne. Para ello, recurre
a la exégesis del mismo texto que los herejes utilizan para negar la sal-
vación de la carne, combatiéndolos así en su propio terreno. Se trata de
la 1 Co 15. 50: “la carne y la sangre no heredarán el Reino de Dios”. Ire-
neo entiende que la carne está muerta si no es vivificada por el Espíritu
de Dios injertado en ella, por lo cual, no es la carne la que hereda el
Reino sino que más bien es poseída en herencia. Toda la historia de la
salvación no es otra cosa que la vocación de la carne a vivir la vida del
Espíritu, para lo cual el hombre no necesita dejar de ser ‘carne’, pues
esta es condición de posibilidad de la salvación. El hombre ireneano no
es un “espíritu encarnado”, sino por el contrario, es “carne espirituali-
zada”, es decir, llamada a vivir en las alturas divinas. Las curaciones y
resurrecciones obradas por Jesús son, según Ireneo, una señal del opti-
mismo divino hacia la carne. En una segunda sección del libro (5.15-24)
prueba la identidad del Creador y del Padre de Jesús mediante tres he-

164
LA REFUTACIÓN DE LAS HEREJÍAS

chos de la vida de Cristo: la curación del ciego de nacimiento (Jn 9) que


repite y renueva la acción creadora del Logos, ‘mano de Dios’ con la que
el hombre fue plasmado en la creación; la pasión de Cristo, que repara
en el madero de la cruz la desobediencia de Adán en el leño del árbol
del conocimiento; la triple victoria de Jesús sobre las tentaciones diabó-
licas en el desierto, que remedia la derrota de Adán, tentado en el prin-
cipio por el diablo. En la última parte (5.25-36), Ireneo reafirma la iden-
tidad de Dios por medio del análisis de los acontecimientos escatológi-
cos, tales como la venida del anticristo, que demuestra que el diablo
apetece el culto que le pertenece a Dios; la resurrección de los justos,
que representa el inicio de una etapa de glorificación progresiva en la
carne, primero a través de un reino de los justos en este mismo mundo
‘en el que el hombre se hizo viejo’, pero renovado en una plenitud que
superará el esplendor originario que la creación ostentaba antes de la
caída del hombre, y luego en una nueva tierra sobre la que descenderá
la Jerusalén celestial, en el Paraíso y en el cielo, lugares en que los santos
encontrarán sus respectivos sitios y conocerán a Dios “conversando
siempre sobre cosas nuevas”. Para Ireneo, la eternidad es continua no-
vedad.
Con respecto a las fuentes utilizadas por Ireneo, la complejidad de
la obra y su notable multiplicidad de contenidos indican que aquellas
fueron muy variadas50. El estado actual de la investigación permite re-
chazar la tesis de LOOFS acerca de la escasa o nula originalidad de Ire-
neo, quien -según este autor-, depende en su teología trinitaria de la
obra perdida Adversus Marcionem de Teófilo de Antioquia51. En cuanto

50 Para la consideración de este problema remitimos a la “Introducción” que hace O RBE a


su Teología de San Ireneo I: Comentario al Libro V del Adversus haereses (1985:3-25). Esta
obra sigue resultando ineludible para el estudio de San Ireneo.
51 Cfr. LOOFS (1930:11ss.) Este autor Se refiere a la tríada Dios-Logos-Sabiduría, que
aparece en varios pasajes de la obra ireneana. La identificación de la Sabiduría con el
Espíritu, así como la utilización de la expresión ‘Manos de Dios’ para referirse al Hijo
y al Espíritu, como también la condición de infante poseída por Adán antes de la
transgresión, eran temas propios de la tradición judeocristiana, como sostiene
FANTINO (1994:402-403). Por lo tanto, su presencia en Ireneo -quien en ningún momen-
to alude a un texto antimarcionita- no implica necesariamente la influencia de Teófilo
sobre él. Además, afirma LOOFS que Ireneo deriva los textos referentes al ‘presbítero’,
un personaje “mejor que nosotros” (Adversus haereses 1, praef. 2;1.13.3;1.15.5;3.17.4) de

165
JUAN CARLOS ALBY

al método que Ireneo utiliza para confutar a los herejes, es necesario


exponer primeramente el principio de exégesis utilizado por aquellos,
ya que, como bien señala ORBE, Ireneo se comprende a la luz de sus
enemigos, a quienes no siempre entendió del todo52.
Sin distinción, los primeros cristianos elaboraban sus concepciones
teológicas a partir de las Escrituras, tanto del Antiguo como del Nuevo
Testamento, aun cuando estas últimas no eran objeto todavía de un reco-
nocimiento unánime en los primeros dos siglos. El problema se plantea-
ba en el principio de exégesis, ya que es aquí donde se separaban los
eclesiásticos de los cristianos gnósticos. El credo de Marción resultaba
demasiado ingenuo como para que los valentinianos adhirieran a él, por
su abusiva expoliación de los textos bíblicos. No obstante, simpatizaban
con el hombre del Ponto en lo que refiere a su rechazo al judaísmo.
Los eclesiásticos, representados en Ireneo, recurrían a la ‘regla de
fe’ como norma suprema, es decir, a los puntos medulares de la ense-
ñanza apostólica, tales como la unidad entre el Creador y el Padre, el
Mesías y el Salvador, el Espíritu profético y el de adopción, la unicidad
del género humano y de la historia de la salvación. Los gnósticos, por su
parte, no invocaban regla de fe alguna y, su exégesis de la Escritura
interfería con elementos de la filosofía griega, de manejo reservado a
una reducida élite cultural entre los cristianos.
Sin negar la tradición apostólica invocada por los eclesiásticos, los
gnósticos recurrían a una παράδοσις, también apostólica, pero secreta.
Un valioso documento gnóstico en el que Tolomeo, perteneciente a la
escuela occidental de Valentín, le escribe a una adepta que desea iniciar-
se en los misterios de la gnosis para instruirla en sus principios, consti-

una fuente identificada como IQP caracterizada por una Geistchristologie, es decir, una
cristología ‘pneumática’ según la cual el elemento divino de Jesús es el Espíritu Santo,
doctrina similar a la que pudo haber influido en el tratado Sobre la resurrección atribui-
do a Justino. Por su parte, los dichos relativos a los ancianos que fueron discípulos de
los apóstoles, pertenecientes seguramente a la comunidad joánica (2.25.5;5.5.1;5.30.1;
5.33.3;5.36.1-2; Epideixis 3), habrían sido tomados por el Obispo de Lyon de una fuente
conocida como IQE, correspondiente a Papías de Hierápolis y su obra Exposición de las
palabras del Señor. Con todo esto, quedaría muy poco de la obra de Ireneo que pudiera
considerarse original.
52 Cfr. O RBE (1969:543-570).

166
LA REFUTACIÓN DE LAS HEREJÍAS

tuye un invalorable testimonio para ilustrarnos acerca de la tradición a


la que los heterodoxos apelaban. Después de haberle presentado una
magnífica exposición de la Ley de Moisés, Tolomeo le escribe a Flora:

Puesto que permitiéndolo Dios aprenderás con orden también el


principio y la génesis de estos (se refiere a los principios de la co-
rrupción), cuando seas considerada digna de la ‘tradición apostólica’
(ἀποστολικὴ παράδοσις), la que también nosotros hemos recibido
por sucesión (διαδοχή) junto asimismo con la confirmación de todas
las doctrinas con la enseñanza de nuestro Salvador (Epístola de To-
lomeo a Flora [Epifanio, Panarion 33.3-7] 7. 9)53.

Ireneo presenta una tradición y sucesión apostólica para la Iglesia


de Roma según el siguiente orden: desde los Apóstoles Pedro y Pablo se
fueron sucediendo, según el Lugdunense, Lino, Anacleto, Clemente,
Evaristo, Alejandro, Sixto, Telésforo, Higinio, Pío, Aniceto, Sotero y
Eleuterio:

Por este orden y sucesión ha llegado hasta nosotros la Tradición que


se inició con los Apóstoles. Y esto muestra plenamente que la única y
misma fe vivificadora que viene de los Apóstoles ha sido conservada
y transmitida en la Iglesia hasta hoy (Ireneo, Adversus haereses 3.2-3).

Por su parte, los gnósticos presentan la suya propia, según los dis-
cípulos de Basílides y de Valentín. Los principales ‘anillos’ en la trans-
misión, para el caso de Basílides, son Pedro, Glaukias y Basílides, mien-
tras que para Valentín, la geneaología espiritual sigue la línea de Pablo,
Theodas y Valentín.54
Clemente de Alejandría denuncia la pretensión gnóstica de remon-
tarse hasta uno de los Apóstoles, como por ejemplo, Matías:

Ahora bien, entre las herejías, hay algunas que son mencionadas por
un nombre, como la de Valentín, la de Marción y la de Basílides,
aunque se jacten de atraerse la fama de Matías; pues una ha sido la

53 En GARCÍA BAZÁN, La gnosis eterna (2003: 185).


54 Cfr. O RBE (1972:19-35).

167
JUAN CARLOS ALBY

enseñanza de todos los apóstoles, lo mismo que la tradición (Stroma-


ta 7.17.108.1).

Los eclesiásticos se basaban en la Tradición comunicada en la pre-


dicación pública de los Apóstoles. Los gnósticos, por su parte, también
la admitían pero con la advertencia de que esta no representaba fiel-
mente el núcleo de la verdad cristiana. Era necesario tener en cuenta
una παράδοσις secreta, configurada por revelaciones esotéricas que el
Salvador comunicó a sus discípulos previamente capacitados mediante
la Gnosis mientras permaneció en la tierra durante los meses que siguie-
ron a su resurrección. Consideraban así que los contenidos de la tradi-
ción oral que se volcaban en la enseñanza pública, estaban dirigidos a
una masa inculta de cristianos, como una prolongación de las nociones
véterotestamentarias. Por el contrario, la tradición que se iniciaba con la
enseñanza secreta del Salvador respondía a una exégesis ‘pneumática’
de la Escritura, más propia del Nuevo Testamento, para cuya recepción
solo resultaban aptos los ‘escogidos’, es decir, los gnósticos. Como for-
ma de expresión adoptaron el mito, al que la Iglesia siempre se mostró
reacia. Para legitimar su tradición apostólica secreta invocaban, además
de los cuatro Evangelios, literatura considerada apócrifa, como el Evange-
lio de la Verdad, de cuño marcadamente valentiniano, si bien es justo
reconocer que jamás los gnósticos le atribuyeron el mismo estatuto que
a los otros cuatro, indiscutiblemente aceptados. De ahí que la acusación
que Ireneo les hace de introducir otro evangelio, no resulta del todo
justa.

Por su parte, los valentinianos dejan de lado toda vergüenza y pre-


sumen a los cuatro vientos, alardeando de que sus escritos contienen
más verdades que los mismos Evangelios. Han llegado a una tal in-
solencia que titulan El Evangelio de la Verdad el que han escrito hace
poco tiempo, libro que en nada concuerda con los Evangelios de los
Apóstoles, de modo que aun en el Evangelio hallan ocasión de blas-
femia. Pues, si la obra que ellos han hecho pública es El Evangelio de
la Verdad, siendo diverso del que los Apóstoles nos han transmitido,
cualquiera puede darse cuenta de que (como lo muestran las mismas
Escrituras) ya no es el mismo Evangelio de la Verdad transmitido por
los Apóstoles (Ireneo, Adversus haereses 3.11.9).

168
LA REFUTACIÓN DE LAS HEREJÍAS

Ireneo era plenamente consciente de que no podía atacar a sus ad-


versarios por el lado de la Escritura, ya que estos no rehuían de la mis-
ma y elaboraban su exégesis a partir de los mismos textos y, además, de
escritos apócrifos que proliferaban desde los días de los Apóstoles.
Tampoco el recurso a la Tradición resultaba eficaz para confutarlos,
porque la mencionada literatura apócrifa legitimaba una tradición oral
secreta paralela a la escrita, pero también proveniente según ellos de los
Apóstoles. No obstante, el Lugdunense encuentra un camino distinto
para iluminar el abismo que se abre entre los gnósticos y la Gran Iglesia:
el recurso a premisas de la filosofía pagana en la interpretación de las
Escrituras y que los herejes no estaban dispuestos a reconocer.

También dicen que el Demiurgo sacó el mundo de una materia pre-


existente; mas antes de ellos lo dijeron Anaxágoras, Empédocles y
Platón, inspirados, como se puede suponer, en su misma Madre (So-
phía). También enseñan que todas las cosas retornan a los elementos
de que fueron hechas, y que aun Dios está sujeto a este destino, de
modo que lo mortal no puede recibir la inmortalidad ni lo corrupti-
ble la incorrupción; sino que cada ser ha de volver a la sustancia de
su naturaleza: es lo mismo que afirman los poetas y escritores estoi-
cos [...] los cuales ignoran a Dios. Estos, tan incrédulos como aque-
llos, asignaron la región que está dentro del Pléroma a los seres
‘pneumáticos’, la Región Intermedia a los psíquicos, y la tierra a los
materiales (ὑλικός). Contra este orden, dicen ellos, nada puede hacer
Dios, porque cada uno de los seres antedichos tiene que volver al lu-
gar que le corresponde a su sustancia (Ireneo, Adversus haereses
2.14.4).

Con fino criterio, Ireneo ha dado con la clave del problema. La de-
preciación de la materia por parte de los gnósticos se deja ver en el ori-
gen y destino escatológico asignados a la misma, tal como en la
φυλοκρίνεσις de Basílides, tan afín a la ἀποκατάστασις estoica, así
como su culminación en la ἐκπύρωσις, también pregonada por la filoso-
fía del Portal. Para un gnóstico, la materia es incapaz de alcanzar el ni-
vel del espíritu, con lo cual, su dios resulta impotente ante el carácter
inexorable de las leyes físicas de la naturaleza. De este determinismo

169
JUAN CARLOS ALBY

naturalista, al que incluso Dios está sujeto, se deriva fatalmente una


antropología de exclusión que contempla tres clases de hombre de
acuerdo a las tres naturalezas, inmutables e incomunicables entre sí: la
ὑλική o material, la ψυχική o racional, y la πνευματική o espiritual. El
hombre hylikós es incapaz de alcanzar la salvación, reservada solo al
ámbito del πνεῦμα. Por lo tanto, su destino es el mismo que el de la
materia, llamada a la destrucción inexorable. De ahí que solo el hombre
‘espiritual’, es decir, el gnóstico, puede ser salvado. Tal concepción an-
tropológica está en los antípodas de la soteriología y antropología ire-
neanas, en las cuales, el barro primordial que Dios utilizó en la πλάσις
de Adán es capaz de alcanzar la deificación. La historia de la ‘salud’,
para Ireneo, es un tránsito del barro a Dios.
Según ORBE, tan inclinado a acercar a los gnósticos a la Gran Igle-
sia, es poco probable que aquellos tuvieran la intención de configurar
un cristianismo de élite, sino más bien, de hacerlo asequible al paganis-
mo que, no obstante el esfuerzo de los heterodoxos, reaccionó con un
implacable desprecio hacia la fe cristiana, como puede verse en Plotino
(Enéada 2.9) y en el medioplatónico Celso55.

V. Conclusiones

El mérito del obispo de Lyon radica no solo en que inauguró para el


ámbito intelectual cristiano un nuevo género literario, sino además en
haber consolidado un corpus de conceptos teológicos que se caracteriza
por una extraordinaria armonía entre las escrituras del Antiguo y del
Nuevo Testamento. Esto último es de enorme valor, ya que la Iglesia no
contó con un canon o lista de libros autorizados sino hasta el año 200. Si
bien la iniciativa de Marción de establecer una lista de libros sagrados
catalizó el proceso a la manera de reacción por parte de la Gran Iglesia,
es posible observar que en el tiempo en que Ireneo escribió, aún no ha-
bía un consenso definitivo al respecto, a punto tal que el Lugdunense
cita, por ejemplo, El Pastor de Hermas como ‘Escritura’56.

55 Cfr. O RBE (1972:32s.)


56 Cfr. Ireneo, Adversus haereses 4.20.2, en que cita El Pastor de Hermas, Mand. 1.1.

170
LA REFUTACIÓN DE LAS HEREJÍAS

A fines del siglo II, las distintas comunidades cristianas reconocían,


con algunas variaciones, más o menos los mismos libros que habrían de
formar el canon definitivo. Así, por ejemplo, en Roma, según lo que se
desprende del canon de Muratori, eran considerados canónicos por
aquella época los cuatro Evangelios, los Hechos de los Apóstoles, trece
cartas de Pablo, dos de Juan y una de Judas, así como dos Apocalipsis: el
de Juan y el de Pedro. No se incluían en la lista: Santiago, Hebreos, 3 Juan,
1 y 2 Pedro. En las Galias y Asia Menor eran tenidos por canónicos los
cuatro Evangelios, doce cartas paulinas (falta Filemón), 1 Pedro, 1 y 2
Juan, Santiago y el Apocalipsis de Juan. No así 2 Pedro, 3 Juan y Judas. Se-
gún testimonio de Tertuliano, en el norte de África se consideraban
canónicos todos los escritos del Nuevo Testamento definitivo, con excep-
ción de 2 Pedro, Santiago, 2 y 3 Juan. La Epístola a los Hebreos, por otra
parte, era atribuida a Bernabé. A su vez, Clemente de Alejandría, cita
unas dos mil veces textos que hoy forman parte del Nuevo Testamento, lo
que permite afirmar que en aquella ciudad, hacia el año 200 y el 210 se
consideraban canónicos los cuatro Evangelios, todas las epístolas de Pa-
blo, Epístola a los Hebreos y el resto de las epístolas universales, con ex-
cepción de 3 Juan, 2 Pedro y Santiago57. En este sentido, la obra de Ireneo
vino a cubrir un importante vacío en la confección de un bloque de lite-
ratura considerada sagrada y con reconocimiento unánime, en orden a
mantener la tan ansiada unidad de la fe frente a las distintas interpreta-
ciones que circulaban en el período.
Sobre el modelo heresiológico de Ireneo fueron compuestas otras
obras dedicadas a combatir las herejías. Hipólito, un cristiano de origen
probablemente griego, escribió hacia el año 222 sus Refutaciones, com-
puesta por diez libros. El principio rector de su polémica antiherética
consiste en demostrar que esas doctrinas no proceden de la sabiduría
transmitida por la tradición de los Apóstoles, sino que arraigan en los
mitos religiosos y filosofía de los paganos.

En orden a denunciar, según dijimos, la impiedad de los herejes en


su doctrina, conducta y obra, desvelaremos el origen de sus empre-
sas. Pondremos de manifiesto que en sus iniciativas no han tomado

57 Cfr. PIÑERO (2006:43-61).

171
JUAN CARLOS ALBY

nada de la Sagrada Escritura ni de la tradición de algún varón vene-


rable, antes bien, sus opiniones se basan en principios tomados de la
sabiduría de los griegos, de las doctrinas de los filósofos, de los mis-
terios hoy tan en boga y de las elucubraciones de los astrólogos (Hi-
pólito, Refutación de todas las Herejías, Praef. 7-8)58.

A continuación, Hipólito presenta su proyecto literario, según el


cual desarrolla en una primera parte de la obra una breve exposición de
la filosofía griega desde Tales de Mileto hasta los epicúreos y estoicos.
Seguidamente, en los libros segundo y tercero, desgraciadamente per-
didos, expone acerca de la mitología pagana y las religiones de miste-
rios. El libro cuarto constituye una violenta diatriba contra la magia y la
astrología, y desde el quinto hasta el noveno expone y refuta treinta y
tres herejías cristianas a las que adscribe su origen a los distintos siste-
mas filosóficos expuestos en la primera parte de la obra. El libro décimo
es un resumen de lo anterior, acompañado de una sintética exposición
de la verdadera doctrina.
En el siglo IV, Eusebio de Cesarea en su Historia Eclesiástica –cuya
versión definitiva se concluyó hacia el 330– sigue el modelo de Ireneo e
Hipólito en cuanto a la elaboración de un catálogo de herejías y de citas
de autores del pasado que se encargaron de refutarlas. En nombre de la
unidad de la verdad y de la fe, Eusebio representa una continuación de
la visión idílica pero errónea de Lucas, según la cual el cristianismo,
tanto en sus orígenes como en su primera transmisión, no presentó fisu-
ras importantes, sino leves diferencias de estilos, según puede deducirse
de la lectura del Evangelio que lleva su nombre como, en especial, de los
Hechos de los Apóstoles59.
El otro ejemplo significativo en el siglo IV es el de Epifanio de Sa-
lamina, un cristiano de origen Palestino que exhibió una particular viru-
lencia contra toda opinión divergente respecto de lo que la mayoría
consideraba como ‘ortodoxia’. Su obra, compuesta hacia el 380, toma su

58 En MONTSERRAT TORRENTS, Los gnósticos (2002:21).


59 Cfr. por ejemplo, la similitud entre el sermón de Pedro presentado en Hch 15.7-11 con
el de Pablo en Hch 13.16-42. Asimismo, resulta significativo su silencio acerca de la
ruptura entre Pedro y Pablo en Antioquia, relatada en Ga 2.11-14.

172
LA REFUTACIÓN DE LAS HEREJÍAS

título del vocabulario médico de la época: Panarion, ‘botiquín’, ‘caja de


medicinas’ contra las enfermedades del alma, es decir, las herejías.
Epifanio es conocido por su denostación, rayana en la antipatía,
hacia el pensamiento de Orígenes60, hecho por el cual es, en gran parte,
responsable de la mala comprensión que se tuvo durante siglos del
complejo y extraordinario pensamiento del gran Alejandrino. En su
obra, Epifanio presenta y refuta nada menos que ochenta herejías, de las
cuales sesenta son cristianas y el resto son consideradas herejías paga-
nas y judías. El exagerado número de herejías que, según él, están pre-
sentes en la época, está tomado de una lectura muy particular del Cantar
de los Cantares: “Sesenta son las reinas, ochenta las concubinas e innu-
merables las doncellas” (6.7). En cambio, la ‘amada’, a saber, la Iglesia,
es ‘única’: “Única es mi paloma, única mi perfecta [...] las doncellas que
la ven la felicitan; reinas y concubinas la elogian. ¿Quién es esta que
surge cual la aurora, bella como la luna, refulgente como el sol, impo-
nente como los ejércitos?” (Ct 6.8-10).
Hacia el final del Panarion se presenta un amplio resumen de las
doctrinas que la Iglesia debe considerar verdaderas, tal como en una
obra anterior titulada El hombre fuertemente anclado en la fe, en la que
Epifanio pone especial énfasis en las doctrinas tocante a la Trinidad y la
resurrección de la carne.
El descubrimiento en 1945 de una biblioteca gnóstica completa en
Nag Hammadi, región del Alto Egipto, permitió no solamente el acceso
directo al pensamiento de estos cristianos, sino también comprender
mejor las noticias de los heresiólogos que, en ocasiones, citaban a sus
adversarios a partir de fuentes indirectas. No obstante, para la recons-
trucción fidedigna del pensamiento gnóstico, situado en la cumbre de
las herejías por parte de los grandes escritores eclesiásticos, siguen re-
sultando hoy tan necesarios los textos gnósticos per se como los escritos
de la Magna Iglesia orientados a su refutación.

60 Cfr. QUASTEN (1994:II.427-428).

173
174
CAPÍTULO VII

EL GÉNERO EPISTOLAR EN EL PRIMER CRISTIANISMO:


CONTEXTOS, CARACTERÍSTICAS, EFECTOS

LIDIA RAQUEL MIRANDA


[CONICET - Universidad Nacional de La Pampa]

I. Introducción

A pesar de que la capacidad del lenguaje de imitar la realidad mediante


los espacios mentales fue irónicamente desacreditada por Platón en el
Crátilo, voy a ceder a la tentación de comenzar estas reflexiones con una
explicación etimológica. En efecto, el término ‘epístola’ deriva del griego
ἐπιστέλλω, es decir ‘yo envío un mensaje’, y el término carta proviene
del griego χάρτης, ‘papiro’ o ‘papel’ en clara alusión al soporte de una
misiva. No intentan estas referencias ser un alarde erudito sino que
constituyen el punto de partida de mi valoración del género epistolar
como una clase cuyas características distintivas y particulares se asien-
tan en su carácter realizativo.
Como sabemos, AUSTIN (1990) acuñó la denominación ‘realizativo’
(performative) para indicar que una expresión lingüística que se emite
realiza una acción, una acción no concebida normalmente como el sim-
ple acto de decir algo, tales los casos de “Te bautizo”, “Juro por Dios y
los Santos Evangelios”, “Declaro abierta la sesión” y otros similares en
los que el enunciado no describe, ni registra nada y no resulta verdade-
ro ni falso. Si volvemos sobre la etimología de ‘epístola’, vemos que el
nombre revela, precisamente, que los textos epistolares se sustentan en
la acción misma del envío del mensaje por parte de un emisor a unos
destinatarios que se hallan distantes. Es decir que el texto epistolar tiene
su razón de ser en el establecimiento de la comunicación entre interlocu-
tores que no se encuentran en situación de co-presencia y, por lo tanto,
requiere de esas circunstancias particulares para que la realización del
texto sea también su finalidad.

175
LIDIA RAQUEL MIRANDA

Además de su carácter realizativo, el texto epistolar posee la capa-


cidad de producir hechos comunicativos equiparables a la conversación
oral a través de actos elocutivos de naturaleza diversa, como peticiones,
mandatos, excusas, entre muchos otros (ROCA SIERRA 1990). Asimismo,
la epístola posee una estructura secuencial a grandes rasgos comparable
con la de la conversación, constituida por la combinación de tres macro-
secuencias fundamentales: una de apertura, una secuencia cuerpo (que
encadena secuencias integradas) y otra de cierre. Pero a diferencia de la
conversación, que es un tipo de discurso oral, “dialogal, caracterizado
por la inmediatez comunicativa, su dinamismo y carácter cooperativo y
por la alternancia de turnos no predeterminada”1, la carta se manifiesta
como un texto necesariamente escrito y sus características contextuales
presuponen forzosamente una comunicación diferida entre los interlo-
cutores.
La presencia explícita de todos estos factores que hacen que la
epístola sea homologable a la conversación no le restan especificidad
genérica. Por el contrario, el comportamiento de dichos recursos retóri-
cos en el contexto de un texto escrito y de circulación muy diferente a la
de una conversación permite un análisis de la epístola como clase de
discurso particular2.
Pero, y justamente por ello, debemos preguntarnos cuál es la espe-
cificidad de la epístola en el marco de los géneros literarios de la Anti-
güedad y en qué sentido puede ser considerada un género literario.
Antes de comenzar con la búsqueda de respuestas a este planteo
inicial, conviene aclarar que el análisis se concentrará fundamentalmen-
te en las epístolas originales de Pablo3 debido al particular estatuto,

1 BRIZ (2000:51).
2 GUILLÉN (1997:83) sostiene que en el dilatado repertorio epistolar, desde la carta co-
mún hasta la epístola literaria más elaborada, se registra un proceso de ficcionaliza-
ción que consiste, paradójicamente, en la “ilusión de la no ficcionalidad”. LÓPEZ
BUENO (2000:11), por su parte, afirma que la convención genérica tiene “un atractivo
perfil que reside es su particular estatuto de militar en los límites de lo que llamamos
‘literatura’”.
3 En este sentido, nuestro foco de análisis son las cartas auténticas de Pablo, ligadas
básicamente a su actividad misional y escritas desde el verano del año 50 hasta la
primavera del año 55. La reconstrucción cronológica de la producción epistolar del

176
EL GÉNERO EPISTOLAR

tanto genérico como ideológico, que tienen estos textos como primeros
testimonios de la literatura cristiana. Por otro lado, el abundante corpus
de cartas cristianas hace inviable un estudio exhaustivo, sin que por ello
falten, en ocasiones, menciones a textos que no forman parte del episto-
lario paulino.

II. Tipologías de cartas

El camino de la crítica, en general, suele comenzar con la distinción


propuesta por DEISSMANN (1910) entre cartas (real letters) y epístolas
(non-real letters), mediante la cual se marca una diferencia entre aquellos
textos que serían privados, ocasionales, carentes de arte y motivados
por el envío de información, y aquellos otros literarios, convencionales
y escritos para la posteridad. DEISSMANN ha sido muy criticado por
adscribir las cartas de Pablo a la primera categoría y vincularlas de
manera exagerada con la tradición de los papiros egipcios, soporte de
contratos, testamentos, cartas familiares y comerciales, recibos y listas
de contribuyentes4. Si bien ello implica un descuido de los nexos de las
cartas paulinas con la tradición grecorromana, la literatura y la retórica,
el aporte de DEISSMANN al estudio del Nuevo Testamento es innegable
pues permitió conectar la forma de la carta con el contexto social que la
sustenta y establecer una distinción que sigue siendo utilizada a pesar
de las restricciones que impone.
En efecto, la diferenciación entre cartas y epístolas no resulta del
todo adecuada para caracterizar las manifestaciones epistolares porque,
en realidad, deja fuera de cualquiera de las dos categorías al exponente
más destacado del género en la literatura cristiana, es decir los textos de
Pablo, que conjugan las condiciones de una carta real con el apego a

Apóstol revela un recorrido geográfico, que es también teológico y pastoral, en el que


la localización de las cartas permite vislumbrar la situación histórica y social que les
dio origen. Adherimos al criterio de autenticidad y recopilación propuesto por VIDAL
(1996), texto al que remitimos para un examen en profundidad del problema de la
transmisión, recopilación y configuración de la colección de los escritos paulinos.
4 Sobre las limitaciones de la contribución de DEISSMANN, cfr. STOWERS (1986:18-19).

177
LIDIA RAQUEL MIRANDA

modelos literarios, en tanto combinan su intención teológica con rasgos


de los géneros helenísticos no judíos y con los del helenismo judío y
crean una forma que no puede ser asimilada con ninguna otra tradi-
ción. DOTY (1973) entiende las características de la composición paulina
justamente como una fusión de elementos.
Por otro lado, y en términos más generales, al separar en dos cla-
ses de textos la totalidad de los testimonios se pierde de vista que am-
bas exhiben la recurrencia a ciertas propiedades discursivas5 institucio-
nalizadas, es decir que tanto la carta como la epístola son producidas y
percibidas en relación con la norma que constituye dicha codificación6.
Por último, el género epistolar, como cualquier otro, remite a de-
terminadas coordenadas espacio-temporales de producción y recep-
ción7. En el contexto de inmediatez de la recepción de cartas en la Anti-
güedad, tal vez la distinción entre carta y epístola propuesta por
DEISSMANN pueda tener bastante fundamento, pero no lo tiene si nos
ubicamos en la lectura contemporánea de los textos antiguos. En nues-
tra posición de estudiosos de la literatura, no es poco relevante el cono-
cimiento de las características de la interpretación literaria y, conse-
cuentemente, de la crítica de nuestra propia ideología como determi-
nante del proceso de lectura. Si bien los textos literarios no son estudia-
dos en forma aislada del contexto social y cultural que los produjo -
aunque el peligro del anacronismo y del etnocentrismo siempre esté al
acecho-, lo que hace el crítico con un texto está determinado por sus
propios presupuestos teóricos y preconcepciones culturales: la figura
del investigador trabaja con los textos para producir significado y no

5 Para mayor detalle respecto de las propiedades discursivas de los géneros, cfr.
TODOROV (1988). En síntesis, el autor indica que “estas propiedades remiten ya al as-
pecto semántico del texto, ya a su aspecto sintáctico (la relación de las partes entre sí),
ya al pragmático (relación entre usuarios), ya, por último, al verbal ([…] lo que atañe a
la materialidad misma de los signos)” (p. 37).
6 Recordemos que TODOROV (1988:36) afirma que un “género, literario o no, no es otra
cosa que esa codificación de propiedades discursivas”.
7 Sobre el esquema de coordenadas genéricas, cfr. LÁZARO CARRETER (1976:113-120).

178
EL GÉNERO EPISTOLAR

solo para ‘recobrar’ la intención autorial ni retraerse en el refugio de la


autoridad y la tradición8.
Por estas tres razones que he señalado no consideraré aquí la po-
sible diferencia entre cartas y epístolas como una distinción esencial y,
por ende, dos tipos de textos diferentes. En todo caso, el hecho de que
el género sea un objeto histórico, es decir un signo lingüístico complejo
y, por lo tanto, sometido a cambios históricos, me permitirá más ade-
lante considerar la incidencia que tiene en el marco del discurso episto-
lar la diferenciación entre cartas literarias y no literarias.
Es común también que la bibliografía se concentre en distinguir y
caracterizar los distintos tipos de cartas que usó la Antigüedad. Existen
varias clasificaciones pero en general la mayoría de las propuestas
apunta a los objetivos de los mensajes y a las relaciones entre los inter-
locutores para establecer los grupos. DOTY (1973:5ss.) delimita los tipos
de cartas de la tradición helenística, representativas de los ámbitos co-
mercial y político fundamentalmente (carta comercial, carta oficial,
carta pública, entre otras), por lo cual considera que no ofrecen dema-
siada relevancia para el estudio de las primitivas cartas cristianas. Seña-
la a la vez un tipo, la denominada carta discursiva, que se acerca a la
forma de un ensayo (letter-essay, en términos de STIREWALT 1991) en la
que se ubican ejemplos como las de Epicuro, Dionisio de Halicarnaso,
Plutarco, Séneca y 2 Macabeos.
Por su parte, STOWERS (1986) distingue varios tipos de cartas: a) la
carta de amistad, b) la carta familiar, c) la carta de encomio y reproba-
ción, d) la carta de exhortación y de consejo9, e) la carta de mediación y
f) la carta de acusación y apologética. Una mención aparte merece la
carta filosófica, es decir la usada por aquellos que promovían un estilo
de vida filosófico, como el caso de los cínicos, los estoicos y los epicú-
reos, y que se estima como un precedente importante de la carta cristia-
na. STOWERS puntualiza que el principal objetivo de este tipo de carta
era afectar los hábitos y disposiciones del lector o lectores de acuerdo
con un modelo de lo que la escuela consideraba un ser humano, puesto

8 Sobre el tema de las políticas de interpretación en el estudio de la literatura antigua,


cfr. MIRANDA (2006).
9 En esta clase incluye, a su vez, varios subgrupos. Cfr. STOWERS (1986:91-152).

179
LIDIA RAQUEL MIRANDA

que lo importante no era transmitir información sino encarnar la doc-


trina filosófica en un ideal de vida. Estas características se revelan en las
cartas morales de Séneca y en las de Epicuro y, sin duda, pueden apli-
carse también a las epístolas de Pablo10. La clasificación de STOWERS es
lo bastante amplia como para dar muestras de la gran trascendencia del
género en la cultura antigua; sin embargo, al sustentarse en parte en el
marco comunicativo y en parte en la finalidad del mensaje, mezcla cri-
terios y organiza una tipología que induce a confusión más que a clari-
dad pues establece paralelismos entre los tipos de cartas y sus ámbitos
de difusión, la variedad temática y los períodos en que aparecen con
mayor frecuencia unas y otras formas. No obstante es necesario recono-
cer el minucioso trabajo de lectura y análisis por parte de STOWERS de
los testimonios epistolares de la Antigüedad grecolatina y cristiana
(Plinio, Horacio, Ovidio, Pablo, Jerónimo, Basilio, entre muchos otros,
así como cartas anónimas) y de los textos teóricos de autores antiguos
que se interesaron sobre el tema (Demetrio, Libanio, Filóstrato de Lem-
nos, entre otros) que constituyen la base de su comprensión de los tipos
de cartas.
Ciertamente, las reflexiones sobre las cartas también fueron preo-
cupación de los eruditos antiguos. Se atribuye a Demetrio Falero, escri-
tor griego de entre los siglos I a.C. y I d.C., un texto que probablemente
fue evolucionando durante centurias: el Περὶ ἑρμηνείας (Sobre el estilo),
que describe los diferentes géneros de cartas, según su contenido y esti-
lo11. Si bien el tratado de Demetrio es uno de los pocos compuestos por
los escritores antiguos que se conserva, resulta relevante porque expone
numerosos aspectos de la tradición epistolar grecorromana: enseña que
las cartas deben tener un estilo sencillo, franco y natural, en vez de bus-
car artificios o rodeos retóricos, porque la forma de ser y hablar del au-
tor debe traslucirse en ellas. Pero también señala que la carta no debe
ser ordinaria o torpe, ya que es algo escrito y una suerte de “regalo lite-

10 “Os ruego, pues: ¡compartid mi estilo de vida!” (1Co 4.16). A partir de aquí, cito los
textos de Pablo según la traducción de VIDAL (1996), salvo indicación en contrario.
11 Cfr. §§ 223-235.

180
EL GÉNERO EPISTOLAR

rario” para el destinatario12; por otro lado, un estilo demasiado elevado


le quita algo de su intimidad a la comunicación epistolar. Demetrio
distingue dos grandes clases: las cartas de amistad (φιλικός) y las de
recomendación (συστατικός) que remiten a comunicaciones entre per-
sonas que pretenden establecer relaciones privadas (mantener la rela-
ción de amistad), en el primer caso, y sociales o públicas (interceder a
favor de un tercero para que pueda iniciar una relación social con el
receptor de la carta), en el otro. En estos dos tipos de cartas, el vínculo
entre los interlocutores es diferente: la carta de amistad se sustenta en el
afecto entre emisor y receptor, mientras que la carta de recomendación
lo hace en una relación social preestablecida (ya sea de amistad, familiar
o de patronazgo) que es jerárquica.
Existen también algunos textos que reflejan la importancia del gé-
nero epistolar para los creyentes judíos. Una contribución significativa
puede ser la de Jeremías 29, en que se encuentra no solo una destacada
carta-oráculo de Jeremías a los desterrados, sino también cartas cruza-
das entre profetas del grupo de los exiliados y de los que quedaron en
Jerusalén, donde se desautorizan mutuamente. Este intercambio de-
muestra las fluidas comunicaciones que había entre comunidades judías
separadas por grandes distancias.
En la época helenística se extendió mucho el recurso de las cartas
(reales o ficticias) en la historiografía, como evidencian las añadiduras
griegas a Ester y de 2 Macabeos13. De igual forma, escritos como la Carta
de Aristeas, Esdras y Baruc atestiguan la popularidad del género, aunque
se trate en muchos casos de pseudoepigrafía en la que la forma epistolar
o la incorporación de alguna carta constituye un recurso literario para
exponer ideas filosóficas, un tratado sobre moral o la narración de via-
jes. También la llamada “carta de Jeremías” (Ba 6), una arenga contra la
idolatría, demuestra por su asimilación al género epistolar la estimación

12 “Es necesario que la carta sea más meditada que el diálogo, puesto que este imita una
conversación improvisada mientras que aquella se escribe y se envía a la manera de
un regalo (δῶρον)” (§ 224).
13 Cfr. Est 3.13a-g; 8.12a-x. En los dos libros de Macabeos, el relato menciona o incluye
numerosas cartas, la mayoría de las cuales parece corresponder a auténticas misivas
de la época.

181
LIDIA RAQUEL MIRANDA

de que gozaba en tiempos helenísticos. Por su parte, Filón y Josefo dan


cuenta de la gran actividad epistolar en la comunidad judía en la época
helenística e imperial temprana. Y en Hch 9.1-2 y 28.21 se confirma este
uso de cartas en la vida interna de la comunidad judía14.
Sin embargo, las cartas no llegaron a constituir en el ámbito judío
una forma de expresión religiosa tan significativa como en el cristiano.
En efecto, el uso del género epistolar ya se verifica en los documentos
canónicos del cristianismo primitivo: aproximadamente un tercio del
volumen del Nuevo Testamento lleva como título “cartas”. Es decir que,
excepto los Evangelios, Hechos y el Apocalipsis, el resto son cartas. Hay,
sin embargo, varias cartas incluidas en Hechos de los Apóstoles (Hch 9.1;
15.22-29; 23.26-30; 28.21), y los siete “oráculos a las iglesias” del Apoca-
lipsis han sido interpretados como cartas, aunque por su forma y len-
guaje son más bien oráculos. Todo el libro del Apocalipsis se presenta
como una carta -además de revelación y oráculo profético-, pues explici-
ta los destinatarios, las circunstancias y el nombre del remitente, con
saludos iniciales y finales (Ap 1.4-19; 22.21). Por otro lado, hay que re-
conocer que algunos de los escritos del Nuevo Testamento tradicional-
mente llamados cartas no lo son en realidad: ni Hebreos15 ni Santiago ni la
Primera Epístola de Juan son verdaderas cartas.
En el marco de la tradición epistolar del primer cristianismo, las
cartas suelen clasificarse en atención a su cronología y/o a sus autores.
El grupo de textos más abordado por los estudiosos corresponde al de
las cartas paulinas, compuestas hacia la mitad del siglo I. La tradición
postpaulina se enriqueció muchísimo con el uso del género, como lo
demuestra una serie de materiales epistolares, dependientes en gran
medida de las cartas de Pablo: en primer lugar, las llamadas cartas
postpaulinas, deuteropaulinas, pseudopaulinas o, más comúnmente,
cartas pastorales (Tm 1 y 2, Tt), pensadas para continuar el pensamiento
del Apóstol. Algunos de estos testimonios parecieran exceder el marco

14 Para el caso de los primeros cristianos, Hch 15.22-29, testimonio del modo en que una
epístola autorizada por la asamblea de Jerusalén zanja los problemas sobre la legiti-
midad de autoridad en las nacientes comunidades cristianas.
15 Cfr. Hb 13.22 donde, a pesar del saludo final al modo epistolar, se afirma que el texto
constituye un “discurso de exhortación” (λόγος τῆς παρακλήσεως).

182
EL GÉNERO EPISTOLAR

formal de la carta y acercarse hacia el ensayo o el tratado, tendencia


constatada especialmente en un grupo de escritos asociados con el
nombre de Juan (1.2 y 3). Un cuarto conjunto de cartas se identifica en
Hch 15.23-29 y 23.26-30. El quinto grupo es el de las cartas de destaca-
dos líderes –Santiago, Pedro y Judas– pero no tienen el carácter episto-
lar de las de Pablo, sino que son breves exposiciones y sentencias doc-
trinales acompañadas de algunas normas prácticas, destinadas a defen-
der la pureza de la fe. Por último, en el marco del canon del Nuevo Tes-
tamento se registran las cartas del Apocalipsis, como ya mencionamos.
También se pueden indicar los textos de los Padres Apostólicos como
corpus literario cristiano más antiguo, en el que la forma epistolar sigue
siendo dominante. Asimismo en el caso de los Padres de la Iglesia se
registra el uso epistolar como una de las formas preferidas de escritura
para promover la conversión y la fe.
Como vemos, la carta configura uno de los más importantes géne-
ros literarios del cristianismo, desde los orígenes hasta el siglo IV. Como
subraya Doty (1973: 19), gran parte de la discusión teológica, la comuni-
cación administrativa y los asuntos generales del desarrollo de la iglesia
cristiana se llevaron a cabo a través de cartas.

III. El contexto social de las cartas

A pesar de los matices, los tipos de cartas muestran que el género es


adaptable a un amplio espectro de circunstancias y propósitos pero
siempre tiene la característica de ser una comunicación entre personas
entre las que media una distancia. La base más eficaz para la hermenéu-
tica de la carta y para el establecimiento de las posibles tipologías pro-
viene de la interpretación de la información que de ella misma se deri-
va: en ello radica la importancia del conocimiento del contexto y de la
finalidad de los textos. En un sentido amplio, a partir de los contextos
cronológicos es posible diferenciar las cartas grecorromanas, las cartas
del Nuevo Testamento, las cartas de los siglos II y III y las de los siglos IV
y V. De los propósitos se puede deducir el sentido semántico global de

183
LIDIA RAQUEL MIRANDA

la carta: exhortación, felicitación, agradecimiento, prescripción, entre


muchos otros.
Para comprender el sentido y la función de las cartas del primer
cristianismo, en primer lugar describiremos el marco social típico de la
carta grecorromana. Luego, a través del análisis puntual de la Epístola a
Filemón, procuraremos establecer algunas marcas de dependencia y de
diferencia entre aquella y las condiciones textuales y contextuales que
exhiben las cartas paulinas.
En el contexto social característico de la carta grecorromana, que se
enmarca fundamentalmente en la idea de amistad, se pueden distinguir
tres tipos esenciales de relaciones sociales, que sustentaban la vida insti-
tucional en Grecia y en Roma:

a) las relaciones de patronazgo: reflejan la concepción jerárquica de


la sociedad antigua, favorecida por la idea del honor y evidente
en la pirámide socio-política, en los grupos religiosos e incluso
en las mismas familias. El acceso al poder y la seguridad solo era
posible a través de una relación de tipo cliente-patrón con al-
guien socialmente superior, relación que daba lugar en un códi-
go de deberes, obligaciones y servicios entre los participantes
según el rol social que desempeñaran;
b) las relaciones de amistad propiamente dicha: se daban entre
iguales y constituían la base de la vida política antigua. Los con-
ceptos de amistad, empero, eran diferentes en Grecia y en Roma:
el ideal de la amistad masculina (ἑταιρεία) caracterizó a los
grupos políticos y militares griegos y tuvo notable influencia en
la epistolografía; en el caso de Roma –así como en el ámbito ju-
dío– se tendió más a enfatizar la familia y las relaciones hetero-
sexuales (amicitia), aunque se adoptaron las convenciones de
amistad de la escritura de cartas provenientes del modelo grie-
go. Varios estudiosos han sugerido que la función genuina del
género epistolar era la de expresar y mantener los afectos de la
amistad16;

16 Cfr. STOWERS (1986:29-31).

184
EL GÉNERO EPISTOLAR

c) las relaciones familiares: combinan características tanto de las


relaciones jerárquicas como de las horizontales y constituyen la
base de la actividad económica17.

Estas relaciones de amistad, familia y patronazgo también se reve-


lan en las cartas cristianas, pero con ciertas modificaciones creadas por
las instituciones y el pensamiento propio de la iglesia y su desarrollo
teológico. En consecuencia, es posible establecer un correlato entre los
contextos de los escritos paulinos y los de las cartas grecorromanas con
la finalidad de considerar sus alteraciones. Un buen ejemplo para ello lo
constituye la Epístola a Filemón, carta de Pablo en la que desempeñan
una función destacada los tópicos relativos a las obligaciones patrona-
les, a la amistad y a los lazos familiares, pautas sociales que se verifican
en el texto a través de usos retóricos consagrados.
Durante la prisión de Pablo en Éfeso, Onésimo, esclavo de File-
món, en cuya casa se reunía una comunidad cristiana de Colosas, acude
a Pablo como amigo de su señor para que interceda por él, que había
huido. Pablo lo convierte a la fe cristiana y lo envía con una carta, breve
y posiblemente autógrafa.
El rasgo particular de la Epístola a Filemón en el corpus paulino es el
de estar dirigida a un individuo concreto y particular, lo que ha permi-
tido concebirla como una carta de intercesión o petición18. Sin embargo,
la epístola tiene un tono muy especial porque en ella juegan un papel
decisivo los motivos de la amistad entre iguales, del honor (en el que
están implicados tanto Pablo y Filemón como Onésimo y la casa de Fi-

17 Las familias griegas y romanas –y también las judías– eran normalmente grandes y
complejas jerarquías sociales, encabezadas por el κύριος griego o el paterfamilias ro-
mano, que ejercía el poder y el control legal. Luego seguían la esposa y los hijos, cuyas
esposas e hijos también formaban parte de la casa. Por último, estaban los esclavos, sin
los cuales no se concibe una genuina familia antigua.
18 Además de VIDAL (1996), los comentaristas GNILKA (1971) y STUHLMACHER (citado
por BARBAGLIO 2008:231) también consideran que la Epístola a Filemón es una carta im-
petratoria. Sin embargo, para BARBAGLIO (2008:232) se trata de una carta exhortativa
porque gira en torno el verbo παρακαλῶ (vv. 9 y 10). En esa línea de interpretación,
admite como adecuada la posición de autores que adscriben la carta al género delibe-
rativo ya que existe una “exhortación motivada” y Pablo acude al uso de la “fuerza
persuasiva del amor”.

185
LIDIA RAQUEL MIRANDA

lemón) y de la autoridad de Pablo y, en definitiva, del mismo evange-


lio19. En ese sentido, el marco de la carta excede el ámbito privado y el
tema concreto que la motiva se transforma en un problema eclesial y
público que compete a toda la comunidad cristiana20.
La adscriptio de la carta señala su carácter: está dirigida a Filemón
como jefe de la casa y anfitrión de la comunidad cristiana que se reúne
en ella: “Pablo prisionero por causa de Cristo Jesús, y el hermano Timo-
teo, a Filemón nuestro amigo y colaborador, junto con la hermana Apia,
Arquipo, nuestro compañero de lucha, y la comunidad que se reúne en
tu casa” (vv. 1-2). Onésimo, como esclavo, pertenece a esa casa pero, a
partir del momento de su conversión, como cristiano también a la co-
munidad congregada en ella, por ello Pablo dirige la carta a Filemón y a
toda la comunidad de su casa (Apia, Arquipo y los otros miembros).
Luego de la captatio benevolentiae, que alude a la magnanimidad de Fi-
lemón y que opera como garantía de la petición que sigue, la autoridad
de Pablo se manifiesta implícitamente en un ruego amistoso pero sus-
tentado en el hecho de ser el ‘padre’ en la fe: “Por eso, aunque Cristo me
da pleno derecho a ordenarte lo que es conveniente, prefiero rogarte
invocando nuestra amistad. Lo hace este Pablo, ya anciano y ahora tam-
bién un prisionero por causa de Cristo Jesús” (vv. 8-9). Los títulos de
“anciano” y de “prisionero” le sirven para realzar su autoridad ante
Filemón.
Los vv. 10-12 presentan al portador y beneficiario de la carta de pe-
tición -“Te ruego por mi hijo, a quien engendré en esta prisión: por Oné-
simo”- e indican su conversión a la fe cristiana a través de la metáfora
filial. A partir de sutiles juegos lingüísticos, que no viene al caso explicar
aquí21, Pablo se detiene en el cambio radical de la vida de Onésimo, lo
que implica para él un nuevo estatus dentro de la comunidad cristiana y

19 Cfr. VIDAL (1996:319).


20 Esta condición pública y oficial del texto de Pablo permite diferenciarlo de otras cartas
antiguas de intercesión, entre las que se ubica la Epístola 9.21 de Plinio el Joven, muy
cercana a la Epístola a Filemón porque su asunto es la defensa de un liberto que ha hui-
do; cfr. PENNA (1994:266). Para una comparación puntual entre ambas cartas, cfr.
BARBAGLIO (2008:230-232).
21 Para detalles sobre el doble juego de palabras en relación con el significado del nom-
bre Onésimo, cfr. VIDAL (1996:322-323).

186
EL GÉNERO EPISTOLAR

por lo tanto también dentro de la casa de Filemón y del grupo que se


congrega en ella: ya no es un simple esclavo de la casa sino un hermano,
un miembro de la comunidad en el mismo nivel que Filemón y los de-
más cristianos (v. 16).
El pedido de Pablo se hace en imperativo pero atenuado por la
subordinada condicional que recurre al motivo de la amistad con File-
món: “Si me tienes, pues, como amigo, acógelo como si fuera yo mismo.
Y si te causó algún daño o te debe algo, cárgalo a mi cuenta: yo, Pablo,
lo escribo de mi puño y letra: te lo pagaré… Por no decirte que tú mis-
mo te me debes” (vv. 17-19). Además realza la dimensión de igualdad
entre compañeros y se identifica con Onésimo -“recíbelo como a mí
mismo” (προσβαλοῦ αὐτὸν ὡς ἐμέ)–. La amistad, es decir el vínculo
entre iguales, remite a la hermandad de los que siguen el evangelio: en
el ideal misionero de Pablo, todos, sin distinciones sociales ni étnicas,
son iguales frente a Dios y son los destinatarios del sacrificio de la Cruz.
La parte central de la carta culmina con el recurso de la metáfora comer-
cial: Pablo es la garantía de Onésimo y se compromete de puño y letra a
pagar (tópico del pagaré), aunque al final se demuestra que es Filemón
el que está en deuda con Pablo porque él lo convirtió a la fe cristiana.
En la conclusión de la carta Pablo expresa su confianza en que la
petición será atendida porque Filemón actuará con sujeción a la autori-
dad de Pablo: “Te escribo convencido de tu obediencia: estoy seguro de
que harás incluso más de lo que te pido” (v. 21). A continuación, Pablo
manifiesta que espera ser liberado y poder visitar la comunidad de Co-
losas: “Al mismo tiempo, prepárame también hospedaje” (v. 22). Final-
mente envía el saludo de sus colaboradores y se despide con una bendi-
ción.
El criterio de autoridad que inviste a Pablo y que emana del texto
se ubica en el marco de la jerarquía Dios-Cristo-el Apóstol-los demás
apóstoles-los miembros de las comunidades, atestiguada por el mismo
Pablo implícitamente en varias de sus cartas22. MALINA (2002:191-192)

22 Subrayo el hecho de que, a pesar de que Pablo afirma que su autoridad proviene de
Dios a través de Cristo (“[…] la autoridad sobre todo varón es Cristo, y la autoridad
sobre la mujer es el varón, y la autoridad sobre Cristo es Dios”, 1 Co 11.3), él se consi-
dera el más pequeño de los apóstoles (1 Co 15.8).

187
LIDIA RAQUEL MIRANDA

sostiene que, si para la tradición bíblica la única analogía adecuada para


describir a Dios es la de la persona, al tratarse de la persona significativa
por excelencia, Dios no puede ser sino un ‘patrón’. Para ello enumera y
describe los rasgos característicos de los patrones mediterráneos y cons-
tata que Dios los reuniría todos: a) tiene interés y talento para cultivar la
relación con personas de posición estratégica, b) se vale de esas relacio-
nes para obtener algún beneficio; c) está capacitado para mantenerse
por encima de sus competidores; d) es innovador; y e) está dispuesto a
correr riesgos. Jesús cumpliría el papel de mediador, es decir la persona
que pone en contacto a futuros clientes con los patrones que necesitan23.
Los intermediarios estaban ubicados entre los patrones y los clientes:
mientras los recursos de primer orden (tierra, tareas, bienes, fondos,
poder) eran controlados por los patrones, los de segundo orden (contac-
tos estratégicos o acceso a los patronos) eran propios de los intermedia-
rios que se responsabilizaban de los bienes y servicios que un patrón
podía ofrecer. También los hombres santos y los profetas podían actuar
en ocasiones como intermediarios24.
En el marco social del mundo mediterráneo, el rol de patrón lo
desempeñaban las personas pertenecientes a las mejores familias, quie-
nes controlaban la sociedad, puesto que el estatus se derivaba funda-
mentalmente del nacimiento, simbolizado por el honor y el prestigio de
la propia familia. Por ello se constata en los testimonios un continuo
interés por demostrar la alcurnia y la procedencia familiar: lo hacen
Josefo en su Autobiografía, Mateo, Lucas y el mismo Pablo en la Epístola a
los Filipenses 3.5. El objetivo más importante que perseguían las relacio-
nes patrón-cliente era la obtención de un favor -ya sea un objeto, un
bien o una acción- y eran usadas comúnmente para remediar las falen-
cias de las instituciones y para disminuir los efectos de los infortunios
de las personas de inferior rango social, contexto general que es identifi-
cable en las casas en donde se reunían las comunidades cristianas. En el
caso de la Epístola a Filemón, la noción de favor que vincula a Pablo y a
Filemón queda evidenciada en el marco de la petición por Onésimo,

23 Cfr. MALINA (1995:129).


24 Cfr. MALINA y ROHRBAUGH (2002:402); cfr. también Mt 8. 13, para un ejemplo de la
intermediación de Jesús.

188
EL GÉNERO EPISTOLAR

pero más aún en la idea de reciprocidad y deuda contraída a la que


alude el Apóstol cuando enfatiza que, si bien con esta carta es Pablo el
que pide, en realidad Filemón ya le debe un favor anterior, el de haberlo
convertido a la fe cristiana.
Las relaciones de patronazgo convertían en parientes a las perso-
nas en ellas comprometidas aunque, claro está, era un parentesco ficti-
cio; sin embargo, este pseudoparentesco daba lugar al compromiso, a la
solidaridad, a la lealtad y a una reciprocidad generalizada entre los
comprometidos en él. MALINA (2002:187) destaca que, si bien la relación
patrón-cliente establecía lazos entre personas de estatus y poder de-
siguales, exigía que ambas partes se trataran en forma equitativa y pres-
taran especial atención al bienestar de unos y otros, con lo cual, de al-
guna manera, se disminuía el carácter de explotación que tenían las
relaciones entre personas de diferente condición social en el mundo
antiguo.
La institución básica que sostiene la existencia social, como vemos,
es el parentesco. Las comunidades paulinas reproducen el familiarismo
pues los miembros del mismo grupo se consideran hermanos o parien-
tes25. La casa era, por lo tanto, la estructura básica de aquella sociedad y
Pablo promueve una religión doméstica para no alterar las estructuras
del Imperio romano y, así, sostener su religión26.
El ejemplo distintivo de esta actitud de Pablo lo encontramos pre-
cisamente en la carta a Filemón: no propone la abolición de la esclavi-
tud27, lo que tal vez superaba su horizonte cultural, pero le pide a File-
món que trate a su esclavo Onésimo como a su propio hermano.

25 Cfr. 1 Co 4.15, donde Pablo se presenta a sí mismo como el ‘padre’ que ha engendrado
a los cristianos de Corinto como ‘hijos’ mediante la enseñanza del Evangelio. Asimis-
mo, el nombre honorífico de ‘Padre’ se registra posteriormente para designar a los
obispos o jefes de la Iglesia que cuidaban de los fieles con igual amor y abnegación
que un padre a sus hijos (HUBER 1946:19-20).
26 Cicerón, Discurso por su casa 41: “¿Hay algo más sagrado ni más respetable a los ojos
de toda religión que la casa de cada ciudadano? En ella están las aras, los hogares sa-
grados, los dioses Penates; en ella se hacen ceremonias, actos religiosos y sacrificios; es
un refugio inviolable para todos, de donde a nadie se puede sacar sin cometer injust i-
cia” (trad. de DÍAZ TENDERO, FERNÁNDEZ LLERA y CALVO 1899).
27 Para un tratamiento de la Epístola a Filemón en el contexto de la esclavitud durante el
cristianismo temprano, cfr. TOLMIE (2010).

189
LIDIA RAQUEL MIRANDA

Los grupos cristianos se inscriben en una red de relaciones internas


y externas ya existentes en el contexto social -parentela, clientela y jerar-
quía doméstica- y también de asociaciones de amistad y de relaciones
de trabajo28. Es por ello que, a partir de la idea que tenían de sí mismas y
de sus relaciones sociales, las primeras comunidades cristianas se inspi-
raron en el modelo de la casa antigua o del núcleo familiar, aunque sin
distinguir funciones directivas institucionales ni evidenciar la estructura
social jerárquica de ellas. Este detalle cambió a finales del siglo I, como
se advierte en las cartas pastorales cuyas amonestaciones éticas se inspi-
ran en la distribución de los papeles internos de la casa: hombres y mu-
jeres, jóvenes y ancianos, amos y esclavos29.
En la Epístola a los Efesios 2.19-22 también se utilizan las imágenes
de la nueva ciudad y sobre todo de la nueva casa, hospitalaria y abierta,
sin privilegiados ni extranjeros. El texto exhibe las características insóli-
tas, para aquel momento, de las comunidades cristianas que han logra-
do integrar en su vida comunitaria a grupos humanos opuestos en la
sociedad. La universalidad, entendida como apertura étnica, cultural y
social a la que tendían las comunidades, obligaba a un gran flujo de
intercambios, de manera tal que una necesidad básica era la hospitali-
dad, una de las formas de solidaridad que tenía lugar en el contexto de
reciprocidad equilibrada del familiarismo al que aspiraban los grupos
congregados. La Primera Epístola a Timoteo 3.2 y la Epístola a Tito 1.8 ex-
hortan a que todos los cristianos sean hospitalarios, especialmente los
responsables de la comunidad. Asimismo, la hospitalidad constituye el
tema central de la tercera carta de Juan, dirigida a Gayo, un fiel discípu-
lo de la comunidad, para recomendarle que brinde hospitalidad a los
predicadores itinerantes enviados por Pablo para anunciar el evangelio
entre los paganos (v. 7), misioneros que habían sido rechazados por

28 Cfr. STEGEMANN y STEGEMANN (2001:379).


29 En cuanto a la puntualización que aparece en la Flp 1.1 (“junto con los administrado-
res y servidores”), VIDAL (1996:292) sostiene que se trata de una glosa posterior, posi-
blemente de fines del siglo I. Estas denominaciones, ἐπίσκοποι y διάκονοι, se derivan
de la administración civil y designan en el texto de esta epístola a los encargados del
servicio administrativo y caritativo de la comunidad.

190
EL GÉNERO EPISTOLAR

Diótrefes, el jefe de la comunidad, a quien Juan reprueba en la carta por


su actitud autoritaria.
El proceso de la hospitalidad, que implicaba el recibir a un extraño
y considerarlo como huésped en condición de cliente o protegido, revela
el valor que se concedía en aquella organización social a la distinción
entre intragrupo y extragrupo. Asimismo, la otra institución que servía
de complemento a la hospitalidad, en el marco del sistema de patronaz-
go, era el hospitium, es decir la relación de anfitrión y huésped que tenía
lugar entre iguales y que con frecuencia se formalizaba a través de
acuerdos contractuales de ayuda y protección mutuas. Según explican
MALINA y ROHRBAUGH (2002:401), cuando una de las partes se hallaba
en la ciudad del anfitrión tenía asegurados, además del alojamiento, la
protección, la asistencia legal, los servicios médicos e incluso los funera-
rios.
Estas formas de reciprocidad características de la sociedad medite-
rránea del siglo I, la hospitalidad y la acogida a familiares y amigos,
resultan un contexto muy significativo para comprender el pedido final
de Pablo a Filemón de que le prepare hospedaje en su casa para su futu-
ra visita30.
Si bien no es posible realizar aquí un examen textual exhaustivo
para mostrar la estrecha vinculación existente entre el contexto y las
relaciones sociales del mundo mediterráneo y las primeras cartas cris-
tianas, el análisis de la Epístola a Filemón ha permitido advertir que el
género epistolar constituye un vehículo apropiado para consolidar los
grupos de cristianos a partir de sus características particulares, pero, a la
vez, revela hasta qué punto es una forma discursiva que reproduce la
estructura social de la Antigüedad en el marco de las comunidades del
primer cristianismo. Tal como sostiene AGUIRRE (2001:65), la religión de
Pablo es ‘doméstica’ y pretende tener una real influencia social, pero
“no aspira a transformar las estructuras del Estado romano”. Como se
desprende de la carta analizada, Pablo respeta la casa y su organización,

30 Si analizamos los matices diferenciales de los conceptos de hospitalidad (destinada


fundamentalmente a extraños) y acogida o recibimiento (brindada a familiares y ami-
gos) podemos asumir cuál es la base de la clasificación en los dos tipos de cartas que
hace Demetrio Falero, que indicáramos antes.

191
LIDIA RAQUEL MIRANDA

es decir la base de la sociedad de su tiempo, aunque procura darle un


nuevo espíritu. Precisamente, se empeña en que el orden patriarcal sea
proporcional al amor y a la generosidad31. Sin embargo, el contenido de
las cartas ratifica el sistema de relaciones sociales del mundo antiguo.
En ese sentido, el género epistolar se manifiesta con claridad como un
elemento de trasvase cultural de la Antigüedad al cristianismo.

IV. Cómo hacer cosas con las cartas

San Jerónimo sostiene que “el sentido de una carta es escribir sobre al-
gún asunto de familia o sobre temas cotidianos. Así, en cierto modo, los
ausentes se hacen presentes, mientras se comunican unos y otros lo que
quieren o lo que hacen. A veces, naturalmente, este convite de la con-
versación puede ir sazonado con la sal de la ciencia” (Epístola 29.1, trad.
de Celestino 1999:92).
La concepción jeronimiana de la carta, a pesar de ubicarse en el si-
glo IV, remite a los contextos de familiaridad y amistad que han sido
tratados en el apartado anterior. También alude a la comparación entre
la comunicación epistolar y la conversación cotidiana y, por último, a la
condición de la carta como vehículo óptimo para trasmitir los misterios
de la sabiduría.
Si los autores antiguos y los modernos vinculan el modelo de la
carta con el de la conversación, tal vez debamos preguntarnos por qué
lo hacen. Sin duda, el carácter dialogal del género develará en alguna
medida las causas de su importancia y popularidad en el mundo anti-
guo.
Primeramente es necesario considerar la magnitud que tiene la
comunicación oral en las sociedades antiguas en razón de que era la
habilidad lingüística más útil y más utilizada. En ese sentido, la escritu-
ra era secundaria, derivada de la retórica. Incluso la enseñanza y la

31 “De hecho, se puede considerar una verdadera novedad histórica el carácter mestizo,
participativo, heterogéneo y fraterno de aquellas comunidades. Características a las
que habría que añadir la atención tan especial por los miembros débiles y pobres y el
protagonismo de las mujeres” (AGUIRRE 2001:65).

192
EL GÉNERO EPISTOLAR

transmisión del saber se sustentaban en el acto dialógico: el ejemplo más


paradigmático se ubica en la relación maestro-discípulo32 de las distin-
tas escuelas filosóficas, expuesta literariamente en los ‘diálogos’ platóni-
cos. En efecto, el estudiante aprendía a través de la conversación y la
amistad con su guía. Los testimonios de la correspondencia filosófica
revelan que las cartas tenían un estilo conversacional y expresaban fun-
damentalmente el carácter del líder, que el joven debía emular 33.
Por todo ello resulta tan importante la presencia del otro en la cul-
tura antigua, presencia que reclaman las epístolas a través de diferentes
recursos retóricos: entre ellos se destaca el tópico del recuerdo, es decir
el tema de la añoranza por la presencia física (1 Ts 1.234; Flp 1.3-435) y el
reencuentro personal (1 Ts 1036), el del la mitigación de la ausencia a
través de la visita de otros amigos (1 Co 16.1737) y el de la próxima visita
(2 Co 16.5-738), entre otros.
Si bien es cierto que la presencia era esencial para el sostenimien-
to de las relaciones interpersonales en la Antigüedad, no es menos cierto
que existía en aquellas sociedades una gran movilidad física de las per-
sonas en el plano horizontal, desplazamientos que tenían significados y
funciones culturalmente específicos según el marco en que acontecieran:
peregrinajes, viajes de negocios, deportaciones masivas, exilios, movi-
mientos de ejércitos, etc.

32 El discipulado en las escuelas filosóficas también remite a las relaciones de clientelis-


mo ya que es un vínculo diádico esencialmente vertical. Cfr. MALINA (2002:186).
33 Cfr. STOWERS (1986:39).
34 “Damos gracias a Dios siempre por todos vosotros, al hacer memoria en nuestras
oraciones, recordando sin cesar ante Dios, nuestro Padre, vuestro actuar en la fe, vue s-
tro servicio en el amor y vuestra constancia en la esperanza en nuestro Señor Jesucris-
to”.
35 “Doy gracias a mi Dios en cada ocasión en que os recuerdo al hacer mi oración, siem-
pre lleno de alegría, por todos vosotros”.
36 “Noche y día le pedimos, con la mayor insistencia, veros personalmente y poder así
solucionar las deficiencias de vuestra fe”.
37 “Me alegro de la presencia de Estéfanas, Fortunato y Acaico. Suplieron lo que vuestra
ausencia no pudo hacer […]”.
38 “Os visitaré después de pasar por Macedonia […] No quiero, en efecto, veros ahora
solo de pasada: espero poder quedarme algún tiempo con vosotros”.

193
LIDIA RAQUEL MIRANDA

Es comprensible, entonces, que la comunicación epistolar tendiera


a suplir las ausencias y a acortar las distancias. Sin embargo, dichos
intentos no solo tenían una naturaleza retórica: el texto de la carta tenía
un carácter realizativo porque su escritura era un sustituto de la acción
personal de mantener o entablar las relaciones interpersonales a través
de la interacción oral. Asimismo, la carta misma era realizativa porque,
además de escribirse, debía enviarse, es decir que requería de la realiza-
ción de un acto no lingüístico para su efectivización. En otras palabras,
al estudiar los textos epistolares de los primeros cristianos no solo es
necesario que nos interroguemos sobre qué dice su emisor, sino también
acerca de qué está haciendo cuando lo dice.
Para analizar el éxito de los enunciados realizativos en las situa-
ciones reales en las que son empleados, AUSTIN (1990) propone una
serie de condiciones, a saber:

a) debe existir un procedimiento convencional que tenga un efecto


convencional; dicho procedimiento debe incluir la emisión de
ciertas palabras por parte de ciertas personas en ciertas circuns-
tancias;
b) las circunstancias y las personas deben ser adecuadas;
c) el procedimiento debe ejecutarse por todos los participantes de
manera correcta y completa;
d) las personas involucradas deben tener los pensamientos, senti-
mientos e intenciones necesarios; y,
e) si se especifica una conducta consecuente, entonces las partes
pertinentes deben seguir tal conducta39.

Estas condiciones se pueden identificar en el análisis de la comuni-


cación epistolar. Las circunstancias apropiadas que requiere la carta son
las de separación física de los interlocutores, que les impide mantener
una conversación corriente cara a cara. En la base de toda carta se en-
cuentra la formalidad de los tópicos como procedimientos convenciona-

39 Cfr. AUSTIN (1990:56). No es mi intención adentrarme con profundidad en la teoría de


los actos de habla formulada por AUSTIN y reelaborada por otros autores posteriores.
Para ello, cfr. ÁLVAREZ (2008).

194
EL GÉNERO EPISTOLAR

les, configurados poco a poco con el transcurso del tiempo, detrás de los
cuales se revela el mundo de las convenciones y de las expectativas
sociales: tópicos son el formulario epistolar que enmarca la carta, los
distintos estilos en función de los intereses específicos y los diversos
motivos que se repiten frecuentemente y con bastante fijeza, como los
ejemplos citados anteriormente. Por otro lado, la carta está inmersa en
una ocasión concreta de comunicación, lo que demuestra su flexibilidad
para adoptar diversas formas, incluir otros géneros literarios y para
dotar a los tópicos de vivacidad y naturalidad. En lo que se refiere a los
efectos perlocutivos40, la carta exige que los destinatarios deban llevar a
cabo también ciertas acciones determinadas: recibirla, leerla y contestar-
la, que serían acciones directas y básicamente lingüísticas de recepción,
y/o desarrollar alguna conducta en particular, según cuál haya sido el
propósito del emisor (exhortación, recomendación, agradecimiento,
etc.), o sea acciones indirectas y no necesariamente lingüísticas.
Si se analiza la estructura básica epistolar es posible reconocer
también otros indicios textuales y lingüísticos que revelan el carácter
performativo de la carta. Tanto en la salutatio como en la conclusión de
las epístolas, las fórmulas empleadas generalmente son de carácter rea-
lizativo. La mayoría de las cartas de Pablo tiene un proemio epistolar en
forma de acción de gracias o de alabanza a Dios. En el caso de la Epístola
a los Gálatas 1.6-9 aparece un texto parecido al exordio de un discurso
apologético que tiene la forma de una amenaza profética41 y concluye
con una maldición: “[…] si alguien os proclama un anuncio diferente
del que recibisteis, ¡la maldición sobre él!”. En la Primera Epístola a los
Corintios 16.19-24, luego del envío a los corintios de los saludos propios
y de los de otros cristianos, Pablo lanza una maldición y una bendición:
“¡Quien no ame al Señor sea maldito! ¡Maran atha! ¡Que el don de la
salvación del Señor Jesús permanezca en vosotros!”. El v. 22 retoma una
fórmula tradicional de maldición semejante a las fórmulas de exclusión
de los ritos mistéricos. Pablo la usa al final de esta carta como una con-

40 Según las definiciones de AUSTIN, los efectos perlocutivos o perlocucionarios son


ciertas consecuencias o efectos sobre los sentimientos, pensamientos o acciones del
auditorio o de quien emite la expresión o de otras personas.
41 Cfr. VIDAL (1996:75-76).

195
LIDIA RAQUEL MIRANDA

firmación de lo que ha defendido en ella, es decir la celebración del


amor al Señor como la actitud de vinculación completa a él y la falta de
ese amor como causa de maldición y separación del grupo. La expresión
en arameo, que está en la base del texto griego, acentúa la fuerza de la
aclamación al concordar con su carácter de respuesta a una maldición y
al estar en una lengua ‘extraña’. La fórmula de bendición también es
tradicional y es semejante en casi todas las cartas paulinas. Todos estos
casos -agradecer, alabar, maldecir y bendecir- son enunciados realizati-
vos porque su emisión lingüística conlleva la ejecución de la acción y
requieren de los contextos de éxito propuestos por AUSTIN e indicados
más arriba. En el cuerpo de las epístolas, es decir en la parte en la que
Pablo desarrolla directa y, con frecuencia, extensamente el tema central
del texto, también se encuentran fórmulas de tipo performativo, como
en los casos de manifestación de alegría o regocijo (Flp 1.1842) y de
asombro (Ga 1.643).
Por otra parte, la justificación de la escritura, los deseos, intencio-
nes o esperanzas manifestados con el envío de la epístola tienen un ca-
rácter perlocutivo y su importancia se deduce de la presencia y poder
del Apóstol en cuanto tal. El aspecto de la autoridad de Pablo no solo se
evidencia en el contenido de las cartas, como he señalado en el apartado
anterior44, sino también en la estructura epistolar. En este sentido, es
relevante la mención de los nombres de los colaboradores que acompa-
ña el saludo o la despedida porque revela, por un lado, el desarrollo de
las comunidades cristianas y, por otro, que los testigos de confianza
están presentes en el momento de la escritura y, por lo general, son los
portadores de la carta. La importancia del mensajero en la correspon-
dencia helenística es señalada por Doty (1973:45) y dan prueba de ella

42 “Pero, ¿qué importa, con tal de que, de cualquier modo –con hipocresía o con sinceri-
dad–, Cristo sea anunciado?: ¡eso me da alegría!”.
43 “Estoy asombrado de que tan pronto estéis desertando del que os eligió a participar
del don de la salvación de Cristo […]”.
44 Además de la apelación a su autoridad como apóstol elegido, Pablo utiliza motivos y
figuras susceptibles de articular la experiencia particular con la autoridad misional:
los profetas antiguos (por ejemplo en la Epístola a los Gálatas) y los apóstoles históricos
(como en el caso de la Primera Epístola a los Corintios), principalmente. Cfr. BEAUDE
(1999:135-145).

196
EL GÉNERO EPISTOLAR

muchas obras literarias, fundamentalmente la épica, la tragedia y la


comedia clásicas.
En el caso de las epístolas paulinas, la figura del heraldo refuerza
el aspecto performativo porque con su testimonio otorga al texto una
función ‘legal’ dependiente de la autoridad del Apóstol, que es quien
está autorizado para escribir la carta, designar al mensajero y mandarlo
con sus acompañantes. Por ejemplo, en la Segunda Epístola a los Corintios
12.18 se afirma: “Designé a Tito y envié también como acompañante
suyo al otro hermano […]”. El verbo παρακαλεῖν significa usualmente
‘llamar’, ‘invitar’, ‘convocar’, ‘rogar’, como traducen UBIETA en la Biblia
de Jerusalén (1981) y LEVORATTI y TRUSSO en El libro del pueblo de Dios
(1993)45, pero la traducción de VIDAL lo vierte como ‘designar’, para
darle un sentido técnico en consonancia con la terminología especial del
envío de una delegación. El sentido técnico del verbo συναποστέλλειν
implica enviar un acompañante en una delegación oficial. En la Segunda
Epístola a los Corintios 9.3, “Envío a estos hermanos como delegados
[…]”, el verbo πέμπω (aquí, en aoristo: ἔπεμψα) también tiene el sen-
tido técnico de enviar una delegación oficial. Este léxico especializado
otorga a la epístola la condición textual de un documento público, atri-
buto que es fortalecido con el modo de recepción: la lectura en asam-
blea46.
La legitimidad de todo este proceso ‘oficial’ de redacción y envío
de las cartas por parte de Pablo muchas veces está refrendada por él

45 “Invité a Tito […]” propone la Biblia de Jerusalén y “Rogué a Tito que fuera […]” elige
el Libro del pueblo de Dios. Estas dos traducciones se diferencian por el cambio de senti-
do en la deixis expresada por el verbo: mientras “invité” implica un acercamiento de
Tito hacia el centro deíctico de la enunciación, o sea hacia Pablo, “rogué que fuera”
supone un desplazamiento de Tito hacia un lugar que, si bien coincide con aquel en
que Pablo se hallaba en otro momento, no coincide con el lugar de la enunciación de la
Segunda Epístola a los Corintios. Es decir que la traducción de LEVORATTI y TRUSSO
permite establecer una diferencia entre el momento de la enunciación y el momento
del enunciado referido, que no se aprecia en la traducción de UBIETA.
46 “Os conjuro en el nombre del Señor que esta carta sea leída a todos los hermanos” (1
Ts 5.27). Según VIDAL (1996:69), la proclamación pública señala el carácter autoritativo
de las cartas. También indica que ya en la misma escrituración (que era el dictado al
amanuense) se tenía muy en cuenta esa situación de declamación, que incluía la ento-
nación y los ademanes, y de audición de los textos en la asamblea.

197
LIDIA RAQUEL MIRANDA

mismo en la escritura final de la propia mano, detalle que confirma


además que escribían amanuenses o secretarios pero que la misiva era
ratificada por Pablo, la persona autorizada para la producción del texto.
Estos refrendos finales autógrafos, que eran una convención epistolar,
equivalen a la firma autentificada y permiten descubrir, en alguna me-
dida, el proceso de redacción de las epístolas, que debía ser complejo y
durar bastante tiempo, según la longitud de la carta y teniendo en cuen-
ta los procedimientos técnicos de la Antigüedad47.
Como sucedánea de la conversación y como acto de enunciación
realizativo, el intercambio epistolar resulta un género muy adecuado
para los contextos sociales de la Antigüedad porque permite, en gran
medida, superar la restricción espacial, producto de la movilidad física,
que impide la interacción cara a cara, tanto en el caso de la separación
por grandes distancias (viajes, peregrinaciones, campañas) como en los
de separación por reclusión o asilamiento de tipo social o político (pri-
sión, exilio). En el caso de las epístolas paulinas, los textos dan cuenta
de un itinerario geográfico y personal de su autor y remiten a circuns-
tancias de limitación espacial características de la misión paulina –la
prisión– desde donde fueron escritas varias de ellas.
Aún cuando la carta intenta imitar la comunicación oral inmediata
entre los interlocutores, no obtiene su efecto de enunciación hasta el
momento de la recepción, cuando el destinatario lee el texto a distancia
del autor en el tiempo y en el espacio. En ese sentido, la carta también
permite la superación de la limitación temporal al configurarse como un
diálogo diferido: como debe ser leída, anclada en el pasado pero abierta
al futuro al constituir el presente del discurso, la epístola puede expre-
sar las transformaciones del recorrido de los enunciadores no solo en el
espacio sino también en el tiempo. Por esa razón, si bien los interlocuto-
res no se hallan juntos en el momento de la interacción, el marco textual
de la epístola habilita al emisor a imponerse sobre ese desajuste tempo-
ral a través de un cambio de deixis que permite actualizar al receptor los
actos específicos de la comunicación en el momento de la lectura. Un

47 “¡Ved con qué letras tan grandes os estoy escribiendo de mi puño” (Epístola a los Gála-
tas 6.11); “Mi saludo lo escribo yo mismo, Pablo” (1 Co 16.21).

198
EL GÉNERO EPISTOLAR

claro ejemplo de este procedimiento se encuentra en la utilización de los


tiempos verbales. Veamos algunos casos.
En Epístola a los Filipenses 2.25 Pablo justifica: “He creído que era
necesario enviarles de nuevo a Epafrodito, mi hermano, colaborador y
compañero de lucha, a quienes ustedes enviaron para que me asistiera
en mis necesidades”. La expresión ἀναγκαῖον ἡγησάμην (literalmente
‘decidí necesario’) es traducido por LEVORATTI y TRUZZO (1993) en pre-
térito perfecto compuesto (‘he creído que era necesario’) para indicar
que la acción empezó en el pasado y se continúa en el presente. La tra-
ducción de VIDAL (1996) es más audaz porque elige el verbo en presente
acompañado de una locución temporal para referir la acción al momen-
to presente, es decir para marcar la referencia al momento de la escritu-
ra: “En este momento, juzgo necesario enviaros al hermano Epafrodito
[…]”. El verbo ἡγησάμην (‘decidí’) se trata de un aoristo epistolar por-
que el enunciador, Pablo, se ‘adelanta’ al momento de la lectura por
parte de los receptores de la carta, momento en que lo que él hace en el
ahora de la escritura será decodificado como una acción pasada. En la
Epístola a Filemón 12 Pablo explica a Filemón: “Te lo envío [a Onésimo]
de vuelta, a él, que es mi propio corazón”. El aoristo (‘envié de vuelta’)
es epistolar porque el autor lo elige al ponerse en la perspectiva de
quien leerá la carta, lo que justifica las traducciones en presente48. En la
Segunda Epístola a los Corintios 8.18 y 8.22 se explica el envío de los
acompañantes de Tito con el verbo en aoristo (συνεπέμψαμεν): también
son usos epistolares porque la indicación temporal supone la de los
receptores de la carta, por ello las traducciones prefieren el tiempo pre-
sente (‘enviamos’).
Tan relevante para el sentido de la carta es la figura del destinata-
rio que el texto se carga de connotaciones, de alusiones, de sobreenten-
didos, que pueden enriquecerlo y aclarar el discurso explícito en el
momento de la decodificación, o, desafortunadamente, oscurecerlo para
quienes lo leemos a siglos de distancia. Sin embargo, a pesar de que esa
posibilidad existe, la carta no solamente reserva a su receptor alocutario
la capacidad de lectura y de interpretación de sus recursos: por el con-

48 “ὃν ἀνέπεμψά σοι, αὐτόν, τοῦτ’ ἔστιν τὰ ἐμὰ σπλάγχνα” (Flm 12.1).

199
LIDIA RAQUEL MIRANDA

trario, permite la superación de la restricción temporal hasta tal punto


que es posible seguir leyendo las epístolas sin límite de tiempo y sin ser
los destinatarios directos.
Pero incluso al considerar sus primeros lectores, es necesario dis-
tinguir entre los destinatarios históricos designados por el texto y la
competencia del enunciatario que el texto construye con su uso. Según
DELORME (1999:32), escribir es invitar a un lector potencial a reconocer y
asumir ese papel. Si es el destinatario directo, se le pide también que
asuma lo que fue escrito para él. De todas maneras, ya sea que lo haga o
no, igualmente participa de la enunciación con su lectura, porque pone
en acto el dinamismo significante que permanece en potencia en la carta
fijado por escrito. Asimismo, una distinción parecida efectúa en lo que
concierne al escritor entre su rol de destinador (quién destina la carta a
quién) y el de enunciador (quién habla a quién). Pablo, Pedro, Cicerón o
Séneca han desaparecido, pero la epístola permanece y el puesto de
enunciador queda allí a la espera49. El texto epistolar es capaz de encon-
trar audiencia fuera de las relaciones originales entre autor y lectores
apuntados y comprende el público más amplio deseado en el caso de las
epístolas individualizadas pero destinadas a ser publicadas. Es verdad
que podría decirse lo mismo de cualquier texto, pero la carta ofrece la
ventaja de obligar a interrogarnos sobre esta amplificación de auditorio,
fundamentalmente porque utiliza de manera natural los pronombres
personales de forma tal que ubica en cualquier clase de escena a los
actores de su propia enunciación, es decir permite clarificar la diferencia
entre los personajes históricos que designa como destinador y destinata-
rio de referencia, fuera del texto, y los roles de enunciador y enunciata-
rio que define por ponerlos en relación en el mismo texto50. En el caso de
las epístolas paulinas, el carácter oficial y público de las cartas, incluida
la Epístola a Filemón, se revela en que estaban escritas por Pablo y su

49 Estas consideraciones resultan paralelas a la diferencia entre autor y narrador, por un


lado, y lector y narratario, por otro, que se establecen a propósito de los textos liter a-
rios narrativos. No resulta casual esta correlación si consideramos que el punto de
partida del artículo de DELORME (1999:15-16) es el hecho de que, en lo que se refiere a
los primeros escritos cristianos, se yuxtaponen y se articulan las narraciones y las epís-
tolas.
50 Cfr. DELORME (1999:33).

200
EL GÉNERO EPISTOLAR

equipo misional (conjunción de ‘yo’ y ‘nosotros’) y debían ser procla-


madas públicamente en las asambleas de las comunidades (conjunción
de ‘tú’ y ‘vosotros’), lo cual suponía tanto una ampliación del contexto
de enunciación como del marco inicial de decodificación, cuyo posterior
desarrollo y crecimiento fuera de dichas congregaciones fue perseguido
por los recopiladores al hacer la colección ecuménica de las cartas51. En
otros pasajes Pablo usa el típico modo, tanto en el helenismo como en el
judaísmo, de hablar de sí mismo en tercera persona, lo cual le permite
expresar sus revelaciones de manera diferente a la de sus opositores,
como ocurre en la Segunda Epístola a los Corintios 12.2-452. Asimismo, el
uso de la tercera persona como enálage de la primera en algunos pasajes
facilita también la ampliación de la audiencia al favorecer una identifi-
cación de todos los potenciales receptores del Apóstol, tanto contempo-
ráneos como futuros, al representar ese uso al hombre, es decir a todos
los hombres.
Todos estos mecanismos referenciales atinentes a la deixis verbal y
pronominal favorecen, entonces, la sutil comunicación dialógica de la
carta, cuya virtud enunciativa consiste en permanecer disponible para
todo lector, dispositivo que explica la flexibilidad y apertura del género,
así como su uso y vigencia hasta nuestros días.

51 “Pues nuestra proclamación a vosotros del anuncio salvador no se efectuó solo con
palabras, sino también con la potencia del Espíritu de Dios, y así, con plena fuerza de
convicción: bien sabéis cómo nos comportamos con vosotros en atención vuestra. Y a
su vez vosotros compartisteis nuestro destino y el del Señor, al acoger la palabra, en
medio de grandes dificultades, con la alegría que da el Espíritu de Dios. Os convertis-
teis así en modelo para todos los creyentes en Macedonia y en Acaya, pues desde vo-
sotros ha resonado la palabra del Señor” (1 Ts 1.5-8); “Por eso mismo, tampoco tienes
excusa tú, quienquiera que seas, que te haces el juez […]” (Rm 2.1).
52 “Conozco a un creyente en Cristo que, hace catorce años, fue arrebatado –no sé si en
su condición corporal o fuera de ella: Dios lo sabe– hasta alcanzar el tercer cielo. Sí, sé
que ese tal –no sé si en su condición corporal o fuera de ella: Dios lo sabe– fue arreba-
tado hasta el paraíso y escuchó palabras misteriosas, que a ningún mortal le está per-
mitido decir”.

201
LIDIA RAQUEL MIRANDA

V. Conclusiones

He dejado para el último apartado de estas reflexiones el problema rela-


tivo a los rasgos53 que habilitan a considerar al epistolar como un género
literario de la Antigüedad.
La problemática genérica no es un tema menor si lo consideramos
en general, pero mucho menos si lo pensamos en particular, referido a
los textos epistolares, porque el género es una categoría abierta y, como
puntualizan coincidentemente varios autores, no conviene tender a
estimar al género como una esquematización o clasificación extrema
que pierda de vista uno de los objetivos primordiales del estudio de los
textos literarios de cualquier época: la finalidad de su contenido. En ese
sentido, el género epistolar se nos revela -y rebela- como muy especial
porque su naturaleza semántica da cabida a todos los temas y estilos y
por ello la carta antigua cobija a muchos otros géneros tal como lo ates-
tigua la misma producción paulina (diatriba, apología, βίος, encomio,
parénesis, etc.). Sin embargo, esta gran flexibilidad y amplitud del géne-
ro no es óbice como para no intentar caracterizarlo en el marco del dis-
curso literario de aquella época.
En atención a las particularidades de la epístola en la producción
de los primeros escritores cristianos, el abordaje más adecuado para
examinar la especificidad genérica es el de la perspectiva retórica debi-
do a que el género se determina, fundamentalmente, por las condiciones
que se establecen entre el escritor y su público. En el caso de las cartas,
el carácter realizativo y persuasivo que atraviesa los textos y que induce
a los receptores a adoptar una línea de acción y el papel primordial que
ellos desempeñan en el logro de los objetivos propuestos por el enun-
ciador justifican dicha opción metodológica. Por otro lado, partiendo de
la base de que el género es un objeto histórico cuya identidad está defi-

53 Se denomina rasgos genéricos a los aspectos a los que me he referido en los distintos
apartados de este capítulo: 1) situación comunicativa; 2) ámbito; 3) estructura; 4) rela-
ción entre texto y realidad; 5) medio del que se sirve el género; 6) modos de presenta-
ción lingüística. Cfr. RAIBLE (1988:303-339).

202
EL GÉNERO EPISTOLAR

nida por la del acto de lenguaje que representa54, las transformaciones


que ha sufrido la carta en diacronía -y que remiten básicamente a la
distinción entre las no literarias y las literarias- pueden explicarse tam-
bién en relación con la observación de las reglas pragmáticas que fueron
cambiando con los procesos históricos y que dieron lugar a nuevos mo-
delos de transmisión.
Una perspectiva plausible de aplicar a este análisis lo constituye la
diferencia que efectúa FRYE entre épos y literatura escrita (1991:326-329).
En la categoría de épos ubica a todas aquellas obras cuya forma de pre-
sentación es la alocución oral. A medida que la vinculación entre un
poeta hablante y un público oyente se va haciendo más teórica el épos se
convierte imperceptiblemente en ficción. En el épos, el autor se enfrenta
directamente con su público mientras que en la literatura escrita tanto el
lector como sus personajes se ocultan al lector.
Si se consideran estas dos categorías para el caso del género episto-
lar se comprueba que la carta constituiría una clase intermedia entre
ambas porque existe en ella una pretensión de presentación oral y de
autoridad de la figura autoral pero el soporte del texto es escrito y su
modo de recepción la lectura. Sin embargo, hay matices, pues no todas
las cartas se manifiestan de la misma manera: en las epístolas paulinas
no hay una ficcionalización de la situación de comunicación, solo una
inversión de deixis facilitada por la recepción diferida; en el caso de las
cartas pastorales, en las que los seguidores de Pablo crean la ficción de
autoría del Apóstol, o en de las recopilaciones destinadas a difundir su
pensamiento evangélico, la eficacia de la enunciación se sustenta en la
palabra ya legitimada por Pablo y se amplía la audiencia por motivos
teológicos, consejos prácticos e instrucción, lo que supone un cambio en
la modalidad de recepción. En el marco de la ficcionalización por moti-
vos estético-culturales se ubican las epístolas de la Antigüedad greco-
rromana que es posible considerar estrictamente literarias, como el caso
de las Heroidas (Epistulae heroidum) de Ovidio, cuyo artificio retórico se
sustenta en un pacto de lectura particular, fundamentalmente mítico y
ficcional, entre autor y receptores. En lo que se refiere a textos como la

54 Para un estudio sobre el género como objeto histórico en relación con los actos del
lenguaje, cfr. TODOROV (1988:38-39 y 46).

203
LIDIA RAQUEL MIRANDA

Epístola a los Pisones (Epistula ad Pisones o Ars poetica) de Horacio o las


Cartas a Lucilio (Epistulae morales ad Lucilium) de Séneca, se constata que
recurren a la ficción del marco epistolar para tratar temas de naturaleza
cultural, filosófica o moral con una intención didáctica que se ve favore-
cida por la utilización del modelo genérico. A estos últimos casos podría
parangonarse la producción epistolar cristiana de los siglos III y IV,
aunque no conviene perder de vista que, además de permitir la discu-
sión teológica con objetivos didácticos, la carta de estas centurias favo-
reció la comunicación administrativa de la Iglesia al adoptar el mismo
sistema de producción y circulación de documentos oficiales del que
hacía uso la administración del Imperio romano.
A partir de estos pocos ejemplos, que no agotan en absoluto la nó-
mina de textos que podrían citarse, es posible advertir un doble proceso
de complejización en la manifestación del género: si la carta real intenta
sustituir y/o imitar en sus características y funciones a la comunicación
oral, la carta literaria intenta hacer lo propio respecto de la carta real,
aunque su motivación no es la de reemplazar sino la de investirse de la
autoridad y legitimidad en el uso de la palabra que devienen de la voz
enunciadora de un marco epistolar, incluso cuando la ‘ilusión’ epistolar
no sea completa debido a que la forma de recepción apuntada ya no es
la misma. A medida que se avanza históricamente, el uso de cartas por
parte de la Iglesia indicaría un paso desde la mimesis del discurso direc-
to (cartas paulinas, cartas pastorales, cartas católicas y otro tipo de do-
cumentos de carácter oficial como las encíclicas y las cartas papales55)
hacia la mimesis de la escritura aseverativa (fundamentalmente las car-
tas de los siglos III y IV 56, cuyo progresivo desarrollo continuó hasta
alcanzar la Edad Media). En tal sentido, la distinción entre cartas no
literarias y cartas literarias se explica como la transformación de un
texto más simple en uno más complejo -en relación con los actos de

55 “[Pauline letters]. They were the model for early Christian literature in ways that the gospels
and histories could not be, and the line of generic contact continued from Paul dawn through
the encyclicals and papal letters of subsequent centuries” (DOTY 1973:21-22).
56 Estas cartas abordaban toda clase de temas eclesiásticos: declaración de herejías, re-
conciliación de apóstatas, colectas de dinero, consolaciones y problemas teológicos.
Alrededor de 350-450 los estándares retóricos de la tradición clásica romana se esta-
blecieron en la epistolografía cristiana. Cfr. DOTY (1973:75).

204
EL GÉNERO EPISTOLAR

lenguaje que reproducen-, en el cual los rasgos de aquel interactúan y


afectan la lectura. Como quiera que sea, el común denominador de estos
testimonios es el sentido didáctico que deriva de la forma dialogal que
ofrece el marco enunciativo epistolar y, en ese sentido, la epístola es
distinta a otros géneros literarios porque no está libre de los postulados
severos de la situación comunicativa directa y funcional planteada como
base.
Asociados con ese carácter didáctico están la dimensión lingüística
y la lectura referencial de cada testimonio en particular; por ello, los
autores acuerdan en que el género debe ser considerado como una no-
ción abierta, ya que la perspectiva clasificatoria puede conducir a la
postulación de un texto ideal del cual los textos reales serían solo deri-
vados, de la misma manera que los objetos empíricos son copias imper-
fectas de las ideas eternas en el pensamiento platónico57.
Los textos modélicos están presentes como un patrón formal, temá-
tico, ideológico o lingüístico en los textos que se consideran del mismo
género, pero cada uno de estos constituye un hecho comunicativo espe-
cífico con relativa conclusión y autonomía, es decir, un conjunto com-
plejo formado por un canal de comunicación de estructura dada y un
acto o combinación de actos comunicativos que actualizan ese canal, por
lo tanto es esperable la transformación genérica en diacronía, ya sea
asociada con el estatuto institucional o con la época histórica, que impli-
ca la modificación de rasgos genéricos a lo largo del tiempo
Entonces, para concluir, se puede intentar responder a los dos inte-
rrogantes planteados al inicio de este trabajo. En primer lugar por qué el
epistolar es un género literario. La respuesta ya nos la daba Demetrio

57 En este sentido, SCHAEFFER (1988:162) afirma: “Siendo la literatura institucional por


definición, la genericidad puede explicarse perfectamente como un juego de repet i-
ciones, imitaciones, préstamos, etc., de un texto con respecto a otro, o a otros, y el re-
currir a un postulado tan ‘contundente’ como el de una estructura o modelo de com-
petencia resulta totalmente superfluo ya que no aclara muchas más cosas que una
concepción transtextual de la genericidad. Además este postulado es inadecuado en la
medida en que es incapaz de tomar en consideración la dimensión esencialmente di-
námica de la genericidad e impone una perspectiva únicamente clasificatoria que ig-
nora la especificidad de la relación genérica”. Para mayores detalles sobre la relación
entre el texto y el género, cfr. SCHAEFFER (1988:155-179).

205
LIDIA RAQUEL MIRANDA

Falero cuando decía que la carta es una especie de regalo para el recep-
tor y una pintura del alma del escritor: en otras palabras, no es una
composición simple ni espontánea, sino compleja y elaborada a pesar de
la limitación que imponen las convenciones epistolares (estructura con-
vencional, expresiones formularias, vocabulario específico, etc.). En
segundo término, qué particulariza al epistolar respecto de los otros
géneros literarios de la Antigüedad. Fundamentalmente lo distingue
una situación comunicativa más determinada ya que la carta, sea litera-
ria o no, es contextual porque así lo exige su marco enunciativo. A partir
de ello podríamos decir también que, en general, su relación con la
realidad es mayor o más evidente. Otro aspecto distintivo es la dimen-
sión que adquiere el medio de circulación, puesto que permite en cierto
grado la manipulación de los límites espacio-temporales impuestos por
el contexto.
Estas reflexiones no agotan, por supuesto, la exposición de todo lo
que el género epistolar significó para la construcción ideológica del
cristianismo ni tampoco lo que puede surgir de la hermenéutica de las
epístolas paulinas, sin embargo arrojan cierta luz sobre algunos aspectos
que reclaman atención y que siguen estando en el centro de las especu-
laciones académicas.
Como se desprende del análisis anterior, la escritura de cartas en el
contexto sociocultural del primer cristianismo constituye una práctica
discursiva destinada al intercambio entre personas no próximas, cuya
función dominante excede el ámbito privado para dar lugar a la conso-
lidación teológica y eclesial de los grupos cristianos. La forma epistolar,
atestiguada desde la Antigüedad tanto en ámbito grecorromano como
judío, no solo materializa el deseo de comunicación a distancia sino que
también da cabida a numerosas temáticas y usos por lo que se configura
como un género particular y flexible, definido en torno de una situación
pragmática y una conducta social determinadas. La diversidad de temas
y objetivos, lejos de quitarle especificidad al género, es la que permite
caracterizarlo y distinguirlo de otros escritos y explica la vigencia y
dinamismo del enunciado epistolar durante tantos siglos. En lo que
concierne propiamente a su pervivencia en el ámbito cristiano, más allá
de las transformaciones sociales sufridas en la Antigüedad tardía y en el

206
EL GÉNERO EPISTOLAR

Medioevo y de las fronteras lingüísticas, el género epistolar se revela


como una forma simple pero singular profusamente elegida como
vehículo discursivo capaz de trasegar los contenidos ideológicos cristia-
nos en las estructuras textuales consagradas del mundo antiguo. En tal
sentido, la escritura de cartas en los primeros siglos de nuestra era in-
tentaba superar no solo las barreras espacio-temporales sino también las
ideológico-culturales y, gracias a ese cometido, contribuyó a modelar lo
que hoy llamamos pensamiento o cultura occidental.

207
208
CAPÍTULO VIII

EL BANQUETE FILOSÓFICO:
DESDE PLATÓN A METODIO DE OLIMPO

MARTA ALESSO
[Universidad Nacional de La Pampa]

I. Introducción

El banquete filosófico como expresión genérica –es decir, en su camino


hacia la constitución de un modelo literario funcional– construye sus
cimientos sobre la base efímera de un evento: el festín con discursos.
Comer y hablar. Las dos actividades propias y primeras del ser humano
en sociedad establecen en la literatura una serie de convenciones que
con el tiempo van a exigir una estructura, un estilo, un orden, una ‘poé-
tica’ inmanente, que produzcan el particular efecto de reconocer en un
‘evento’ un ‘género’1. La palabra viva resiste el paso del tiempo solo si
es capturada por el discurso escrito que la trasmite de modo más orde-
nado que la caótica oralidad y que organiza de manera pautada las cir-
cunstancias del modelo emisor-receptor.
La extendida conversación después del banquete acompañada del
amigable vino tiene su primera expresión literaria en Homero, prueba
fehaciente es el relato de Odiseo en tierra de los feacios, quien se expla-
ya a lo largo de cuatro cantos –del 9 al 12 de Odisea– sobre sus propias
aventuras, narración mechada de reflexiones sobre el sentido de la vida
y las bondades de la hospitalidad. Aunque el apólogo de Odiseo tenga
antecedentes micénicos o de culturas aristocráticas más antiguas, el

1 Oswyn MURRAY edita y publica en 1990 Sympotica, que subtitula A Symposion on the
Symposion en alusión a que los investigadores reunidos en septiembre de 1984 en el
Balliol College de Oxford, en simposíaca camaradería, abordaron el tema desde el
punto de vista de la arqueología, la historiografía, la filosofía y la historia del arte, y
produjeron el interesante libro, de consulta insoslayable para quien desee acceder a
este género desde una pluralidad de disciplinas.

209
MARTA ALESSO

género convival encuentra su marco apropiado recién en el espacio ciu-


dadano y democrático de la pólis. En oposición al espacio aristocrático y
jerarquizado del palacio, el ámbito comunitario e isonómico de la de-
mocracia ateniense, pone en el centro de la escena una dimensión dis-
cursiva de la que pueden participar de manera simétrica distintas voces,
por muy diferente que fuera su origen social. Sigue siendo, es verdad,
una plática de elite, pero con contornos de reciprocidad más igualita-
rios. La convivencia cívica hereda las prácticas de la comensalía festiva
de la aristocracia guerrera y la amistad ritual recibe las viejas marcas de
la ξενία, de la hospitalidad como deber moral que agrupa para conver-
sar e intercambiar presentes.
Las configuraciones de las primeras expresiones literarias conviva-
les conservan la integridad referencial que el imaginario social adjudica
a un evento en que el objeto principal es la expresión de sucesivos dis-
cursos sobre un tema. No se prescinde nunca del marco escénico de la
celebración. La tipología genérica incluye el vino y sus rituales, el anfi-
trión generoso, los instrumentos musicales, los interludios con alguna
intervención jocosa y por supuesto la alocución del sabio o personas que
más conocen sobre el tema que se ha convenido en la reunión. De este
modo sucede en los Banquetes –diversos en su propósito y estilo– de
Platón y de Jenofonte2, y también en el extenso Banquete de los eruditos de
Ateneo3 del siglo II. La posterior apropiación del género literario por el
primer cristianismo elimina las características externas, los τόποι pro-
pios de la literatura simposíaca clásica y prescinde de las interpelaciones
e intercambios; un ejemplo en el Nuevo Testamento serían algunos episo-
dios del Evangelio de Lucas que enmarcan las enseñanzas morales de
Jesús. La literatura cristiana posterior reconstruye el género sobre la
base única de disertaciones en secuencia paratáctica, las ideas filosóficas
devienen interpretaciones eruditas de hipotextos sagrados y prevalece

2 Existen muchas traducciones al español del Banquete platónico, pero preferimos la de


Victoria JULIÁ (2004) que sigue la edición de Kenneth DOVER (1980). Para el Banquete
de Jenofonte seguimos la edición de E. C. MARCHANT en Xenophontis opera omnia (re-
imp. 1971, vol. II) y tenemos a la vista la traducción de Juan ZARAGOZA (2006), aunque
en todos los casos, realizamos traducción propia directa del griego.
3 Acudimos a la edición de Georg KAIBEL [reimp. 1962-1985] y consultamos la “Intro-
ducción” y notas de Lucía RODRÍGUEZ-NORIEGA GUILLÉN (1998-2006).

210
EL BANQUETE FILOSÓFICO

la veta expositiva por sobre la festiva. De este modo se organizan los


discursos en el Banquete cristiano de Metodio de Olimpo que comparte
esta característica con la Carta alejandrina de Aristeas.

II. Qué es un ‘banquete’ clásico

No existe un verbo en griego que signifique ‘beber en amable compañía’


pero sí muchos adjetivos asociados a συμπόσιον, como συμποσιακόν y
συμποτοκόν, que Plutarco4 (Quaestiones convivales 629d) distingue pun-
tualmente, designando como τὰ συμποτικά a las charlas de bebedores
donde los enamorados se dan a la poesía y τὰ συμποσιακά a los en-
cuentros en los que se filosofa durante la bebida. Esta última es una
actividad reservada a los hombres que se lleva a cabo después de la
comida o δεῖπνον5 –la cena propiamente dicha– y generalmente con
otros personajes que se incorporan a la reunión después del banquete.
Otros son los términos para la alegre borrachera festiva y sin preo-
cupaciones. De los verbos πίνω y πίομαι se desprende el vocablo para
designar la bebida propia del festín: πότος, que por ejemplo Aristófanes
(Nb. 1073) menciona –junto con las mujeres, los muchachitos y los jue-
gos de cótabo– como “un placer difícil de abandonar”. En la época del
Imperio romano, el festejo con bebidas (πότος) adquiere la sofisticación
y el fasto propio de un banquete refinado y complejo. La preocupación
del ‘copero mayor’ (ἀρχιοινόχοος) –afirma Filón, en la Alejandría bajo
el imperio de Calígula– es que el ‘vino’ (οῖνος) no dé dolor de cabeza,
que sea fragante y aromático y que tenga una mayor o menor mezcla
con agua según se trate de un ‘festejo’ (πότος) brillante y animado o
uno tranquilo y apacible (Sobre la ebriedad 218)6.

4 Seguimos la edición de Kurt HUBERT (reimp. 1971). Hay traducción española en Obras
Morales y de costumbres de Concepción MORALES OTAL y José GARCÍA LÓPEZ (1985-
2004).
5 Se supone que en el deîpnon no estaba excluida la bebida ni en el sympósion tampoco
todo alimento sólido. La ingesta de vino era acompañada por pequeños bocados (tra-
gémata) de dulces, fruta fresca o seca y cereales tostados.
6 Cfr. la traducción de Lena BALZARETTI en MARTÍN (2010:460ss.).

211
MARTA ALESSO

Unos y otros –pótoi y sympósia, reuniones para consumir comida y


luego vino– son actos de la comunidad humana que no pueden sus-
traerse a implicancias simbólicas aun desde la época homérica, como
hemos ya mencionado. La sociedad griega en los primeros tiempos do-
cumentados, si bien no alcanza los rasgos isonómicos de la democracia
ateniense, presenta aspectos de bastante homogeneidad, a pesar de su
estratificación aristocrática. No existe en toda la cultura helénica una
casta sacerdotal inaccesible o una estructura de poder centralizada e
intangible. Los nobles y las clases serviles comparten la comida en la
misma mesa tanto en Ilíada (1.457-474) como en Odisea (3.36-67). Estos
encuentros simpóticos funcionan como actos vitales de transferencia. Se
transfiere o trasmite memoria, identidad y sobre todo un saber que no
es ajeno a experiencias que funcionan simbólicamente en el inconciente
colectivo: brindis por una determinada deidad, danzas, libaciones, dis-
tribución de los viandantes. Todas estas prácticas implican un compor-
tamiento ‘teatral’, es decir, determinado de antemano y circunscrito a la
categoría de ‘evento’, en tanto se trata de un ‘acontecimiento’ definido,
separado con claridad de otros que lo preceden o continúan: tienen un
principio y un fin, no suceden de manera constante o asociados a otras
formas de expresión cultural. El evento del simposio equivale a una
afirmación ontológica porque reflexiona sobre una particular concep-
ción de la realidad y la define, limita y destaca de su entorno.
Ordenemos ahora las características del banquete clásico conforme
a las instancias de la tipología genérica: la invitación, el anfitrión, el
simposiarca, el vino y el discurso del sabio.

1. La invitación

El protocolo del banquete clásico incluía la invitación como premisa


ineludible. Se invitaba para festejar una victoria en una competencia
atlética o musical. Plutarco hace mención de que cuando Serapión ganó
el premio en el coro fue invitado a la celebración por ser miembro adop-
tivo de la φυλή del vencedor (Quaestiones Convivales 628a). En otra oca-
sión agasajaban a Sosicles de Corona por su victoria en los Píticos

212
EL BANQUETE FILOSÓFICO

(638b) o, llegado a las Elafebolias en Hiámpolis, fue convidado de Filón,


el médico (660d).
En el Banquete de Platón, Agatón festeja el triunfo de su primera
tragedia (173a). Sócrates es por supuesto el invitado de honor. En su
camino al convite, se tropieza con Aristodemo y lo convence para que,
aunque no haya sido invitado, lo acompañe igualmente. Aristodemo
llega primero y cree que Sócrates viene detrás, pero este se había que-
dado absorto, pensando ensimismado, ante la puerta de un vecino. Se
produce entonces la circunstancia graciosa de que Aristodemo, que no
había sido convidado, se ve solo en la puerta sin Sócrates, el invitado. El
anfitrión Agatón subsana amablemente el inconveniente cuando excla-
ma “ayer te anduve buscando para invitarte y no me fue posible verte”
(174e).
En el texto platónico, el hecho de que Aristodemo no tenga invita-
ción al banquete de Agatón provoca un fluido diálogo con Sócrates que
incluye una alusión –tergiversada– a Homero y la invención de un pro-
verbio: “los buenos van con naturalidad a las comidas de los buenos”
(174b)7. La irrupción de un huésped ‘no invitado’ (ἄκλητος) solo puede
permitirse si se trata de un bufón, como se autodenomina Filipo8 en el
Banquete de Jenofonte, quien considera “más gracioso llegar a la cena
‘sin invitación’ (ἄκλητον) que ser invitado” (1.13).
El libro de la Sabiduría de Ben Sira (versión griega de 132 a.C.)9 en
los párrafos 31.12 a 32.13 edifica también sobre los pilares del género

7 Sócrates “aniquila” –según sus propias palabras– un conocido proverbio y le cambia


el sentido cuando lo expresa a su modo. La forma original de la máxima ha sido muy
discutida; para los detalles de sus diversas transformaciones, cfr. el comentario en la
ed. de DOVER ad loc.
8 En realidad Filipo no es un bufón sino un empresario siracusano que llega para ofre-
cer un espectáculo de bailarinas y contorsionistas, exhibiciones que también forman
parte de la celebración de un banquete, como veremos más adelante
9 Las primeras generaciones de cristianos lo eligieron con tal frecuencia para la lectura
pública en la iglesia que mutaron el título en griego Σοφία Ἰησοῦ Υἱοῦ Σιράχ por el
de Ecclesiasticus a partir de Cipriano (Testimonia 2.1; 3. 1, 35, 51, 95, et passim). Ya había
sido honrado como τὸ ἐκκλησιαστικόν (Libro de la asamblea o de la iglesia) en nu-
merosos tratados escritos en griego (Didaché 4.5; Epístola de Bernabé 19.9; Clemente de
Alejandría, Pedagogo 2.10, 99, 101 y 109). El original hebreo fue escrito en Jerusalén, pe-

213
MARTA ALESSO

simposíaco su pintura del banquete ideal. Respecto de la invitación,


Jesús Sirácida aconseja no demostrar demasiada ansiedad por asistir a
un agasajo: “si un ‘poderoso’ (δυνάστης) te invita, hazte rogar, y de ese
modo aún más te volverá a invitar” (13.9). La situación de no aceptar el
convite en una primera instancia recuerda el Banquete de Jenofonte en el
que Sócrates y su grupo agradecen la invitación de Calias a la fiesta que
dará en homenaje de su amante Autólico, pero “no prometieron ir a
cenar con él” (1.7).
La benigna invitatio del opulento anfitrión prácticamente obliga a
aceptar complacido la deferencia del encumbrado personaje que con-
siente en compartir su mesa con otras personalidades, quizás más sa-
bias, pero seguramente más pobres.

2. El anfitrión

La historia de la humanidad da muestras frecuentes a través de la litera-


tura del afán incontenible del poderoso por exhibir la esplendidez de su
morada, su vestimenta o sus ornatos. La mesa es un buen modo de inte-
grar a sus coetáneos no tan bendecidos por la fortuna. Se trata proba-
blemente de legitimar ante un público elegido el acceso al prestigio y al
poder político al tiempo que ostenta la liberalidad de su riqueza. Entre
los anfitriones romanos sobresale la figura de Lúculo (ca. 110 a.C.), ge-
neral vencedor en la tercera guerra Mitridática en Asia Menor. Amigo
del César, diariamente ofrecía excelentes viandas a sus huéspedes, raras
y delicadas, traídas de diferentes regiones; fue por ellos considerado
refinado gastrónomo y reputado anfitrión10.

ro no está incluido en el Tanaj y es considerado apócrifo para el canon judío de las Es-
crituras.
10 Cf. Plutarco, Lucullus. El autor de Vidas Paralelas cuenta que, cuando decayó el presti-
gio del estratega, los amigos dejaron de visitarlo. Los sirvientes un buen día conside-
raron que no era necesario preparar tantos platos exquisitos y Lúculo, indignado ex-
clamó: “¿No sabían? Hoy Lúculo cena con Lúculo” (41.3). Traducción propia sobre la
ed. de Konrat ZIEGLER (1969:359-419).

214
EL BANQUETE FILOSÓFICO

La superioridad económica del anfitrión es condición sine qua non


en los banquetes literarios que construyen el género. En el Banquete pla-
tónico se trata de Agatón, un poeta trágico perteneciente a una acauda-
lada familia ateniense: es rico, de alta posición social y gran populari-
dad. La calidad de καλοκἀγαθός se completa con su belleza física11: es
un hombre elegante según la opinión de Sócrates12 y de excepcional
belleza, según Alcibíades13. Su calidad de anfitrión lo obliga a irse a
dormir el último y de hecho lo hace ya bien avanzado el día (223d).
El Calias del Banquete de Jenofonte tiene en la obra 30 años, como
Agatón. Había heredado una fortuna inmensa, dilapidada ya en parte
para la época del banquete. Es hijo de Hipónico, de quien su madre se
había divorciado para casarse con Pericles. Sin embargo, en el juego de
amable frivolidad en el que se sumergen los comensales dirigidos por
Calias, este alaba a Licón, el padre de su bello amante, como “el más
rico de los mortales” (πλουσιώτατος ἀνθρώπων). Ante la sorpresa del
aludido, completa la aserción con una pregunta retórica: “¿Pero es que
no te das cuenta de que no aceptarías los tesoros del gran Rey a cambio
de tu hijo?” (3.13). No obstante la amable valoración del término “rique-
za” (πλοῦτος) derivándola hacia el aprecio de cuestiones no tan mate-
riales14, Calías hace una recurrente ostentación del poder económico
derivado de la ingente fortuna; por ejemplo, paga a los mejores sofistas
–Protágoras, Gorgias y Pródico– para aprender filosofía (1.5).

11 Anne DUNCAN (2006:49) opina que los adjetivos adjudicados a Agatón: νέος (por
Sócrates en 175e), νεανίσκος (por el narrador en 198a) y μειράκιον (por Sócrates en
223a), tienen matices irónicos, pues supuestamente el anfitrión trata de parecer más jo-
ven aunque ha sobrepasado la edad imberbe.
12 Tanto que amerita que Sócrates se haya bañado y calzado, actitud poco frecuente en
él: embellecerse “para ir bello a casa de alguien bello” (ἵνα καλὸς παρὰ καλὸν ἴω;
174a)
13 Quien con adulación exagerada lo proclama “el más sabio y hermoso” (σοφώτατος
καὶ κάλλιστος: 212) y más tarde el “más hermoso” (κάλλιστος) de la reunión (213c).
14 Otro buen ejemplo es la alabanza de Calias hacia la riqueza ‘espiritual’ de Antístenes
(y su real pobreza), pábulo para la interferencia de un juicio político de Jenofonte so-
bre la democracia: “Si te envidio por tu riqueza es también porque ni la ciudad te da
órdenes como si fueras un esclavo ni la gente se enfada contigo porque no le prestas
dinero” (4.45).

215
MARTA ALESSO

Es coincidente en ambos Banquetes la situación de que Sócrates es


el último de los invitados en retirarse y acompaña al anfitrión hasta ya
entrado el día siguiente. En el texto de Jenofonte sale a dar un paseo
matinal con Calias, Licón y su hijo (9.7) en una escena de fraternal amis-
tad entre el opulento y el filósofo.

3. El simposiarca

El banquete tiene un presidente o simposiarca (συμποσίαρχος) que no


coincide nunca con el anfitrión, su función es especialmente establecer
las proporciones entre el vino y el agua que habrá de beberse, pero tam-
bién debe vigilar que no se produzcan excesos de ninguna naturaleza y
se cumpla el protocolo. La mezcla apropiada debía permitir beber du-
rante un lapso prolongado sin embriagarse. Era sin duda un timbre de
honor ser elegido simposiarca. La elección se realizaba bajo la regla no
estipulada de modo explícito de que fuera una persona provecta y un
bebedor moderado. Plutarco en Quaestiones convivales compara al presi-
dente del simposio con el líder de la pólis democrática; Pericles es la
figura que indudablemente representa este ideal: “Ves, Pericles, gobier-
nas a los libres (ἐλευθέρων ἄρχεις), gobiernas a los griegos (Ἑλλήνων
ἄρχεις), gobiernas a los atenienses (Ἀθηναίων ἄρχεις) (Quaestiones
Convivales 620d)”. Así decía a sí mismo cada vez que era elegido gene-
ral. El simposiarca por tanto debiera decirse a sí mismo “a amigos go-
biernas” (φίλων ἄρχεις) para no consentir incorrecciones pero tampoco
suprimir el placer. El que hace de jefe cuando se bebe –en palabras de
Plutarco– debe ser amigo de la seriedad y no ajeno a la diversión, equi-
librado, pero inclinándose un poco más “como un vino selecto” (ὥσπερ
οἶνον ἀστεῖον) hacia la gravedad (620d).
Espejo de la realidad político cultural, el simposio reproducía je-
rarquías y otorgaba honores en un juego consonante con la realidad
social en la que se inserta. Esas mismas expectativas de que un persona-
je prestigioso liderara el evento con prudencia exige, para el caso, cierta
humildad de carácter. “¿Te toca presidir la mesa?” –pregunta Ben Sirá
en su libro Sabiduría– “No te envanezcas: compórtate con los demás

216
EL BANQUETE FILOSÓFICO

como uno de ellos y atiéndelos antes de sentarte” (32.1). “Una vez cum-
plido todo tu oficio, ocupa tu puesto para alegrarte a causa de los pre-
sentes y tomar la corona pues todo está en armonía” (32.2).
En el Banquete de Platón los invitados no eligen un simposiarca al
comienzo del evento, como era costumbre, posiblemente porque la ma-
yoría de los presentes había bebido en exceso el día anterior. A propues-
ta del médico Erixímaco deciden regular cada uno individualmente la
ingesta de vino y acuerdan un tema para el debate y un orden para los
oradores (176e y 177d). Pero cuando irrumpe Alcibíades borracho y ve a
los otros sobrios, “cosa que no se puede permitir”, se elige a sí mismo
“presidente de la bebida” (ἄρχων τῆς πόσεως) y ordena al esclavo traer
una ψυκτήρ o vasija para refrescar el vino (213e).
El simposiarca, además de decidir las proporciones de vino y agua,
tenía la responsabilidad de supervisar el entretenimiento y el debate.
Plutarco era elegido como simposiarca en los banquetes a los que asistía
(Quaestiones Convivales 620a); la edad era sin duda también un elemento
importante para la elección. Quaestiones Convivales de Plutarco dedica la
“Cuestión cuarta” a definir cuáles deben ser las cualidades del simpo-
siarca por boca de Cratón y Teón. Emulando a Platón (R. 412c), Cratón
afirma que conviene que “el jefe de los guardianes sea el mejor guar-
dián” (620c), es decir que el jefe “de los comensales sea el mejor comen-
sal”. Teón por su parte considera que “el simposiarca debe comportarse
‘familiar’ (οἰκείως) y ‘amistosamente’ (φιλικῶς) con todos y no ser falso
ni odioso a ninguno de los convidados” (621a), pues “naufragan los
banquetes cuando no se los conduce con maestría” (622b).

4. El vino

El συμπόσιον se lleva a cabo después de la comida o δεῖπνον en habi-


taciones denominadas ἀνδρών o ἑστιατήριον y reservadas a estos en-
cuentros estrictamente masculinos. A las mujeres está vedado el uso
social del vino y solo están presentes como bailarinas o heteras. Diver-
sos instrumentos acompañan la fiesta: αὐλός, κίθαρις o βάρβιτος. En el
Banquete de Jenofonte ocupan casi toda la primera parte los despliegues

217
MARTA ALESSO

de un número de amenizadores profesionales: una “flautista”


(αὐλητρίς), una “bailarina” (ὀρχηστρίς) experta en acrobacias y un
“muchacho” (παῖς) músico y bailarín (2.1). La música tiene en el libro
Sabiduría de Ben Sirá también el lugar de relevancia propio de una cul-
tura urbana elevada: “Sello de rubí en una alhaja de oro es un concierto
musical mientras se bebe vino” (32.5).
Los registros literarios dan cuenta de que entre el δεῖπνον y el
συμπόσιον transcurría un espacio de tiempo bastante amplio para dar
lugar a la música y a otro tipo de esparcimientos y luego recién comen-
zaban las conversaciones serias. En un banquete helenista se procedía a
retirar las mesas y a limpiar después de la comida, se distribuían coro-
nas a los invitados, se hacían libaciones, se entonaba un peán y se pasa-
ba recién a la bebida en común, servida por los esclavos. “Después que
Sócrates se hubo reclinado y comieron él y los demás, hicieron libacio-
nes y, tras haber cantado a la divinidad y haber hecho las otras cosas de
costumbre, se ‘dedicaron a la bebida’ (τρέπεσθαι πρὸς τὸν πότον)”.
Sócrates despide a la flautista antes de empezar con los discursos y ex-
clama: “Bien, señores, ¿de qué manera beberemos con mayor comodi-
dad?” (176a)15.
Reglas estrictas deben ser observadas en el simposio respecto de la
ingesta de vino16. Debe ser cuidadosamente mezclado con agua en las
κρατῆρες según proporciones que solo un escanciador avezado conoce.
Plutarco dedica varias cuestiones de sus Quaestiones Convivales a las pro-
porciones adecuadas de vino y agua en las crateras y a los beneficios y
perjuicios del buen y mal beber17.

15 Para la importancia del vino y la bebida en general en el Banquete platónico, cfr. Daniel
BABUT (1980:28ss.).
16 Sobre si el sabio o el filósofo deben beber vino o no, según Diógenes Laercio, las opi-
niones están divididas y en el comienzo del Libro 7 cuando presenta el retrato de Ze-
nón de Citio cita a Perseo, que en sus Hypomnémata Sympótika refiere que el iniciador
de la doctrina estoica declinaba generalmente las invitaciones a ‘banquetes’ (δεῖπνα)
pues solo le placía comer ‘higos verdes’ (σίκοι χλόροι) y al sol. Cfr. HICKS
(1995:II.110).
17 Libro 1, cuestión sexta: “De los abusos de Alejandro en la bebida” (Περὶ τῆς
Ἀλεξάνδρου πολυποσίας); Libro 1, cuestión séptima: “De por qué a los ancianos les
gusta más el vino puro” (Διὰ τί μᾶλλον ἀκράτῳ χαίρουσιν οἱ γέροντες); Libro 3,

218
EL BANQUETE FILOSÓFICO

5. El discurso del sabio

En el simposio clásico helenista hay una clara correlación entre el evento


convival y el discurso del sabio. Cuando Calias hace la invitación al
grupo de Sócrates en el Banquete de Jenofonte, exclama: “Qué bueno que
los encuentro, pues voy a dar una fiesta a Autólico y a su padre y creo
que sería mucho más brillante si el salón está adornado con ‘hombres
preclaros’ y no con generales, jefes de caballería o ambiciosos de cargos”
(2.4). En el libro Sabiduría de Ben Sirá la palabra del sabio en el banquete
es bienvenida: “Habla, anciano, porque te corresponde hacerlo, pero
‘con preciso discernimiento’ (ἐν ἀκριβεῖ ἐπιστήμῃ) y sin interrumpir la
música” (32.3).
Los temas filosóficos o eruditos son los preferidos de los concu-
rrentes, quienes varían en número, pero refieren sus alocuciones en
riguroso orden según su jerarquía. La alocución principal del Sympósion
platónico es la que Sócrates expone sobre Éros, con ideas18 que a su vez
aprendió de Diotima, sacerdotisa de Mantinea. Esto es, Diotima instru-
yó a Sócrates en el tema y él ahora al resto de los comensales; uno de
ellos, Aristodemo relata el hecho a Apolodoro; este a Glaucón y otros
amigos, y Platón a los lectores modernos. La comida en casa de Agatón
sucedió hipotéticamente en el 416 a.C., la conversación de Apolodoro
con sus amigos en el 400 y la composición real del diálogo por parte de
Platón en el lapso que va del 384 al 37919. Unos treinta y dos años sepa-
ran la sustanciación del convite del relato del acontecimiento por la
pluma de Platón. La obra modélica del género establece entonces la
convención de que las sabias alocuciones no hayan sido escuchadas de
modo directo por quien las refiere muchos años más tarde, lo cual ubica
en un nivel bastante complejo la diégesis del narrador del evento.

cuestión séptima: “De por qué el vino nuevo dulce es el que menos emborracha” (Διὰ
τί τὸ γλεῦκος ἥκιστα μεθύσκει).
18 Respecto de la coincidencia real de la opiniones de Platón con su personaje Sócrates
sobre poesía y política, cfr. Mary P. NICHOLS (2004).
19 Para las razones en la fijación de estas fechas, cfr. Kenneth J. D OVER (1965) y M. Dolo-
res GALLARDO LÓPEZ (1972).

219
MARTA ALESSO

III. El ‘banquete’ como género literario

Ateneo de Náucratis, en el libro quinto de su Deipnosophístai o Banquete


de los eruditos introduce una serie de comentarios sobre sus célebres an-
tecesores en el cultivo del género simposíaco –Jenofonte, Platón y Epi-
curo– e instituye una sucinta poética sobre esta particular manifestación
literaria. Debe –según Ateneo– comenzarse con un prólogo que aluda al
tema de las exposiciones y dé cuenta de quienes son las personas pre-
sentes y el lugar en que se desarrolla el evento (5.186e). No son acepta-
bles –afirma– los anacronismos, es decir, la presencia contemporánea de
personajes de distintas épocas o el falseamiento de circunstancias que
pudieran efectivamente reunirlos (5.216d-217d y 5.219a-d). Si pretendié-
ramos que estas reglas se cumplieran sin concesiones quedaría fuera la
obra paradigmática del género20: el Banquete de Platón. Omitamos pia-
dosamente que el título Sympósion está mal traducido por Banquete, tra-
dición heredada de traductores anglosajones y franceses como Percy
Bysshe Shelley y Léon Robin21, pues como dijimos, en sentido estricto el
término sympósion no se refiere a la cena o banquete, si bien requiere de
ella como circunstancia previa a beber vino y aceptar una pluralidad de
voces que intervienen según ciertas reglas. También es verdad que el
término συμπόσιον no aparece en el célebre texto, aunque sí συμπότης
(212e y 213b) y su plural συμπόται (216d). Es bastante curioso que no
aparezca el término sympósion en el Banquete de Platón excepto en el
título22, colocado probablemente en época muy posterior, y que la utili-
zación del vocablo en República, referido al banquete de los justos –de
vena órfica– adquiera una connotación negativa o despectiva23.

20 Para cuyas características formales es imprescindible, cfr. Josef MARTIN (1968).


21 P. BYSSHE SHELLEY, The Banquet, 1887; L. ROBIN, Le Banquet, Paris, 1951.
22 No obstante, en el siglo III Diógenes Laercio designa con el título de Sympósion a las
respectivas obras de Platón y Jenofonte; cfr. 2.57;3.50 y esp. 3.34 (HICKS 1995:I.306),
donde Diógenes Laercio comenta que no debían hallarse en buenos términos Platón y
Jenofonte, si bien habían escrito ambos obras de similar naturaleza como Συμπόσιον,
Σωκράτους ἀπολογίαν, τὰ ἠθικὰ ἀπομνημονεύματα.
23 Cfr. R. 363c: en el Hades en un sympósion de iniciados, los justos, coronados de flores,
pasan el tiempo embriagándose “como si la más bella recompensa de la virtud fuese
una eterna embriaguez”.

220
EL BANQUETE FILOSÓFICO

Tampoco es posible en el Banquete platónico que estuvieran reuni-


dos en un mismo tiempo y lugar los protagonistas del evento. Además
de Aristodemo, quien no pronuncia discurso alguno en la casa de Aga-
tón, están presentes Fedro, Pausanias, Erixímaco, Aristófanes y Alcibía-
des. No solo la contemporaneidad de estos personajes en un mismo
espacio de recreación es poco factible, puesto que Aristófanes había
puesto en escena hacía muy poco tiempo el ominoso retrato de Sócrates
en Nubes, sino también es impensable que el comediógrafo alabe el
amor homosexual en términos de “coraje, valor y gallardía, por acoger
lo que les es semejante” (192a); lo desmienten algunos parlamentos de
Lisístrata o de Las asambleístas o el descarnado retrato que hace de Aga-
tón como blando y afeminado en Las Tesmoforias (191ss. y 200ss.). Por
otra parte, Alcibíades irrumpe borracho en la reunión y realiza un nota-
ble encomio de la figura de Sócrates, aunque en las páginas de Jenofonte
(Mem. 1.2.12) es acusado de corrupción por el maestro.
Ahora bien ¿existen exponentes entre Platón y Ateneo que hayan
delimitado con rigor las características del género? Quedan casi comple-
tos dos textos de Plutarco, del siglo I, que figuran bajo el título general
de Moralia: el mencionado Quaestiones Convivales –traducido al español
como Charlas de sobremesa– y el llamado Banquete de los siete sabios, cuya
autoría plutarquea es dudosa24. Cercano a Platón, el único bien conocido
es el de Jenofonte, que tiene del género convival mayor profusión de
características externas (abundante vino, juegos de sobremesa, presencia
de una flautista, una bailarina y un efebo) que intervenciones sabias de
los participantes. La presencia de Sócrates no es suficiente para otorgar
a la obra la entidad filosófica. Describe un simposio en el que el rico
Calias oficia de anfitrión en su casa del Pireo en ocasión de las Panate-
neas, pero las exposiciones son interrumpidas continuamente y no pasa
de ser un encuentro en un ámbito de mero solaz y esparcimiento. Tam-
poco corresponden a la literatura simposíaca algunos fragmentos –
demasiado exiguos como para afirmar su pertenencia genérica– adjudi-
cados a Aristoxeno de Tarento o al gramático Dídimo. Sobre el sympó-
sion de Epicuro nos quedan noticias solo a partir de Diógenes Laercio

24 Cfr. C. MORALES OTAL y J. GARCÍA LÓPEZ “Introducción” al Banquete de los siete sabios
(1986:II.209, esp. n.2).

221
MARTA ALESSO

(10.119) y de Plutarco (Moralia 652a, 653b y 1109e) y como dijimos, de


Ateneo.
Tanto Ateneo (15.16) como Plutarco (612d) mencionan que Aristó-
teles cultivó el género y este último añade otros nombres ilustres para
su época aunque prácticamente desconocidos para nosotros: Espeusipo,
Prítanis, Jerónimo y Dión25. A este listado debemos agregar a Perseo el
estoico, a quien también menciona Ateneo (4.54) como relator de alguna
anécdota sobre el comportamiento de Zenón y Estilpo en este tipo de
eventos. Diógenes Laercio (7.175) en el numeroso listado de títulos que
adjudica a Cleantes, la mayoría hoy perdidos, menciona también el de
Περὶ συμποσίου.
Con tan contados exponentes, muchos cuyas obras nos son desco-
nocidas, toda definición del género simposíaco es provisoria. Arries-
guemos de todos modos una fórmula: se trata de textos para los que el
autor imagina una reunión, en un ámbito estrictamente masculino, de
varios personajes de relevancia, quienes luego de la cena se abocan a
tratar problemas éticos y filosóficos con esperable predominio de las
cuestiones espirituales sobre las materiales. La estructura se articula en
discursos dispuestos en riguroso orden en clímax ascendente, con la
particularidad de que las intervenciones de los participantes son repro-
ducidas mucho tiempo después del evento. La finalidad es sentar doc-
trina sobre un motivo central que se justifica bajo la apariencia de espe-
culaciones filosóficas; no obstante, el núcleo del sistema que se valida en
las proposiciones está establecido de antemano como ideario que com-
parten –con variantes– los concurrentes. Si bien se precisan sitio, fecha y
personajes, las alocuciones son ficticias, basadas no en conversaciones
reales sino construidas a partir de numerosas fuentes –literarias e histó-
ricas– con la precaución constante de no incorporar ningún elemento
que no corresponda al carácter y formación de las personas en escena.

25 Espeusipo sucedió a Platón en la Academia a su muerte (347 a.C.), Prítanis es mencio-


nado por Polibio (5.93.8) como representante de la escuela peripatética y a quien Antí-
gono Dosón encargó la redacción de leyes para Megalópolis; no sabemos quién es Je-
rónimo, pero Dión el académico es mencionado en otra ocasión por Ateneo (34b) co-
mo quien relata la invención del vino de cebada –la cerveza–, vino para los pobres,
que empezaron a consumir alegremente los egipcios de Alejandría.

222
EL BANQUETE FILOSÓFICO

El contenido y desarrollo teatral –y en consecuencia creativo, colec-


tivo e indisolublemente unido a la recepción– es funcional en la consti-
tución del género. La literatura antigua es particularmente afecta a la
segunda persona. Prueba suficiente son la inmensa cantidad de obras en
prosa organizadas fictivamente a modo de epístola o diálogo. La ‘litera-
turidad’ se establece sobre formas más o menos elaboradas de la orali-
dad, orientadas a difundir presunciones colectivas, producir identifica-
ciones de grupo, trasmitir valores morales, políticos o religiosos.
Al momento de establecer los criterios de representación es im-
prescindible señalar que lo discursivo excede lo textual. Existe en el uso
predominante de la primera y segunda persona una voluntad de ubicar
en primer plano un conjunto de elementos significativos que, más allá
de la expresión lingüística, expongan una sucesión de ideas y argumen-
taciones sobre juicios que si bien enunciados como particulares e indi-
viduales se orientan claramente a la seducción más del lector que de los
interlocutores textuales.

IV. La Carta de Aristeas

El documento pseudo epigráfico conocido como Carta de Aristeas se


adscribe sin duda al género simposíaco y es interesante analizar de qué
manera y con qué objeto. Esta pertenencia genérica se omite curiosa-
mente en los manuales sobre historia de la literatura griega 26 y aun en
las introducciones de la traducción de la Carta a lenguas modernas27.
Más bien todos ponen énfasis en destacar que el objetivo primordial que
manifiesta el autor es demostrar que la Septuaginta, primera versión
griega del Pentateuco, respondía en un todo al espíritu y letra del origi-
nal hebreo. O afirman que el ignoto Aristeas deseaba otorgar el debido
valor y prestigio a esa traducción y que la obra, escrita en Alejandría,
expresaba la reivindicación del papel autónomo de la comunidad de

26 Por ejemplo, Albin LESKY (1985:832) y Rudolph PFEIFFER (1998:101). Cfr. Marta ALESSO
(2002).
27 Cfr. Natalio FERNÁNDEZ MARCOS (1962:II.9-63), Jaume PÒRTULAS (2007) y Francesca
CALABI (1995).

223
MARTA ALESSO

judíos alejandrinos frente a Jerusalén. No obstante, los estudiosos reco-


nocen que los pasajes que describen estrictamente el episodio de la tra-
ducción son breves y escasos.
El dato del lugar de la ‘traducción’ (el término utilizado es
μεταγραφή), Faros, se toma de Filón de Alejandría28, no aparece en el
texto de la Carta, que dice simplemente que “atravesando siete estadios
de distancia en dirección a la isla”, Demetrio Falero congregó a los tra-
ductores en una casa muy cómoda proveyéndolos de todo lo que necesi-
taban (§301)29. Son ficticios los nombres de Aristeas y de su hermano
Filócrates a quien supuestamente va dirigida la epístola. El autor de la
Carta finge ser un personaje de origen griego, pero sin duda se trata de
un escritor judío que vive en Alejandría. Hace alusiones constantes a la
liberalidad de Ptolomeo II Filadelfo quien durante gran parte de la pri-
mera mitad del siglo III a.C. dominó el Mediterráneo oriental y supues-
tamente envió una embajada a Jerusalén en busca de hombres sabios
para que le tradujesen la Ley, confiando esta misión a Demetrio Falero,
Andreas y Aristeas. El conocimiento del ceremonial y las costumbres
palaciegas demuestra la posición privilegiada del autor de la Carta en
una corte que ofrecía suculentos privilegios a quien estuviera bajo la
protección del soberano, condición que podía mutar drásticamente si se
caía en la desgracia del disfavor real. Fue justamente lo que en realidad
le sucedió a Demetrio Falero con Ptolomeo II, quien aparece sin embar-
go en el texto como su protector. El falso Aristeas afirma que Demetrio

28 Cfr. Vida de Moisés 2.41, lugar en que se afirma que todos los años se lleva a cabo una
“fiesta y panegírico en la isla de Faros, hacia la cual navegan no solo judíos sino mu-
chísimos otros para reverenciar aquel lugar donde por primera vez se encendió la luz
de esta traducción”. Cfr. la traducción de José Pablo MARTÍN en J. P. MARTÍN (ed) Filón
de Alejandría. Obras Completas (2009b:96).
29 Los traductores de Aristeas citados en nota 25 –y yo misma– siguen el texto griego
establecido por André PELLETIER (1962), que ha tenido en cuenta veintitrés manuscri-
tos. Los términos se corroboran en la tradición indirecta representada por Flavio Jose-
fo, quien en el libro 13 de Antiquitates Judaicae parafrasea en estilo aticista dos quintos
de su contenido y la denomina τὸ Ἀρισταίου βιβλίον (12.100) y con Eusebio, quien en
los libros octavo y noveno de su Praeparatio Evangelica extracta aproximadamente una
cuarta parte de la Carta. Parte del texto aparece además como prólogo al inicio de las
Catenae de los Padres al Octateuco en una serie de manuscritos bizantinos, a esta cir-
cunstancia se debió la transmisión de la Carta al mundo medieval.

224
EL BANQUETE FILOSÓFICO

era el director de la Biblioteca de Alejandría y a quien el rey le había


manifestado su intención de incorporar a la colección de libros universa-
les una versión griega de la Biblia judía. Pero en términos históricos fue
Ptolomeo II el que determinó la expulsión de Demetrio del reino. Por
añadidura, tampoco fue nunca director de la Biblioteca. Calímaco dejó
el listado de los bibliotecarios30 y no figura Demetrio. Cuando Demetrio
Poliorcetes fue enviado por su padre Antígono a ocupar Atenas, el Fale-
ro era ‘gobernador’ (ἐπιμελετής) de la ciudad (lo fue del 317 al 307 a.C.)
y huyó primero a Tebas y luego a Macedonia, hasta ser finalmente reci-
bido en Egipto por Ptolomeo I Soter; así participó, no se sabe con cuánta
incidencia, en la fundación tanto del Museo como de la Biblioteca. En el
294 volvió Demetrio Falero a adueñarse de Atenas hasta el 287 cuando
fue definitivamente expulsado del poder. Cuando Ptolomeo II Filadelfo
se convirtió en gobernante único, en el 283 –puesto que durante los dos
años anteriores había gobernado junto con su padre–, expulsó a Deme-
trio, que debió exilarse al Alto Egipto donde murió. Por lo tanto, el se-
gundo Ptolomeo no pudo haberlo hecho responsable de una embajada
tan importante.
En la Carta de Aristeas el rey de Egipto encomienda a Demetrio que
comparezca ante el sumo sacerdote del Templo de Jerusalén: Eleazar. Es
este un nombre emblemático para designar al jefe del clero judío31 :
Eleazar no tiene por qué ser necesariamente un personaje concreto de la
época. Eleazar ofreció un sacrificio antes de elegir a los setenta y dos
sabios que tendrían el alto privilegio de traducir la Ley al griego, prepa-
ró regalos para el rey y los despachó con numerosa escolta (§172). El
viaje de vuelta desde Palestina a Alejandría –y sus posibles vicisitudes–
no se menciona en absoluto. Cuando llegaron de nuevo a Egipto, An-
dreas y Aristeas saludaron efusivamente al soberano y le entregaron los
escritos de parte de Eleazar (§173). El día de llegada coincidió –según el
texto– con la victoria “contra Antígono” en una batalla naval (§180). Se

30 Conocimiento que nos ha llegado merced al descubrimiento del Papiro de Oxirrinco


núm. 1241 (1611 P); lista de los directores de la Biblioteca: Zenódoto, Apolonio de Ro-
das, Eratóstenes, Aristófanes de Bizancio, Apolonio el Eidógrafo y Aristarco.
31 Eleazar es el nombre del hijo –y sucesor en el cargo– de Aarón, el primer sumo sacer-
dote del pueblo hebreo en tiempos de Moisés (Ex 28 y Nm 3.32).

225
MARTA ALESSO

trata de otro dato inexacto: Antígono Gonatas y Ptolomeo libraron en


efecto una batalla en el año 260 a.C. (si es que a ella se refiere Aristeas)
pero en el combate naval el egipcio fue vencido y no vencedor.
Luego, el senescal supremo, Nicanor, hizo llamar a Doroteo, el en-
cargado de los banquetes, hombre solícito que desplegó todo el ajuar
reservado para esta clase de recepciones y colocó los divanes en dos
filas. El evento del banquete ocupa la porción más extensa y central de
la Carta (§§184-300). Los participantes de tan magnífico simposio, seis
por cada una de las tribus de Israel, futuros traductores de la Torá a la
lengua de la ecumene, tienen nombres de origen semítico32, con excep-
ción de unos pocos griegos. Se entiende que los traductores deben tener
competencia lingüística en la lengua de llegada, y aguda competencia
en la lengua de partida para mantener la fidelidad al texto original. Lo
razonable y verosímil hubiera sido que los setenta y dos traductores
hubieran tenido el griego como lengua nativa.
Comienza el juego de preguntas y respuestas entre el rey y los sa-
bios ancianos. El simposio se extiende durante siete jornadas. Los invi-
tados están ubicados por orden de edad y el rey Ptolomeo los interroga
en orden sucesivo sobre cuestiones referidas a la justicia en el gobierno
y a la conservación del poder. Manifiesta beneplácito ante cada respues-
ta que siempre ronda en la imitación de la benevolencia de Dios que
gobierna la raza humana del mismo modo que el soberano debería con-
trolar a sus súbditos. La pregunta dirigida por el soberano a quien ocu-
pa el primer diván se refiere a cómo el rey puede mantener su reino
incólume hasta el final. El sabio responde: “La mejor manera para acer-
tar es imitar la constante equidad de Dios” (§189). Es recurrente el tópi-

32 “Y son de la primera tribu: José, Ezequías, Zacarías, Juan, Ezequías y Eliseo. De la


segunda: Judas, Simón, Somoel, Adeo, Matatías y Esclemías. De la tercera: Nehemías,
José, Teodosio, Baseas, Omías y Dacis. De la cuarta: Jonatán, Abreo, Eliseo, Ananías,
Cabrías. De la quinta: Isaac, Jacob, Jesús, Sabateo, Simón y Leví. De la sexta: Judas, Jo-
sé, Simón, Zacarías, Somoel y Selemías. De la séptima: Sabateo, Sedecías, Jacob, Isaac,
Jesías y Nateo. De la octava: Teodosio, Jasón, Jesús, Teódoto, Juan y Jonatán. De la no-
vena: Teófilo, Abrahán, Arsamo, Jasón, Endemías y Daniel. De la décima: Jeremías,
Eleazar, Zacarías, Baneas, Eliseo y Nateo. De la undécima: Samuel, José, Judas, Jona-
tes, Caleb y Disteo. De la duodécima: Isael, Juan, Teodosio, Arsamo, Abietes y Eze-
quiel” (§§47-50).

226
EL BANQUETE FILOSÓFICO

co de la imitatio Dei por parte del monarca, cuya fuente es un tratado


helenístico Περὶ βασιλείας, tan ensartado en la serie de preguntas y
respuestas que no se puede identificar el escrito o la suma de escritos
que sirvieron de base33. Una vez interrogados los primeros diez ancia-
nos, otros filósofos allí presentes –entre ellos Menedemo de Eretria–
acuerdan en la opinión de que poseen extraordinaria virtud y excelsos
conocimientos (§§187-201). Con el nombre de Menedemo tenemos otro
caso de anacronismo e inadecuada ubicación espacial. Sabemos que
vivió en el siglo IV a.C. (ca. 340-265) y difundió en Eretria –que corres-
pondía al reino de Antígono Gonatas– las doctrinas de Estipón de Me-
gara y de Fedón de Elis. Es sumamente improbable que haya visitado
alguna vez la corte de los Ptolomeos en Alejandría.
Al día siguiente se renueva el simposio, ubicados todos de la mis-
ma manera. El rey comienza interrogando al undécimo hombre; durante
esta segunda jornada las preguntas se refieren a la riqueza, la enseñanza
de la sabiduría, la amistad, etc., pero siempre respetando el mismo es-
quema de contenido: debemos imitar a Dios para actuar correctamente.
La imagen de Dios se va construyendo con rasgos de benignidad, pa-
ciencia, filantropía y capacidad de perdón. En rigor de verdad, algunas
respuestas no se corresponden totalmente con la pregunta que realiza
Ptolomeo, es posible que el Pseudo Aristeas haya utilizado colecciones
de aforismos a los que añadía una conclusión teológica, no siempre
articulada con habilidad. La descripción del banquete es larga y tediosa.
El autor se disculpa ante Filócrates por haber sido tan minucioso. El
esquema es riguroso: 1) pregunta del rey, 2) respuesta del traductor y 3)
mención de la excelencia de Dios como modelo a imitar. Las setenta y
dos preguntas y respuestas no presentan perspectivas diversas ni anta-
gonismos de ideas ni narraciones de anécdotas que pudieran resultar
atractivas al lector. El falso Aristeas reconoce que las fuentes de las in-
tervenciones del simposio son las actas de las audiencias reales: “he
intentado informarme junto a los que ponen por escrito todos los deta-
lles de lo que ocurre en las audiencias y en los banquetes del rey” (§297).

33 Cfr. Natalio FERNÁNDEZ MARCOS (1962:II.13-14).

227
MARTA ALESSO

El simposio ha sido elegido conscientemente como género: se pre-


pararon “las cosas para el banquete” (τὰ κατὰ τὸ συμπόσιον, §181), “al
atardecer, el simposio” (τῆς ἑσπέρας τὸ συμπόσιον, §202) se disolvió,
etc. Pero no hay vino en la reunión, excepto una escueta mención a la
ocasión en que el rey tomando un cáliz, brindó (§293) para dar por fina-
lizado el encuentro simposíaco y pasar a la breve referencia a la traduc-
ción –supuesto objetivo principal de la Carta– que se despacha en diez
parágrafos (§§302-311). ¿Cuál pudo ser, entonces, la finalidad de la ela-
boración de este documento para el cual el autor utilizó una nutrida
variedad de fuentes con no poco cuidado y trabajo? La intención fue
indudablemente apologética. Más que la demostración fehaciente de
que la versión griega de la Biblia responde en un todo al original he-
breo, lo que pretende el ignoto autor de la Carta es sentar principios en
el marco imperial de la corte con argumentaciones, puestas en boca
nada menos que de sabios doctores en la Ley, sobre los vínculos indiso-
lubles e insoslayables del poder de Dios y el sumo poder mundano,
entre el más alto nivel celestial y la más alta jerarquía del nivel terrenal.

V. Los ‘banquetes’ cristianos

En el Nuevo Testamento, el Evangelio de Lucas había incursionado en la


estructura formal del banquete como recurso literario para encuadrar
las enseñanzas morales de Jesús. Lc 14.1-14 enmarca en una comida en
casa de un fariseo la parábola sobre la inconveniencia de elegir los pri-
meros puestos y el valor de invitar a un convite a los desheredados y no
a amigos y parientes. Lc 7.36-50 ubica en una cena en el hogar de un
fariseo la parábola del acreedor y los dos deudores para explicar la
aceptación de Jesús de la unción de los pies por una pecadora. En Lc
11.37-54, otra cena sirve para expresar la opinión del Maestro sobre los
fariseos y los legistas y para realizar uno de los testimonios más fuertes
sobre la conversión como condición indispensable para alcanzar la sal-
vación34.

34 Cfr. sobre la inserción en el género simposíaco de los tres episodios, respectivamente:


Xavier DE MEEUS (1961), Joel D ELOBEL (1966) y E. Springs STEELE (1984).

228
EL BANQUETE FILOSÓFICO

Por otra parte, la consagración de la eucaristía –entendida como ce-


lebración de la comunidad y bendición de la comida y bebida– estuvo
enmarcada en sus comienzos en la situación de compartir la comida
fraternalmente, tal como la larga tradición de convivia o symposia señala-
ba como ocasión propicia para estrechar lazos de pertenencia que iden-
tificaran o destacaran a los miembros de una colectividad de un entorno
social heterogéneo y muchas veces hostil. Pero muy pronto una primera
evolución del ritual despegó los gestos de las bendiciones de la situa-
ción de comensalidad. Así lo indica Pablo en su Primera Carta a los Corin-
tios a quien preocupa que esas reuniones son “más para mal que para
bien” (1 Co 11.17), porque “cuando os reunís, pues, en común, eso ya no
es comer la cena del Señor (κυριακὸν δεῖπνον)” (1 Co 11.20) y conviene
entonces –concluye el capítulo de la carta paulina– que “si alguno tiene
hambre, que coma en su casa” (1 Co 11.34).
“Cena del Señor” (κυριακὸν δεῖπνον) y “mesa del Señor”
(τράπεζα τοῦ κυρίου) son en Pablo expresiones que aluden siempre a la
convivencia en torno de una mesa bajo la advocación de Jesús resucita-
do, pero no necesariamente bajo el esquema del banquete helenístico.
Tampoco la institución de la eucaristía como sacramento alberga conno-
taciones que remitan de modo obligatorio a los antiguos banquetes
griegos, sino más bien al tópos del sabio ante la muerte (Sócrates = Jesús)
y al mensaje mesiánico con la esperanza de un banquete escatológico.
A partir de que los discípulos de Emaús reconocen a Jesús en la
partición del pan (Lc 24.30-31) la tradición interpretativa de la patrolo-
gía otorga a este episodio una simbología particular. La expresión remi-
te a una costumbre judía sin antecedentes de significación en el mundo
griego. El contexto de Hch 2.42-46 indica una práctica frecuente en las
ocasiones en que se reúne la comunidad. Sin duda la partición del pan
era entre los judíos un rito doméstico que tenía por función inaugurar la
comida familiar, tanto la cotidiana como la festiva. El cabeza de familia
lo partía con las manos mientras recitaba la bendición y los presentes
respondían con un amén colectivo35. Pablo da cuenta de la convicción de
una relación entre el pan en común y la metáfora de conformar los cris-

35 Cfr. LÉON-DUFOUR (1983:37).

229
MARTA ALESSO

tianos un solo cuerpo (1 Co 10.17). La connotación es claramente ritual y


la estrecha relación entre la partición del pan y el término griego
κοινωνία, vocablo que se asimila muchos siglos después al término
latino communio –aunque semánticamente no son equivalentes– provoca
una cierta confusión. La pregunta de Pablo tomando la copa: “¿no es
acaso una ‘comunión’ (κοινωνία) con la sangre de Cristo?” y partiendo
el pan: “¿no es una comunión (κοινωνία) con el cuerpo de Cristo?” (1
Co 10.16) otorga al vocablo una significación que los escritores del siglo
IV interpretan como ‘comunión’ en el misterio eucarístico36.
Cipriano de Cartago, en el siglo III, da una clara definición del sa-
cramento: “celebración del sacrificio verdadero y pleno, sacramento y
memorial de la pasión de Cristo, ofrecido por el sacerdote en la comu-
nidad, en la presencia de los hermanos, a Dios Padre, cumpliendo las
veces de Cristo en la forma de pan y vino, que son realmente el cuerpo y
la sangre de Cristo”. El párrafo ha sido extraído de la Carta 6337, llamada
también “epístola contra los acuarianos”, cuyo objetivo principal es
hacer una defensa del vino como elemento imprescindible, puesto que
algunas comunidades en el norte de África realizaban la celebración
solo con pan y agua. En su defensa de la relación directa del vino con la
sangre redentora de Cristo, Cipriano desgrana una serie de cuestiones
sobre la eclesiología de los sacramentos y entre ellas la más importante
se refiere al papel del ministro y presidente de la comunidad eclesial: si
Cristo Jesús es sumo sacerdote de Dios padre y “prescribió que se hicie-
ra esto en memoria de sí” (hoc fieri in sui commemoratione praecepit) no
hay duda de que cumple el oficio de Cristo (vice Christi vere fungitur) el
“sacerdote” (sacerdos) y solo él “en la iglesia” (in ecclesia) puede ofrecer a
Dios padre el sacrifico verdadero (Carta 63.14). Cipriano construye, con
el método tipológico una teoría normativa sobre la significación eucarís-
tica de la última cena. Según este obispo hay una correspondencia entre

36 Cfr. Di BERARDINO (1991:I.460).


37 Escrita en el año 253 a Cecilio, obispo de Biltha, único escrito preniceno que trata de
modo tan contundente el tema de la eucaristía. Cfr. la edición de Julio CAMPOS
(1964:599-614) y Enrico MAZZA (1996) para una relación completa sobre la teología de
la eucaristía con el correspondiente análisis histórico de las diversas liturgias a través
de la historia de la Iglesia.

230
EL BANQUETE FILOSÓFICO

el sacerdos que preside la eucaristía en la iglesia y Cristo que presidió la


última cena: sacerdos is typus Christi. Pero sería forzado encontrar remi-
niscencias del simposiarca helenista en esta función sacerdotal. Tampo-
co es dable hallar una pervivencia del rito convival en la celebración del
convite eucarístico, a pesar del esfuerzo de algunos autores modernos
por demostrar que “el cambio principal del simposio a la eucaristía es la
evolución del ritual del comedor al altar, y del mundo social del ban-
quete al orden eclesial”38. Son otros los derroteros que guiaron al célebre
opúsculo platónico por los primeros siglos del cristianismo hasta llegar
a la pluma de Metodio que de modo indudable lo tomó como modelo.

VI. El Banquete de Metodio de Olimpo

Las lecturas platónicas del primer cristianismo no dejaron fuera de la


biblioteca el erótico Banquete. Así, la primera obra que escribió Lactancio
a mediados del siglo III llevaba justamente este título 39. Seguramente
debieron existir muchos más ejemplos, puesto que la estructura de
reunión en medio de la cual se yergue la alocución del más sabio –o el
más santo– es sumamente atractiva y cómoda para el despliegue de
enseñanzas morales o para dejar establecidas doctrinas de comporta-
miento. Pero si los hubo, debieron ser obras que no merecieron la trans-
cripción o inclusión en corpora posteriores.
Hacia finales del siglo III, un obispo de la iglesia oriental, induda-
ble lector asiduo de Platón, retoma el esquema convival para ensalzar la
virginidad en un texto en el que los sujetos de la enunciación son muje-
res. Se trata de Metodio, de biografía oscura, que es ubicado errónea-
mente –según los estudiosos de su obra– por Jerónimo (De Viris Illustri-
bus 83) y por Sócrates el escolástico (Historia Ecclesiastica 6.13.328)40 en la

38 SMITH (2009: 431).


39 Cfr. QUASTEN (1961:666), quien cuando se refiere a Lucio Celio Firmiano Lactancio,
afirma: “África fue la cuna de su formación retórica y vio el nacimiento de su primera
obra, hoy perdida, el Banquete (Symposium), que escribió siendo aún joven”.
40 Los títulos de estas obras están en latín porque, hasta donde llega mi conocimiento, no
hay traducción al español.

231
MARTA ALESSO

ciudad de Olimpia en Licia. Otros autores lo mencionan como obispo de


Pátara, ciudad portuaria de Asia Menor que fuera visitada dos siglos
atrás por Pablo en su tercer viaje (Hch 21.1)41.
La obra de Metodio se conserva mayormente en eslavo, pero el tex-
to que nos interesa llega a nosotros en griego bajo el título de
Συμπόσιον y un subtítulo que no deja dudas sobre el tema central: Περὶ
ἁγνείας (Sobre la castidad)42.
En el caso de Metodio de Olimpia, el texto pretende seguir el es-
quema clásico de los sympósia, más en sus aspectos estructurales forma-
les genéricos que en la reproducción de un fresco social que sirva de
marco a las declaraciones doctrinales de un guía espiritual. En el prólo-
go, el autor, que se oculta tras el seudónimo de Eubulia (Εὐβούλιον)43,
requiere de su amiga Gregoria (Γρηγόριον) que le relate con todo deta-
lle la conversación entre diez vírgenes durante un banquete que se llevó
a cabo en los jardines de Areté (Virtud), la hija de Philosophía. El encuen-
tro entre Eubulia y Gregoria se produjo en casa de la primera, según
puede deducirse de las palabras de la segunda (§302) cuando hacia el
final de la obra se despide. Mas parece que Gregoria tampoco ha tenido
oportunidad de ser testigo directa del evento sino que refiere lo que le
ha contado una de las participantes (§5 y §278).
Las diez mujeres enuncian sucesivamente los lógoi o discursos so-
bre el valor de la virginidad –también sobre el matrimonio– y sobre la
naturaleza y propiedades de la castidad, prácticamente sin diálogo entre
una y otra alocución. La primera tríada femenina toma las voces de
Marcela (Μάρκελλα), quien se refiere a la virginidad como cumbre de
la perfección a la que se ha llegado por un extendido camino histórico,
de Teófila (Θεοφίλα), que hace una defensa del matrimonio y de Talía

41 La producción literaria de Metodio puede datarse en los años 270 al 300 y su muerte
en el año 311; cfr. Hans-Georg O PITZ (1935).
42 No hay traducción completa en castellano, la edición que manejo es la de Herbert
MUSURILLO (1963), con traducción francesa de Victor Henry DEBIDOUR. Hay traduc-
ción previa al inglés de H. MUSURILLO (1958). Más recientemente ha sido traducido al
italiano por Normando A NTONIONO (2000).
43 Eubulio (etimológicamente “el del buen consejo” o “prudente”) es un seudónimo
utilizado en otras obras por Metodio, aquí feminizado dada la naturaleza de la obra.
No obstante, Metodio aparece con su propio nombre al final (§293).

232
EL BANQUETE FILOSÓFICO

(Θάλεια), quien con un tono profundamente cristológico encarna la


doctrina paulina sobre el tema. Después de un primer interludio, en el
que brevemente dialogan Eubulia y Gregoria, siguen cinco discursos
más: Teóprata (Θεοπάτρα), quien ha sido la informante de Gregoria
sobre el total de las disertaciones, habla sobre las inundaciones del pe-
cado y de la pureza como única amarra en medio de la tempestad; Talu-
sa (Θάλλουσα) realiza interpretaciones alegóricas sobre el tabernáculo
y los miembros que componen el cuerpo de la iglesia; Ágata (Ἀγάθη)
interpreta la parábola de las vírgenes sabias y las necias (Mt 25.1-13);
Prócila (Πρόκιλλα) comenta el Cantar de los cantares; y Tecla (Θέκλα) se
refiere al ascenso del alma interpretado sobre la base textual de Fedro
246ss. y completa con una exégesis de Ap 12.1-6 con argumentos de la
numerología y la astrología. Un segundo interludio separa los anterio-
res discursos de la interpretación alegórica de Tisiana (Τυσιανή) sobre
la fiesta de los tabernáculos. Dómnina (Δομνίνα) encarnará hacia el
final una exégesis de tipo botánico sobre el simbolismo de los árboles. El
undécimo lógos será cumplido por Areté, con las pertinentes conclusio-
nes. La voz del verdadero enunciador –Metodio–, visible en transparen-
cia bajo las voces de las enunciaciones femeninas, aporta digresiones
teológicas contra Porfirio, Orígenes y los gnósticos y diversas considera-
ciones respecto de la letra de la Escritura. Tecla concluye con un himno
sobre el desposorio virginal de la Iglesia con Cristo, un bello epitalamio
compuesto de una serie de estrofas rimadas que comienza cada una con
la letra en serie del alfabeto griego (α, β, γ, etc.); a cada una responden
las otras vírgenes con un dístico: “Para ti me mantengo pura. Y con
lámparas radiantes/ que sostengo con firmeza, esposo, vengo a tu en-
cuentro”. La obra cierra con un epílogo entre Eubulia y Gregoria con
reflexiones finales sobre la esencia de la virtud. Ambas terminan coinci-
diendo en que un alma que alcanza la virtud mediante la perseverancia
aun ante los embates de los deseos pecaminosos es superior a aquella
que nunca ha sufrido los ataques de la pasión.
¿Por qué Metodio desearía adoptar, para un tratado sobre la casti-
dad, el modelo de un diálogo platónico en el que ἔρως es el tema con-
vocante? Se trata evidentemente de conceptos absolutamente enfrenta-
dos y hasta incompatibles. Es probable que la elección se deba a la pre-

233
MARTA ALESSO

tensión de una transformación o fusión superadora de conceptos opues-


tos o antagónicos y para ello se considere útil el uso del mismo molde
genérico. La tradición cristiana ha intentado otras veces transformar el
ἔρως οὐράνιος del antiguo Banquete en una fuerza que asciende hacia
Dios por una vía espiritual que prescinde del contacto sexual en la gene-
ración de lo bello supremo. Un ejemplo es la teoría renacentista del
‘amor platónico’ de Marsilio Ficino, quien después de recorrer el largo
camino histórico de pensadores que fueron imbricando durante siglos
platonismo y cristianismo, acuña en el siglo XV el concepto de amor
‘platónico’ con el sentido de ‘verdadero’ amor, el que se da entre amigos
y constituye el fundamento de una auténtica comunidad intelectual.
Selene B. ZORZI (2009) ha rescatado últimamente el espesor semán-
tico que asume el concepto de ἁγνεία en el Banquete de Metodio y le
adjudica una profunda intención antiencratista, es decir, de oposición a
una moral de ascetismo extremo. Metodio ofrece “vergini piene di deside-
rio, di entusiasmo, di euforia, di ironia” según Zorzi, quienes hasta polemi-
zan con la moralina de la época, por ejemplo respecto de cómo conside-
rar a los hijos nacidos de un adulterio, a quienes Marcela no admite
ubicar fuera de la misericordia de Dios. O la enfática defensa de Teófila
del matrimonio y la procreación, que no excluye una descripción del
acto sexual. La elección de la virginidad no se manifiesta literariamente
como irreal o imposible, ni hace menos mujeres a las vírgenes. Metodio
no construye personajes etéreos y sin carnadura sino con entusiasmos y
dudas mientras argumentan con sutil erudición, lo cual ubica el rol fe-
menino en un plano inusual, no meramente afectivo-emotivo sino en un
cierto nivel de debate intelectual. Esta es la opinión de la monja benedic-
tina ZORZI, quien interpreta además que no son equivalentes en Meto-
dio los conceptos de ἁγνεία (castidad) y παρθενία (virginidad)44 y en

44 ZORZI (2009) considera contradictoria la afirmación de ANTONIONO (2000) en su “In-


troduzione” a Metodio d’ Olimpo. La verginità, quien por un lado observa que la dupli-
cidad del subtítulo en la tradición manuscrita (περί ἁγνείας y περί παρθενίας) con-
firma la equivalencia de los dos términos y, por otro, afirma que la virginidad es la
más alta expresión de la castidad, asumiendo entonces este último un valor más gené-
rico que se puede referir a cualquier estado, inclusive el conyugal. ZORZI prefiere
afirmar que el término παρθενία es usado con frecuencia por Metodio como sinécdo-
que de ἁγνεία pero no son intercambiables. Ἁγνεία sería un amplísimo y complejo

234
EL BANQUETE FILOSÓFICO

su entusiasmo en favor de la consagración a la virginidad se opone a la


doctrina espiritual cristiana mezcla de elementos platónicos con aspec-
tos estoicos (ἀπάθεια, vírgenes sin pasión ni entusiasmo), todo lo cual
da por resultado un encratismo “opposto alla visione biblica di Dio Creatore
buono”. Refuta entonces ZORZI el modelo de la persona consagrada des-
colorida y austera cercana al ideal estoico griego y aboga por la tradi-
ción de la teología asiática, a la que pertenecería Metodio en tanto crítico
de Orígenes alejandrino. La teología desarrollada en Asia Menor es –en
el plano de la exegésis– más literalista que alegorizante y su señalado
materialismo llega a convertirse en milenarismo en el campo escatológi-
co. La tradición filosófica asiática es más proclive en el campo antropo-
lógico al aristotelismo que al platonismo. Pero como Metodio es sin
duda ‘platónico’ y utiliza la exégesis alegórica, ZORZI concluye que se
mueve con libertad respecto de una y otra tradición y se constituye en
un verdadero puente cultural entre las dos líneas teológicas. Percibe
sobre todo que en Metodio los conceptos de ἔρως y ἁγνεία se influyen
mutuamente y se transforman para producir esta original propuesta en
que la mujer aparece con un rol activo que supone una reflexión sobre la
fecundidad de la vida cristiana y de la iglesia.
Mas el entusiasmo de la monja ZORZI no alcanza para demostrar a
un lector moderno y laico que se trata aquí de ‘verdaderas’ mujeres; son
por el contrario figuras alegóricas, como sus nombres lo indican: Teófila
es “la amada de Dios”, Teopatra es “la que tiene a Dios por padre”,
Ágata es “la noble”; otros son helenizaciones de nombres romanos muy
connotados (Marcela, Dómnina), y la denominación Tecla refiere a santa
Tecla, de culto muy extendido en la iglesia oriental y relacionada ideal-
mente con Pablo en una ficción de los primeros tiempos del cristianismo
(Acta Pauli et Theclae).

concepto que encerraría los significados de ἔρως, ἀγάπη, ἐγκράτεια, ἀπάθεια,


παρθενία, ἁρμονία, σωφροσύνη y designaría por tanto la complejidad de la
dinámica de una vida cristiana.

235
MARTA ALESSO

No quitemos valor de todos modos a la primera presencia impor-


tante de protagonistas mujeres en la literatura simposíaca45, aunque en
el texto siga indudablemente presente la concepción de las antiguas
sociedades patriarcales judías y cristianas de que lo masculino debe
asociarse con el intelecto (νοῦς) y lo femenino con la sensibilidad
(αἴσθησις) irracional. Un buen ejemplo es el discurso de Teópatra
cuando provee una explicación alegórica del hecho de que el faraón
mandara arrojar al Nilo a todos los niños varones de los hebreos, para
“que los pensamientos ‘varoniles’ del alma fueran arrastrados y ahoga-
dos por la corriente de las pasiones” y se salvaran las mujeres pues eso
significa que el rey de Egipto “anhelaba fomentar y multiplicar los gér-
menes carnales e irracionales”46.
Si este Sympósion se escribió alrededor del año 280, coincide con el
breve período de paz que vivió la Iglesia previo a las persecuciones de
Diocleciano y con la inmensa obra sobre la historia eclesiástica que lle-
vaba a cabo Eusebio en Cesarea. Es improbable que se haya escrito para
una comunidad de tipo conventual; solo hacia principios del siglo III
surgirá en Oriente el movimiento monacal y en ese sentido es factible
que Jerónimo haya utilizado el texto de Metodio para incentivar el fer-
vor casto en los monasterios que había fundado en Belén. Estas vírgenes
metodianas viven con su familia de sangre, con sus padres y hermanos,
no tienen una educación común ni actividades en una congregación que
regulara su comportamiento. No son mujeres reales. Que en el prólogo
sea Areté (la Virtud), la que convoca a diez vírgenes para que “cada una
pronuncie un discurso en alabanza de la virginidad” (§9) marca el tono
alegórico moralizante del escrito e impide una fijación siquiera aproxi-
mada de una fecha real del encuentro. El jardín en que se desarrolla el
ágape es un espacio idílico con una refrescante fuente de aguas cristali-
nas y árboles de variados frutos en una pradera con flores fragantes y
coloridas. Se trata del clásico locus amoenus, fórmula idealizadora para

45 Existe una excepción en el siglo II, El banquete o los lapitas de Luciano de Samosata, que
no hemos tomado en cuenta en este capítulo por ser una parodia del género, obra en
la que las mujeres toman parte en un simposio y hasta en la pelea que deviene luego.
46 Cfr. §97 que interpreta Ex 1.16. Exégesis similar a la de Orígenes (Hom. in ex. 2.2) para
quien los hijos varones simbolizan las obras buenas y las hijas, las pecaminosas.

236
EL BANQUETE FILOSÓFICO

presentar una naturaleza alejada de toda contaminación y propicia para


el desarrollo de una vida espiritual apartada del bullicio urbano. Ob-
viamente el simposio de las vírgenes no será un encuentro en el que
semidesnudos efebos escancien el vino o se deslicen complacientes entre
los invitados. Por el contrario, estas mujeres se sentarán bajo la sombra
de un árbol de castidad (ἅγνος δένδρον, §8) que bajo sus frondosas
ramas las protege, así como a su anfitriona, la Virtud, quien las agasaja
con variados platos. Una vez finalizadas las diez exposiciones de las
vírgenes, será ella quien ofrezca a todas y cada una por igual –si bien la
de Tecla es más hermosa– una corona, símbolo de la victoria.
El simposio de Metodio responde a las características –para enton-
ces ya muy convencionalizadas– del género. Sin embargo, omite la pre-
sencia de los elementos externos que configuran el ritual propio de los
banquetes clásicos: la alusión a las normas convivales, la presencia de
esclavos, el menú, los perfumes y la música. La función específica del
simposiarca en este caso está derivada a la Virtud y por la particulari-
dad de la figura no consistirá en decidir el modo en que se ha de beber
el vino ni con cuánta cantidad de agua debe estar mezclado. Obviamen-
te tampoco se realizan libaciones ni brindis en honor de los dioses pa-
ganos. No hay agón, ni siquiera contrastes de puntos de vista entre las
vírgenes que participan del encuentro. Solo en la primera parte alguna
de ellas comienza el discurso aludiendo a que quiere aclarar algún deta-
lle de la exposición de quien la antecedió. Las disertaciones son una
sucesión de conceptualizaciones eruditas que, con el afán de ensalzar la
castidad y la pureza del alma y el cuerpo, interpretan numerosos luga-
res del Antiguo y el Nuevo Testamento y dan cuenta de los vastísimos
conocimientos no solo de la obra de Platón sino también de Homero y
hasta de algún fragmento pitagórico, en un tratado mechado con exten-
sas alegorías sobre la Iglesia y condimento milenarista. La demostración
de erudición cae de modo insalvable en la pedantería, con el agravante
de que se torna en general en un texto reiterativo y tedioso, lejos de la
vitalidad y el encanto del modelo que pretende imitar: el Banquete pla-
tónico.

237
MARTA ALESSO

VII. Conclusiones

El antecedente de todos estos encuentros convivales es la fiesta que


distribuye excedentes. Privilegiados por la fortuna o tocados por el po-
der, los anfitriones reciben a los invitados, así Agatón en el Banquete
platónico, Calias en Jenofonte y Larense, un alto funcionario romano,
para el caso de Ateneo. El banquete en los orígenes de la literatura grie-
ga es el pretexto ritual para socializar excedentes acumulados por el
poder central o por particulares. El evento que sigue al banquete es el
concurso agonístico, un certamen donde se enfrentan dos o más miem-
bros del grupo para determinar cuál es el mejor –el más hábil o fuerte–
como lo demuestran las detalladas competencias entre los feacios (8.105-
130) en los poemas homéricos.
En lo que al simposio se refiere, tanto como sucede como otras ex-
presiones genéricas de la literatura –epístola, himnos, poesía bucólica–
el patrón o modelo es siempre más poderoso y permanente que las pro-
ducciones textuales. La cultura es un patrimonio viviente y, en el derro-
tero de la formación de sus diversas expresiones (creencias, costumbres,
religión y perspectivas filosóficas), las modificaciones y adaptaciones se
reflejan solo parcialmente en las expresiones escritas y en obras termi-
nadas. La concepción de ‘géneros literarios’ está desprestigiada en nues-
tros días, suena a obsoleta. Se acepta una teoría de los géneros solo
cuando permite lograr una idea más comprensiva de las obras particu-
lares y su inclusión en parámetros más o menos universales, pero siem-
pre con la aclaración de que no se puede construir un sistema que bajo
una misma denominación incluya obras que al poco andar se definan
más por sus excepciones a la norma que por responder a un patrón ge-
nérico. El error está –pienso– en prescindir de una reflexión sobre las
tensiones entre lo sistémico y lo extrasistémico, o mejor dicho entre lo
sistémico literario y el modelo social que le dio origen. Lo social ‘real’
busca primero su cauce en la ritualización de prácticas que permiten
clasificar, ordenar, establecer jerarquías y encontrar un ‘invariable’ se-
mióticamente concluido o, al menos, con límites lo suficientemente de-
finidos para que pueda permanecer en el tiempo construido como
‘evento’. Es así que para el género simposíaco en particular se determi-

238
EL BANQUETE FILOSÓFICO

nan las posiciones de los enunciadores en el espacio, se ordenan crono-


lógicamente de manera ascendente los enunciados, se establecen los
temas. Este esquema se proyecta contemporáneamente en el imaginario
colectivo y en textos que lo representan. Ambos conformarán conjuntos
de elementos en interacción, nunca calzará perfectamente uno en el
molde del otro porque todo género está sometido a una serie de presio-
nes que proceden tanto del macrotexto sociocultural como de su propia
capacidad de texto único e irrepetible.
Hay varias instancias en la constitución de un género. Llamemos a
la primera ‘performativa’. La escritura interviene en el proceso literario
provocando un desplazamiento de los modos de expresión del ritual
hacia estructuras formales que se presentan al autor como esquema
previo a la creación de su obra. Lo ‘performativo’ atiende en primer
lugar a la teatralidad de la acción humana, teatralidad que exige una
escena donde los que observan interactúan con los observados. Esta
interacción se produce sobre una base identitaria común, patrones sim-
bólicos que se comparten, cuyos rasgos inmanentes tienen fronteras más
o menos estables que se nutren del sentido de trascendencia del acto.
Las primeras expresiones del género simposíaco son ‘íntegras’ y ‘com-
pletas’ en relación con el referente: el encuentro convival ‘real’. El mode-
lo narrativo del simposio actúa en paralelo con el modelo construido en
lo social. El campo paradigmático se actualiza en el receptor del mensaje
porque este ‘sabe’ que en un evento en el que está presente un maestro,
un sabio, un filósofo o un santo, los demás discursos se articularán in
crescendo para destacar la figura sublime.
La última etapa de un género literario –la que marca su ocaso– es
la de ‘formalización extrema’, la de hipercodificación: el género se trans-
forma en un código sin relación alguna con el referente. Para el caso del
simposio, valga el ejemplo del Banquete de Metodio de Olimpo, en el
que ‘lo simposíaco’ ha perdido todos los componentes que le dieron
origen: las exquisitas proporciones del vino, los intercambios eróticos, la
versatilidad aristocrática, la danza sensual, las disquisiciones, los emba-
tes filosóficos, en fin, la vitalidad y la poesía.

239
240
CAPÍTULO IX

MISCELÁNEA Y ENCICLOPEDIA

PAOLA DRUILLE
[CONICET-Universidad Nacional de La Pampa]

La miscelánea era en la Antigüedad tardía un género literario cuyo con-


tenido, formado por materiales de carácter heterogéneo y erudito, esta-
ba escrito por un solo autor guiado por una marcada necesidad de tratar
sobre distintos temas que convergían en un objetivo particular. La enci-
clopedia, por su parte, remitía al saber general y tradicional que un au-
tor redactaba persiguiendo un fin pedagógico esencial: la formación
educativa del hombre. Si bien la miscelánea y la enciclopedia parecen
remitir a contenidos diferentes, es la enciclopedia la antesala de la mis-
celánea. Sus condiciones estructurales funcionan como la base que da
nacimiento a la miscelánea, por lo que comenzar nuestro análisis por la
enciclopedia nos permitirá determinar las expectativas genéricas de la
miscelánea y descubrir las difrencias entre uno y otro género para inter-
pretar las estructuras internas de ciertas obras que por sus contenidos
parecen inclasificables debido a la multiplicidad de métodos y temáticas
que manipula el autor durante el desarrollo de su escritura.

I. Nociones genéricas: enciclopedia

El carácter oral y memorístico de la cultura antigua influenciaba todos


los comportamientos del filósofo. El filósofo antiguo escuchaba y me-
morizaba la información que le sería útil para construir su propia obra.
Los razonamientos y conclusiones eran dictados a uno o más secretarios
y luego difundidos de manera verbal en lecturas públicas y en copias
manuscritas. Para un pensador, recurrir a la palabra pronunciada estaba
asociado a la naturaleza misma de la escritura. Algunos filósofos acu-

241
PAOLA DRUILLE

dían a la práctica de aprender de memoria ciertos discursos para des-


pués escribirlos, experiencia llevada a cabo en ocasiones por la comuni-
dad de amigos reunidos en torno de Sócrates: memorizaban 1 segmentos
de las conversaciones del filósofo y después los transcribían.
La época de Sócrates, en efecto, fue testigo de una profunda trans-
formación. Hasta entonces la educación tradicional completa se basaba
en la enseñaza del κιθαριστής, el profesor de cítara, y del παιδοτρίβης,
el profesor de gimnasia. Las dos grandes ramas del saber eran la gimna-
sia y las disciplinas armonizadas con la música, entre las cuales se in-
cluían los rudimentos de la cultura alfabética. Ambas constituían la
ἐγκύκλιος παιδεία, la educación universal o enciclopédica que se im-
partía de manera oral. Pero hacia el año 450 a.C. el vocabulario de la
educación comenzó a incluir una terminología específica para la alfabe-
tización con una noción central, γράμματα (‘letras del alfabeto’)2. Las
letras se distanciaron de la gimnasia, luego del canto y de la música en
una sofisticación creciente en su uso y estudio, lo cual condujo hacia la
división de la música en varias técnicas literarias: la gramática, la poéti-
ca y la estilística. No obstante este interés por las habilidades de la escri-
tura no desterró el antiguo modelo de educación oral; la palabra viva
continuó presente en la instrucción mediante la recitación, la imitación y
la memorización3. Para los niños griegos y romanos escribir, recitar y
aprender de memoria constituían actividades paralelas en la escuela.
Los primeros escritores enciclopédicos del mundo antiguo fueron
los sofistas. Para los sofistas el ideal profesional y cultural del orador era
conocer todas las cuestiones y todas las artes: la πολυμαθία, ser un
gran erudito. Esta tendencia adquiere mayor vigencia en la época roma-
na. Caracterizada por un sincretismo ecléctico, los principios de compi-
lación, universalidad y síntesis se transforman en la parte intrínseca e
instrumental de la enciclopedia4. En un sentido general, la enciclopedia
romana toma prestada la expresión griega ἐγκύκλιος παιδεία y fija su

1 Sobre el aprender de memoria como práctica educativa, Quintiliano 11.2.1-51; Cicerón,


De oratore 2.85-88.
2 Eneas, Poliorcetica 31.20; Heródoto 5.58.
3 Cfr. PÉREZ CORTÉS (2004:34).
4 Cfr. MARINO (1996:15).

242
MISCELÁNEA Y ENCICLOPEDIA

significado para aplicarlo a un ciclo de artes interrelacionadas llamadas


artes liberales que constituían la educación general y elemental. Con
esto, el género enciclopédico se deviene en una colección práctica y con-
creta de información sobre palabras y cosas5. En un sentido particular, el
ciclo de conocimiento latino consistió en el estudio y asimilación de las
siete materias temáticas agrupadas en el trivium (gramática, retórica,
dialéctica) y quadrivium (geometría, aritmética, astronomía y música). La
sistematización de este patrón permaneció intacta a lo largo de la Anti-
güedad. Un escritor como Quintiliano, mantiene como propósito la edu-
cación del “hombre de bien” (Proemio 9) desde su niñez. Tal educación
consistía en aprender a leer y escribir para luego aplicarse al aprendizaje
de la gramática, proceso guiado por un maestro de la disciplina. Con la
gramática se enseñaba al niño no solo a hablar correctamente sino tam-
bién a interpretar a los poetas de manera adecuada e introducía al infan-
te en los distintos campos de estudio relacionados con ella: etimología,
fonología, morfología, sintaxis. Todo lo cual se completaba con el círcu-
lo de enseñanza enciclopédica (1.10.1), donde Quintiliano incluye la
música, la geometría, la elocuencia, la retórica, la filosofía, la literatura,
la historia, el derecho, la poesía y el arte en general.
De acuerdo con estos parámetros, la gramática es la disciplina que
rige a los escritores enciclopédicos del siglo I. Las enciclopedias de los
autores romanos se constituían a partir de dos procesos básicos: compila-
tio y ordinatio. El proceso denominado compilatio implicaba una selección
crítica basada en una reestructuración y reorganización de los textos; la
ordinatio consistía en una disposición adecuada de las cuestiones que
serían motivo de tratamiento. Así, los trabajos enciclopédicos preten-
dían ofrecer una versión sistemática y comprensiva del conocimiento
sobre una gama definida de temas6. Eran composiciones que abarcaban

5 Cfr. MCKEON, MCK EON y SWENSON (1998:122-130). Aristóteles usó el término παιδεία
con el significado de ‘educación general’ tendiente a formar una habilidad para juzgar
la presentación de tesis y argumentos mientras reserva la organización de conocimien-
to y ciencia para la filosofía. Cfr. ALBRECHT VON (1997:II.571).
6 El intento por organizar el cuerpo del conocimiento en una serie sistemática y com-
prensiva es un desarrollo importante para la historia intelectual romana.

243
PAOLA DRUILLE

una amplia escala de campos de estudio, tal el caso de Historia Natural


de Plinio el Viejo.
El tema establecido en Historia Natural es la naturaleza en su má-
xima expresión. Los tópicos cubiertos bajo este título incluyen varios
campos: astronomía, meteorología y fenómenos geológicos, geografía
de la Tierra, antropología y etnografía, animales de la tierra, del mar y
del aire, anatomía, reino vegetal, medicina, minerales y metales, arqui-
tectura y escultura, y, por último, el orden cronológico de la historia del
arte (34.49-93) en la que los artistas son catalogados alfabéticamente por
sus datos y méritos. Estos tópicos se presentan distribuidos de manera
desigual por los treinta y siete libros que incluyen su obra.
El género enciclopédico en el que se encuadra la obra de Plinio si-
gue como modelo la obra Sobre la lengua latina de Varrón. La lógica de
construcción de la enciclopedia romana que plantea Varrón y que Plinio
utiliza para ordenar su escritura nos conduce a plantear cómo se clasifi-
ca y estructura el conocimiento. El principio central de organización de
la enciclopedia está en dividir los elementos en categorías por contraste,
principio que a menudo provoca como consecuencia una incongruencia
en la afinidad entre las divisiones. Los treinta y siete libros de la enci-
clopedia pliniana articulan el mundo como un entramado de divisiones
y afinidades y se mueven de un tema a otro de acuerdo a las analogías o
contrastes entre las cosas que deben ser descriptas. Si bien Historia Natu-
ral responde al género enciclopédico, por la metodología sistemática de
tratar los temas, la organización de su contenido adquiere variados ma-
tices de una forma miscelánea que resulta un patrón común entre los
autores de compilaciones eruditas de su época. Autores como Aulo
Gelio y Clemente de Alejandría también usaron la variedad como un
medio para atraer a sus lectores7. A continuación trataremos las caracte-
rísticas esenciales de la miscelánea para volver sobre el género enciclo-
pedia en los últimos apartados.

7 Cfr. MURPHY (2004:39).

244
MISCELÁNEA Y ENCICLOPEDIA

1. Miscelánea

El método socrático de impregnar de conocimiento las mentes jóvenes a


través de la palabra pronunciada se constituyó en una actividad común
entre los filósofos antiguos. El filósofo Epicteto no escribió nada pero
sus enseñanzas recibidas de Musonio Rufo no fueron conservadas me-
diante la memoria sino por las notas de curso tomadas por uno de sus
alumnos, Arriano, quien se mantuvo en el propósito de reproducir in-
tactas las palabras de su maestro y tratar de convertirse en el equivalen-
te romano de lo que Jenofonte había sido para Sócrates. Arriano había
conservado sus notas para uso personal. Después de la muerte de su
maestro, decidió hacer una edición propia, Disertaciones. Arriano pre-
viene al lector que no se trata de una obra compuesta en el sentido usual
del término. Con esto intenta obtener la benevolencia de su receptor y
advertir sobre el carácter coloquial que habría de encontrar en el escrito:
una transcripción de lo escuchado durante su educación.
La transmisión de las notas de curso no es un suceso excepcional.
Durante el período helenístico se había extendido el hábito de publicar
las notas tomadas que consistían en ὑπομνήματα8, material procedente
de sus maestros que los alumnos habían memorizado o copiado en las
llamadas tablillas9, medio de difusión de la filosofía. Los ὑπομνήματα
favorecieron la realización de dos tareas: a) la unificación del material

8 La función altamente valorada de un gramático en el mundo helenístico fue escribir


ὑπομνήματα y σύγγραμμα sobre textos clásicos. El más famoso γραμματικός, Aris-
tarco, escribió sobre 800 volúmenes de notas y comentarios. El γραμματικός era un
erudito capaz de explicar los contenidos de todo tipo de texto, especialmente mitolo-
gía y doctrina filosófica. El ideal del gramático como erudito perdura durante el Impe-
rio romano. Está presente en las misceláneas y trabajos enciclopédicos realizados por
Varrón, Clemente de Alejandría, Aulo Gelio e Isidoro de Sevilla; cfr. IRVING (1994:43).
Para una relación entre ὑπομνήματα, σύγγραμμα y commentarii, cfr. GIBSON (2002:53,
n.9).
9 En la Antigüedad, las notas de curso, al igual que las obras dictadas por los autores a
sus servidores, eran recogidas en unas pequeñas tablillas de madera ahuecadas que en
su parte central estaban recubiertas de una cera suave en color negro, rojo o verde. La
escritura era realizada sobre la cera con un punzón hecho con madera, hueso o metal,
el στῦλος. Cfr. PÉREZ CORTÉS (2004:56).

245
PAOLA DRUILLE

llevada a cabo por un solo autor10, que incluso podía incluir comentarios
procedentes de piezas de distintas fuentes11, y b) la selectividad del ma-
terial, tarea que relaciona la miscelánea con los trabajos enciclopédicos12
y con las citas de autoridad13. Estas tareas dan como resultado un enor-
me número de antologías y colecciones de carácter universal con un
objetivo ecléctico que se refleja en sus títulos y prefacios. Las obras No-
ches Áticas de Aulo Gelio14 y Stromata de Clemente de Alejandría no
pretenden una sistematización del conocimiento, sino que captan la
atención de sus lectores con sus títulos y con discusiones sobre temas
particulares pertenecientes a una amplia variedad de campos.
La literatura provee ejemplos para analizar la manera en que las
notas fueron hechas y cómo fueron usadas. En la segunda mitad del
siglo III a.C., el autor griego Apolonio de Perge fue un matemático que
dejó notas que conformaron el primer borrador de uno de los libros que
más tarde fue analizado y comentado por sus amigos, Conica. En el siglo
I, Plinio el Joven en sus cartas explica cómo su tío, Plinio el Viejo, se
dedicó a escribir varios libros a pesar de su ocupada vida en los asuntos
públicos (3.5.7). Informa que su tío leía libros y a partir de tales lecturas
indicaba a sus secretarios que tomaran nota de los pasajes que él consi-
deraba más importantes. Plinio dejó a su sobrino más de cien cuadernos
con pasajes seleccionados. Esto demuestra que un autor podía tomar
notas desde otros manuscritos como material para ser incorporado en
su futuro libro erudito. La técnica de las notas también parece haber
sido importante para la composición de los Evangelios 15. La Historia

10 Cfr. DICKEY (2007:12).


11 Para una diferenciación entre ὑπομνήματα y σχόλια, cfr. DICKEY (2004: 11, nota 25).
12 Cfr. VARDI (2004:165).
13 La cita de autoridad o auctoritas es una sentencia general tomada de fuentes populares
o eruditas. La fuerza de la auctoritas deriva de la validez universal de la sabiduría que
encierra. Cfr. LAUSBERG (1967:358-359).
14 Gelio está precedido en el género de la miscelánea por Probo, quien compuso una
Silva de observaciones gramaticales, y por el gramático Aecio, que escribió una ὕλη en
800 libros. Cfr. IRVING (1994:81).
15 Cfr. VAN DEN HOEK (1996:226).

246
MISCELÁNEA Y ENCICLOPEDIA

Eclesiástica de Eusebio informa que Papias se refirió a las notas como


una primera fase para la composición del Evangelio de Marcos16.
Si examinamos el repertorio de misceláneas antiguas, la gran ma-
yoría están compuestas durante el siglo I, aunque existen ejemplos des-
de el siglo V a.C.17. Desde su aparición fueron obras de gran populari-
dad18 y su utilización se mantuvo durante el Imperio bizantino. Tal pro-
liferación de colecciones misceláneas se puede conectar con un incre-
mento similar en la producción de otros tipos de compilaciones selecti-
vas de material erudito tal como excerpta, epítomes y todo tipo de com-
pendio sea lexicológico, nomológico, nosológico o mitológico, como lo
refleja el momento cultural en que el dominio de todas las disciplinas
helénicas era signo de prestigio. Así lo atestiguan autores que tratare-
mos en los parágrafos siguientes como Aulo Gelio, Clemente de Alejan-
dría e Isidoro de Sevilla. En sus trabajos se encuentran las nociones de
colección y selección asociadas con su programa cultural.

2. La función del título

Las composiciones misceláneas muestran una nueva relación entre el


título, el género y la época de composición19. Títulos basados sobre las
circunstancias de composición que suspenden la función inicial de diri-
gir las expectativas del lector probable antes que facilitar la identifica-
ción y designación del trabajo literario, y enfatizan la función de atrac-
ción del público lector. Este cometido del título parece haber sido co-
mún a los autores de la época agustiniana, como subyace en un comen-

16 Eusebio, Historia Eclesiástica 3.39.15-16. Clemente supuso que Marcos había usado para
su Evangelio los escritos de Mateo y Lucas. Cfr. CARLSON (2001:118); MEEKS (1978:157-
172).
17 Clemente cita Sinagoga de Hippias como una autoridad para legitimar las misceláneas
compilatorias (Stromata 6.15.1-2). Entre los títulos de Demócrito, Diógenes Laercio lista
Ὑπομνήματα ἠθικά entre los trabajos éticos, además de Ἀπορήματα como trabajo fí-
sico (9.46-47). Por su parte, Gelio cita Προβλήματα atribuido a Aristóteles (19.4.1;
20.4.3).
18 Cfr. VARDI (2004:166).
19 Cfr. GENETTE (1989:50). Véase también en este autor el concepto de ‘paratexto’ (p. 11).

247
PAOLA DRUILLE

tario encontrado en el epítome de Festo sobre De Significantu Verborum


de Verrio Flaco y las afirmaciones de Aulo Gelio en el Prefacio de No-
ches Áticas20.
Aunque los títulos de las misceláneas tienden a ser más imaginati-
vos que el esquemático περί (‘de’ o ‘sobre’) de los tratados filosóficos o
médicos21 de la Grecia clásica, un examen de los títulos enumerados en
Noches Áticas (Prefacio 4-9), Historia Natural (Prefacio 24-25) y Stromata
(6.2.1), revela que la mayoría sugiere la multiplicidad de material colec-
cionado en la utilización plural del número gramatical22. Gelio comenta
que los distintos autores de estos trabajos eruditos inventaron títulos
ingeniosos -Eὑρήματα, Προβλήματα, Memoriales- destinados a repre-
sentar una producción literaria y a unificar una intención programática
abocada a mostrar al lector una amplia variedad temática tratada desde
una perspectiva hermenéutica personal. Clemente formula un comenta-
rio similar en Stromata 7.2 donde afirma que su obra es variada. Tam-
bién Macrobio en el Prefacio (§3) de Saturnales sostiene que las cosas con
un valor de recuerdo no han sido puestas todas juntas para provocar
confusión, sino para expresar una variedad de temas pensados por dife-
rentes autores en diferentes períodos de tiempo y ordenados para for-
mar un cuerpo compuesto de notas que funcionan como ayuda para la
memorización y devienen como partes de un todo coherente. En suma,
las misceláneas exigieron un esfuerzo específico por parte del lector23,
fueron una forma literaria reconocida entre los griegos que buscaban
ejercitar el cuidado e invención de los lectores y generar conocimiento24.

20 Cfr. Prefacio 5; 11.16.7; 13.9.3.


21 La partícula περί fue común en la mención de los títulos incluidos en los Tratados
hipocráticos y en las obras de A RIST. PA., An., entre otros.
22 Cfr. ROBERTS (1981:212).
23 Tal esfuerzo implicaba alimentar la memoria no la mente. Cfr. Saturnales, Prefacio 7.
24 Cfr. Stromata 7.18; 4.2. ROBERTS (1981:213) sostiene que en la relación clementina entre
ἀνάμνησις (‘recuerdo’) y ἔμφασις (‘expresión’) se puede descubrir una importante
clave para trazar la forma literaria de Stromata.

248
MISCELÁNEA Y ENCICLOPEDIA

II. Temas
1. Artes liberales

La educación del hombre en las artes liberales era una misión que había
sido asumida con especial énfasis por la cultura romana. El concepto
‘arte liberal’ designaba los estudios que tenían como propósito ofrecer
conocimientos generales y destrezas intelectuales antes que destrezas
profesionales u ocupacionales especializadas. Los escritos de Aulo Gelio
son una forma exteriorizada de memoria, un archivo textual derivado
de un extenso corpus de otros textos que conformaban el currículo ofi-
cial de la enseñanza elemental. Su obra más conocida, Noches Áticas,
consiste en trascripciones de los apuntes y extractos que Gelio realizó
cuando estudiaba en Atenas y que reproduce a modo de compendio
articulado de notas (1.2.5) donde el autor subordina sus materiales a la
gramática y entiende que los problemas y temas que trata han llegado a
ser parte del discurso tradicional de las escuelas. El título Noches Áticas
indica, en primer lugar, la referencia al estudio nocturno, único espacio
de ocio adecuado para un hombre de bien que dedicaba sus horas diur-
nas a los negocios; en segundo lugar, el adjetivo ‘áticas’25 remite a la
ciudad de Atenas, símbolo de la educación y de la cultura en general,
meta obligada de todo aquel que deseara ser plenamente civiliter eru-
ditus (Prefacio 13). Incluso el Prefacio viene a explicar la elección del
título, porque provee una lista de obras de autores griegos y latinos que
revelan el tipo de género adoptado por Gelio: los commentarii26, trabajos
de carácter misceláneo. El término es utilizado con este sentido en el
capítulo 13.9 con relación a Pandektai de Tiro, también utiliza el término
para representar el título de Jenofonte, Ἀπομνημονεύματα (14.3.5), y
para el de Pánfilo, ῾Υπομνήματα (15.17.3). Con el término commentarii
Gelio quiere significar trabajos de un tipo literario, en especial de origen
griego, que consistían en colecciones de piezas de conocimiento aislado
sobre una amplia variedad temática digna de recordar. Estas caracterís-
ticas coinciden con las que el mismo autor enuncia para caracterizar a

25 Cfr. GAOS SCHMIDT (2000:8).


26 Gelio presenta su commentarii como un producto de lectura, escritura y comentario
(lectitando, scribendo, commentando) (Prefacio 19.25).

249
PAOLA DRUILLE

los textos de este tipo en Prefacio 5 donde el principio de memoratu digna


es evocado como criterio de inclusión. En pocas palabras, la obra Noches
Áticas es una miscelánea, una colección de breves ensayos y un produc-
to de las enseñanzas sobre gramática que recibe de su maestro Favorino
de Arelate27.
La variedad de temas seleccionados por Gelio se distribuyen en los
veinte libros divididos en distintos capítulos que integran su trabajo, los
cuales versan sobre la mayoría de los campos del saber. Algunos temas
son tratados desde una única disciplina y otros desde distintas ramas
del conocimiento. Así, cuando discute la etimología o el significado de
una palabra termina exponiendo los aspectos militares o sociales con los
que está relacionado tal vocablo, y cuando menciona asuntos históricos
se desvía a otros de carácter jurídico, ético o fantasioso. Con esto se pro-
clama enemigo de la excesiva especialización solo formadora de male
docti homines (Prefacio 20). El propósito que persigue es incitar a los
lectores de educación ordinaria o corriente ocupados en los negocios de
la vida diaria a dedicar todo el tiempo de ocio a ampliar su erudición y
apartarse de la ignorancia (Prefacio 12)28. Las Noches Áticas exhiben la
erudición geliana en todas las artes dignas del hombre libre y caracteri-
zada por una educación general que era ante todo literaria y científica29;
disciplinas como la gramática, la retórica y la filosofía constituían el

27 La obra perdida de Favorino de Arelete, Historia Multiforme, determina los lineamien-


tos genéricos de la obra de Gelio. Junto a Favorino, su alumno aprehende el espíritu
del eclecticismo y la innovación que impregna a la literatura del período. Este maestro
es referido por sus contemporáneos como un filósofo. En efecto, Filostrato en su Vidas
de los sofistas (489-492) lo incluye junto con Dio Crisóstomo entre aquellos que “filoso-
fan disfrazados de sofistica” (479, 492). La erudición de Historia Multiforme influencia
no solo a Gelio sino también a Aeliano y Ateneo. Cfr. WHITMARSH (2001:167-168).
28 Cfr. Prefacio 18.10.8.
29 La tradición griega en torno a la παιδεία preocupada por la formación integral del
hombre también había sido recogida por Plutarco en sus Moralia. Con la crisis de la
πόλις la visión formativa del hombre sufre un cambio sustancial. La formación del
ciudadano amputado de su participación ciudadana se inclinará hacia una interioriza-
ción de la παιδεία como crecimiento interior y no como un servicio político. Cfr.
MORALES OTAL y GARCÍA LÓPEZ (1985:12); SWAIN (1998:140) comenta en relación con
la intención programática de la educación impartida por Plutarco la preocupación de
la elite helenística por formar un “hombre educado”; cfr. también W HITMARSH
(2001:96-108).

250
MISCELÁNEA Y ENCICLOPEDIA

trivium, educación básica enriquecida con nociones de medicina, geome-


tría, música, arquitectura y las demás artes del saber30. La heterogenei-
dad de las Noches Áticas se expresa no solo en su material, sino también
en el trato formal de los commentarii. Algunos de estos pueden ser con-
siderados chria31, otros han sido rotulados ὑπομνήματα y diatribas,
muchos pueden ser clasificados como variedades de diálogos o del sim-
posio. En ciertas ocasiones un mismo capítulo puede tornar su forma:
pasa de ser una representación de una discusión erudita a una noticia o
relato de material más relevante con el que el autor ha dado en algún
libro. Solo algunos capítulos tienen la forma de un puro excerpta.
La utilización de temas diferentes responde al recurso de la dispari-
litas mencionada en Prefacio 3, del cual se sirve Gelio para dar ameni-
dad a sus extractos y cumplir con la norma ciceroniana de variar el tra-
tamiento del tema a fin de evitar la fatiga que la monotonía produce en
quienes escuchan o leen. Para lograr su cometido se sirve de dos proce-
dimientos que se complementan. Por un lado, la exposición de las dis-
tintas disciplinas que se cultivaban en su época basándose en la autori-
dad de los escritores de los tiempos pasados. Dentro de la dispositio de
su obra estos capítulos constituyen la narración cuya redacción, de
acuerdo con las normas clásicas, es verosímil, clara y sucinta. Por el
otro, un procedimiento complementario que consiste en incluir capítu-
los que constituyen una amplificatio y una variatio de su narración. Al
mostrar cómo se constituían esas disciplinas y quiénes eran sus repre-
sentantes, reprodujo no solo las disertaciones sino también las conversa-
ciones que sus maestros sostenían entre sí32 para dejar testimonia de tales
personajes, en especial de su maestro Favorino.
Como se mencionó más arriba, el método expositivo trabajado por
Gelio ya había sido utilizado por Cicerón33 en Sobre el Orador. Cicerón

30 En efecto, Noches Áticas refleja todos los componentes del currículo de estudios de su
tiempo. Gelio lo afirma en su Prefacio donde declara que sus capítulos constituyen
“primicias y libaciones de las artes liberales” (§13).
31 Para una definición y ejemplificación de este concepto retórico, cfr. LAUSBERG, trad. J.
PÉREZ RIESCO (1967:417).
32 Cfr. GAOS SCHMIDT (2000:21).
33 Cicerón aparece citado con frecuencia en la obra de Gelio. Este autor le proporciona
citas de escritores más antiguos o estimula a nuestro autor a consultarlos. Ciertos de-

251
PAOLA DRUILLE

reconocía la utilidad práctica de recopilar en una obra didáctica los co-


nocimientos dispersos proporcionados por la vida cotidiana, en especial
aquellos que pertenecían al campo de la jurisprudencia (Cicerón, Sobre el
orador 1.87.190). Pretendía lograr la instrucción mediante la delectatio
(1.6.23). La forma de la exposición le permite a Cicerón suministrar inte-
rés histórico y diversidad al tema.
El método expositivo es propio de la prosa miscelánea y encuentra
en la obra ἱστορικὰ ὑπομνήματα de Pánfila de Epidauro34 una de sus
mejores representantes. De acuerdo a Focio (siglo IX), esta educada mu-
jer que compuso su obra durante el reinado de Nerón explicó que su
colección consistió en una variedad de cosas memorables aprendidas de
su interrelación con otras personas y de su propia lectura (Focio, Bibliot-
heca 175.119b.8-27). De todos estos temas aquellos dignos de considera-
ción y recuerdo fueron registrados en sus notas tomadas en el orden en
que los encuentra, lo cual no devela una dificultad en la distinción de la
materia sino una afición por la variedad y la mixtura más placenteras y
elegantes que una homogeneidad temática (175.119b.27-33).
En todas estas colecciones, la ποικιλία o variedad temática es con-
siderada una norma puramente estética35. Más allá de este recurso los
autores de las misceláneas revelan que sus obras tienen una finalidad no
solo útil e instructiva sino también placentera, una doble intención que
caracteriza a las producciones literarias del segundo y tercer siglo. Gelio
abarca ambas pretensiones en contraste con Plinio el Viejo quien recha-
za algún elemento estilístico que hiciera de su materia algo placentero
para relatar o atractivo para leer (Historia Natural, Prefacio 12-13). El
recurso convencional de apelar al placer en las misceláneas es explotado
por Gelio para beneficiar su programa cultural; quiere que el material
contenido en su libro sirva como un patrón de aprendizaje consistente
en la interrelación entre su modelo de conocimiento, los temas que son
materia de su escrito, y su modelo de erudición, el principio de su dis-

talles están sacados de fuentes intermedias, tal el caso de 9.4 obtenido de la Historia
Natural 7.9-12 de Plinio el Viejo. Noches Áticas no es un libro didáctico sistemático, sino
una lectura al mismo tiempo recreativa e instructiva.
34 Cfr. Noches Áticas 15.17.3; 15.23.2.
35 Cfr. VARDI (2004: 171).

252
MISCELÁNEA Y ENCICLOPEDIA

posición. El encanto de la variatio también es evocado por Clemente en


Stromata 6.2.1, quien compara su respectiva colección a los árboles dis-
persos en el huerto o flores jaspeadas en una pradera.

2. Teología

La formación de las comunidades textuales desde el segundo hasta el


cuarto siglo coincide con la adaptación programática de la παιδεία clá-
sica a la nueva doctrina de las comunidades cristianas36. El cristianismo
primitivo con sus centros de enseñanza en Alejandría y Cesárea definió
en su seno comunidades con un canon distintivo de textos. Las Sagradas
Escrituras fueron el texto de la nueva παιδεία y los fundamentos dis-
cursivos de la comunidad han sido establecidos a través de los métodos
de enseñanza e interpretación instituidos por la tradición clásica y por la
exégesis del texto bíblico.
La educación cristiana impartida por Clemente de Alejandría a
través de sus obras37 utiliza la filosofía y la literatura griega como punto
de partida para la instrucción sobre distintas disciplinas38. El trabajo
más significativo de Clemente, Stromata, es una miscelánea39. Como las
Noches Áticas de Aulo Gelio, El Banquete de los eruditos de Ateneo y la
Miscelánea Histórica de Aeliano40, es un producto de una cultura literaria

36 Cfr. IRVING (1994:162).


37 Las obras más importantes de Clemente de Alejandría son Protréptico, Pedagogo y
Stromata. Estos escritos constituyen productos propios de una cultura literaria prepa-
rada por la γραμματική alejandrina.
38 Plutarco también hizo de la filosofía una disciplina que le permitió analizar las cos-
tumbres morales desde una perspectiva platónica y estoica.
39 Según IRVING (1994:164), Stromata es un género gramatical popular durante el período
helenístico. Para MCKEON, MCKEON y SWENSON (1998:130) es un ejemplo de enciclo-
pedia pero con citas, discusiones e información literaria que lo acercan al género mis-
celáneo.
40 No incluimos para su tratamiento la obra de Ateneo, Deipnosofistas (‘El banquete de
los eruditos’), por presentarse de manera incompleta. El banquete de los eruditos, en su
versión actual mantiene quince libros y se trata de una valiosa fuente de información
sobre el mundo antiguo que incluye muchos detalles sobre la vida cotidiana y su con-
cepción, así como pasajes de numerosas obras hoy perdidas. Otro autor que tampoco

253
PAOLA DRUILLE

en la que los comentarios, exégesis, misceláneas y antologías han llega-


do a ser géneros literarios dominantes. Stromata está constituido por un
entretejido de textos y comentarios donde incorpora la crítica de los
escritos clásicos, reflexiones sobre los objetivos de la exégesis, interpre-
tación alegórica de la literatura clásica y bíblica, discusiones sobre el
lenguaje e interpretación de la filosofía clásica, dentro de la amplia es-
tructura discursiva del cristianismo alejandrino.
Stromata se encuentra formado por ocho libros, aunque algunos in-
vestigadores se inclinan por incluir solo los siete primeros. Esto se debe
a que el llamado libro octavo no parece ser una continuación del sépti-
mo sino una serie de bocetos y estudios utilizados en otras partes de la
obra41; conserva un estilo diferente a los siete primeros, por lo que se ha
llegado a pensar que son notas compiladas de las clases dadas por Cle-
mente. Algunos estudiosos modernos han optado por llamar a este libro
“notas de lectura” para trabajos posteriores, es decir, notas que Clemen-
te escribiría a medida que tomaba notas de ciertos libros42. Estas notas
las habría confeccionado Clemente cuando era maestro en Alejandría,
luego de la muerte de su mentor Panteno43.
No ha llegado hasta nosotros el título original de la obra de Cle-
mente porque se ha perdido la página inicial de los manuscritos 44. Se-
gún el historiador Eusebio, el título completo debería ser Τίτου Φλαυίου
Κλήμεντος τῶν κατὰ τὴν ἀληθῆ φιλοσοφίαν γνωστικῶν

introducimos en nuestra exposición es Aeliano, debido a que su obra presenta pasajes


abreviados que no permiten completar el pensamiento del autor. Su Miscelánea Histó-
rica es una colección de anécdotas y material histórico con incorporación de piezas na-
rrativas o descriptivas. Es el trabajo erudito de un romano educado del siglo III que
nos brinda información sobre comidas y bebidas, estilos diferentes en el vestir, aman-
tes, regalos, entretenimientos, creencia religiosa, costumbres fúnebres y pintura grie-
ga.
41 Para continuar la discusión sobre la falta de univocidad sobre la división de los libros
de Stromata, cfr. la edición de MERINO RODRÍGUEZ (2005:13-51).
42 LAZZATI llama a estas notas “impresiones de lectura” (1939:35) y NAUTIN “notas de
curso” (1976:273).
43 Cfr. MERINO RODRÍGUEZ (1996:22); OSBORN (1959:335-343) analiza en profundidad el
capítulo primero del Libro 1 de Stromata.
44 Cfr. MERINO RODRÍGUEZ (1996:26-27).

254
MISCELÁNEA Y ENCICLOPEDIA

ὑπομνημάτων στρωματεῖς (“Stromata de notas gnósticas conforme la


verdadera filosofía de Tito Flavio Clemente”, Historia Eclesiástica 6.13).
Clemente mismo utiliza estos términos para designar su obra45. El título
remite a distintos significados. En primer lugar, conviene señalar que el
término griego en cuestión no es στρῶμα, que designa cualquier clase
de “cobertor”, “manta” o “alfombra”, sino la palabra στρωματεύς, pa-
labra que Clemente utiliza en singular y plural para designar los diver-
sos libros de su obra46. Este último vocablo puede tener distintas acep-
ciones, como ‘tapiz’ o ‘patchwork’. En segundo lugar, la expresión
ὑπομνήματα (‘memorias’, ‘recuerdos’, ‘notas de clase’) también evoca
una clase de literatura relacionada con las misceláneas utilizadas en las
escuelas filosóficas47. El vocablo ὑπομνήματα es el resultado de lo que
se quiere recordar, pero el prefijo ὑπο- da a la palabra un matiz más
discreto y una orientación más intelectual48. La variedad y difusión de
escritos titulados ῾Ὑπομνήματα indica que se trata de un género litera-
rio sistematizado y no simples apuntes o notas de clase 49. En el caso de
Clemente es emblemático para analizar esta técnica literaria antigua.
Como explicamos en el caso de Arriano y así se desprende del título de
la obra del alejandrino, la palabra más común para una nota es
ὑπόμνημα (‘recuerdo’, memorandum)50. En adición al significado más
simple de “notas” o “memoranda”, la palabra refiere a un género litera-
rio que tuvo algo en común con la estructura de Stromata51. Ambas pala-
bras, ὑπομνήματα y στρωματεῖς, aparecen juntas en el inicio o hacia el

45 Cfr. Stromata 1.182.3; 3.110.3; 5.141.4; 6.1.1.


46 Cfr. MONDÉSERT y CASTER (1951:7).
47 Para MÉHAT (1966:106-112), los Stromata pertenecen a una categoría compuesta la
mayor parte de citas y especialmente orientada hacia la filosofía.
48 Cfr. MERINO RODRÍGUEZ (1996:28).
49 Cfr. MÉHAT (1966:109).
50 Plutarco también compiló ‘cuadernos de notas’ (ὑπομνήματα) para su propio uso.
Cfr. Plutarco, Moralia, De Tranquillitate Animi 464 s.
51 El diccionario LIDDELL, SCOTT & JONES ad loc enuncia como un significado posible del
término lo siguiente: “disertaciones o tratados escritos por filósofos, retóricos y artis-
tas”. Entre los ejemplos listados se encuentran los trabajos médicos de Galeno. El e s-
critor Hegesippo produjo escritos de naturaleza histórica que titula ῾Ὑπομνήματα,
trabajos que sobreviven a través de fragmentos recogidos por Eusebio.

255
PAOLA DRUILLE

final de cada uno de los ocho libros que componen la obra52. Incluso
algunos autores sostienen que la técnica ὑπόμνημα53 era adecuada54
para la contemplación filosófica55.
El vocablo γνωστικός, que aparece en el título en genitivo,
γνωστικῶν, también tiene características especiales a tener en cuenta.
Clemente es uno de los primeros autores de la literatura griega cristiana
que utiliza este término para designar al que participa de una gnosis
cristiana ortodoxa. Con el adjetivo ‘gnóstico’ designa al cristiano ideal
que ha alcanzado la ciencia y la vida espiritual perfecta, cultivador de
una fe fortalecida por toda clase de estudios que le permite defender su
creencia de los ataques intelectuales de sus enemigos (Stromata 1.16.1).
La precisión κατὰ τὴν ἀληθῆ φιλοσοφίαν parece explicitada para dis-
tinguir la verdadera gnosis de la falsa y con esto cimentar a favor de la
verdadera filosofía: la doctrina cristiana revelada por el Logos divino.
La biblioteca de Alejandría fue central en el aprendizaje de Cle-
mente, quien cita en su obra más de trescientas fuentes literarias. Filón
de Alejandría fue su influencia más importante y en menor medida lo
fueron Demetrio, Aristóbulo, los Oráculos Sibilinos, entre otros. Cle-
mente cita pasajes de numerosas fuentes que pertenecen no solo a la
Septuaginta y al temprano cristianismo sino también a la literatura grie-
ga desde Homero hasta su tiempo. Dentro de la filosofía, son recurren-
tes Platón, Zenón y Musonio Rufo. Al igual que sus antecesores paga-
nos, el alejandrino también busca en la filosofía la explicación última del
mundo y de los seres. Todas las citas relevadas por Clemente convergen
en el proceso de interpretación de las Escrituras, texto que posee dos
valores intrínsecos: autoridad y misterio56. Los libros sagrados están
escritos por quienes recibieron la revelación divina y esto es lo que con-
fiere a la Biblia su carácter místico casi indescrifrable que solo puede ser
interpretado por alguien avezado en las más variadas artes del saber.

52 Cfr. Stromata 1.182.3; 3.110.3; 4.4.3; 6.2; 5.141.4; 6.1.1 y 1.4.


53 Un análisis sobre la relación entre κεφάλαιον (‘principio’ o ‘fundamento’) y
ὑπομνήματα, cfr. ROBERTS (1981:215-219).
54 Cfr. ROBERTS (1981:219).
55 Cfr. Stromata 1.16.1. MEHÁT (1966:523) sostiene que el estilo de los Stromata viene
definido sobre todo por el subtítulo.
56 Sobre la utilización del término ‘misterio’ en nuestro autor, cfr. MARSH (1936:64-80).

256
MISCELÁNEA Y ENCICLOPEDIA

Los vocablos humanos que nos transmite la palabra divina no agotan el


contenido; el filósofo debe aplicarse a buscar en esos términos lo que
ellos esconden. La tarea del exegeta cristiano será leer con claridad esos
términos revelados para descubrir sus significados más profundos57.
La cultura enciclopédica de la tradición clásica desempeña un im-
portante papel en el pensamiento de Clemente. Todo el conjunto de
conocimientos humanos estaba orientado hacia el estudio de la filosofía
(Stromata 4.91.1). Clemente utiliza las expresiones ἐγκύκλιος παιδεία
para designar, como sus antecesores griegos, el conjunto de conocimien-
tos que constituían la instrucción general tradicional. Tal definición la
podemos encontrar tanto en Dionisio de Halicarnaso, en Estrabón como
en Filón de Alejandría58. Para Clemente, el exegeta y el maestro cristiano
serían eruditos preparados en el currículo literario tradicional y en la
filosofía griega. El autor acepta la concepción de παιδεία mientras con-
duce la sabiduría enseñada por el λόγος a través de la educación en las
letras sagradas: por un lado, la παιδεία griega59 prepara la mente del
cristiano para distinguir y defender la verdad, y, por otro, las artes libe-
rales ayudan al nuevo cristiano a dirigir todos sus esfuerzos hacia lo
verdaderamente útil de cada disciplina particular, la geometría, la mú-
sica, la gramática y la filosofía60. Con esto Clemente se aboca a despejar

57 En esto consiste precisamente el ‘misterio’. Este proceder es tradicional en el cristia-


nismo antiguo, incluso se puede encontrar en los Evangelios y en las Cartas paulinas.
Cfr. MONDÉSERT (1944:70-72).
58 El caso de este último autor es especialmente significativo porque constituye una de
las fuentes más visitadas por Clemente, así lo manifiestan distintas investigaciones.
Cfr. los estudios completos de HEINISCH (1908) y VAN DEN HOEK (1988).
59 Por lo que respecta al valor de la filosofía, y en general de las creaciones de la cultura
pagana, Clemente adopta una postura que hará brotar toda una corriente de pensa-
miento cristiano posterior: la verdadera filosofía y el saber humano auténtico tienen
su origen en el Logos, que es la fuente única de toda verdad. Este saber tiene un valor
propedéutico y auxiliar; no debe ser despreciado por los cristianos, sino integrado en
la sabiduría y en la παιδεία cristiana.
60 La intención pedagógica de nuestro autor tiene dos finalidades bien definidas. Por
una parte, el estudio de las ciencias profanas forma y prepara el espíritu del hombre,
es decir, ayuda de una manera complementaria y positiva en su ascensión hacia la
verdad. Por otra, el aprendizaje de las distintas ramas del saber humano defiende con-
tra los errores y la incredulidad; todas las ciencias sirven a esa tarea apologética: “Di-
go también –escribe Clemente– que está mejor instruido quien dirige todos sus esfuer-

257
PAOLA DRUILLE

el terreno de los obstáculos que el gnóstico puede encontrar (Stromata


7.89.1) antes de alcanzar la verdad. Estos obstáculos procederían de tres
ámbitos diferentes: el filosófico, el heterodoxo y el hebreo. El mayor
obstáculo es el disenso que provocan las sectas (7.89.2). La solución a
este problema se encuentra en los órganos de los sentidos y los proce-
dimientos intelectuales y racionales, dos medios que posee todo hombre
para descubrir la verdad. Un tercer medio lo constituyen las Sagradas
Escrituras (7.94.2). El recurso a la Escritura requiere ciertas condiciones
en sus lectores, pues la misma fuente puede favorecer la concepción de
la verdad para los gnósticos o ser infecunda para los herejes. Las condi-
ciones que el alejandrino indica son la obediencia a la Escritura por ser
divina y su interpretación dentro de la tradición de la Iglesia. La inten-
ción de Clemente es presentar las Escrituras como auténtica fuente de
conocimiento verdadero61.
De lo anterior se desprende el programa cultural de Stromata,
anunciado en 1.15.262. Allí propone, en primer lugar, un tema principal
que comprende dos partes: a) la exposición y refutación de las principa-
les opiniones de las sectas, b) la descripción de la verdadera gnosis,
desde el génesis del mundo. En segundo lugar, la destrucción de los
obstáculos durante el movimiento del pensamiento hacia el conocimien-
to verdadero, para lo cual plantea limpiar el terreno de sus zarzas y de
su hierba, expresiones que aluden a la purificación moral que precede a
la adquisición de la ciencia, la ética. En Stromata 2.1.1ss., parte de un
nuevo bosquejo del programa que concentra su interés en un primer
momento en el hurto de los griegos. Anuncia su intención de establecer
que los griegos han plagiado a los hebreos en tres puntos esenciales: a)
las narraciones de los milagros, b) la teoría de las virtudes, c) el género
simbólico, puntos que anuncia en el Libro 2 pero tratará en el resto de
los tratados; luego introduce una sección apologética destinada a la vez
a los griegos y a los hebreos que consiste en citar los textos de la Escritu-

zos a la verdad, recogiendo adecuadamente cuanto de útil tiene la geometría, la músi-


ca, la gramática, y la misma filosofía, para mantener la fe ausente de asechanzas”
(Stromata 1.43.4).
61 Cfr. MERINO RODRÍGUEZ (2005:37).
62 Cfr. NAUTIN (1976:282-293).

258
MISCELÁNEA Y ENCICLOPEDIA

ra; y en un tercer momento se detiene nuevamente sobre la crítica de las


sectas, lo cual corresponde a la primera parte en el plan anunciado en el
Libro 163.
La metodología clementina es la empleada por los distintos siste-
mas filosóficos de la Antigüedad: el camino de la demostración y el
fundamento de las causas64. En el pensamiento de Clemente es necesario
investigar para alcanzar la verdad y la demostración origina el conven-
cimiento. Clemente asume la causa como el principio de la explicación
científica. El orden lógico el estudio de la causa es lo que lleva al cono-
cimiento verdadero y a la explicación de las demostraciones. Así Stroma-
ta se convierte en una obra que profundiza sobre un ejercicio exegético
en búsqueda de una gnosis elevada de la interpretación cristiana. La
gnosis es un producto de la exégesis alegórica, método que abre el espa-
cio para el discurso metafísico indicador de las realidades trascendenta-
les. A partir de su metodología Stromata sigue una disposición estable-
cida. Los temas a tratar merecen ser considerados en tal o cual momento
de la argumentación. El término utilizado por Clemente para significar
esa sucesión es ἀκολουθία que designa un orden o concatenación doc-
trinal. De acuerdo con este orden, el autor introduce al lector en el mé-
todo científico y filosófico65: procederá mediante demostración y revela-
ción para hacer factible el conocimiento completo de la verdad o de la
gnosis que se adquiere mediante el estudio y permite recibir la revela-
ción del Logos para alcanzar la perfección. En este sentido, Stromata
tiene su base en la teoría66. La revelación teológica es producto de un

63 NAUTIN (1976:286-291) traza un nuevo plan de cada Libro que integra Stromata, aun-
que consideramos que el plan general de la obra de Clemente está descrito por com-
pleto en el Libro 1. En el comienzo del resto de los libros solo dibuja un esquema ini-
cial de aquello que será motivo de tratamiento o reflexión. Cfr. CAMELOT (1954:7-26)
analiza en la introducción de Stromata 2 la teología de la fe.
64 Cfr. MERINO RODRÍGUEZ (2005:39). El método alegórico es la principal herramienta que
le permite a Clemente armonizar los pasajes de la escritura con su filosofía general de
vida. Para un análisis del método de interpretación alegórica en el alejandrino, cfr.
FERGUSON (1976:64-66).
65 Sobre el método sintético de Clemente, cfr. FERGUSON (1976:59).
66 Cfr. MERINO RODRÍGUEZ (1996:24). MÉHAT (1966:93), observa que el término ‘teoría’ es
muy frecuente en Stromata como señal de orientación de la obra.

259
PAOLA DRUILLE

desarrollo intelectual que parte de un conocimiento parcial y literal


hacia un conocimiento sintetizado.
Finalmente, el camino roturado por el Alejandrino es percibir en
las Escrituras sagradas la verdad debajo de la figura, la intención que se
esconde tras la letra, dar a cada palabra y cita particular su valor salvífi-
co total, por el que esa palabra o cita se engrana en la totalidad de la
vida. Desde el Génesis hasta el Apocalipsis, el centro de los libros sagra-
dos es Cristo mismo. Clemente presenta la persona de Cristo anunciada
y prefigurada de diversas maneras. La fe en Cristo, en su persona y en
su papel, es la llave de la palabra sagrada; el Antiguo Testamento no se
puede comprender sin el Nuevo; la Escritura no es inteligible sino por-
que es una sola, y esto gracias a la encarnación de la Palabra de Dios.

3. Etimología

A partir del siglo IV cambiaron las condiciones políticas; los líderes de


las recientes iglesias desarrollaron en el mundo romano una cultura
textual que definió una gramática reinterpretada. Los maestros y erudi-
tos cristianos, como Isidoro de Sevilla, revisaron los textos estándar de
las distintas disciplinas y compilaron sus propios tratados para usar en
escuelas de monasterios y catedrales.
Isidoro de Sevilla escribe su obra Etimologías en el siglo VII. Una
obra científica, híbrido entre la enciclopedia latina erudita67, el manual
escolar para la formación del clero peninsular y la miscelánea, en la que
se observa el talante objetivo del autor68. Como Clemente de Alejandría,
Isidoro mantiene un estilo didáctico, conciso y sintético69, y una actitud
compilatoria. Cuando transcribe y extracta pasajes clásicos referidos a la
historia los selecciona de la exuberancia de las noticias fantásticas y
mitológicas transmitidas por los autores antiguos a los que sigue para
alcanzar cierta objetividad que lo hace un autor más crítico y menos

67 Cfr. MARTÍN P RIETO (2005:125); cfr. también MONTERO DÍAZ (1951:19), para quien la
obra de Isidoro es una inmensa enciclopedia por su organicidad, coherencia y sistema.
68 Cfr. DÍAZ Y DÍAZ (1976:37-38).
69 Cfr. FONTAINE (1960:65-101).

260
MISCELÁNEA Y ENCICLOPEDIA

crédulo que Plinio el Viejo70. Aunque el racionalismo cristiano de Isido-


ro se ve en ocasiones opacado por su ambigua aproximación al saber
astrológico y mágico y por los indicios de superstición que algunos au-
tores han señalado en su forma de abordar el procedimiento etimológi-
co71.
Etimologías se encuentra compuesto por veinte libros. La corres-
pondencia de los libros con las fundamentales disciplinas del saber de la
época responde a un afán pedagógico: gramática, retórica y dialéctica,
aritmética, geometría, música, astronomía, medicina, derecho y crono-
logía, teología y cánones, política, lexicología, zoología, geografía, arqui-
tectura y agrimensura, mineralogía y agricultura, arte militar, marina,
artes y oficios. La variedad temática está guiada por el orden riguroso
suministrado por el método etimológico que atraviesa su escritura su-
perado por el pensamiento teológico que ocupa una posición central.
Ciencias históricas y naturales, jurisprudencia o poesía: todo se combina
para glosar, documentar o demostrar las verdades reveladas72. En este
proceso el trabajo de Isidoro anhela la unidad del saber a partir de una
distribución interna que refleja el método sistemático enseñado por San
Braulio, maestro de Isidoro a quien dedica su Prefacio73.
La mentalidad teológica del autor se mueve bajo la acción de dos
principios cristianos: ordinatio ad unum (‘ordenación a la unidad’) y uni-
versitas (‘universalidad’). La ordinatio ad unum surge como consecuencia
teológica de admitir un Dios infinito, omnipotente y creador, principio
del que se desprende el de la universalidad: existe un fin común en el
espíritu de todos los hombres reflejado en las verdades eternas que res-

70 Cfr. THORNDIKE (1923:626)


71 Cfr. BREHAUT (1912:33).
72 Cfr. MONTERO DÍAZ (1951:16-17).
73 En algunos códices, el Prefacio se encuentra dirigido ad Sisebutum, en otros ad Braulio-
nem. La causa de esta diversidad radica en que en el año 620 Isidoro realizó una pri-
mera redacción de Etimologías que dedicó al rey Sisebuto quien había sido discípulo
suyo en la escuela que rigió en Sevilla. Isidoro no terminó su obra en la que trabajó
por más de veinte años y solo a instancias de San Braulio la concluyó y se la dedicó
por lo que la división en libros y la ordenación de las materias pudo haber sido reali-
zada por el mismo Braulio. Cfr. MONTERO DÍAZ (1951:3), quien en la “Introducción” a
la trad. de CORTÉS y GÓNGORA afirma que la ordenación fue hecha por el mismo San
Braulio.

261
PAOLA DRUILLE

plandecen en la mente divina. El hombre tiene una naturaleza universal


por haber sido hecho a imagen y semejanza de Dios. En el orden cientí-
fico el principio de ordinatio ad unum engendra la vocación sistemática:
coherencia, orden y jerarquización rigen el sistema enciclopédico isido-
riano. A esto responde la complejidad de las fuentes que utiliza. El pri-
mer lugar es ocupado por las Escrituras, y luego la literatura eclesiásti-
ca. Su conocimiento de los Padres de la Iglesia recibe un especial influjo
de San Agustín en la orientación teológico-filosófica y en su visión his-
tórica, de San Jerónimo en las disciplinas escriturarias, de Gregorio de
Nisa en la teología y de San Ambrosio de Milán en la concepción políti-
ca. El último lugar está reservado para la literatura perteneciente a los
clásicos latinos, tanto jurídicos como literarios o filosóficos. Entre estos
surge como autor principal Séneca quien inspira sus opiniones morales,
filosóficas y científicas, y Cicerón, las poéticas. También Plinio el Viejo y
su Historia Natural surgen como fuente predilecta de Isidoro. Las refe-
rencias a los griegos son menos directas. Se encuentran resonancias
pitagóricas, atomísticas, platónicas, aristotélicas. Su postura ante el pen-
samiento pagano sigue la línea de Minucio Félix, Lactancio, San Agustín
e incluso Clemente de Alejandría: reconocer las amplias coincidencias
con la verdad revelada, aceptar las ideas fecundas, depurar los ingre-
dientes contrarios a la fe.
Sobre esta multitud de lecturas Isidoro realiza la selección que le
inspira su fe marcada por su visión personal. Como síntesis realiza una
de las primeras enciclopedias cristianas de la cual se deriva una peda-
gogía que se inspira en dos ideas básicas: la formación integral del
hombre y la aplicación de la doctrina de la caridad, ideas que se encuen-
tran esbozadas en los tres primeros libros donde Isidoro trata el pro-
grama tradicional de los estudios en las escuelas de su tiempo y de si-
glos posteriores: el trivium y el quadrivium, temática inspirada en Boecio,
Casiodoro y Quintiliano.
El método etimológico también encuentra su fuente en la tradición
griega y latina74. La sofística griega inició el estudio de los conceptos por

74 Plutarco guiado por su interés filosófico dedica un capítulo de sus tratados a ejempli-
ficar en qué consiste el método filológico por el que el joven, al conocer el significado

262
MISCELÁNEA Y ENCICLOPEDIA

el análisis etimológico y dialéctico de los términos, tal como lo demues-


tran el Cratilo de Platón, la filología estoica de Cleantes y la obra enci-
clopédica de Varrón. En esta tradición lingüística conviven dos concep-
ciones de la etimología. Por un lado, la orientación que podríamos lla-
mar estrictamente gramatical o técnica que utiliza la indagación etimo-
lógica como un instrumento apropiado para la comprensión de los fe-
nómenos lingüísticos de formación de palabras regidos por los meca-
nismos de la flexión y la derivación. Por otro, la orientación exegético-
interpretativa que indaga a través del procedimiento etimológico la
relación inmanente entre palabra y significado. Ambas orientaciones se
encuentran recogidas en el texto isidoriano. En el Prefacio al libro 10 de
sus Etimologías (§1), Isidoro deslinda sus campos respectivos y relaciona
la primera tendencia con el criterio morfológico de derivación, y la se-
gunda con el significado o causa del vocablo.
Un antecedente latino importante de la obra de Isidoro es De lingua
latina de Varrón, quien dedicó los siete primeros libros 75 de su produc-
ción al procedimiento etimológico. Varrón declara que el saber etimoló-
gico puede alcanzar cuatro grados de penetración en el conocimiento de
las palabras: la etimología popular, referida a palabras compuestas y
derivados inmediatos de uso corriente; la etimología histórica; la etimo-
logía filosófica, capaz de desentrañar el origen o raíz de palabras no
derivadas; y un cuarto grado referido en forma enigmática, la etimolo-
gía iniciática76 que no espera alcanzar en su investigación (De lingua
latina 5.7-9.). De estos cuatro grados, los dos primeros pueden figurar
bajo la rúbrica técnica de la declinatio77; los dos últimos se adscriben a la
vía exegética -natural y sobrenatural- de la impositio78.

correcto de ciertas palabras comunes y la acepción de ciertos términos puede llegar al


conocimiento de aquello que hay de bueno y aceptable en los poetas.
75 Cfr. MARCOS CASQUERO (1990:XXII-XXIII).
76 Cfr. MARTÍN PRIETO (2005:129).
77 Para una definición retórica del concepto latino declinatio, cfr. LAUSBERG (1983:138).
78 Cfr. MARTÍN P RIETO (2005:126-135).

263
PAOLA DRUILLE

Las escuelas latinas toman la autoridad de Varrón y cultivan la


etimología79 en la doble vertiente antes señalada. Desde su orientación
retórica, Quintiliano rechazó en buena medida el camino de la impositio,
esto es, el que conduce a la investigación sobre el origen de las palabras
no derivadas morfológicamente de otras (Instituciones oratorias 1.6.28-
38). Para el autor la etimología, lejos de constituir una vía para el cono-
cimiento de la realidad, constituía un mero tropo o recurso práctico para
la argumentación. La tradición mítico-alegórica fue alimentada espe-
cialmente en Oriente por las escuelas estoicas (naturaleza en último
término verbal de la realidad del mundo, λόγοι σπερματικοί) y por la
exégesis bíblica iniciada por Filón y las principales figuras de la escuela
cristiana de Alejandría, Clemente y Orígenes, todos ellos influidos por
la tradición estoica80, y coronada por el Liber interpretationis Hebraicorum
nominum de Jerónimo.
Dentro de este contexto conviene entender la concepción isidoriana
de la etimología. Establecida en consonancia con la tradición gramatical
latina, la posibilidad de acceder al sentido de un término puesto secun-
dum naturam o conforme a su sentido natural, se apoya en la exégesis
bíblica de tradición semítica para postular la posibilidad de acceder, en
el caso de ciertos nombres hebreos de origen divino, a la realidad sobre-
natural que representan. La referencia de Isidoro al pasaje del Gn 2.19-
20 en que Adán impuso su nombre hebreo original a los animales a
partir de la naturaleza de cada uno delimita el campo de actuación de la
creencia isidoriana en la etimología que revela el ser de las cosas. Se
trata de una creencia bien asentada en el pensamiento cristiano, cuya
base bíblica había sido tempranamente establecida desde la exégesis
llevada a cabo por Filón de Alejandría. Aunque parece que Isidoro no
conoció directamente la obra de Filón, la amplia utilización que de esta
hicieron Padres de la Iglesia como los alejandrinos Clemente y Orígenes,
y más tarde Ambrosio y Agustín, asegura la recepción del pensamiento

79 Incluso Aulo Gelio practicó el método etimológico en Noches Áticas. Para un análisis
de Gelio como etimologista cfr. CAVAZZA (2004:65-105).
80 Cfr. SPANNEUT (1957). Véase el apartado dedicado al estoico Cleantes en CAPPELLETTI
(1996:295-297).

264
MISCELÁNEA Y ENCICLOPEDIA

filoniano81 y su reutilización por autores cristianos de los siglos poste-


riores.
En la producción etimológica de Isidoro, el método gramatical82
trabajado por Varrón asume una posición central en la construcción del
método etimológico83. De la tradición gramatical Isidoro obtiene las
herramientas para la utilización sistemática del proceder etimológico
como principio que guía y ordena la exposición del saber divino y hu-
mano. En el capítulo 29 del Libro 184, Isidoro recoge la distinción de
origen platónico entre nombres convencionales, dados a las cosas por
acuerdo o afán, y nombres naturales, impuestos según la naturaleza o
esencia de los designata85. El autor conecta el término con el concepto
correspondiente y afirma que la indagación etimológica de una expre-
sión basta para iluminar la realidad que el término designa. El término
debe reflejar la naturaleza de la realidad designada, esto es su secundum
naturam o sentido natural. Tal es el caso de la gran mayoría de vocablos
de los que se ocupa Etimologías: nombres escogidos y asignados por
hombres y pueblos según el contexto en el que vivían (Isidoro, Etimolo-
gías 9.2.132). Pero esta condición no es suficiente para alcanzar la cosa
misma. Junto a la forma literal Isidoro sitúa una forma sobrenatural,
cuyo fin es la revelación de la misma realidad objeto de investigación
que no se podría producir sin la intervención divina. Cuando se refiere
al origen de los nombres de los animales, el autor se apoya en el relato
del Génesis según el cual durante la obra de los seis días Dios presentó
ante Adán a individuos de las distintas especies para que el primer
hombre les diera nombre.

81 Cfr. MARTÍN PRIETO (2005:125-140).


82 Sobre la influencia del Ars grammatica de Elio Donato en el Libro 1 de Etimologías de
Isidoro de Sevilla, cfr. J OCELYN (1985:152). Para analizar la importancia de la enciclo-
pedia de Isidoro en los siglos posteriores a la realización de Etimologías, cfr.
HENDERSON (2007:152-153).
83 En el pensamiento isidoriano la gramática desempeña el papel de “ciencia totalitaria”.
Cfr. ELORDUY (1936:293).
84 Cfr. FONTAINE (2000:284).
85 Designata es aquello referido por una expresión lingüística. Cfr. Isidoro, Etimologías
1.29.2.

265
PAOLA DRUILLE

En suma, el método etimológico se une a la exégesis cristiana para


favorecer el entendimiento de disciplinas, hechos y circunstancias histó-
ricas muy alejadas de la realidad de los lectores a los que aspira la obra
de Isidoro. Por constituir una obra bisagra entre la Antigüedad tardía y
la Edad Media, la enciclopedia de Isidoro fue de amplia influencia du-
rante los siglos posteriores. Su procedimiento sistemático y los princi-
pios que utiliza constituyen recursos de enorme importancia para la
continuación del pensamiento cristiano. Sin abandonar la variedad te-
mática de la miscelánea, su obra es una enciclopedia que tiene como fin
la formación cristiana del hombre a partir del saber general y tradicio-
nal.

IV. Conclusiones

Las estructuras de los géneros de las obras literarias en prosa no son


estancas. Sus cambios dependen de las circunstancias históricas y cultu-
rales de producción y, en especial, de la formación educativa de cada
autor. En nuestro recorrido por las obras de Aulo Gelio, Clemente de
Alejandría e Isidoro de Sevilla observamos no solo lineamientos genéri-
cos determinados por las distintas épocas de composición, sino también
la manera en que el título y el contenido de las obras no siempre ayudan
a esclarecer el género de las mismas. Para sintetizar el recorrido literario
expuesto nos limitamos a marcar algunas observaciones.
La ἐγκύκλιος παιδεία o la educación universal que se impartía de
manera oral encuentra en los sofistas a los primeros escritores enciclo-
pédicos que hacen del principio πολυμαθία un requisito esencial. Esta
tendencia adquiere mayor vigencia en la época del Imperio romano.
Caracterizada por un sincretismo ecléctico, los principios de compila-
ción, universalidad y síntesis devienen como la parte intrínseca e ins-
trumental de la enciclopedia. La enciclopedia romana toma prestada la
expresión griega ἐγκύκλιος παιδεία, fija su significado para aplicarlo a
las artes liberales y se sistematiza como un género formado por una
colección práctica y concreta de información sobre palabras y cosas. Por
su parte, las misceláneas se comienzan a gestar durante el período hele-
nístico. Tal género se extiende a partir del hábito de publicar las notas

266
MISCELÁNEA Y ENCICLOPEDIA

que consistían en ὑπομνήματα, material procedente de sus maestros


que los alumnos habían memorizado o copiado, medio de difusión de la
filosofía. Los ὑπομνήματα poseen dos requisitos esenciales: la unifica-
ción del material llevada a cabo por un solo autor cuyo trabajo es guia-
do por el principio hermenéutico, y la selectividad del material que
relaciona la miscelánea con los trabajos enciclopédicos y con las citas de
autoridad. Estos rasgos dan como resultado un enorme número de
antologías y colecciones de carácter universal con un objetivo ecléctico
que se refleja en sus títulos y prefacios.
Después del siglo IV, las misceláneas no desaparecen; no obstante
las enciclopedias son las que comienzan a tener un lugar preeminente
para la constitución integral del hombre cristiano. Pese a la variedad
temática, la enciclopedia comienza a reunir una serie de requisitos que
avalan su importancia. Se constituyen en obras de interés humanístico y
se organizan de lo general a lo concreto cohesionando significados di-
versos aunque siempre sujetos a una finalidad específica.

267
268
CAPÍTULO X

HIMNOLOGÍA: DE LA ANTIGÜEDAD GRECO-ROMANA AL


CRISTIANISMO

ELBIA HAYDÉE DIFABIO


[Universidad Nacional de Cuyo]

I. Introducción

Etimológicamente el término ‘himno’ ha llegado por vía latina del grie-


go ὕμνος, que significa cántico. El sustantivo deriva de ὑμνέω, ‘exaltar’,
‘celebrar’, ‘alabar’ (hymnifico latino) y este de ὑμεναιόω, ‘cantar el canto
nupcial o himeneo’. De la misma familia son ὑμνοθέτης, ὑμνοπόλος y
ὑμνοποιός, cuya traducción en común es ‘compositor de himnos’;
ὑμνογράφος, ‘autor de himnos’, ὑμνῳδία, ‘himno cantado’, y los adje-
tivos verbales ὑμνητός, ‘digno de ser cantado o celebrado’ y ὑμνητέον,
‘que se ha de cantar, celebrar o alabar’, adjetivos llamativos porque el
mérito de la acción está conferido precisamente por el componente
ὕμνος. Su raíz υμ alude a ‘ligadura’, ‘matrimonio’. Si se acepta su posi-
ble vinculación con υφ, ‘trenzar’, el núcleo semántico del vocablo se
ilumina con la idea de ‘tramar’ o ‘urdir’, ‘tejer’ o ‘hilar’ un canto –
primero en honor de un dios o héroe y luego aplicado a canto de duelo
o matrimonio– haciendo hincapié en la destreza y el ingenio que pone el
himnoda al servicio de su creación. El término ‘himno’ refería a las can-
ciones dedicadas a los dioses, que se acompañaban con la cítara (ὕμνοι
μὲν τοὺς θεοὺς ποιοῦνται, ἔπαινοι δ’ ἀνθρώπους, Arriano 4.11).
Formas verbales vinculadas con ‘cantar himnos’ aparecen en Mt
26.30, Mc 14.26, Hch 16.25 y Hb 2.12. A pesar del empeño de los especia-
listas, resulta difícil resolver en qué punto, si es que lo hay, se distin-
guen las tres clases de alabanzas divinas, esto es, salmos, himnos y cán-
ticos espirituales. Los primeros se aplican básicamente a las canciones
compuestas por David pero, dado su contenido espiritual y su capaci-
dad de adaptación para ser cantados, se pueden igualmente transformar

269
ELBIA HAYDÉE DIFABIO

en himnos. De hecho, los himnos están fuertemente enlazados con la


gran tradición salmódica. Aunque concebido originalmente para ser
cantado, el himno pudo luego ser adoptado para la recitación en voz
alta o para la oración en silencio.
Por ende, en el lenguaje de la Vulgata, los salmos de David son
identificados como himnos, “hymnos David canentes” (Libro II de los Para-
lipómenos 7.6); y los himnos cantados por Cristo y sus discípulos en la
última cena, tal y como los describe Mt (26.30), como ὑμνήσαντες. Ellos
mantienen una fuerte connotación dentro de la tradición judía estable-
cida por las fiestas pascuales, en las que se acostumbraba cantar algunos
de los salmos del Hallell de Egipto (por ejemplo, salmos 113 a 118). De
esto se desprende que los himnos fueron originariamente empleados en
la aceptación general como loas a Dios en forma de canto. Al mismo
tiempo puede suponerse que la denominación ‘salmos’ fue más corrien-
te o empleada comúnmente entre los judeo-cristianos mientras que los
gentil-cristianos prefirieron el uso de ‘himno’ u ‘oda’, esta última acom-
pañada de complementos para que no se confundiera con las profanas.
Aunque en la literatura cristiana, el término ‘himno’ aparece sola-
mente dos veces en el Nuevo Testamento (específicamente en Ef 5.19, Col
3.16), en el culto es un elemento esencial de expresión religiosa. El Anti-
guo Testamento ofrece ejemplos significativos para la liturgia primitiva y
los seguidores de Cristo no demoraron en componer obras análogas.
Desde la prisión de Roma, Pablo aconseja y previene –en definitiva,
educa–: “La palabra de Cristo viva entre vosotros con toda su riqueza
[...], canten a Dios con gratitud y de todo corazón salmos, himnos y
cantos inspirado” (Col 3.16).
Es evidente que la Iglesia ha tenido siempre su literatura propia,
para la exposición de su doctrina y para su culto oficial; aunque de esti-
lo distinto en Oriente y Occidente, tal literatura comparte un rasgo rele-
vante: su variedad. Los textos litúrgicos se clasifican en “bíblicos (sal-
mos, cánticos, lecturas, oraciones) y eclesiásticos (también versículos,
responsorios, oraciones, preces, aclamaciones, doxologías, prefacios,
himnos, exorcismos, símbolos)”1. El primer grupo constituye la parte

1 Cfr. AZCÁRATE (1976:168).

270
HIMNOLOGÍA

principal de la liturgia, en relación con Cristo y con la salvación huma-


na, en conjunción Antiguo y Nuevo Testamento; el segundo, compuesto o
recopilado, está integrado por todos los demás textos de los libros de
culto. El benedictino AZCÁRATE define, caracteriza y comenta con clari-
dad la presencia, la trayectoria y el alcance de los himnos en la Iglesia:

Son composiciones poéticas sometidas, primitivamente, al metro


prosódico. Aluden, ya a los misterios salvadores, ya a las virtudes y
martirios de los Santos, ya a los días bíblicos de la creación. El reper-
torio hímnico es, hoy como nunca, rico y abundante. Se han desmito-
logizado algunos, otros restituido a su forma prístina, y se han au-
mentado. En total son 291. En las traducciones se han incorporado
algunos de poetas, propios, selectos y dignos del culto. Otros son
traducidos del latín. El Breviario castellano cuenta con 76 latinos y 40
castellanos. Hay villancicos para Navidad, y típicos para Pascua. Los
himnos son tan antiguos como el culto. En Occidente, fueron los pa-
dres de los primeros himnos litúrgicos, S. Hilario y S. Ambrosio. To-
dos son oración y ambientación y estímulo para la piedad cristiana
del clero y del pueblo fiel2.

De la lista total, 21 pertenecen a Pedro Damiano, ocho a Prudencio y


otros ocho a Ambrosio.
Himno, en sentido amplio, admite dos grandes grupos, según sea
de uso litúrgico o privado. A su vez, si corresponde a la liturgia, puede
formar parte del Misal o Gradual o del Breviario o Antifonario, esto es,
a las oraciones canónicas. En el Breviario, encontramos los himnos que –
en el sentido estricto del término– son canciones insertadas en la hora
canónica y se nombran según las horas (ad Matutinam, ad Laudes, ad Pri-
mam...) y los oficios rítmicos que incluyen todo lo que es canto, menos
salmos y lecciones. Por su parte, en el Misal los procesionales (hymni ad
processionem), como su nombre lo indica, son cantados durante la proce-
sión, antes y después de la misa y en casi todos ellos hay un estribillo o
coro.
Los pueblos griego y latino anteriores a Cristo (e incluso posterio-
res) hicieron del himno su modo prístino de agradecimiento y alabanza

2 AZCÁRATE (1976:172).

271
ELBIA HAYDÉE DIFABIO

a los dioses, correspondiente al período antropomórfico de su religión.


En lista imperfecta, baste recordar la existencia de los 33 himnos homé-
ricos, los 87 órficos –Orfeo llegará a simbolizar luego a Cristo–, el himno
a Zeus del estoico Cleantes de Aso (siglos IV-III), los himnos a Dioniso y
Apolo en Antología Palatina 9.524 y 525 respectivamente, anónimos y no
datados pero seguramente helenísticos por algunas claves lingüísticas;
los diez grabados en piedra en los santuarios de las épocas helenística y
romana, el Carmen saeculare de Horacio, a los que cabe sumar los inclui-
dos en otras obras, tales como los dedicados a Atenea, a cargo de Dio-
medes, en Ilíada (5.115-120); a Zeus en la tragedia Agamenón (vv. 160-
183) de Esquilo, y a Isis en boca de Lucio en la novela El asno de oro de
Apuleyo3. Es más, los dioses mismos cantaban también himnos, de allí
el epíteto ὑμναγόρης con el que se califica a Apolo.
Del homenaje a la divinidad pasaron a honrar con himnos a los hé-
roes, concebidos estos como primi inter pares, formas cardinales de ejem-
plaridad vital. En las postrimerías de la Antigüedad, declina la distin-
ción divino-humana. El mismo Alejandro Magno había pedido que
escribieran himnos en su honor y el reproche de Calístenes de Olinto
(370-327) por ese pedido –junto con el reparo por la προσκύνησις– no se
hizo esperar ante una pretensión deificante tan peligrosamente desme-
surada.
“La fuerza de la tradición hizo que la himnografía oficial, si bien ya
erudita y literaria, permaneciera épica en cuanto al metro y a la lengua
hasta Calímaco, Cleantes, los órficos y Proclo” afirma CANTARELLA
(1972:35), en coincidencia con otros estudiosos de esta temática.
Este corpus previo o contemporáneo a la época cristiana reúne pie-
zas célebres de índole laudatoria, en tonos de genuina intensidad poéti-
ca, aunque nos ha llegado asimismo el ejemplo del retórico Arístides
(siglo II) quien prefiere la prosa, predominante en la época imperial,
para componer un himno en honor de los dioses griegos. La tradición
conserva muchos nombres en la creación hímnica: así, por ejemplo, el de
Arión (VII a.C.) quien había dado la forma más acabada al himno coral.

3 Cfr. DIFABIO (2000; 2001).

272
HIMNOLOGÍA

La textualización de la ideología cristiana, de su sistema doctrina-


rio y de su práctica cultural necesitó de modelos anteriores que fueron
adaptados al nuevo ideario en un fluir de contactos e influencias recí-
procas4. Un aspecto es necesario tener en cuenta: además de su papel
relevante en el desarrollo de la liturgia cristiana, el himno permitió la
penetración de la nueva doctrina y fue un texto privilegiado para la
enunciación y la anunciación teológicas, sin olvidar que se trataba de fe
trasmutada en arte.
En relación con la liturgia cristiana, la primera referencia al empleo
del himno como manifestación de la ideología del cristianismo corres-
ponde a un gentil y es de gran valor histórico. Plinio el Joven (61-114),
por entonces gobernador de Bitinia, documenta un dato importante del
cristianismo del siglo II en su correspondencia epistolar con el empera-
dor Trajano en 111: en sus dos reuniones diarias, una por la mañana y la
otra por la tarde, la asamblea reza y canta a Cristo quasi deo un carmen
(Carta 10.96). No da más datos sobre el género del canto pero implícita-
mente insinúa la subsistencia del influjo y método hebreos y explícita-
mente asevera la primitiva costumbre de la Iglesia cristiana. En 197 Ter-
tuliano lo parafrasea afirmando que los cristianos ad canendum Christum
ut deo. En realidad, este Padre de la Iglesia latina alude en varias ocasio-
nes a cantos, algunos entonados por la comunidad cristiana (Apologético
39.18; El alma 9.4; La oración 27), otros en el hogar, entre los esposos (A la
propia mujer 2.8.8) o por el cristiano solo (Exhortación a la castidad 10.2).
Deben haber sido, en primer lugar, los himnos del Nuevo Testamento;
luego sobre seguro los salmos, y finalmente composiciones extemporá-
neas. El ejecutante se llamaba lector; con mucha frecuencia era el ofi-
ciante y siempre un clérigo, a quien se unía la grey. Al final del primer
siglo, la Iglesia ya tenía en germen la música cristiana pero sin origina-
lidad todavía. Es indudable que las primeras expresiones hímnicas se
improvisaron: o algún fiel o el mismo oficiante, conmovidos y conven-
cidos, interrumpían el oficio para proclamar su devoción con acentos
personales espontáneos, francos, confiados, gozosos, expansivos. Atrás

4 Cfr. LÓPEZ SILVA (2001: 138-139).

273
ELBIA HAYDÉE DIFABIO

había quedado la intervención restringida al voceo de Aleluya o Amén


o de una invocación final breve como el Gloria Patri.
La organización de la liturgia de la Iglesia primitiva seguía posi-
blemente el modelo hebreo, en servicios matutinos, vespertinos y noc-
turnos. El primer punto de contacto entre la música del nuevo credo y la
del judaísmo se halla en el canto con que se inauguró la cena del Señor:
“Y como hubieron cantado el himno salieron al Monte de los Olivos”
(Mc 14.26). Se ha identificado el himno con el In Exitu Israel (salmo 114).
Si bien es una conjetura, la primera música cristiana estuvo estrecha-
mente ligada a la eucaristía y se ha conservado así a lo largo de su histo-
ria.
A los salmos se sumaron seguramente los primeros himnos –como
decíamos antes–: el Magnificat (Lc 1.46-55), el Benedictus (Lucas 1.68-79) y
el Nunc dimittis; el Sanctus, el Gloria in excelsis, el Trisagion, el Gloria Patri
y el Te decet laus. Y asimismo pueden haber sido admitidos himnos de
composición privada, de donde emana la clasificación tripartita de Pa-
blo en “salmos e himnos y canciones espirituales” (Ef 5.18ss.). Los críti-
cos se preguntan si esta división se basa en el género o en una variación
de la actitud espiritual5.
La versión de la Oración del Señor y las Beatitudes, de estructura
métrica, habría figurado entre los más primitivos himnos cristianos (Mt
6.9-13, 5.3-12).

Si en esos casos se trataba de improvisaciones, algunos himnos eran


fijos y usados corrientemente en la liturgia; sobre la base de observa-
ciones formales y de contenido, se ha creído encontrar, con diversos
grados de probabilidad, algunos fragmentos en los escritos cristianos
más antiguos, en particular en Carta a los filipenses 2.6-11; Carta a los
colosenses 1.15-20; Primera carta a Timoteo 3.16, todos con contenido
cristológico6.

5 Entre otras referencias, cfr. 1 Co 14.26; Col 3.16; Hch 16.25 como registro de improvi-
saciones hímnicas bajo la inspiración divina durante las reuniones litúrgicas. También
Lucas retoma y cristianiza himnos, aparentemente nacidos en círculos de piadosos j u-
díos alentados por la espera escatológica.
6 MORESCHINI (2006: I, 249).

274
HIMNOLOGÍA

El prólogo del Evangelio de Juan puede igualmente constituir la adapta-


ción de un himno usado en ambientes bautistas.
Se ha atribuido a Flaviano y a Diodoro la inclusión del método an-
tifonal, en el año 350 en la Iglesia de Antioquía (Teodoro, Historia Eccle-
siastica). El primero propuso además la formulación actual del Gloria
Patri. Pero Sócrates escolástico (Historia Ecclesiastica 6, cap. 8), a princi-
pios del siglo V, sostiene que, por la gracia de una visión, Ignacio con-
templó los cielos abiertos y oyó los coros celestiales que enaltecían a la
Santa Trinidad en cantos alternados. Tanto lo impresionó la escena que
lo implantó en su iglesia de Antioquia y data este suceso a fines del
siglo I, ya que Ignacio sufrió el martirio en el año 110. En líneas genera-
les la tradición indica el temprano desarrollo de la música eclesiástica en
esta ciudad del Asia Menor –donde los discípulos fueron llamados por
primera vez cristianos y desde la cual se esparcieron las misiones de
Pablo–.
¿Adoptaron los judíos de la diáspora los antiguos modos griegos al
canto de los salmos? Difícil pregunta y algunas respuestas posibles. Sí,
hay abundantes pruebas de que el primer cristianismo adecuó la melo-
día griega a los salmos hebreos de los que se valía. Como estudiante en
Tarso, Pablo se habrá familiarizado con las formas musicales helenísti-
cas y la iglesia no habrá demorado en añadir a su ritual la música de
valor que sobrevivió al ocaso del paganismo. Seguramente la Iglesia
infundía el nuevo espíritu a todo material anterior que consideraba
apropiado a su misión.
En los salmos e himnos primitivos, el cantus se llama tractus cuan-
do está a cargo de una persona; directaneus, cuando es cantado por el
coro o la congregación y responsorius, cuando alternan los dos lados del
coro. El método antifonal fue recomendado por Leoncio, obispo de An-
tioquía (ca. 350), y adoptado por Ambrosio que así lo dio a conocer en
Occidente en el año 387. Como la devoción fue dando peligrosa y nega-
tivamente paso al lucimiento de virtuosos, el Concilio de Laodicea en el
año 367 dispuso que la música fuera confiada únicamente a un cuerpo
de cantantes canónigos. La liturgia del servicio doctrinario alcanzó la
forma definitiva en el siglo IV y fue llamada el ‘Oficio’ y las iglesias
orientales de Siria y Egipto se hicieron eco de esto.

275
ELBIA HAYDÉE DIFABIO

La resistencia a la posible vinculación con los cultos paganos hizo


que se evitara y se recelara del uso de las antiguas melodías melismáti-
cas. Por eso, Juan Crisóstomo proscribía cualquier detalle que los recor-
dara y Agustín se intranquilizaba cuando advertía que estaba gozando
más con el canto que con lo cantado. No obstante, el salterio y la lira
eran admitidos en las reuniones privadas de los fieles y fueron incluso
aceptados en algunas iglesias. En Mileto, en Egipto, los himnos –
seguramente métricos– eran acompañados con palmas, movimientos
corporales y campanillas. Sin embargo, hay siempre una constante ten-
sión: un enfrentamiento parcial y una parcial asimilación del género
precristiano y cristiano. Se avienen en lo formal-lingüístico (estilo so-
lemne, recursos retórico-persuasivos, vocabulario –asimilado al nuevo
mensaje–) y en el propósito último, la glorificación; se separan, obvia-
mente, en el ideario.
Los himnos siguieron su evolución y se separaron de los textos bí-
blicos. Pasaron a ser composiciones compuestas por melodas cuyo con-
tenido era más reflexivo que encomiástico. Esta producción fue recogida
primero en κοντοί, varillas en las que se enrollaban los papiros, y des-
pués en varas más pequeñas llamadas κονδάκια, nombre que designa
también a las obras en sí. El autor más sobresaliente es Romano el Me-
loda, del que hablaremos más tarde.
Pasado el tiempo, en la música bizantina nace una nueva forma: el
‘tropario’, vocablo derivado de τρόπος y que significa ‘extensión’,
‘desarrollo’. Se trata de una estrofa intercalada entre dos versículos de
un mismo salmo. Escritos en verso, los troparios indican el timbre musi-
cal: frase melódica o aire conocido. Instrucciones como “Este día” ad-
vertían sobre el momento del calendario religioso en el que debía can-
tarse. Crearon estas formas Antimo y Timocles; el Patriarca Anatolio, de
quien la liturgia bizantina conserva 150 bajo el título de Anatólica; Au-
xencio, quien daba audiciones de sus propios troparios a los visitantes
en el monasterio del Monte Scopa; el emperador Justiniano con su O
monogenes; los santos Cirilo, Jorge, Domecio, Ciriaco, Cucubo, Cipriano
y Sergio.
El clima cultural de la época de Constantino favoreció el nacimien-
to de una auténtica poesía cristiana latina, en el que la hímnica ocupó

276
HIMNOLOGÍA

un lugar preferencial. Finales del siglo IV y comienzos del V resultaron


hitos decisivos para este florecimiento. Y Bizancio tuvo pronto un papel
importantísimo en la evolución de la música cristiana.
Las iglesias occidentales tuvieron, en efecto, un desenvolvimiento
más lento de su ritual. Se ha intentado explicar este retraso desde distin-
tos ángulos, entre ellos: la existencia de un mundo fuertemente acultu-
rado cuando el cristianismo comienza a difundirse; la formación enten-
dida como conquista, no como herencia, de una literatura cristiana es-
pecial, distintiva; la urgencia en el empleo de formas más definidamente
argumentativas, más convincentes y menos líricas, para la defensa de
una religión que era perseguida bajo Séptimo Severo, Decio, Valeriano,
Diocleciano7; la condena a la poesía pagana como vehículo de mentiras
e inmoralidad (aun cuando la polémica antipagana se extendía por igual
a prosa y poesía). Es más, desde el punto de vista instrumental y a pesar
de la invitación del salmo 150:

La Iglesia no quería ni arpas, ni flautas y trompetas, ni cítaras o cím-


balos, ni tamboriles, ni sistros. El mismo órgano, evocador para no-
sotros de íntimas meditaciones religiosas, era rechazado. Dos razo-
nes explican esta postura: si los hebreos habían desplegado podero-
sos conjuntos instrumentales en las ceremonias del Templo, las sina-
gogas solo conocían el concierto vocal; además, los cristianos no se
resignaban a utilizar instrumentos usados por los paganos en sus
ruidosos festines, sus juegos circenses y sus pompas rituales 8.

Cualquiera haya sido la razón o las razones por la demora, en esta


franja temporal existen dos núcleos muy poderosos: Roma y Milán.
Según la Apología de Justino Mártir, muerto en 165, el rito se concentra-
ba esencialmente en la eucaristía, celebrada de una manera sencilla.
Después del Edicto de Milán en el año 34, que legalizó el cristianismo en
Occidente, el papa Silvestre fundó una escuela para cantantes que fue el

7 Algunos historiadores opinan contrariamente que las persecuciones no fueron ni


permanentes ni generales. Es verdad que cantaban poco, obligados a la reserva, pero
gravitaron otros factores: la poca música, los escasos intérpretes y las contadas perso-
nas cultas en los primeros círculos.
8 COLLING (1958:20-21).

277
ELBIA HAYDÉE DIFABIO

paradigma de las posteriores escuelas de catedrales. León el Grande


organizó en el siglo V este espacio para el canto pero el mérito de un
avance musical corresponde a la orden monástica de Benedicto, funda-
da un siglo después. Se conservan los nombres de los primeros intérpre-
tes insignes: Redemptus y Sabinus, por ejemplo.
El epistolario paulino confirma que la música fue un componente
esencial en el primitivo rito, por ejemplo las exhortaciones a las iglesias
de Roma (Rm 15.9), de Corinto (1 Co 14.26), de Éfeso (Ef 5.19) y de Co-
losas (Col 3.16) y sus claras indicaciones de “cantar y hacer melodías”,
“cantar al Señor con gracia de vuestros corazones”. Santiago también da
su precepto personal y general: “¿Está alguno alegre? Cante salmos”
(Carta de Santiago 5.13).

Es imposible determinar definitivamente si el método de canto


adoptado por los cristianos primitivos fue muy diferente o muy pa-
recido a la forma antifonal hebrea; tampoco tenemos posibilidad de
averiguar si alguna música instrumental tuvo su lugar en el rito an-
terior a los tiempos post-apostólicos. El primitivo documento cris-
tiano conocido como la Enseñanza de los Doce Apóstoles (alrededor
del año 95) da muchas indicaciones definidas en cuanto al rito di-
vino, pero guarda un singular silencio con respecto a la música9.

En los primeros tiempos del cristianismo la koiné era el idioma casi


oficial de la Iglesia. El latín se hallaba confinado al norte de África pero
la historia dará un giro en los siglos III y IV. En cuanto a los himnos, a
mediados del siglo III, un concilio, el de Antioquía, los fomentó y otro,
el de Laodicea, los proscribió. La prohibición se basaba principalmente
en el temor de que se desviara el objetivo y en el peligro de que los can-
tantes se enorgullecieran en exceso de su talento. Se sabe que ciertos
cristianos osaron cantar himnos en banquetes orgiásticos.
Respecto de la liturgia, contamos también con el Itinerarium o Pere-
grinatio ad loca sancta de Egeria o Eteria, conocida también como Silvia
en un comienzo. Bajo la forma de carta a sus hermanas, este diario resul-

9 WIBBERLEY (1948:69).

278
HIMNOLOGÍA

ta un documento muy significativo para enterarnos sobre algunos deta-


lles de las fiestas litúrgicas.
En el siglo II y en estrecho contacto con la literatura helenística, el
gnosticismo también recurrió a los himnos, como se observa en los He-
chos Apócrifos de los Apóstoles. Así, en el más antiguo, los Hechos de Juan
(ca. 94-95), Cristo canta un himno al Padre mientras baila en círculo con
sus apóstoles antes de su calvario, y los Hechos de Tomás, escritos en
siríaco10 en la primera mitad del siglo III, encierran dos himnos, una
alegoría de la sabiduría, entonada en un banquete de bodas (6-7) y el
Canto de la Perla (108-109), notable alegoría del mito gnóstico de la
caída y redención del alma. La magnífica pieza considera que Cristo fue
enviado desde Oriente para vencer al dragón y adquirir una perla. El
país oriental no es otro que el cielo o paraíso, del cual el Señor ha des-
cendido para redimir el alma confundida y esclavizada por la materia.
Otra fuente interesante es de los naasenos y ha sido transmitida hacia el
año 230 por Hipólito de Roma (Philosophoumena 5. 10. 2).
Por su parte, Amatorium canticum es un himno maniqueo de amor
al Padre, Rey de la magnificencia, rodeado de eones que lo siguen. Sig-
nificativamente son doce, que derraman flores al Padre por los cuatro
costados en grupos de tres, flanqueados por falanges de ángeles y por
otros numerosos habitantes del reino y consubstanciales a él. En estas
filas aparecen: 1) Esplenditenente, de seis caras llenas de luz; 2) Rey de
honor, con sus tropas celestiales; 3) Adamante luminoso, guardián con
lanza y escudo; 4) Monarca de gloria, que mueve las tres ruedas subte-
rráneas del agua, fuego y viento; 5) Atlante supremo, quien carga sobre
sus espaldas la tierra y dobla por el peso una de sus rodillas (Contra
Faustum 15.5-6). Agustín lo ha comparado con el Cantar de los cantares.

10 Como el término ‘himno’ se desconocía en el idioma siríaco, se escribían cantos de-


nominados ‘instrucciones’ que son en realidad variantes del himno. Crearon ‘instruc-
ciones’ Isaac el Grande, Jacobo de Sarug y Narsés, entre otros.

279
ELBIA HAYDÉE DIFABIO

II. Presencia hímnica en la Biblia

El principal autor del Libro de los Salmos es David, segundo rey de Israel,
pero en realidad el texto fue elaborado a lo largo de unos seiscientos
años y es el corolario de muchos poetas inspirados, algunos de los cua-
les pertenecían a la corporación levítica de músicos. No se pueden fe-
char de modo individual pero los manuscritos hallados en Qumrán,
junto al mar Rojo, muestran que, tal como nos han llegado, todos ellos
pudieron quedar listos antes del período macabeo del siglo II.
El compendio teológico-histórico-moral es un salterio que refleja la
vida religiosa de Israel: 18 (17), himno de victoria; 19 (18), a Yahvé; 33
(32), al Dios todopoderoso y providente; 66 (65) y 107 (106), de acción de
gracias; 81 (80) y 118 (117), destinados a la fiesta solemne de los Taber-
náculos; 87 (86) a Sión, madre de los pueblos; 93 (92) al Rey Supremo; 94
(93), a Dios, juez del mundo; 96 (95), a Dios, rey universal; 97 (96), seme-
jante a los precedentes; 98 (97), a Dios, juez de la tierra; 99 (98), a Dios,
rey de santidad; 104 (103) consagrado a la gloria de Dios en la creación
(aquel que comienza: “¡Bendice a Yahvé, alma mía! / ¡Yahvé, Dios mío,
qué grande eres!”); 135 (134), de Laudes; 139 (138), Dios lo es todo; 146
(145) al Dios omnipotente. Culmina la salmodia con el 150, sinfonía que
sistematiza en la loa el contenido sublime y abarcador de la colección
toda:

¡Aleluya!
Alabad a Yahve en su Santuario,
alabadle en su augusto firmamento,
alabadle por sus grandes maravillas,
alabadle por su inmensa majestad.
[...]
¡Aleluya!
Alabad a Yahve en su Santuario,
alabadle en su augusto firmamento,
alabadle por sus grandes maravillas,
alabadle por su inmensa majestad.
¡Aleluya!

280
HIMNOLOGÍA

En el término salterio, sinónimo de Libro de los Salmos, está implíci-


ta la música, ya que el griego ψαλτήριον, del cual deriva, designa el
instrumento de cuerda parecido al arpa con una caja acústica poco pro-
funda y que se tañía punteando las cuerdas con los dedos o con una
púa.
En Lucas se encuentran, muy cerca uno de otro, cuatro bellos expo-
nentes hímnicos: el Magnificat (1.46-55), el Benedictus (1.68-79), el Gloria
in excelsis (2.14) y el Nunc dimittis (2.29-32), vigentes en la liturgia actual.
Magnificat anima mea Dominum, así comienza el canto en boca de
una poetisa consumada, la Mater, después de que el ángel Gabriel le
llevara la noticia de su embarazo (en algunos manuscritos latinos es
atribuido a la prima de María). En el Magnificat resuenan los salmos y la
canción triunfante de Miriam, así como la lírica reacción de Ana, mil
años antes, en 1 S 2. Junto con la quema de incienso, este himno se ento-
na hoy en los servicios litúrgicos de las iglesias occidentales, durante las
Vísperas, y en los matutinos de las ortodoxas orientales.
Con el nacimiento de su hijo Juan el Bautista, Zacarías en el Bene-
dictus no difiere mucho del canto de Ana o de María. Así, comienza el
anciano su regocijo, cuando recupera el habla: “Bendito el Señor Dios de
Israel, porque ha visitado y rescatado a su pueblo”. Nacido Jesús, esta
vez es el ejército celestial quien conforta a los pastores: “Gloria a Dios en
las alturas / y paz en la tierra / a los hombres que Él ama”. Y cuando el
Niño es presentado en el templo, el justo Simeón bendice a Dios:

Ahora, Señor, puedes dejar


a tu siervo ir en paz,
según tu palabra,
porque mis ojos han visto tu salvación,
que tu has preparado
ante la faz de todos los pueblos,
luz para iluminar a las naciones,
y gloria de tu pueblo, Israel.

El Apocalipsis de Juan habla sobre un “himno nuevo” (5.9ss.) e in-


corpora varios himnos breves que reflejan el contenido y la naturaleza
de estas obras primitivas, por ejemplo 1.4-7, 8.11. Su prosa es solemne y

281
ELBIA HAYDÉE DIFABIO

exaltada y se vale del parallelismus membrorum (expresión latina acuñada


por un gran estudioso de la poesía antigua hebrea, Robert LOWTH). Este
procedimiento es de origen hebreo y tiene cinco posibles formas: sinó-
nima, tautológica, antitética, sintética y parabólica –esta última, variante
de la anterior–.
Son varias las referencias a himnos en el Nuevo Testamento. Basten
de ejemplo las menciones por parte de Pablo de un fragmento en 1 Tm
3.16 y de otro en Flp 2.5-8.

III. Himnodas representativos


1. Clemente de Alejandría

Tito Flavio Clemente nació probablemente en Atenas hacia el año 150 y


murió alrededor del 211-215, hijo de padres gentiles económica y so-
cialmente muy prósperos. Recibió una esmerada educación guiado por
maestros como Panteno y él mismo retribuyó enseñando a otros, como a
Orígenes. Escribía en griego clásico con notable maestría. Se ha conser-
vado el Protréptico o Exhortación a los griegos, Pedagogo y Stromata o Mis-
celáneas. Nutrido del humus filosófico y literario griego, Clemente incor-
pora en sus escritos unas 360 citas de los clásicos11.
Impregnado de formación clásica, “Demostró que la fe y la filoso-
fía, el Evangelio y el saber profano no se oponen, sino que se completan
mutuamente. Toda ciencia humana sirve a la teología”12, de allí que su
prosa testimonie su estrecho contacto con los hipotextos gentiles, en
especial estoicos. Claro está que su asimilación es razonada, selecta y
asumida desde la óptica cristiana. Creó también varios himnos13, de los
cuales se conservan dos: el “Himno a los niños” y el inspirado texto que
se transcribe completo, y el “Himno de Cristo Salvador”, con el que
Clemente concluye su Pedagogo. El empleo deliberado de anapestos, el
impetuoso listado de epítetos –algunos con persistente resonancia ho-

11 Cfr. QUASTEN (1984:321).


12 QUASTEN (1984:321-22).
13 De la misma época son las composiciones de Nepos, obispo egipcio, y el Φῶς ἱλαρόν,
que trataremos luego.

282
HIMNOLOGÍA

mérica–, la adjetivación venerable acumulativa, la antítesis, los impera-


tivos anhelantes, el presente de subjuntivo bajo la forma del colectivo
‘nosotros’, las repeticiones y los expresivos adverbios o construcciones
adverbiales forman en conjunto un mosaico vivaz, admirable, completo
y armonioso de los rasgos más decidores del Salvador, el multinombra-
do y dos veces mencionado como Logos.

2. Hilario de Poitiers

Ocupa un puesto importante en la historia del siglo IV, por su defensa


vigorosa de la ortodoxia católica frente al arrianismo. Nació hacia el año
315, en Poitiers, Francia, y en 367 falleció en esa ciudad, de la que fue su
obispo. Su consagración episcopal está fechada hacia el año 350. Hilario,
si se excluye a Tertuliano, es el primer gran teólogo latino.
Según Isidoro de Sevilla, es el primero en componer himnos lati-
nos. En su exilio al Asia Menor ordenado por el César Constancio, Hila-
rio se había familiarizado con los himnos sirios y griegos de la Iglesia
Oriental, había escuchado los himnos rimados y los coros alternados a
la usanza de Antioquía. Lamentablemente se ha perdido su Liber
Hymnorum, recordado por Jerónimo. Ha quedado el manuscrito de
Arezzo, en el que también aparece su tratado De mysteriis, con tres him-
nos, más o menos incompletos, de tema variado (Ante saecula, de tema
trinitario, Fefellit saevam, bautismal y Adae carnis, cristológico), con estro-
fas de métrica lírica variada. Otro himno atribuido a Hilario –aunque
considerado espurio por la mayoría de la crítica–, es Hymnum dicat, ase-
veración de la obra salvadora de Cristo en versos trocaicos.
Descubiertos en época contemporánea (poco antes de 1887), sus
himnos lo convierten en un precursor de este modo poético-musical,
predecesor incluso de Ambrosio. Introdujo en el cristianismo latino una
nueva poesía asentada en los modelos clásicos greco-latinos y bíblicos
(salmos alfabéticos). Sin embargo, su estilo refinado no gustó. Otro
compositor triunfaría donde él fracasó: Ambrosio.

283
ELBIA HAYDÉE DIFABIO

3. Ambrosio de Milán

Es el fundador de la música cristiana occidental. Uno de los cuatro


grandes doctores de la Iglesia de Occidente, nació en Tréveris hacia el
año 339, de familia romana cristiana. Alcanzó el episcopado de Milán en
el año 374 y, al igual que Hilario, opuso una valiente resistencia contra
el arrianismo. Sea por Auxencio, por Hilario o por cualquier otro con-
ducto, Ambrosio aprendió los himnos rimados y el modo de ejecutar-
los14.
Entre su abundante producción, surgida en gran parte de su oficio
de pastor enérgico, se destacan los himnos, síntesis armoniosa de las
tradiciones judía, griega y latina. La mayoría de ellos están pensados en
dímetros yámbicos. Siguiendo la costumbre siria, empleó ese metro en
los himnos que creó para un contexto histórico concreto: en el año 386
ocupó y se encerró en la basílica Porciana con una multitud de fieles.
Protegía así su iglesia de Milán del asedio que Justina dispuso, ante la
solicitud de asignación de un templo por parte del obispo arriano Au-
xencio, quien había llegado a la corte y era protegido por esta empera-
triz. Ambrosio mantuvo así el ánimo elevado de una muchedumbre
fatigada, sin acompañamiento instrumental. El acontecimiento fue defi-
nitivo. Concluido el cerco, se conservó la costumbre de cantar himnos,
tendencia que fue imitada por casi todas las congregaciones.
Su alma musical lo incitaba a concretar por medio de una melodía
sencilla y natural el encuentro de la grey con un Cristo vivo.

[...] in un ritmo semplice e più facile da ricordare, con dimetri giambici


raggruppati in strofe di quattro versi, cantò lo splendore del giorno che ri-
nasce, l’inquietudine del peccatore all’approssimarsi della notte, i frutti be-
nefici dell’albero della croce, la bontà di Dio che invia il suo Figlio
all’umanità, la gloria degli apostoli e dei santi della Chiesa milanese15.

Se ha propuesto que las melodías originales de los himnos ambro-


sianos fueron primero cantos populares italianos adaptados, lo cual

14 Cfr. COLLING (1958:17).


15 BARDY-DI NOLA (1999:237).

284
HIMNOLOGÍA

podría explicar su notoria popularidad. Otros estudiosos comentan que


para algunas de estas piezas compuso la música él mismo. Fue tan exce-
lente su inspiración y tan clara y sobria su expresión que su obra no
tardó en difundirse y en imitarse por todo el Occidente. Sin embargo, no
son suyos todos los que se le han atribuido y hubo incluso oposición a
sus innovaciones: “Dicen que encantó al pueblo como si fuese con fór-
mulas de exorcismo. No lo niego. En efecto, sale de la Música un poder
mágico y no hay encanto más poderoso que el canto divino” (Contra
Auxencio P. L. 16.1017). Se le adjudicaron unos a causa del estilo y se los
llamaron genéricamente Ambrosiani. Aunque la crítica más reciente ha
reconocido nuevos trece himnos, entre ellos el Ad galli cantum, hay uná-
nime opinión, basada en Agustín, de que cuatro himnos sí son de su
autoría: Aeterne rerum Conditor, Deus creator omnium, Iam surgit hora ter-
tia, Intende qui regis Israel. El resto está cuestionado.
Parece que Ambrosio introdujo las antífonas, himnos y vigilias que
todavía se cantan en la Iglesia; pero el himno Te Deum laudamus es de
autor posterior. Un testigo entusiasmado de las innovaciones musicales
es el ya referido Agustín:

No hace mucho la Iglesia de Milán ha comenzado a usar eso [...] un


año y no mucho más [...] Se instituyó entonces que deberían cantarse
himnos y salmos a la manera de las iglesias orientales [...] y desde
aquel día hasta el de hoy la costumbre se ha conservado, siguiéndola
diversas [casi todas] congregaciones tuyas, en otras partes del mun-
do” (Confesiones 9.7).

Ambrosio incitó a sus clérigos y a sus discípulos, entre ellos a


Agustín y a Paulino de Nola para que compusieran himnos y compiló él
mismo un esbozo de antifonario. Tan decisiva fue su intervención que la
Iglesia de Milán celebra todavía sus oficios según el rito ambrosiano,
con un permiso otorgado por la Santa Sede en el siglo XVI a petición de
Carlos Borromeo, arzobispo de Milán y él también santo.
En el Breviario Romano le pertenecen estos dos himnos: Consors pa-
terni luminis, himno de maitines para el martes, y Aeterne rerum Conditor,
primer himno dominical de Laudes. Hemos preferido la traducción de

285
ELBIA HAYDÉE DIFABIO

un poeta, sensible a su estética y fidelísimo al tono de las fuentes origi-


nales16:

Consors paterni luminis, Oh Tú, consorte de la luz paterna,


Consors paterni luminis, Oh Tú, consorte de la luz paterna,
Lux ipse lucis, et dies, Oh Tú, luz de la luz y eterno día:
Noctem canendo rumpimus: Oye a los que rompiendo las tinieblas
Assiste postulantibus. Te piden con fervor que los asistas.

Aufer tenebras mentium, Desvanece las sombras de las almas,


Fuga catervas daemonum, Pon en fuga el tropel de los demonios,
Expelle somnolentiam, Y disipa la terca somnolencia
Ne pigritantes obruat. Para que no entorpezca al perezoso.

Sic, Christe, nobis omnibus Oh Señor Jesucristo: sé propicio


Indulgeas credentibus, A quienes con nosotros en Ti creen,
Ut prosit exorantibus, A fin de que los himnos y los salmos
Quod praecinentes psallimus. Que elevan en tu honor les aprovechen.

Praesta, Pater piissime, Atiende nuestras súplicas, oh Padre


Patrique compar Unice, Que en unidad eterna con tu Hijo
Cum Spiritu Paraclito Y con el sacrosanto Paracleto
Regnans per omne saeculum. Imperas por los siglos de los siglos.

Aeterne rerum Conditor


Aeterne rerum Conditor, Creador sempiterno de las cosas,
Noctem diemque qui regis, Que gobiernas las noches y los días,
Et temporum das tempora, Y alternando la luz y las tinieblas
Ut alleves fastidium. Alivias el cansancio de la vida.

Nocturna lux viantibus Invocando a la luz desde las sombras


A nocte noctem segregans, El heraldo del sol alza sus voces:
Praeco diei jam sonat, Nocturna claridad de los viajeros,
Jubarque solis evocat. Que separa la noche de la noche.
Hoc excitatus Lucifer Al oírlo el lucero se levanta
Solvit polum caligine: Y borra al fin la obscuridad del aire,

16 BERNÁRDEZ (1952:29 y 31 respectivamente).

286
HIMNOLOGÍA

Hoc omnis erronum cohors Con lo cual el tropel de los espíritus


Viam nocendi deserit. Malignos pone fin a sus maldades.

Hoc nauta vires colligit, Con esta voz que al nauta reanima
Pontique mitescunt freta: Las olas del océano se calman,
Hoc, ipsa petra Ecclesiae, Con esta voz hasta la misma piedra
Canente, culpam diluit. De la Iglesia se acuerda de su falta

Surgamus ergo strenue; El gallo canta y llama a los dormidos,


Gallus jacentes excitat, Increpa a los poltrones y reprende
Et somnolentes increpat, A los que se resisten a su canto.
Gallus negantes arguit. Levantémonos, pues, resueltamente.

4. Metodio de Olimpo

Formado en la tradición exegética origeniana, obispo de Olimpo en


Licia, murió mártir en Eubea en el año 311. Concluye su obra sobre el
banquete de las vírgenes cristianas, Simposio, con un himno de claro
contenido escatológico. En honor a Cristo, el Esposo, y a la Iglesia, su
Esposa, Tecla, la ganadora, entona el texto –conservado íntegro en grie-
go y formado por veinticuatro estrofas en acróstico– y es coreado por el
resto de sus compañeras, todas imbuidas de sincero arrebato. Comienza
así:

Tecla. En lo alto de los cielos, vírgenes, se deja oír el


sonido de una voz que despierta a los muertos. Debemos
apresurarnos, dice, a ir todas hacia el oriente al encuentro
del Esposo, revestidas de nuestras blancas túnicas y con las
lámparas en la mano. Despertaos y avanzad antes de que el
Rey franquee la puerta.
Todas. A ti consagro mi pureza, divino Esposo, y voy a
tu encuentro con la lámpara brillante en mi mano.

287
ELBIA HAYDÉE DIFABIO

5. Efrén de Edesa

Aunque se conservan pocos datos biográficos, se sabe que nació en Ní-


sibe (hoy Nusaybin, en Turquía), en la Mesopotamia septentrional a
comienzos del siglo IV. Ya diácono y a causa de la invasión y conquista
persa de su ciudad natal, se estableció en Edesa donde dirigió una es-
cuela.
Efrén es un prolífico escritor. Si bien no falta en él la prosa, el ede-
sano apela con frecuencia a la poesía como elemento connatural a su fe
y como medio apto para la divulgación de la doctrina, con motivo de las
fiestas litúrgicas, hecho que le valió el título de “la cítara (la lira o el
arpa) del Espíritu Santo”. Y en su veta poética, la creación hímnica es
amplísima: han llegado unos cuatrocientos y un número aún mayor se
ha perdido; algunos de ellos son acrósticos. A través de ellos entona los
principales misterios del cristianismo. Se trata de himnos teológicos,
apropiados a la vez para ser recitados en el canto litúrgico. Según los
entendidos, sus poemas más interesantes son los Himnos Nisibianos
(carmina Nisibena), de los que se conservan setenta y dos de un total de
setenta y siete, así como los cánticos para las estaciones, que todavía se
escuchan en las iglesias sirias. Piadoso seguidor de la Virgen, le dedicó
veinte himnos en los que su palabra abraza con filial fervor, delicadeza
y humildad la figura luminosa de María. Es autor, por ejemplo, de un
ciclo de quince himnos sobre el Paraíso, que dan cuenta de su exégesis
religiosa.
Su extensa obra fue admirada por Jerónimo y muchos de sus him-
nos forman parte de liturgias orientales desde el siglo V. Su producción
se ha conservado en sirio, su idioma original, y en traducciones griegas
que abundaron en los últimos años de su vida. Estas traducciones man-
tuvieron la métrica siríaca –no la clásica–, cuyas reglas estipulan que se
proceda por versos isosilábicos.
Entre tan vasta producción, merecen consignarse sus 87 himnos
sobre la fe en los que lamenta las disensiones internas de la Iglesia, en
clara referencia al arrianismo.
En gran parte gracias a él, los cánticos sagrados se afianzaron en
los oficios y servicios públicos de la Iglesia, como vía de devoción, exal-

288
HIMNOLOGÍA

tación e instrucción. Por medio de la música, sus himnos se populariza-


ron y se extendieron prestamente. Cuentan con una particularidad mu-
sical: los encabeza una frase melódica o la indicación de un ritmo cono-
cido. Al respecto, explica COLLING (1958:16): “Es evidente que las facili-
dades ofrecidas por una melodía repetida en cada estrofa, favorecían el
canto de conjunto; las intervenciones del coro se multiplicaron; se ad-
quirió el hábito de ejecutar piezas enteras en tutti”.

6. Celio Sedulio

Este poeta del silo V continúa la tradición comenzada un siglo antes por
Juvenco. Haciendo gala de un virtuosismo formal innegable, calificado
como rhetorica facundia, instaura el ritmo y la rima que serán constantes
en la poesía medieval. Su finalidad es clara: la evangelización. Compu-
so dos himnos que se cantan para Navidad y Epifanía.
Uno de sus himnos –cuya autoría ha sido puesta en duda por al-
gunos especialistas– ha tenido mucha significación en la liturgia y co-
mienza con el verso A solis ortus cardine. Condensa la historia de los
evangelios, enfatizando dos etapas de la vida del Mesías: su infancia y
principales milagros. Publicada por Arévalo en las páginas 372-380 de
su edición, esta pieza ha sido conocida bajo distintos títulos tendientes a
registrar su contenido. Trithemius la llama De miraculis Christi, y Alcui-
no, De natiuitate, et baptismo, et uirtute, et traditione, et passione, resurrec-
tione, et ascensione Domini nostri Iesu Christi. Cada estrofa se inicia con
una letra del alfabeto y consta de noventa y dos versos, distribuidos en
veintitrés estrofas de cuatro versos cada una, iniciadas con los siguien-
tes términos: A Solis, Beatus, Clausae, Domus, Enixa, Foeno, Gaudet, Hostis,
Ibant, Katerua, Lauacra, Miraculis, Novum, Orat, Petrus, Quarta, Riuos,
Solutus, Tunc, Verax, Xristo, Ymnis y Zelum. Por esta particularidad la
mayoría de los autores ha conocido esta obra bajo el subtítulo de Himno
Acróstico, rechazado por Arévalo porque no se lee en ella ningún nom-
bre a partir de las iniciales. Podría llamarse “Himno Alfabético”, como
efectivamente consignaron el copista del manuscrito Reg. 3 y Arévalo.

289
ELBIA HAYDÉE DIFABIO

Arévalo conoce dos autores que imitaron el himno seduliano: Be-


da, con su Apostolorum gloria, y otro –Agnoscat omne seculum– editado
bajo el nombre de Amoeno en la Bibliotheca Patrum de Colonia (1618); en
realidad –siguiendo a Arévalo– ese Amoeno es Venancio Fortunato.
A Celio Sedulio pertenece el Crudelis Herodes, Deum, himno de Epi-
fanía, traducido de esta manera por el poeta argentino Francisco Luis
BERNÁRDEZ (1952:73):

Crudelis Herodes, Deum, ¿Por qué temes que Dios, cruel Herodes,
Regem venire quid times? Venga a la tierra de que es Rey eterno
Non eripit mortalia, Si Él no quita los reinos transitorios
Qui regna dat caelestia. Sino que da los celestiales reinos?

Ibant Magi, quam viderant, Guiados por el brillo de una estrella


Stellam sequentes praeviam; Los Magos dejan su país lejano,
Lumen requirunt lumine: Y buscan con su luz la luz divina
Deum fatentur munere. Hasta encontrar a Dios y confesarlo.

Lavacra puri gurgitis El cándido Cordero de los cielos


Coelestis Agnus attigit: Toca las ondas del sagrado río,
Peccata, quae non detulit, Y en sus aguas nos limpia de las faltas
Nos abluendo sustulit. De que Él está perfectamente limpio.

Novum genus potentiae: Por un milagro del poder más alto


Aquae rubescunt hydriae, El agua en las vasijas se enrojece
Vinumque jussa fundere, Y, dócil al mandato soberano,
Mutavit unda originem. En verdadero vino se convierte.

Jesu, tibi sit gloria, Glorificado seas, Jesucristo,


Qui apparuisti Gentibus, Que te manifestaste a los gentiles,
Cum Patre, et almo Spiritu, Y que en unión del Padre y del Paráclito
In sempiterna saecula. En todo sitio y todo tiempo existes.

290
HIMNOLOGÍA

7. Prudencio

Poeta teólogo, no teólogo poeta (ca. 348-395), perteneciente a la aristo-


cracia provincial hispano-romana. De alta lírica, aunque no pensó sus
himnos necesariamente para uso litúrgico, han tenido gran aceptación
sobre todo en el rito mozárabe. La iglesia católica ha elegido de su Cat-
hemerinon el Ales diei nuntius, laudes del martes; Nox et tenebrae et nubila,
del miércoles; Lux ecce surgit aurea, del jueves; Audit tyurannus anxius y
Salvete flores martyrum, ambos de maitines de la fiesta de los Santos
Inocentes; O sola magnarum urbium, de laudes de Epifanía y Quicumque
Christum quaeritis, de vísperas y maitines de la Transfiguración del Se-
ñor.
Las reflexiones de Cristóbal LÓPEZ (1998:157) a propósito de su
vinculación con Horacio son perfectamente transferibles al resto de la
poesía hímnica:

A la pregunta de cómo construye Prudencio su nueva poesía casi es


una obviedad necesaria la respuesta: con elementos parcialmente
viejos y parcialmente nuevos, con tradición y originalidad, con he-
rencia del paganismo y aportaciones del recién triunfante cristianis-
mo, poniendo énfasis naturalmente en esta novedad. De manera
análoga también construyó Horacio sus poemas líricos: acudiendo,
si, al legado helénico de Alceo, Safo y Píndaro, por una parte, pero
añadiendo él lo genuino de su época y de su romanidad, el espíritu
de su siglo y de su propio carácter y formación.

8. Romano el Meloda

Nacido en torno a 490 en Emesa, hoy Homs, en Siria, es teólogo, poeta y


compositor. Abandonó su ciudad natal para consagrar su genio a la
capital del imperio de Oriente.
Ha pasado a la historia como el más notable de los himnógrafos
bizantinos, apodado “el Príncipe / el Píndaro / el Dante de los poetas
bizantinos”: “His hymns ring with the sacred poet’s joy, his trust in the Theo-

291
ELBIA HAYDÉE DIFABIO

tokos and in the philanthropia of her Son. The unfading beauty and splendor of
Romanos’ songs proclaim the genius of an authentic poet”17.
Su talento fue reconocido por sus contemporáneos y fue canoniza-
do unas pocas décadas después de su muerte. Vivió en un siglo propicio
a su genio; en efecto, el VI es una época de oro de la historia bizantina.
La homilía era en aquel entonces prácticamente la única oportuni-
dad de enseñanza catequética para la feligresía y Romano armoniza la
función pedagógico-estética del arte con la instrucción religiosa. A tra-
vés de sus composiciones se refleja su creatividad en relación tanto con
el pensamiento teológico como con la himnografía sagrada de su tiem-
po, en un medio en el que coexisten las culturas nativa siríaca y la hele-
nística.
Romano el Cantor predicaba en un santuario de las afueras de
Constantinopla: desde el ambón, colocado en el centro de la iglesia, se
dirigía a la comunidad recurriendo al diálogo y a representaciones dibu-
jadas en las paredes o a íconos sobre el púlpito. Profería homilías métri-
cas cantadas, las κοντάκια. El origen del κοντάκιον, “vara pequeña”
(más pequeña que el κοντός), es muy discutido y alude al bastoncito en
torno al que se envolvía al principio el rollo de un manuscrito litúrgico o
de otro tipo; luego el nombre designa a las composiciones mismas y, en
algunos casos, a los prólogos. Se han conservado bajo el nombre de Ro-
mano ochenta y nueve κοντάκια pero la tradición le atribuye mil. Es
admirable el esquema pensado por el artista: cada poema, espléndido
de por sí, formaba parte de un ciclo que llegaba a Pascua. Entre ellos, 34
están referidos a Cristo, desde su nacimiento hasta su segunda venida;
cinco, basados en episodios del Nuevo Testamento; siete, sobre personajes
del Antiguo Testamento; tres, dedicados a mártires y santos y diez son
una miscelánea que incluye diferentes temas como la vida monástica, el
bautismo, la abstinencia y el arrepentimiento.
Cada κοντάκιον se compone de estrofas, en su mayoría de 18 a 24,
con el mismo número de sílabas, estructuradas según el modelo de la
primera estrofa (himno); lo mismo que los acentos rítmicos de los versos
de todas las estrofas se modelan según los del himno. El κοντάκιον se

17 TOPPING (1979:75).

292
HIMNOLOGÍA

rige por un timbre musical que podía cambiar en el curso del poema y
que permitía nuevas combinaciones para rehuir la monotonía e infundir
bríos nuevos a la celebración cantada. Cada estrofa concluye con un
estribillo (efimnio) en general idéntico, para crear la unidad poética.
Además las iniciales de cada unidad estrófica indican el nombre del
autor (acróstico), precedido frecuentemente del adjetivo “humilde”.
Una oración referente a los acontecimientos celebrados o evocados con-
cluye el himno. Al terminar la lectura bíblica, Romano cantaba el
proemio, en general en forma de oración o súplica. Anunciaba así el
tema de la homilía y explicaba el estribillo que se repetía en coro al final
de cada estrofa, declamada por él con una modulación de voz elevada.
Relativos a las principales fiestas de la iglesia, a personajes y episodios
del Antiguo y del Nuevo Testamento, son muy atinados sus himnos sobre
Navidad y sobre el lamento de María al pie de la cruz.

9. Venancio Fortunato

Poeta latino, nació ca. 530 en el norte de Italia. Sus obras son consecuen-
cia natural de sus experiencias y de su fe. Se lo recuerda en especial por
sus dos himnos, Vexilla regis prodeunt y Pange, lingua, gloriosi, escritos en
el año 568-569 a petición de Santa Radegunda para la recepción solemne
de las reliquias de la Vera Cruz que el rey Justino II enviara desde Bi-
zanzio a Poitiers, donde Venancio ejercía el obispado. Ambas piezas
fueron aceptadas muy pronto en la liturgia. La primera es cantada du-
rante el tiempo de la Pasión y en la fiesta de la Exaltación de la Santa
Cruz.
El texto ha sufrido algunos cambios a lo largo de los años, de modo
que optamos por la version de BERNÁRDEZ (1952:84-85), de la que re-
producimos la primera estrofa:

Vexilla regis prodeunt: Las banderas reales se adelantan:


Fulget Crucis mysterium, Y la Cruz misteriosa en ellas brilla,
Qua vita mortem pertulit, La Cruz en que la Vida sufrio muerte,
et morte vitam protulit. y en que sufriendo muerte nos dio Vida.
[...]

293
ELBIA HAYDÉE DIFABIO

10. Gregorio Magno

De familia patricia, Gregorio I Magno escribió la biografía de su amado


maestro Benito y de él tomó el ejemplo del arte musical como ámbito de
preferencia en la vida religiosa y como parte esencial de formulaciones
teológicas bajo formas artísticas. Cuando en el año 590 fue elegido papa,
aprovechó su investidura para la promoción de intérpretes sabios y
prudentes.
Su música “está hecha a la medida exacta de nuestra espirituali-
dad, es que la incomparable libertad de sus ritmos simboliza perfecta-
mente la libertad del alma en el seno del amor cristiano”. En realidad,
cuando fue nombrado papa, el canto ambrosiano había perdido mucho
de su primitiva dignidad y el mayor mérito de Gregorio, desde la óptica
musical, consistió en adoptar medidas de reforma y reorganización,
entre ellas, de la schola cantorum. A diferencia del ambrosiano, el canto
gregoriano ya no es recitado ni regido por la cantidad de sílabas; son
melodías continuas. Su Antifonario contenía disposiciones sobre la músi-
ca empleada tanto en los oficios diarios como en las partes musicales del
Misal.
Expresión de unidad católica, este canto se basaba en rigurosas
condiciones, todas pensadas para una conversión permanente, una puri-
ficación espiritual y una búsqueda, encuentro y ascensión a Dios: aleja-
do del lucimiento personal y aun cuando pudiera ser cantado por un
solista o por un coro masculino, se cantaba al unísono, a capella, ritmo
libre puesto al servicio del texto en latín (con excepción del Kyrie Eleison
en griego) y cuyo sentido debe haber sido muy bien entendido por cada
cantor, escrito en tetragrama (4 líneas), con ocho tipos modales.

IV. Himnos anónimos célebres

1. Φῶς ἱλαρόν (Luz gozosa/ Luz de regocijo)

Ejemplo de himno primitivo métrico, junto con el “Riendas de los po-


tros indómitos” de Clemente. Data del siglo II y se cantaba en la fiesta

294
HIMNOLOGÍA

de “Las lámparas encendidas”. Todavía acompaña el oficio vespertino


de la liturgia de la Iglesia griega. Se ha atribuido a Atenógenos, mártir:

Luz gozosa de la gloria santa


del Padre Eterno,
¡Jesucristo!
Habiendo llegado a la puesta del sol,
y viendo aparecer la luz vespertina,
alabamos al Padre y al Hijo
y al Santo Espíritu de Dios.
[…]

Te Deum
Te Deum laudamus:
Te Dominum confitemur,
Te aeternum Patrem omnis terra veneratur,
Tibi omnes Angeli,
Tibi Caeli et universae Potestates

Así comienza el más célebre de los himnos no bíblicos de la Iglesia


Occidental, himno trinitario, datado con fecha probable en la primera
mitad del V porque hacia fines del siglo había ya alcanzado una posi-
ción afín a la de los salmos antiguos. Originariamente estaba destinado
a servir de himno matutino. Desde comienzos del siglo VI Occidente se
vale de él para maitines antes del Evangelio. Circunscripto primero al
oficio dominical, se extendió gradualmente a los días de los santos y
luego al servicio cotidiano. Puede encontrarse en muchos manuscritos
sin ningún título pero en la literatura primitiva es citado por lo general
por sus tres primeras palabras iniciales, más tarde simplemente como Te
Deum y a veces como Hymnus Ambrosianus. En los salterios y libros pri-
mitivos, se recurre a encabezamientos con el triple fin de indicar su apli-
cación en el rito, su contenido y su autor.
Esta armoniosa pieza latina ya se rezaba en el oficio de la mañana
en tiempos de Cesáreo, obispo de Arles (470-542) (Reg. mon. 21). La ma-
yoría de los estudiosos reconoce en sus 29 versos una triple partición: a)
un himno a la Santísima Trinidad; b) himno a Cristo; y c) antífonas,
versículos y responsos.

295
ELBIA HAYDÉE DIFABIO

Existen distintas hipótesis sobre su origen: la tradicional atribu-


ción a Ambrosio y a Agustín (Hincmar de Reims, siglo IX, De praedesti-
natione, 29) se remonta al año 859. Los santos lo habrían creado en el
bautismo del segundo pero la actual crítica duda sobre esta génesis.
Según otros, podría haber sido compuesto por Nicetas de Remesiana, de
quien Paulino de Nola consigna que ideó himnos y cantos litúrgicos
(Carm. 17.90ss), la más plausible conjetura hasta el momento. Se ha pro-
puesto además la derivación de una fuente griega, por su insólita prosa
rítmica. Si bien no se conoce tal antecedente, sí se conservan sus diez
primeros versos en griego.
En cuanto a las versiones musicales, se halla solo una en los libros
de la Iglesia Occidental; en cambio, hay variantes en la versión de Sa-
rum, nombre latino por Salisbury, que reglamentaba el ceremonial de
los divini officcii en Inglaterra.

2. Deus tuorum militum

Este himno se emplea en las vísperas del ‘común’ de un mártir. De autor


desconocido, se escribió entre los siglos V y VI. Existen dos recensiones
–una más larga–, ambas en el Repertorium hymnologicum 1 de Chevalier,
respectivamente notas 4533 y 4534. El texto del nuevo breviario contiene
estrofas de las dos redacciones, escogidas por su logro ético-estético. “La
segunda estrofa es la más inspirada y la más próxima al sentido y al
valor del martirio. Lo demás es plegaria”18.

3. El Acatisto

Es un antiguo y magnífico himno de la liturgia oriental griega, uno de


los más apreciados en la iglesia ortodoxa, testimonio convincente de la
fe, surgido en ámbito bizantino y dedicado a la Θεοτόκος. Bellísima
oración, medita sobre el misterio de la Maternidad Divina de María

18 DI BERARDINO (1998:I.548).

296
HIMNOLOGÍA

Virgen. En el rito oriental ocupa un lugar de privilegio puesto que re-


cuerda las noches que el pueblo pasó en vela, dando gracias a la Inma-
culada por sus intervenciones favorables.
Para los bizantinos el decoro de la forma retórica en la predicación
y aún más, de los himnos o composiciones poéticas que ellos denomi-
nan tropos, es tan importante en la celebración litúrgica como la belleza
del edificio sagrado en el que esta tiene lugar. San Germán, patriarca de
Constantinopla entre 715 y 730 –y a quien durante mucho tiempo se le
atribuyó la autoría del Acatisto–, fue reconocido en esa tradición como
un entusiasta bienhechor que mantuvo viva esta convicción: la belleza
de la palabra, del lenguaje, de la residencia y de la música deben coinci-
dir. Entre los posibles autores figuran además Juan Damasceno (siglo
VIII), el patriarca Focio (810-898), incluso Romano el Meloda (finales del
siglo V-560) o algún imitador suyo.
᾿Ακάθιστος significa ‘no sentado’ (opuesto a κάθισμα). Como su
nombre lo indica, se lo llama así porque, a diferencia de otras manifes-
taciones hímnicas de la liturgia bizantina, los presentes permanecen de
pie: se canta y se escucha como el Evangelio, en señal de especial reve-
rencia. Según otros estudiosos, se debe a que la primera vez que fue
cantado, sacerdotes y pueblo se mantuvieron parados toda la noche.
Pertenece al grupo de cantos abecedarios. En el texto griego origi-
nal, los versos empiezan consecutivamente con las veinticuatro letras
del alfabeto. Las doce primeras estrofas sintetizan la vida de Jesús niño,
las otras recuerdan la encarnación y la obra salvífica en la que participa
María. La estructura es uniforme: tras las estrofas impares, que son te-
máticas, sigue una letanía a la Virgen; las pares concluyen con el Alelu-
ya, que cantan todos menos Herodes (estrofa 10).
Compuesto entre la segunda mitad del siglo V y los primeros años
del VI, remite a las primeras expresiones del culto mariano. El empera-
dor Heraclio sostuvo una gran lucha contra los persas en el año 626,
ávidos de conquistar Constantinopla, pero las oraciones lograron que
fueran vencidos y, obtenida la victoria por intercesión de María, los
cristianos salieron por las calles cantando este himno. “En su estado
actual parece aludir a otros asedios de Constantinopla, a los que ocu-
rrieron bajo Constantino IV (677) o León III (718) por parte de los ára-

297
ELBIA HAYDÉE DIFABIO

bes”19. A partir de este milagro, el Patriarca de Constantinopla estipuló


la celebración de un servicio especial durante los cinco viernes de la
Santa Cuaresma.
Se inserta en el servicio de Pequeñas Completas junto con el canon
litúrgico, compuesto por San José el himnógrafo; se suele llamar a todo
el conjunto el Servicio del Acatisto. El oficio bizantino recita seis estrofas
en los cuatro primeros viernes de cuaresma y en la oración de comple-
tas, todo entero el viernes por la tarde o por la mañana del quinto sába-
do. En caso de catástrofe o calamidad pública, se canta a pedido de la
feligresía.

4. El ᾿Αναστασίου τοῦ ταπεινοῦ αἶνος

Es un himno famoso que recuerda a los sacerdotes difuntos. Contiene el


acróstico ᾿Αναστασίου τοῦ ταπεινοῦ αἶνος y lo recogen los antiguos
eucologios, o sea, viejos devocionarios o colecciones de súplicas, entre
ellos los de Goar, Venecia 1730 y de Graz, 1960. Se lo ha adjudicado al
cuestor Anastasio Balbo (siglos IX-X) o a Anastasio Sinaíta (siglo VIII),
conocido como el “nuevo Moisés” pero otros consideran que debe per-
tenecer a un monje desconocido que vivió antes de Romano el Meloda y
que habría sufrido su influjo. Su primer tropario figura todavía en el
sábado de la abstinencia (ἀποκρέω) y en el de los difuntos
(ψυχοσάββατον).

V. Himnos e himnodas menos conocidos

A lo largo de los siglos fue constante la creación de himnos, algunos


más logrados que otros. En lista incompleta y por ende perfectible, se
consignan autores, títulos o segmentos textuales en orden cronológico
más o menos prolijo:

19 DI BERARDINO (1998:I.15).

298
HIMNOLOGÍA

a) un fragmento de un himno cristiano –tal vez de fines del siglo III


y encontrado en 1922– con notación musical en Oxyrhynchos
(Oxyrh. Pap. vol. 15 n.1786), del que se alcanza a leer: “Todas las
gloriosas criaturas de Dios no deberían permanecer silenciosas y
dejarse eclipsar por las radiantes estrellas [...] Las aguas del
arroyo que murmura deberían cantar las alabanzas de nuestro
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”;
b) Sinesio de Cirene, de fines del siglo IV y principios del V, obispo
filósofo, quien escribe nueve himnos en dorio, en los que con-
centra principios neoplatónicos y cristianos y de los cuales los
cinco primeros son de contenido teológico y el resto asumen el
carácter de plegaria o celebración;
c) el poeta sirio del siglo V, Balaí, del que solo se sabe que posi-
blemente fue corepíscopo (prelado al que se le confería jurisdic-
ción delegada en una región χώρα, región + ἐπίσκοπος, obispo)
en la región de Alejo, ideó himnos para la dedicación de la igle-
sia de Qennešrīn (Cálcide). Hay cinco himnos escritos en honor
de un obispo Acacio, por lo general identificado con el homóni-
mo obispo de Alepo (hoy Haleb);
d) un Abecedarium, el Psalmus contra vandalos arianos, recientemente
descubierto y compuesto a imitación del Psalmus antidonatista
de Agustín, por Fulgencio de Ruspe, nacido en 467 en Telepte,
África Bizacena (hoy Medinet-el-Kedima, Túnez) y fallecido en
el año 532, el último de los grandes teólogos de la Iglesia africa-
na;
e) Chilperico I (530-584), rey de Neustria a la muerte de su padre
Clotario I (561), cuyos himnos de tema sagrado –por ejemplo,
sobre San Medardo, el adviento, el desprecio del mundo– conti-
núan las huellas de Sedulio pero de escaso mérito literario, sobre
todo en materia de métrica;
f) Caedmón, poeta de Northumbria del siglo VII, y del cual ha lle-
gado una versión latina elaborada por Beda (HE IV, 24) y de
mucha influencia en el Paraíso Perdido de Milton;

299
ELBIA HAYDÉE DIFABIO

g) Ildefonso de Toledo, arzobispo de Toledo de mediados del siglo


VII, a quien se le atribuyen algunos himnos de la liturgia mozá-
rabe hoy perdidos;
h) la idiomela (κοντάκια que respetan una estrofa modelo o εἱρμός)
en los servicios litúrgicos griegos, una nueva forma de himnodia
de la cual no hay referencia antes de su tiempo cuyo responsable
es el poeta eclesiástico Andrés de Creta (nacido c. 660 y muerto
en 740), a quien se le atribuye si no la invención, la introducción
de un canon. Su gran canon penitencial, de 250 estrofas, aún se
canta en la iglesia de Oriente, en lenguas eslava y alemana;
i) Germán de Constantinopla, patriarca desde el año 715 al 730, en
los libros litúrgicos aparece nombrado varias veces por su acti-
vidad himnográfica;
j) Cosme, obispo de Mayuma junto a Gaza en 743 y su hermanas-
tro Cosme el Monje o el Viejo, quien formó parte del monasterio
de San Sabas en Jerusalén y fue formador del otro Cosme;
k) Rabano Mauro, nacido en Maguncia alrededor de 780, puer obla-
tus en el mundo monástico benedictino, arzobispo de su ciudad
natal. Es exégeta, filósofo, poeta, pastor y hombre de Dios. Sus
obras llenan seis volúmenes de la Patrología Latina de Migne
Probablemente compuso uno de los himnos más bellos y cono-
cidos de la Iglesia latina, el Veni Creator Spiritus, dirigido a la
Tercera Persona de la Santísima Trinidad, síntesis asombrosa de
pneumatología cristiana;
l) El Ὀκτόηχος o Libro de los ocho tonos es un himnario del siglo
VIII, si no anterior, para uso litúrgico. La mayoría de los textos
contenidos en él son anónimos.

VI. Conclusiones

El himno constituye una herramienta formal común y relevante de las


liturgias de todas las iglesias. Junto con la bendición, la letanía (de
λιτανεία, ‘súplica’) y la doxología (también del griego, ‘declaración de
glorificación’), conforma la vía de manifestación de la devoción en Oc-

300
HIMNOLOGÍA

cidente y en Oriente. Los cristianos aceptaron con profunda estimación


el himnario del Antiguo Testamento: los 150 salmos entre los cuales hay
cantos de alabanza inolvidables.
La plasticidad formal y el carácter colectivo de la estructura hímni-
ca posibilitaron su instrumentación a circunstancias diversas de las que
le dieron origen. Mantuvo rasgos formales y temáticos pero la maleabi-
lidad del género permitió la apropiación y la adopción acorde con otras
condiciones. Abundan resonancias posteriores, de las cuales un testi-
monio representativo es el Himno al Santísimo Sacramento de Paul
Claudel. Un detalle más, aplicable al género estudiado: “La vivencia
musical es acto inmanente de la mente, y por tanto será gobernante y no
gobernada. Nada tiene que hacer una pasión, porque se trata de su con-
trario: Una percepción activa e intuitiva”20.
Antes de terminar, es justo dejar constancia de la labor benedictina
en relación con la música litúrgica. En la Regla de San Benito, compuesta
por 73 capítulos, se alude al canto desde el 8 al 19. Valgan dos únicos
ejemplos en relación con el himno:

Después desto digan Laudate Dominum de celis; desi una capítula del
apóstol dicha de cor, el responso, el hinno de Sant Ambrosio o el
versete e el cántico del evangelio Benedictus Dominus Deus Israel, la
letanía, aquesto es, kirieleison, e ansí se acaben” (capítulo XIII, En qué
manera se han de çelebrar las laudes en los días feriales)21.

Mas la ora de las viésperas sea dicha con quatro psalmos e con sus
antífonas, después de los quales psalmos es a dezir la capítula; des-
pués el responso e el hinno de Sant Ambrosio o el versete, el cántico
del evangelio, esto es, Magnificat, el kirieleyson, el Pater noster, e ansí
se acaben” (XVII, Quántos psalmos se han a dezir en esas mesmas
horas)22.

20 BANYERES (2007:191).
21 VIVANCOS GÓMEZ y VILCHES VIVANCOS (2001:83).
22 VIVANCOS GÓMEZ y VILCHES VIVANCOS (2001:86).

301
ELBIA HAYDÉE DIFABIO

Cuando era cardenal, Joseph RATZINGER cuestionó el presente mo-


delo antropológico de la liturgia cristiana y concluyó adhiriendo a un
pensador no cristiano, en un pasaje de humano contenido:

[Mahatma] Gandhi señala la existencia de tres espacios de vida del


cosmos y muestra cómo cada uno de esos tres espacios vitales ofrece
un modo de ser. En el mar viven los peces en silencio; los animales
en la tierra gritan, pero los pájaros cuyo espacio vital es el cielo, can-
tan. Del mar es propio el silencio, de la tierra el grito y del cielo el
canto. El hombre participa de los tres: lleva en sí la profundidad del
mar, el peso de la tierra y la altura del cielo; por lo tanto son suyas
las tres particularidades: el silencio, el grito y el canto. Hoy –quisiera
agregar–, vemos cómo al hombre, privado de su trascendencia, solo
le resta el gritar, porque quiere ser solamente tierra y busca trans-
formar el cielo y la profundidad del mar en su tierra (1987:21-22).

Con mayor razón, entonces, mantener y reforzar en unos casos, re-


cuperar en otros y finalmente revitalizar y generar nuevos himnos ha
sido tarea que la Iglesia de todos los tiempos ha asumido con responsa-
bilidad, coherencia y perseverancia. Más brillantes o de menor resplan-
dor, esculpidos o más naturales, pequeños o más extensos, arcaicos o
recientes, los himnos se eslabonan como perlas en un continuum para
anunciar y enunciar la grandeza de lo inefable con medios humanos
esmerados.

302
CAPÍTULO XI

EL GÉNERO BÍOS DESDE LA ANTIGÜEDAD HASTA GREGORIO


DE NISA

ELISA FERRER
[Universidad Nacional de Córdoba]

I. Introducción

El objetivo primordial del género del βίος es la relación de los hechos


fundamentales de la vida de una persona. Conviene señalar que mien-
tras la mayoría de las definiciones genéricas –es decir, las que intentan
construir un tipo textual ideal a partir de las obras particulares–
encuentran que cada ejemplo constituye más bien una desviación del
patrón metatextual que una incorporación indudable al modelo, el gé-
nero biográfico no presenta esa dificultad. Este antiguo género, nacido
en Grecia y desarrollado luego también en Roma, fue recibido en el
cristianismo de los primeros siglos, entre otros, por Gregorio de Nisa –
padre griego del siglo IV, perteneciente a los llamados ‘padres capado-
cios’– sin alejarse mayormente de las convenciones que le dieron origen.
Ahora bien, mucho es lo que se ha escrito en torno del βίος entre
los griegos y los romanos1, pero prácticamente nada en relación con la
misma cuestión en el Niseno2. Es por esa razón que nos hemos propues-

1 Cfr. al respecto la abundante bibliografía provista por MOMIGLIANO (1986). Este inves-
tigador italiano dedicó los últimos años de la década de 1960 y los primeros de la de
1970 al género biográfico, lo cual debe entenderse como una ‘audacia’, tal como señala
BOWERSOCK (2009:179), puesto que en el campo de la historiografía académica prima-
ban los intereses de la historia económica y social y los estudios sobre personalidades
destacadas habían ingresado en una decadencia y desprecio que parecían irreversi-
bles.
2 Albert GELJON (2002) puntualiza algunas cuestiones fundamentales en el capítulo tres
de la segunda parte de su libro. No obstante, el objetivo primordial de la tesis doctoral
de GELJON es ofrecer un detallado análisis de De vita Moysis de Gregorio en relación
con el trabajo homónimo de Filón de Alejandría, antecesor ilustre de la representación
de Moisés como modelo de vida filosófica.

303
ELISA FERRER

to analizar de qué manera las características con las que el género nace
en la Antigüedad y se desarrolla durante el Imperio contribuyen a la
constitución de la biografía en Gregorio. Realizaremos, entonces, en
primer lugar, un recorrido por el origen del género en Grecia, y el desa-
rrollo que tuvo entre los distintos autores que de un modo u otro le
fueron dando forma, para detenernos luego en la recepción que hace
Gregorio.
Como vamos a señalar más adelante, es un género que surge vin-
culado al interés por el hombre y por aquello que de él puede resultar
útil y bueno para sus semejantes3. Esta característica se mantiene intacta
hasta Gregorio, quien también pretende educar a través del ejemplo,
aunque en su caso este objetivo se inscribe en una perspectiva más am-
plia: la de su pensamiento doctrinal y teológico-espiritual. Nuestro au-
tor se centra, en las dos obras que vamos a considerar, en sendos perso-
najes cuyos actos son presentados como ejemplo para su comunidad;
pero el relato de sus vidas se inserta en el desarrollo de una de las cues-
tiones nucleares de su pensamiento: la doctrina del progreso perpetuo.

II. El βίος en la Antigüedad

Cuando se habla de biografía en la Antigüedad, se piensa inmediata-


mente en Plutarco. Su obra, sin embargo, no constituye un producto
repentino, sin antecedentes; Plutarco tuvo numerosos predecesores,
cuya obra se ha perdido casi por completo. Aunque por referencias sa-
bemos que los primeros esbozos de biografía pueden situarse alrededor
del siglo V a. C.4, el término βιογραφία aparece recién a finales del siglo
V, en la Vita Isidori de Damascio5, y son βίος y vita los términos utiliza-
dos hasta entonces para referirse a este tipo de obra. En sentido estricto

3 Y por eso adquiere en sus formas más rudimentarias la estructura de ‘elogio’ o ‘pane-
gírico’, que provienen muchas veces de celebraciones rituales.
4 Como señala MOMIGLIANO (1986:19), la información acerca de la biografía grecorro-
mana es muy escasa; tenemos poquísimos datos en particular del período de sus orí-
genes, en los siglos V y IV a.C., así como de su desarrollo en los siglos III y II a. C.
5 Cfr. FOCIO (ed HENRY 1962: Cod. 181 y 242).

304
EL GÉNERO BÍOS

entendemos por βίος “la relación de la vida de un hombre desde el na-


cimiento hasta su muerte”6. Entre los antiguos dicha descripción se cir-
cunscribió en general a personalidades significativas en diversos cam-
pos de la vida pública: hombres de estado, legisladores y militares; filó-
sofos, poetas y hombres de letras.

1. Los siglos V a.C. y IV a.C.

Antecedentes7 de las biografías ya desarrolladas que encontramos en el


período helenístico pueden rastrearse a partir del siglo V a.C., en el que
aparecen diferentes expresiones acerca de los individuos en tanto tales,
bajo la forma de anécdotas, cartas, discursos apologéticos, oraciones
fúnebres y cantos en honor a los muertos, todos los cuales pueden ser
considerados como biografías en potencia8.
MOMIGLIANO (1986:42ss.) señala que la producción de este siglo se
habría centrado en relatos acerca de contemporáneos ilustres, investiga-
ciones acerca de autores literarios del pasado e intentos por referir de
modo ordenado las vidas de los héroes míticos. Entre esas variedades
debemos distinguir entre las contribuciones seguras a la biografía, por
un lado, y biografías cuya existencia es absolutamente conjetural, por el
otro. Entre las contribuciones genuinas a la biografía se encuentra por
ejemplo el Agón entre Homero y Hesíodo o el Banquete de los Siete Sa-
bios9, así como un relato de viajes atribuido a Ión de Quíos, y un folleto
escrito por Estesímbroto de Taso acerca de Temístocles, Tucídides, hijo

6 MOMIGLIANO (1986:22).
7 Si se considera como antecedente toda obra, o fragmento de ella, que se centra, de
alguna manera, en un individuo aislado, en lugar de considerarlo como uno más de
los muchos actores de un acontecimiento histórico.
8 Incluso antes de esa fecha, en los más antiguos poemas narrativos de asunto mítico y
heroico, el relato de las vidas y hazañas de los dioses y los hombres nos ubica en las
fronteras del género biográfico. Cfr. O RTEGA (1945:43).
9 Hay traducción castellana de MORALES O TAL y GARCÍA LÓPEZ (1986), en el vol. 2 de
Plutarco. Obras morales y de costumbres (Moralia).

305
ELISA FERRER

de Melesio, y Pericles10. Entre las biografías probables, pero meramente


conjeturales, existe una obra, escrita por Escílax de Carianda, que conta-
ba la vida de Heráclides, tirano de Milasa.
Como se ve, no son muchos los testimonios, ni son absolutamente
auténticos, pero nos permiten afirmar que sin duda existían ya en el
siglo V a.C., de un modo embrional, diversas producciones que dan
cuenta de un fuerte interés por la vida de los individuos, y que habrían
tenido que ver con relatos de contemporáneos notables, investigación
acerca de autores literarios del pasado e intentos de poner cierto orden
en las vidas de los héroes míticos.
Es en el siglo IV cuando con más precisión pueden fijarse los
inicios de la biografía en la civilización griega. Dos son las influencias
fundamentales que determinan la constitución de la biografía griega
como un género autónomo, con características propias: por un lado, el
encomio retórico; por el otro, la filosofía socrática, los cuales, de diferen-
tes maneras, aportan material biográfico.
Los diversos estudiosos que han intentado reconstruir la historia
del género biográfico en Grecia remontan el inicio del mismo a la figura
de Isócrates. Hacia el año 365 a.C. Isócrates escribe el elogio de un con-
temporáneo suyo, el rey de Chipre Evágoras, muerto algunos años an-
tes. Este encomio, aunque no puede ser descripto propiamente como
una biografía desde el nacimiento hasta la muerte, realiza sin embargo
un relato cronológico de los sucesos más significativos de la vida del
rey.
Siguiendo con este ejercicio de la biografía, pocos años después Je-
nofonte toma Evágoras11 como ejemplo para su Agesilao12. Describe este
último como un ἔπαινος, es decir, como una apreciación de las virtudes
y de la gloria del difunto rey. El encomio aparece dividido en dos par-
tes: en la primera parte, más semejante a lo que luego se volvió una

10 Han llegado a nosotros alrededor de una docena de estos fragmentos, que Plutarco
usó como fuente, por ejemplo, en la vida de Temístocles.
11 Hay traducción al inglés de Larue VAN HOOK (1945).
12 Como destaca MOMIGLIANO (1986:67) resulta significativo el hecho de que Jenofonte,
quien conoció personalmente a Agesilao, escribiera en dos ocasiones sobre él; eviden-
cia que el autor distinguía entre la narración de tipo histórico de la Hellenica y el relato
encomiástico del opúsculo.

306
EL GÉNERO BÍOS

biografía convencional, se narran en orden cronológico las hazañas del


rey espartano. La segunda, impregnada de la gratitud y el afecto que
guardaba por Agesilao, constituye un repaso sistemático, no cronológi-
co, de sus virtudes.
Un segundo ensayo de biografía aparece en Jenofonte ligado a la
figura de Sócrates, que fue indudablemente quien por primera vez des-
pertó fuertemente el interés biográfico. Sus Memorabilia o Recuerdos de
Sócrates13, así como Apología de Platón, si bien no pueden ser considera-
das biografías en sentido estricto, constituyen esbozos más que signifi-
cativos del género. En esta obra, tras una introducción general en la que
presenta el carácter de su personaje, Jenofonte transcribe conversaciones
en las que Sócrates transmite la enseñanza que lo volvería inmortal.
Una tercera contribución de Jenofonte al género lo constituye Ciro-
pedia14, seguramente la biografía más acabada en la literatura griega
clásica. Jenofonte presenta la vida de Ciro desde su nacimiento hasta su
muerte, deteniéndose especialmente en lo referente a su educación y la
constitución de su carácter. Sin embargo, como subraya MOMIGLIANO
(1986:74) Ciropedia es ante todo una novela pedagógica, cuya finalidad
es comunicar un mensaje filosófico, y no el relato verdadero de la vida
del rey: la línea fronteriza entre ficción y realidad es, como en toda la
biografía antigua, muy difusa.
Tanto en Isócrates como en Jenofonte, lo particular es el tono de
elogio en el que están escritas sus obras, que buscan ante todo presentar
las cualidades del personaje que los ocupa, las cuales lo tornan en un
arquetipo para los demás15, en un modelo de una determinada época, de
una civilización o comunidad, de una posición política. Diógenes Laer-
cio (2.48.10) dice de Jenofonte que fue el primero en escribir una historia
de los filósofos (ἱστορίαν φιλοσόφων πρῶτος ἔγραψε16). Como señala
Osley (1946:7-20), lo que Diógenes está valorando en Jenofonte, es haber
sido el primero en escribir en el estilo de biografía ‘filosófica’, aunque
sus personajes no son necesariamente filósofos. La perspectiva moral en

13 Hay traducción al español de Juan ZARAGOZA (2006).


14 Hay traducción al español de Diego GRACIÁN (1960).
15 Cfr. O RTEGA (1945:57).
16 Cfr. Robert HICKS (1995:I.178).

307
ELISA FERRER

la consideración de todos los acontecimientos, que se observa tanto en


Isócrates como en Jenofonte, es una característica constante en la biogra-
fía de la Antigüedad, que aparece en su mejor forma en Plutarco.
Después de ellos podemos mencionar también el nombre de Antís-
tenes, que aparentemente contribuye al desarrollo de la biografía de un
modo importante. Habría escrito dos diálogos acerca de Ciro, además
de un libro sobre Alcibíades.
Estos primeros escritos de tipo biográfico toman como centro un
hombre en relación con su comunidad: son retratos de figuras públicas,
no privadas.

2. La escuela peripatética

En la constitución del género biográfico, que en el ámbito de la cultura


helenística terminó de definirse como género, influyeron fuertemente
los cánones éticos y psicológicos de la escuela aristotélica. Puede consi-
derarse en realidad que la biografía propiamente dicha es un logro del
Peripato, con su tendencia básica racional y moralizante, y que es en ese
ámbito donde comienza a adquirir su forma propia.
De los peripatéticos, sabemos que no solo recopilaron material
biográfico y estimularon en general la erudición alejandrina, sino que
escribieron biografías precisas. En la escuela aristotélica se produce un
verdadero florecimiento del género biográfico, centrado fundamental-
mente en la vida idealizada de monarcas y filósofos.
Es de destacar que Aristóteles mismo nunca escribió biografías, ni
tampoco ninguno de sus discípulos más conocidos. Sin embargo impul-
só a sus seguidores a llevar a cabo investigaciones históricas: le intere-
saba especialmente recoger un vasto cuerpo de información precisa
acerca de la vida de cada personaje, para la cual había un espacio reser-
vado en cada ensayo. De esta manera, se generaban formas rudimenta-
rias de biografías, en las que pretendía educar por el ejemplo. De cual-
quier modo, más que en los hechos de la vida en sí misma del escritor,
su interés estaba en el aporte que cada uno de ellos había hecho a su
rama particular de conocimiento.

308
EL GÉNERO BÍOS

MOMIGLIANO (1986:90ss.) explicita algunos hechos indiscutibles


que explican el surgimiento de la biografía entre los peripatéticos y que
prueban el interés de ellos por el género. En primer lugar, subraya el
marcado interés que los aristotélicos manifestaban por utilizar en sus
escritos anécdotas que ilustraran virtudes o vicios, como también sus
modos de vida o pensamiento. Esta modalidad los llevó incluso a parti-
cipar en la producción de las diferentes colecciones de anécdotas que
constituyeron un rasgo característico de la literatura helenística. Sin
embargo puesto que han subsistido muy pocos fragmentos de aquellos
escritos y no podemos establecer con exactitud el objetivo con que aque-
llas anécdotas fueron escritas, es difícil establecer con seguridad la natu-
raleza de esos primeros escritos dentro del ámbito peripatético. El se-
gundo hecho que justifica el surgimiento en ese ámbito de la biografía
es que a los aristotélicos les importaban los escritores en tanto indivi-
duos y al momento de ofrecer referencias a detalles de la vida del autor
en sus libros, contribuyeron significativamente a la técnica de la investi-
gación biográfica.
En esta época se perfeccionan la indagación sobre las vidas de los
individuos y la técnica del retrato, atribuyendo gran importancia a los
años formativos de la adolescencia. Todo esto se vuelca en la forma de
un relato de los acontecimientos y las opiniones que sirven para caracte-
rizar un individuo.
Es recién en la segunda o tercera generación después de Aristóteles
cuando encontramos personajes que efectivamente pueden ser conside-
rados biógrafos. Ellos son mencionados por Jerónimo en el prólogo de
su De Viris Illustribus y son, entre los griegos, Aristoxeno de Tarento,
Hermipo, Sátiro de Alejandría y Antígono de Caristo. De entre ellos,
tres pertenecen al ámbito de la escuela peripatética, lo cual permite
afirmar que esta tuvo un papel más que significativo a la hora de dar
forma a la biografía helenística. Con ellos comienza el desarrollo preciso
de la biografía.
Pero de estos autores, que aparentemente escribieron acerca de co-
nocidos filósofos y hombres de letras de su época, tampoco se han con-
servado más que unos pocos fragmentos, que no permiten conocer con

309
ELISA FERRER

exactitud la naturaleza de su obra, y cuánto de ella pudo ser luego reci-


bido por Plutarco.

3. Período helenístico

En lo que concierne al período helenístico es de destacar que toda la


producción de esta época en relación con la preparación de biografías
de poetas, oradores, filósofos, etc., solo nos llega a través de resúmenes,
recopilaciones y escolios posteriores. Casi ninguna de las obras escritas
entonces se conserva completa.
En esta etapa, el hombre, en su más absoluta individualidad, es el
que asciende al primer plano de la reflexión; dejan de resultar significa-
tivos los modelos arquetípicos, y la atención se vuelca hacia el individuo
real. En este período, la figura de Alejandro Magno, su talento militar y
político y sus logros en ese ámbito invitaron a una producción sin com-
paración hasta entonces. Una extraordinaria cantidad de biografías,
memorias y crónicas de tipo biográfico aparecen en los siglos III y II a.C.
Junto a las más ambiciosas historias de la vida oficial de Alejandro
existían colecciones de anécdotas acerca de la vida personal del rey.
Luego, el impulso de la cultura llevó a narrar también vidas de artistas,
escritores, poetas y filósofos, apartándose un poco del tema militar (mu-
chas veces vuelve a manifestarse el interés por el tipo más que por el
individuo, al elaborarse series de biografías de hombres de la misma
clase). Entre ellas podemos citar dos obras de Nicolao de Damaso17, una
autobiografía y una vida de Augusto, de las que se conservan amplios
fragmentos, y que seguramente pudieron influir en la técnica de Plutar-
co.

III. La época imperial

Al llegar a los siglos II y I a.C., resulta muy difícil establecer todo cuanto
corresponde a la literatura biográfica de la etapa de la República, su

17 Cfr. ROMERO (1986:109).

310
EL GÉNERO BÍOS

alcance y su importancia. Del período del Imperio romano, en cambio,


se conservan muchas obras originales, lo cual nos permite establecer con
más precisión las características de la producción biográfica. En esta
época, además del rey, el escritor y el filósofo, se suman como sujetos
centrales de la biografía el sabio, el mártir y el santo. A esta época per-
tenecen escritores tales como Varrón, Cornelio Nepote, Tácito, Plutarco,
Suetonio, Diógenes Laercio, todos ellos citados frecuentemente como
representantes del género biográfico. Varrón es considerado como uno
de los primeros biógrafos romanos; se sabe que escribió una obra, De
Poetis, perdida para nosotros, en la que refería breves biografías de poe-
tas romanos.

1. Cornelio Nepote

Fue el primero en escribir una colección de biografías, vivió en Roma en


el siglo I, hacia el final de la República y el comienzo del Imperio. No
tuvo ninguna participación en la vida política de aquella época, sino que
se dedicó a su tarea como escritor histórico y literato. De su obra, en su
mayor parte perdida, en la que comparaba a griegos y romanos de dife-
rentes condiciones, solo se conserva la serie de Vida de los ilustres capita-
nes18, además de una biografía de Ático y una de Catón, resumen de otra
que habría escrito con anterioridad19.
En cuanto a la idea de reunir conjuntos de personalidades y com-
pararlas, puede ser considerado un precursor de Plutarco, aunque este
último realizó la comparación de un modo más acabado, poniendo en
paralelo los diferentes puntos considerados. En común tienen también
los dos autores el objetivo de describir sus personajes en función de un
ideal, y por ello se detienen en la descripción de sus caracteres y en la
mención de sus virtudes. Esto será regla en toda la biografía antigua.
En términos generales, podemos decir que Nepote se entronca en
la concepción arquetípica forjada en la tradición griega. Sin embargo, en

18 Hay traducción al español de Agustín MILLARES CARLO (1947).


19 Cfr. O RTEGA (1945:71ss.) y la traducción inglesa de William D. HOOPER y Harrison B.
ASH (1993).

311
ELISA FERRER

un caso particular, en el que la cercanía con el personaje y los testimo-


nios se lo permiten20, Nepote se deja influir por la corriente helenística y
escribe una biografía individualista, en la que se aleja, aunque débil-
mente, del ideal arquetípico. Se trata de la biografía de su amigo Ático.
Esta, que muchos autores consideran su obra cumbre, está llena de deta-
lles y anécdotas que perfilan con precisión el carácter del protagonista.
El objetivo que se plantea es que el lector pueda juzgar, a partir de
la consideración de lo que unos y otros han hecho, cuál es superior entre
ellos. En esto se nota una diferencia con Plutarco, que no busca encon-
trar supremacías, sino tan solo ejemplos virtuosos de ambos lados, dig-
nos de ser imitados.

2. Cayo Cornelio Tácito

Vivió en el siglo I a.C. y es uno de los más grandes historiadores roma-


nos. Sus obras principales -que no han llegado completas hasta noso-
tros- son los Anales y las Historias, que comprenden la historia de Roma
desde la muerte de Augusto, en el año 14, hasta la muerte de Domi-
ciano, en el año 96. Además de su obra histórica, conservamos de él una
biografía: la de Julio Agrícola21, su padre político y amigo, además de
comandante de las legiones y la provincia de Bretaña, por quien sentía
un profundo afecto. Esta pequeña obra en la que, en el marco de las
formas ya bastante estables del género, se detiene en la consideración de
la ascendencia de su suegro, tiene por objetivo ensalzar las virtudes del
difunto, para que no caigan en el olvido.
Pasarían siglos hasta llegar a Plutarco, con quien definitivamente
la biografía adquiere formas estables y cobra un notable impulso.

20 Cfr. ROMERO (1945:35).


21 Hay traducción al español de José TAPIA ZÚÑIGA (1978) y de Beatriz ANTÓN
MARTÍNEZ (1998).

312
EL GÉNERO BÍOS

3. Plutarco

Nació hacia el año 46 en Queronea, pequeña ciudad de Beocia. En él


encontramos un precursor del género, pese a los antecesores que hemos
ido mencionando.
De Plutarco se conservan cuatro Vidas aisladas, y veintidós parejas
de Vidas paralelas. Estas contienen la biografía de un griego ilustre, luego
la de un romano, y finalmente una comparación (σύγκρισις) entre los
dos. En cuanto a la forma, se trata de narraciones de los actos funda-
mentales de la vida de sus personajes, en orden cronológico. El autor no
se detiene en un apartado diferente para describir la personalidad del
protagonista: ella sobresale por sí misma de los hechos relatados, y que-
da en el lector realizar el retrato como tal.
Resulta significativo atender al objetivo con el que Plutarco redacta
sus Vidas: él mismo refiere que comenzó a escribirlas para responder al
pedido de sus amigos, pero continuó luego para provecho personal,
para observar a sus personajes e intentar tomar como ejemplo para su
propia vida las virtudes de aquellos. Al elegir los sujetos para su com-
paración, su objetivo es presentar ejemplos útiles (παράδειγμα es el
término utilizado por el mismo Plutarco), que ayuden a los griegos de
su época que estaban pensando en entrar en la vida pública. Se propone
mejorar al lector mostrándole, a través de ejemplos famosos, cuáles son
los efectos del vicio y la virtud. Por eso propone a veces también la bio-
grafía de hombres que no pueden constituir un modelo de virtud, al
considerar que la contemplación del vicio puede también resultar útil,
provocando el rechazo en quienes lo contemplan: en un sentido o en
otro, sus vidas guardan un valor ejemplar. La σύγκρισις que cierra cada
pareja de biografías tiene por finalidad precisamente ayudar a elegir
entre los modelos a imitar. De la vida del personaje en cuestión, elige
aquellos hechos que de algún modo revelan el alma de aquel y permiten
trazar a partir de ellos el perfil de cada uno. Habiendo comenzado así,
con personajes ilustres en la vida pública, escribió luego también acerca
de las vidas de personajes legendarios, como Teseo y Rómulo.
En sus Vidas, que se convierten en permanentes ejemplos y buscan
la corrección de las costumbres a partir del aprovechamiento de la expe-

313
ELISA FERRER

riencia de otros, sobresale el elemento filosófico vinculado con la escue-


la peripatética: al escribir esta obra Plutarco pretende claramente pro-
veer modelos de conducta.
En este autor se acentúa la marcha hacia la consideración de la sin-
gularidad humana, alejándose del modelo en el que el individuo es solo
reflejo de los intereses y valores colectivos: la personalidad individual
aparece digna de elaboración biográfica22. Sin embargo, Plutarco se
mantiene fiel al modelo arquetípico cuando el personaje acerca del que
escribe le resulta lejano en el tiempo, y no cuenta con datos suficientes
que le permitan una aproximación a lo individual.

4. Suetonio

Nació alrededor del año 69, probablemente en Roma. Tuvo una produc-
ción literaria importante, de la cual han llegado a nosotros solo dos
obras, además de fragmentos conservados por diferentes autores. Di-
chas obras son De grammaticis et rhetoribus y De vita Caesarum, que cons-
tituye a su vez solo parte de una obra más importante, titulada segura-
mente De uiris illustribus, la cual sirvió de modelo a Jerónimo para escri-
bir su obra homónima sobre escritores eclesiásticos.
En esta obra relata las vidas de los doce primeros Césares, desde
Julio César hasta Domiciano. Contemporáneo de Tácito, Suetonio segu-
ramente pretendió ubicarse en un punto de vista diferente al del histo-
riador. Nos presenta entonces las biografías de los diferentes emperado-
res, deteniéndose en sus orígenes, su nacimiento, los hechos fundamen-
tales de su vida, su principado y su muerte. Con un marcado interés por
los rasgos particulares y las costumbres de cada uno de ellos, se detiene
en los acontecimientos de su vida que los ponen de manifiesto. No apa-
rece la intención moralizante propia de sus antecesores: le importa ante

22 ROMERO (1945:37) subraya que Tácito comienza a alejarse del modelo arquetípico y a
aproximarse a la biografía individualista, cuando, como en el caso de Ático, el perso-
naje es cercano a él y cuenta con testimonios suficientes para escribir acerca de su vi-
da.

314
EL GÉNERO BÍOS

todo referir aquello que ha podido averiguar acerca de la vida privada


de sus protagonistas.

5. Diógenes Laercio

En el siglo III, escribe su Vidas y doctrinas de filósofos, en la que recoge las


vidas de hombres de letras que llegaron justamente a ser filósofos. El
esquema es nuevo en cuanto a la elección de protagonistas: no se centra
ya en hombres cuyas acciones resultan significativas para la historia
política o militar, sino en los sabios, en los filósofos, cuya existencia se
considera independientemente de la historia general.
La obra, que no ha llegado completa a nosotros, estaba compuesta
por diez libros, y los filósofos aparecen agrupados según la escuela a la
que pertenecían: escuela jonia y escuela italiana. Por la cantidad de he-
chos y anécdotas que acumula en sus escritos, resulta irreemplazable
como fuente de datos acerca de la vida privada de los filósofos de los
que se ocupa, aunque los historiadores actuales hayan tendido a desva-
lorizar su obra por encontrarla teñida de rasgos legendarios, cuentos y
chismes23.

IV. Características del género bíos

GELJON (2002:32ss.) descubre en todos los autores antes mencionados


una serie de características comunes, que lo llevan a clasificar los tipos
biográficos de la Antigüedad grecorromana como βίοι ‘filosóficos’. Al-
gunas de esas características, que nos parece que se ajustan bien a la
mayoría de los βίοι mencionados, son:

a) El βίος de un filósofo tiene un carácter introductorio. Esto impli-


ca que no aparecen discusiones extensas sobre temas filosóficos.

23 Cfr. DÍAZ ARRIETA (1957); CONDE GUERRI y GONZÁLEZ FERNÁNDEZ (2006:584).

315
ELISA FERRER

b) El carácter introductorio supone que se asume un lector general:


no están escritos solo para especialistas filosóficos.
c) La meta de un βίος puede ser informativa.
d) Los tópicos corrientes discutidos son la ascendencia del sujeto,
familia, nacimiento, muerte, y funeral.
e) La educación del filósofo ocupa un lugar prominente en la des-
cripción de su vida.
f) Los eventos son narrados en una secuencia cronológica.
g) El βίος es un encomium del protagonista. Se recuerdan sus gran-
des obras, y se discuten sus virtudes para mostrar el carácter de
la persona.
h) Un βίος muestra qué clase de persona era el protagonista, y que
sus obras estaban en armonía con sus palabras.
i) La descripción de la vida tiene una función paradigmática: su
virtud debe ser imitada.

En virtud de ello, Albert Geljon pone como ejemplo de βίος filosó-


fico el Agesilao de Jenofonte. Si bien Agesilao era rey de Esparta, los
antiguos suponían que un buen rey debía ser también filósofo (esto es
extensivo para el resto de los autores, cuyos personajes no lo son nece-
sariamente, pero sí personas que encarnan un determinado modo de
vida). Jenofonte se ocupa en primer lugar del linaje y la familia de Age-
silao (1.2-4), y luego narra las campañas del rey espartano (1.6-2.31).
Aparece también una larga presentación de las virtudes y el carácter
moral de Agesilao (capítulos 3-10), que es presentado como un ejemplo
digno de ser imitado.
El recorrido por las diferentes épocas y autores nos ha permitido
constatar cómo la biografía, obra de la Antigüedad, surge movida por la
necesidad de destacar las virtudes de un individuo particular que so-
bresale del resto, y posee siempre, por tanto, un valor ejemplar. El gue-
rrero y el rey primero, el gobernante y el filósofo después, que se consi-
deran dignos de ser mostrados como ejemplos al resto de la comunidad,
son elegidos como sujetos centrales de la biografía. Más tarde también
otros personajes, no tan ejemplares, serán objeto de biografías, en la

316
EL GÉNERO BÍOS

convicción de que la contemplación del vicio, por generar su rechazo,


puede resultar también beneficiosa para el mejoramiento del hombre.
ROMERO (1945:17ss.) distingue en el desarrollo del género biográfi-
co dos polos entre los cuales ha oscilado históricamente, y que en mu-
chos casos se conjugan. La oscilación ha estado determinada no solo por
las preferencias particulares de cada uno de los biógrafos, sino también
por los gustos y necesidades de la sociedad para la que ellos escribían.
Esos polos son la existencia individual en tanto representativa de los
ideales colectivos, por un lado, y la indagación de la existencia indivi-
dual en sí misma, posibilidad que la biografía contemporánea desarrolló
hasta sus últimas consecuencias, por el otro. En el primer caso cobran
relieve los valores colectivos, en el segundo, los individuales.
La forma arquetípica del género biográfico surge a partir de la ne-
cesidad de personalizar formas excelsas de vida: se despoja entonces a
la figura individual de todo cuanto alude a sus características persona-
les, y se reconstruye en ella un proceso colectivo, reflejando así los idea-
les de la comunidad expresados en su más perfecta realización. Hay
como trasfondo siempre una tradición colectiva, la historia de una co-
munidad. El individuo sobre quien se escribe una biografía es aquel
sobre cuya existencia puede construirse una imagen arquetípica que
corresponda a los ideales de vida de la comunidad a que pertenece. En
la Antigüedad, en razón del predominio del plano político, los esque-
mas arquetípicos que más aparecen son los del guerrero y el hombre de
estado, que valen en tanto encarnan los principios de valor propios del
arquetipo.
El otro polo de referencia se perfila ya en el período helenístico:
cuando el hombre percibe la comunidad disgregada, vuelve su atención
hacia la persona real, con todas sus singularidades. En esta época, que
de algún modo comienza ya a incubarse en la cultura griega del siglo IV
a.C., el hombre real, individual, se eleva al primer plano. Este hecho se
refleja en una forma biográfica que comienza a acercarse al polo indivi-
dualista. El sujeto ya no vale solamente en tanto reflejo de intereses y
valores colectivos, sino que adquiere importancia y atrae el interés por
lo que en él hay de particular. Llevado a un extremo, el polo individua-
lista del tipo biográfico se vuelca a la vida de una persona considerada

317
ELISA FERRER

en su más absoluta singularidad; se busca reconstruir su hacer, su pen-


sar, su ser, sin referencia alguna a las implicancias que pueda tener en
su comunidad.
Por supuesto, estos dos extremos del tipo biográfico no suelen dar-
se como formas puras, sino que podrá notarse en cada biografía el pre-
dominio de una u otra, según las características del personaje elegido, el
interés del biógrafo y de la sociedad en la que escribe.
La concepción arquetípica, forjada en la tradición griega, llega de
manera más pura hasta Cornelio Nepote, pero en este autor ya se acu-
san las influencias helenísticas y, en el caso de Ático, construye una
biografía que, aunque débilmente, se aleja del ideal arquetípico y se
aproxima al individual. Este cambio se explica fácilmente por el gran
afecto que lo unía al personaje y su proximidad con él.
El aprecio por la singularidad humana y las connotaciones de tipo
más individual se perciben también en Plutarco, en Tácito y con más
fuerza todavía en Suetonio. Como en Cornelio Nepote, en Plutarco se
distinguen también los dos tipos de construcciones biográficas: cuando
se trata de un personaje lejano en el tiempo, del cual las fuentes le ofre-
cen las características que lo configuran como arquetipo, se conserva fiel
a ese modelo; cuando, en cambio, conoce de cerca al personaje, elige un
modo de relato con características más individualizadoras y realistas.
En Suetonio se advierte una aproximación mucho más franca a la singu-
laridad individual. Este proceso de alejamiento del esquema arquetípico
se verá definitivamente interrumpido por los intereses del cristianismo,
reflejados en De viris illustribus, de San Jerónimo, y continuados por
otros muchos. Las fuerzas individualistas del período helenístico desa-
parecen bajo la fuerza del cristianismo.

V. Gregorio de Nisa

Nació en Capadocia a comienzos del siglo IV, en una familia cristiana


de condición elevada. De acuerdo con su nivel social, recibió una ins-
trucción cuidada, particularmente en el ámbito de la retórica, y sus es-
critos muestran un acabado conocimiento de la cultura griega. Al co-

318
EL GÉNERO BÍOS

mienzo tuvo una intensa actividad como orador, pero más tarde, por
influencia de su hermano Basilio, se retiró a un monasterio y llegó a ser
obispo de Nisa. Fue uno de los miembros que condujo el Concilio de
Constantinopla en el año 381, en el cual fue restablecido el credo niceno.
Se constituyó en uno de los representantes más significativos de la pa-
trística griega. Tuvo una notable producción en el campo literario, en la
que se destacan su interpretación de las Escrituras, su búsqueda teológi-
ca y sus reflexiones de tipo ascético y místico.
Gregorio escribió dos obras conocidas con el título de vitae: Vida de
Santa Macrina (Vita Sanctae Macrinae) y Sobre la vida de Moisés (De vita
Moysis). La primera constituye una obra breve, que no ha recibido ma-
yor atención en el ámbito de los estudios sobre el Niseno. La segunda,
de particular importancia dentro de la producción de Gregorio, ha sido
objeto de numerosos estudios, aunque no desde el punto de vista del
género literario.

1. Vida de Santa Macrina

La Vida de Santa Macrina fue escrita por Gregorio -según puede estable-
cerse a partir de los datos que de ella misma surgen- entre finales del
año 380 y el 383, es decir que corresponde a una etapa intermedia en la
producción del Niseno. Para establecer el género literario, conviene
detenerse en el análisis del título con el que la obra aparece en los ma-
nuscritos, en su estructura, en el objetivo con que Gregorio la escribe y
en el contenido que incluye. En cuanto al título, prácticamente todos los
manuscritos incluyen el término βίος, y la mayoría de ellos, también
ἐπιστολή y los adjetivos ὁσία, ἁγία o μακαρία (‘venerada’, ‘santa’ y
‘bienaventurada’) aplicados a la figura de Macrina. Por tanto, eviden-
temente fue pensada como una biografía.
La calificación de biografía a esta obra, que ya ha quedado prácti-
camente establecida, ha sido sin embargo objeto de discusión, ya que en
algún momento se la consideró oración fúnebre o elogio fúnebre24. Estos

24 Cfr. MARAVAL (1971:21s.).

319
ELISA FERRER

últimos textos están hechos para ser pronunciados, mientras que la bio-
grafía está escrita para ser leída. La obra que nos ocupa se presenta bajo
la forma de una carta, cuyo destinatario no ha podido establecerse con
certeza. Si nos atenemos a la definición de biografía ya enunciada, así
como a la concepción según la cual una biografía supone un resumen de
la vida de una persona, concebida como una unidad, estamos ante una
biografía. Gregorio presenta los hechos fundamentales de la vida de su
hermana, desde su nacimiento hasta su muerte, con el objetivo de mos-
trarla como un ejemplo de santidad (de allí los apelativos mencionados
en los diversos títulos). El editor de la obra, Pierre MARAVAL, afirma que
más específicamente estaríamos ante una hagiografía, ya que lo que
Gregorio quiere es mostrar la vida de Macrina como la de una santa25.
No obstante, habría que ubicarla más bien en lo que el mismo autor
considera biografía ‘filosófica’, que entre los antiguos buscaba presentar
un ideal a través de la descripción de la vida de un sabio, de un filósofo,
en vistas a la edificación espiritual y moral del lector. De la misma ma-
nera, la Vida de Santa Macrina tiene el objetivo de generar un beneficio
para quien la lee. Para ello, la vida de la hermana de Gregorio se propo-
ne al lector como encarnación del ideal de la ‘filosofía’, que en ella ha
supuesto la posibilidad de llegar “a la más alta cima de la virtud huma-
na” (1.26-28). Los rasgos atribuidos a Macrina, tales como dominio de la
razón sobre las pasiones, una vida alejada de las cuestiones materiales,
pobreza, preocupación por los más débiles, son también los que en la
tradición clásica se atribuían al filósofo.
En cuanto a la estructura de la obra, esta consta de un prólogo y un
epílogo breves, que encuadran cuatro partes fundamentales:

a) Prólogo
b) Primera parte (2-14): vida de Macrina
c) Segunda parte (15-27): visita de Gregorio y muerte de su herma-
na

25 Este diseño hagiográfico se evidencia, según MARAVAL (1971:26), en los apelativos con
los que el Niseno califica a su hermana: la ‘grande’, la ‘santa’, la ‘bienaventurada’, el
‘alma divina’. También en una serie de rasgos que la ponen a la altura de los mártires
mismos, santos por excelencia por aquel entonces.

320
EL GÉNERO BÍOS

d) Tercera parte (28-35): funerales de Macrina


e) Cuarta parte (36-38): milagro producido por la santa
f) Epílogo (39)

Como se ve, las dos primeras partes son notablemente más largas
que las demás: en ellas se encuentra propiamente la ‘biografía’ de Ma-
crina, el relato de su vida desde su nacimiento hasta su muerte. Además
de los hechos fundamentales de la vida de su hermana, Gregorio narra
con todo detalle sus últimos días y sus funerales, de los que él mismo
fue testigo, ya que precisamente visitó a Macrina en aquel momento y
pudo acompañarla en sus instancias finales. La Vida de Santa Macrina
tiene, además del interés propiamente biográfico, importantes datos que
ayudan a reconstruir tanto la historia de la familia de Gregorio y el am-
biente en el que crecieron él y sus hermanos, como diversos aspectos
que tienen que ver con la historia de la vida cristiana, la liturgia y la
vida monástica en el siglo IV26.
Si bien el prólogo es muy breve, contiene algunos elementos fun-
damentales para entender la obra. En cuanto a la forma, Gregorio expli-
cita que “parece ser una carta” (aludiendo a la inclusión del nombre del
destinatario y una dedicatoria que no se han conservado) pero que su
extensión supera los límites de aquella. La forma de carta obedece a que
Gregorio escribe respondiendo a un pedido que se le ha hecho (resulta
difícil establecer quién es el destinatario, y las propuestas son varias). El
objeto del pedido se centra en una mujer, ejemplo de una vida ilustre
(βίος εὐδόκιμος). El Niseno aclara que va a contar solo aquello que él
mismo vivió, no lo que le fue contado por otros, y que lo va a hacer con
el fin de que no caiga en el olvido ni pase desapercibida o sin beneficio
para alguien, la historia (ἱστορία) de alguien que, gracias a la filosofía
(φιλοσοφία), llegó a lo más alto de la virtud (ἀρετή) humana. Conoce-
mos el sentido que la palabra φιλοσοφία había tomado entre los autores
cristianos de los primeros siglos27: para Justino la filosofía es la revela-
ción misma, la doctrina cristiana; en Clemente de Alejandría, el término
adquiere un sentido moral y representa la vida moral animada por la fe;

26 Cfr. Vida de Santa Macrina 13.17; 16.4; 17.9; 22.3; 23.7; 30.8.
27 Cfr. MARAVAL (1971:90).

321
ELISA FERRER

entre los capadocios, que son quienes definitivamente integran esta


palabra a la lengua de los cristianos, adquiere significaciones diversas,
pero todas en el mismo ámbito. En este texto en particular el estilo de
vida de Macrina aparece prácticamente como sinónimo de ‘vida monás-
tica’, pero no en sentido estricto, sino aludiendo de modo más amplio a
la perfección de la vida cristiana28. En otra de sus obras, la homilía De
beneficentia (95.5), Gregorio define en qué debe consistir el género de
‘vida filosófico’ (τρόπος φιλόσοφος) de todos los cristianos: evitar el
mal, buscar en todo la verdadera pureza del alma.
Por cuanto Gregorio quiere presentar a su hermana como ejemplo
de vida cristiana, y entendiendo que el término ‘filosofía’ suponía para
el Niseno precisamente esto, es natural que encuadre su relato bajo la
forma de la biografía ‘filosófica’, que buscaba mostrar un ideal a través
del relato de una vida. Gregorio elige entonces una cierta forma litera-
ria, y atribuye además a la protagonista algunos de los rasgos que carac-
terizaban al filósofo antiguo, tiñéndolo todo, por supuesto, con colorido
fuertemente cristiano. Sin duda, aunque más sencillo en su diseño, es el
mismo ideal que Gregorio propondrá más tarde a sus lectores en otros
de sus escritos, como por ejemplo el de Moisés en las dos obras funda-
mentales del fin de su vida: La Vida de Moisés y las Homilías sobre el Can-
tar. Y si bien es cierto que no hay ningún desarrollo sistemático al res-
pecto, es verdad también que se advierte una fuerte presencia en la Vida
de Santa Macrina de la cuestión del progreso hacia la perfección, que
culmina en el encuentro con Cristo, tema por excelencia de La Vida de
Moisés29. Gregorio utiliza con libertad los moldes de la biografía, e ins-
cribe el relato de la vida de Macrina dentro de una carta. La forma epis-
tolar, nos parece, refuerza el hecho de que escribe para alguien en con-
creto, que se lo ha pedido, y para el cual el relato puede resultar de uti-
lidad. A continuación del prólogo, comienza propiamente la biografía
de Macrina, que se desarrolla específicamente en las dos primeras par-
tes. En la primera, Gregorio relata los hechos fundamentales de la vida

28 En Vida de Moisés 13.21-23; 14.4-7; 17.23-27; 37.21, ‘filosofía’ aparece como equivalente
a virtud, santidad, perfección en vida cristiana, vida monástica.
29 Por ejemplo, Vida de Moisés 1.28, en tanto es por una ascensión constante a través de la
cual se llega a “la cima”; 10.22 “su vida crecía sin cesar en virtud” y también 11.48.

322
EL GÉNERO BÍOS

de su hermana: su nacimiento, su educación, en la que se privilegió todo


aquello que contribuyera a su ‘vida moral’ (βίος ἠθικός), su opción por
la virginidad, su vínculo con la madre, la transformación de la casa fa-
miliar en monasterio y la decisión de una vida de tipo monástico. El
relato no transcurre de un modo estrictamente lineal, sino que se ve
interrumpido por reflexiones del Niseno acerca de las actitudes de su
hermana ante determinadas situaciones, que son muestra de la excelen-
cia con que logró vivir en la virtud y la grandeza de sus sentimientos.
Esta primera parte concluye con la muerte de la madre. La segunda,
comienza con la llegada de Gregorio a visitar a su hermana y culmina
con la muerte de aquella. Se relatan los diversos encuentros de los her-
manos, en uno de los cuales Macrina misma, en acción de gracias a
Dios, refiere, en orden cronológico, todos los hechos de su vida: nos
encontramos ante un curioso caso de βίος dentro de otro βίος. Gregorio
permanentemente reflexiona sobre las virtudes de su hermana, y la
presenta como un corredor30 que está a punto de alcanzar su meta
(19.24): Cristo. En esto ha consistido su estilo de vida ‘filosófico’: en una
carrera que termina en el encuentro con su amado, Cristo (22.37). La
descripción de la muerte de la santa tiene claras reminiscencias platóni-
cas (Phd. 116-117): tiene lugar a la caída del sol, y quienes están presen-
tes pueden mantener la calma, un rasgo significativo, si tenemos en
cuenta que Sócrates fue uno de los primeros protagonistas de biografías,
al surgir los primeros esbozos de esta en el siglo IV a.C.
Hay un aspecto de su hermana que Gregorio subraya a lo largo de
estas dos primeras partes, y es su rol de educadora, de guía 31: Macrina
aparece como la educadora de todos cuantos están a su lado, incluso su
madre y sus hermanos: tanto con su palabra como con su ejemplo de un
estilo de vida filosófico, invita a recorrer el camino de la perfección. Las
dos partes siguientes, se detienen largamente en la descripción del fune-
ral de Macrina y sus preparativos, la primera, y en el relato de un mila-
gro de la santa, la segunda.

30 Una imagen similar aparece en Vida de Moisés 14.27.


31 En virtud de ello, utiliza para referirse a su hermana términos tales como διδάσκαλος
(1.18; 12.13; 13.23; 19.6; 26.9), σύμβολος (11.5; 12.13), παιδαγωγός (12.11; 28.6),
παιδοτριβήσασα (10.6), παιδαγωγήσασα (10.21), χειραγωγεῖν (26.34).

323
ELISA FERRER

La obra concluye con un epílogo muy breve, en el que Gregorio


nuevamente, como en el prólogo, afirma que solo ha referido aquello de
lo que él mismo fue testigo, y que no va a relatar todos los milagros de
su hermana que ha escuchado de otros: considera que su propio testi-
monio basta para completar la ‘historia’ (ἱστορία) de su hermana.
Como se ha visto, el ideal cristiano de santidad encarnado por Ma-
crina se define como una especie de filosofía y en este sentido se puede
apreciar una correspondencia significativa con las biografías antiguas
relativas a las vidas de personajes ejemplares, que se destacan por un
determinado modo de vida. Pero por otro lado, en tanto ejemplo de
biografía que pretende la edificación espiritual, la Vida de Santa Macrina
-testimonio de la ascesis monástica- se inscribe en el marco de una am-
plia producción de biografías cristianas tanto en Oriente como en Occi-
dente, como por ejemplo las Vidas compuestas por Jerónimo.

2. La Vida de Moisés

La Vida de Moisés fue escrita por Gregorio entre el año 390 y el 392, es
decir que puede ser considerada como una de sus últimas obras, ade-
más de una de las más importantes por su contenido. Para determinar el
género literario al que pertenece, como en el caso de la obra recién con-
siderada, habría que tener en cuenta el título de la obra, el objetivo con
el que fue escrita, su estructura y su contenido.
Habitualmente se conoce este escrito con la forma latina del título,
De Vita Moysis, forma que ha sido conservada en las principales traduc-
ciones del texto, las cuales mantienen en su título el término vita. Si se
analizan los manuscritos, se advierte que la cuestión no es tan sencilla,
ya que en ellos se encuentran diversos títulos conferidos al escrito del
Niseno. GELJON (2002:63) pone a consideración la siguiente lista:

1) Sobre la vida de Moisés (ms. Β)


2) Dos tratados acerca de la virtud (ms. Λ)
3) Acerca de la virtud o sobre la vida de Moisés (ms. Κ)

324
EL GÉNERO BÍOS

4) Para el monje Olimpio sobre la vida de Moisés acerca de la virtud (ms.


Ο)
5) Acerca de la virtud o de la perfección de la vida (ms. H)
6) Para Pedro mi hermano acerca de la vida de Moisés el legislador o acer-
ca de la perfección según virtud (mss. S)
7) Para el monje Cesareo acerca de la perfección en la cual se relata tam-
bién la vida de Moisés (ms. Vat 444)

Cuatro manuscritos presentan un doble título32: uno que hace refe-


rencia a la vida de Moisés, y otro al tema del tratado, particularmente la
virtud. Dos de los manuscritos no hacen referencia a la vida del patriar-
ca. La forma más simple del título, la que se conserva corrientemente en
la traducción latina, aparece en el manuscrito B, que es el más antiguo.
Esto lleva a pensar que seguramente este es el título original, y que por
tanto la obra fue concebida en primera instancia como un βίος, y que el
desglosamiento del mismo en dos partes es posterior, y nace de la con-
sideración del tratado mismo. De cualquier modo, resulta más que sig-
nificativo que cuatro manuscritos presenten además la referencia al
tema de la obra: evidentemente se entendió que el escrito era algo más
que el βίος al que alude la primera parte del título33.
Sobre la Vida de Moisés presenta una estructura muy simple, consti-
tuida por dos partes de carácter muy diferente, que son muestra a su
vez de dos tipos de interpretación diversos: la primera, llamada por
Gregorio ἱστορία, es mucho más breve que la segunda, θεωρία y está
precedida por un extenso prólogo:

a) prólogo (1.1-15)
b) ἱστορία (1.16-77)
c) θεωρία (2.1-318)

32 Los diálogos de Platón, señala GELJON (2002: 64), presentan también un título doble,
que consiste en un nombre de persona y un subtítulo descriptivo.
33 Si se compara el título con el de la obra de Filón, su antecedente más directo, llama la
atención que esta última es solo conocida con la forma Acerca de la vida de Moisés de
manera que el interés parece estar exclusivamente en la figura de Moisés en cuanto
tal.

325
ELISA FERRER

d) epílogo (2.319-321)

El prólogo (1.1-15) reviste singular importancia, no sοlo porque en


él Gregorio presenta el objetivo y el plan de su obra, sino también por-
que allí expresa, de modo sintético y preciso, la esencia de su enseñanza
espiritual.
El prefacio comienza con la comparación de la lucha por la virtud
con una carrera de caballos en el estadio (1.1)34. A continuación el
Niseno explicita el ‘fin’ (σκόπος) que se propone con este tratado: le han
pedido que escriba acerca de la vida perfecta (1.2). No se sabe con certe-
za de quién había sido el pedido35, pero sí que su intención era aplicar
las palabras de Gregorio a su propia vida (1.3). La explicitación del fin
que se propone ayuda a entender la elección de la forma del βίος para
desarrollar la cuestión. Tal como en la biografía clásica, el objetivo no
está en el relato en sí mismo, sino en la transmisión de la virtud a través
del ejemplo de quien la vivió en plenitud. Toda la interpretación del
texto que vendrá después será en función de este fin: leyendo el texto de
una manera coherente, tendiendo al progreso moral del lector.
A continuación, el Niseno nos ubica en la tesis central de la obra, la
de la ἐπέκτασις (1.5): la perfección es un progreso continuo. Frente al
mundo de las cosas sensibles, que están marcadas por límites bien defi-
nidos, la virtud se presenta, como una carrera que no tiene fin, un cre-
cimiento permanente y sin límites. Gregorio refiere aquí a Flp 3.13: pre-
senta al apóstol Pablo que, corriendo por el camino de la virtud, jamás
cesó “de tender hacia delante”. Este versículo, interpretado por Grego-
rio como el deseo vehemente del alma por Dios, juega un rol clave en la
obra (2.242).
Ya en la introducción se presenta la doctrina de la búsqueda sin fin
del alma por Dios como el principio teológico más importante del trata-
do. El autor funda esta idea en su concepto de la infinitud de Dios: si

34 El autor vuelve a usar esta comparación en un pasaje fundamental de su desarrollo,


cuando describe la ascensión de Moisés como una carrera que no tiene fin.
35 Mucho se ha especulado al respecto, y diversas posibilidades se han sugerido (su
hermano Pedro, el monje Cesareo, etc.), pero ninguna de ellas se acepta más que como
conjetura.

326
EL GÉNERO BÍOS

Dios es infinito, también es infinito el ascenso del alma hacia Él


(1.2.238). Gregorio, después de explicar (1.13) el valor del ejemplo de
personas ilustres por su vida, que desempeñan el papel de “faro” y
muestran cómo es posible para el alma alcanzar la virtud, anuncia que
tomará a Moisés (1.15) como modelo, y explicita el plan de la obra: en
primer lugar, recorrerá rápidamente su vida, conforme a lo conocido
por la Escritura; luego, buscará el sentido espiritual que se corresponde
con la historia, para recibir así una enseñanza sobre la virtud y estable-
cer en qué consiste para los hombres la vida perfecta.
Como señala SIMONETTI (1984:XV) en el prólogo a su edición, Gre-
gorio en otras oportunidades ya se había ocupado, de modo más o me-
nos sistemático, del tema de la perfección cristiana identificada con la
vida según virtud. En este caso desarrolla la misma cuestión de un mo-
do diferente, centrándose en la presentación de un personaje en particu-
lar, al que toma como modelo de vida perfecta por la práctica de la vir-
tud. Tampoco una presentación semejante era del todo novedosa para el
Niseno, por cuanto ya había escrito la Vida de Santa Macrina. Lo llamati-
vo en este caso es que la elección del personaje propuesto como modelo
se realiza en el ámbito de la Escritura, y este personaje es Moisés, que es
un ejemplo de alguien que nunca se detiene en su caminar hacia Dios.
Tampoco esto es nuevo para Gregorio, que otras veces había ya aludido
a Moisés como modelo, y había brevemente descripto los hechos de su
vida como momentos diversos del iter hacia la perfección36: por tanto en
la Vida de Moisés Gregorio de algún modo recupera y desarrolla de mo-
do sistemático todos aquellos esbozos, y los organiza como argumento
central de toda la obra.
Lo nuevo en La Vida de Moisés se centra precisamente en el motivo
de la ἐπέκτασις, en ese movimiento que, bajo el impulso de la virtud,
empuja sin cesar hacia el encuentro con Dios. Toda la exposición doctri-
nal de ese tema se va a ajustar entonces a la presentación de la figura
Moisés co